A tulajdonnév [nom propre] néhány más fogalommal együtt fontos szerepet játszik Derrida gondolkodásában, ami elsősorban abból látható, hogy ez a problematika rendszeresen visszatér az elmúlt másfél évtizedben született szövegeiben. Sőt, 1993- ban három rövidebb tanulmányt jelentetett meg különálló kötetekben, de hangsúlyozottan összefüggő problémakörben mozogva^[1]. Mindegyik kötet elején ott találjuk a figyelmeztetést: "Mindannak ellenére, ami ezeket a munkákat elválasztja egymástól" láthatóan válaszolnak is egymásnak, s talán meg is világítják egymást egy és ugyanazon konfiguráción belül. A címek mozgékony szintaxisa mögött három esszét olvashatunk egy adott névről vagy arról, ami egy adott névvel történhet (anonímia, metonímia, paleonímia kriptonímia, pszeudonímia), az adott, tehát a kapott névvel, sőt kötelezően kijáró [du] névvel, arról, amit kötelesek vagyunk megadni vagy feláldozni a névnek, a név nevének /.../"

A tulajdonnévvel és a névadással összefüggő derridai fogalmak között elsősorban a szignatúrát, az aláírást kell említenünk, de könnyen belátható, hogy ide sorolódik a nyom, valamint a nyom fogalmának lehetőségfeltételeként működő szuplementaritás és iterabilitás kategóriája is. Aki némileg ismeri a Grammatológia gondolatmenetét annak a számára nem meglepő a tulajdonnév és a személynév rejtélyének makacs visszatérése Derrida írásaiban. Anélkül, hogy (akárcsak vázlatosan is) összefoglalni próbálnánk e majd három évtizede írott alapmű kiindulópontjait, legfontosabb kérdésfelvetéseit, mindenképpen utalnunk kell nyelvfelfogásának néhány vonására. Ma már közhelyes megállapítás, hogy Derrida az eredet nélküli különbözőségek rendszerének látja a nyelvet - és nemcsak a nyelvet. Ez leegyszerűsítve annyit jelent, hogy minden nyelvi tevékenység lehetőségfeltétele a különbözés. Az értelem más értelmektől való elkülönböződésében teremtődik meg, és ez az elkülönböződés (Derrida elhíresült différance fogalma, "a"-val írva) egyszerre időbeli és térbeli mozgás. A. Grammatológiában ez a koncepció úgy jelenik meg, mint a nyugati civilizáció jelhasználatának, szemiotikai irányultságának leírása és kritikája egyben. A jel jelentő és jelentett oldalának megkülönböztetése, ez a "grafématikus" vonás, ahogy később mondja, évezredek óta arra szolgál ebben a civilizációban, hogy fenntartsa egy végső ön-azonosság metafizikai rekonstrukcióját. Mit jelent ez?

Egy nyelvi megnyilvánulás [énoncé] csak azáltal válik értelmezhetővé, hogy azonnal egy összefüggés-háló részeként, e háló többi csomópontjától elkülönböződve jelenik meg. A legegyszerűbb és legismertebb példa az értelmező szótár: egy szó jelentését úgy "kapjuk meg", hogy egyéb szójelentésekkel vetjük össze. (Vigyázat: nem azonosítjuk azokkal, hanem az azonosság és különbözőség játékát mozgásba hozva kijelölünk egy szemantikai teret, amelyet már érteni vélünk vagy konvencionális alapon megértésnek nevezünk, de amely tér maga betöltetlen marad.) Ez a mozgás elvileg csak végtelen lehet, hiszen az egyik jelentőt a másik jelentővel magyarázzuk, és soha sem állhatunk meg egy végső jelentettnél. Azért mondjuk, hogy elvileg végtelen ez a mozgás, mert a gyakorlatban sűrűn előfordul, hogy egyszerűen kifogyunk a jelentőkből - de nem azért, mert mert elértünk a végső, önmagával azonos meghatározáshoz, amelyben megvalósul a jelentő és a jelentett abszolút térbeli és időbeli egysége. Az, amit Derrida Heidegger nyomán, de néhol Heideggert is bírálva a nyugati gondolkodás metafizikai megalapozottságának nevez, éppen abban áll, hogy ez a gondolkodás feltételez egy abszolút eredet, egy abszolút ön-azonosságot, az önmagaság abszolút jelenlétét önmaga számára [présence a soi], amely a metafizikai igazság létezés módja. A logocentrizmus annyit jelent, hogy az isteni igazság eredendően kimondatott, vagy folyamatosan kimondatik (attól függően, hogy a teremtést egyszeri aktusként vagy folyamatos történésként fogják fel). Mármost ez volt (vagy ez) az egyetlen kimondás, ahol a kimondó és a kimondott között a legkisebb különbség sem nyílt meg, s amikor a kimondandó kimondása semmiféle időt nem vett igénybe. Az emberi beszéd az egymásra utaló jelek végtelen láncolatával csupán másodlagos megjelenési formája, reprezentációja ennek az eredendő jelenlétnek és abszolút önmagaságnak; az írás pedig a beszédhez képest szekundér jelenség, annak grafikus leképezése.

Mármost minden jel egy hiányt vagy távollétet feltételez - annak a hiányát vagy távollétét, amire a jel utal. A jel "helytál" ahelyett ami maga nincs jelen. Derrida alapvető felismerése, hogy ez a hiány vagy távollét nem akcidentális, esetleges vonás hanem minden jelhasználat inherens sajátossága. Ahol nincs hiány, ott nincs helyettesítés vagy szupplementum, ahol nincs helyettesítés, ott csak a jelentés nélküli abszolút - és abszolút mivoltában hozzáférhetetlen - jelenlét képzelhető el. A nyugati metafizika egyik apóriája tehát az, hogy kidolgozta a különbözóségek, a helyettesítések végtelén láncolatán alapuló jel elméletét, ugyanakkor azonban ennek előfeltételeként, eredet- és végpontjaként az igazság önmagához viszonyított jelenlétét, vagy a jelenlét önmagához viszonyított igazságát állította. A jelenlét metafzikája ez, amely a különbözőséget csak a végső ön-azonosságból kiindulva valamiféle ős-hasadás eredményeképpen tudja elgondolni, vagyis egy eredendő egység megbomlásaként. Mindebből persze értékhierarchia is következik: a belső értékesebb a külsőnél, a lélek a testnél, az eredet a leszármazásnál, a gondolat a beszédnél, a beszéd az írásnál, stb.. Ez magyarázza (Derrida szerint) az írás lebecsülését, ideológiai alapon történő háttérbe szoritását az európai kultúrában. Annek ellenére, hogy - mint láttuk - ez a kultúra az általa kialakított szemiotikai rendszerek tekintetében "grafématikus"jellegű; a différance, az elkülönböződés mozgása a legközvetlenebbül az írásban érhető tetten, noha minden jelhasználatra (tehát nem csupán a nyelvi megnyilvánulásokra) jellemző.

Derrida nem azt a naivitást akarja elhitetni velünk, hogy elegendő belátnunk: ama abszolút eredet, az önmagához viszonyított jelenlét nem létezik, még abban a kis házikóban sem találunk rá, ahol Karinthy szerint a párhuzamos egyenesek találkoznak, s melynek neve végtelen. Nem, nem elegendő belátnunk, hogy nincs Isten. A nyelvhez és általában a jelekhez való viszonyunkon ez a belátás mít sem változtat. A távollevő jelenlétté transzformálásának intenciója (az intenció legtágabb filozófiai értelmében) akkor is minden jelhasználat strukturális alapelve marad, ha gondolatilag "tisztázzuk" magunkban, hogy a távollevő nem valahol-jelenlevő, hanem éppenséggel sehol-sem-jelenlevő. Ahogy már Heidegger rámutatott, a nyugati metafizika nem olyasvalami, amiből csak úgy, egyszerűen "kiléphetnénk". Derrida is ezt az egyszerre kint és bent játékot űzi, súlyt fektetve saját tevékenységének játék jellegére - amit nem úgy kell értenünk, mintha komolytalan lenne. Éppen ellenkezőleg, a játék fogalmát komolyan veszi, a megszokott komoly-komolytalan ellentétpárt viszont (amely szintén metafizikai természetű) nem tartja tiszteletben.

Nos, ezt a sematikus ismertetést alapul véve, mi indokolja, hogy a tulajdonnév olyan különleges pozícióba kerül gondolkodásában? Mindenekelőtt az, hogy egy személy, egy individuum megnevezésében látszólag megvalósul a nyelv általános célkitűzése, a különbségek dinamikáját megvalósító telosz: s ez nem egyéb, mint a különbözőségek kiküszöbölése, az abszolút jelenlét. Geoffrey Bennington, Derrida egyik alapos ismerője ezt úgy fogalmazza meg, hogy a tulajdonnév egyfajta átmenetet látszik megvalósítani a nyelv és a világ között, "amennyiben minden ambivalencia nélkül jelölne meg egy konkrét individuumot", és arra sem volna szüksége, hogy a jelentésképződés tekervényes útjait végigjárja^[2]. Ha ez valóban így lenne, akkor a tulajdonnév volna az egyetlen nyelvi elem, amely - legalább részlegesen - kisiklana a különbözőségek végtelen láncolatából, vagyis korlátozná az elkülönböződés érvényességi terét. Bennington szélsőségesebben fogalmaz, mint maga Derrida, amikor úgy foglalja össze ennek a dilemmának a megoldását, hogy "nincs is tulajdonnév"; a tulajdonnév is a különbözőségek rendszerén belül működik, ami nem egyszerűen arra utal, hogy jelölő-kijelölő-rámutató funkciója csak a többi tulajdonnévhez viszonyítva, tőlük különbözve valósulhat meg. Többről van szó: ahhoz, hogy valóban létezzék egy igazi tulajdonnév, "un nom vraiment propre", amely minden különbség nélkül egybeeshet önmagával, vagyis csak és kizárólag "tulajdon" neve lenne, teljes mértékben birtokolná önmagát, nos, ahhoz az kellene, hogy csak egyetlen ilyen név legyen. Ebben az esetben azonban nem is lenne név hanem a másik tiszta megnevezése, az abszolút vocativus; nem is lenne elnevezés, mert az distanciát és különbséget tételez fel a név és az elnevezett között. Az abszolút tulajdonnév tehát a másik teljes és maradéktalan jelenléte volna; de ha ez megvalósulna, nem is létezne másik.

A tulajdonnév "már mindig", vagyis eleve nem teljesen saját, nem tisztán tulajdon. Bennington és Derrida szívesen játszik a latin és a francia proprius/propre szó kettős értelmével, a "tiszta", illetve a "saját" jelentéssel, amelyek valóban jelt adnak egymásnak az etimológia mélységeiből. Az, ami tisztán birtokolja önmagát, ahol a birtokló és a birtokolt egybeesik, az éppen az önmagaság abszolút jelenléte, a logocentrikus alapstruktúra. A különbözőség bizonyos értelemben tisztátalanná teszi ezt az örök jelenlétben megvalósuló maradéktalan identitást. Ha a tulajdonnév nem teljesen "tulajdona" hordozójának, akkor nem felel meg a tulajdonnév abszolút, tiszta fogalmának. (Az egyedüli tiszta név, amely viszont csak kimondhatatlan-voltában őrzi meg tisztaságát, természetesen Isten neve. Isten nevének, illetve az apophasisnak a problematikájára természetesen még vissza kell térnünk.)

Bennington a tulajdonnévvel kapcsolatos enigmákat jellemezve felteszi azt a kérdést, hogy nincsenek-e mégis olyan pillanatok ("itt és most pontszerűségek"), amelyek megelőznék a differancia működését? Egyetért ugyan Derridával abban, hogy a tulajdonnév (akárcsak a sens propre, a szavak saját, vagy tulajdon értelme) csak másodlagosan, az eredendő metaforicitás, vagyis az impropriété alapján különböződik el. A tulajdonnév elnevezés mégis valami olyan tapasztalatra utal amely mintha valóban őrizne egy tulajdon-momentumot, egy instant fondateurt. Ezért érezzük úgy, hogy a "tulajdon"nevünk önmagunkkal való azonosságunkat jelöli, amely végső soron ezeken a cáfolhatatlan bizonyosságként átélt pillanatokon alapszik. Mármost a tulajdonnév és az aláírás közös jellemzője, hogy hordozójának távollétében is funkcionál. A szignatúra biztosítja azt, hogy "saját nevem túlél engem"; voltaképpen a névvel együtt hordozójának halálát hordozza, hiszen megelőlegezi azt a pillanatot, amikor már semmilyen minőségben nem leszek jelen.

A szignatúra elvileg azt az itt-és-mostot, vagyis azt a jelenlétet próbálja reprodukálni írásban, amelyet minden beszéd-megnyilvánulás elveszít, amikor írássá változtatjuk. Ám az aláírás sem kerülhet ki az önmagától való elkülönböződés végtelen játékából: az aláírás hitelességét ellenjegyzéssel (franciául contre-signature) kell igazolnunk. Minden aláírás elvileg kívánja meg a saját ellenjegyzését, akkor is, ha a gyakorlatban ez nem történik meg. Az ellenjegyzés viszont szintén csak egy aláírás, amely újabb ellenjegyzéssel hitelesíthető, és így tovább a végtelenségig. Derridánál az aláírásnak ezt a problematikáját magától értetődően megelőzte a kommunikáció, a nyelv és az írás általános természetéről való elmélkedés, amelynek a Grammatológiát követő években az Aláírás esemény kontextus című tanulmány ( 1971 ) a leghíresebb terméke. Tudjuk, hogy az ebben foglalt Austin-bírálat váltotta ki a speech act theory neves képviselőjének, Searle-nek a pamfletjét, amelyre azután Derrida egy könyv terjedelmű ellen-pamflettal válaszolt. Itt csak azt a néhány gondolatot idézzük föl az eredeti Derrida-szövegből, amelyek kapcsolatban állnak a tulajdonnév, illetve az aláírás problémakörével.

Derrida mindenekelőtt a kommunikáció fogalmától szeretne megszabadulni amelyet szerinte megterhel az az előfeltételezés, hogy minden szónak van egy saját, elsődleges, tulajdon értelme [sens propre]. A kommunikáció ennek az egyetlen értelemnek a transzmissziójaként határozható meg, márpedig, mondja a francia filozófus, "a saját értelem értéke napjainkban problematikusabbnak látszik, mint eddig bármikor"^[3]. Saját elméletét a jelentések disszeminációjáról annak alapján különíti el a hagyományos nyelvészet által is jól ismert poliszémiától, hogy rákérdez a kontextus szerepére. Tudjuk-e, mit nevezünk valójában kontextusnak, nincsenek-e meghatározott filozófiai előfeltevések emögött a fogalom mögött. Derrida szerint a kontextus sohasem határozható meg teljesen, illetve "meghatározása sohasem biztos vagy telített"^[4], mégpedig az írás alapvető sajátossága, az iterabilitás miatt. Az iterabilitás nem egészen (vagy egészen nem) az ugyanannak a megismétlése, hanem magában hordja azt a feltevést, hogy az ismétlésben valamilyen másság képződik. Az könnyen belátható, hogy az írás csak akkor írás, ha struktúrája szerint olvasható, tehát ismételhető a címzett halála után is. Az írás ily módon minden empirikusan meghatározható címzett radikális hiányán alapul, és ez a hiány nem a jelenlét egyik módusza - mint távollét - hanem rupture, szakítás, törés, a címzett halála vagy halálának lehetősége. Ez természetesen éppúgy érvényes az írás előállítójára, mint a címzettjére. Nos, az iterabilitásnak az a következménye, hogy "minden jel, legyen nyelv vagy nem nyelvi, beszélt vagy írott /.../ idézhető, idézőjelbe tehető, minek jóvoltából szakíthat bármilyen adott kontextussal és végtelen számú új kontextusba léphet... "^[5]. Innen a tétel: csak kontextusok vannak, nem létezik abszolút nyugvópont [point dáncrage]. A jegy, a marque idézhetősége és iterabilitása (Derrida nem véletlenül használja szívesebben ezt a szót, mint a jel fogalmát) nem esetlegesség vagy anomália, hanem magának a jegynek a normális működése.

Mindezt figyelembe véve, Derridának az a baja Austin híres szövegével^[6], hogy az csak látszatra robbantja szét a kommunikáció nyelvészeti-szemiotikai-szimbolikus fogalmát. Austin minden elemzése egy olyan kontextus-felfogáson nyugszik (a "totális kontextus" klasszikus felfogásán), amelynek legfontosabb tényezője a "beszélő szubjektum intenciójának tudatos jelenléte lokúciós aktusának teljességét tekintve"^[7]. Austin megtartja a totális beszédmező teleologikus eszméjét, amelynek az intenció marad a szervező középpontja. Ezért azután minden további nélkül jelenlévőnek tartja ezt az íntenciót a szóbeli megnyilvánulásokban, az írásban pedig a szignatúra formájában. Nem számolhat tehát azzal, amit Derrida úgy fejez ki, hogy a szignatúra meghatározása szerint implikálja az aláíró aktuális vagy empirikus jelen- nem-létét. Arról sem feledkezhetünk meg, hogy az aláírás csak akkor funkcionálhat akkor olvasható, ha formája szerint ismételhető, iterálható, utánozható - vagyis sohasem lehet ideális, "tiszta szingularitás".

Derrida 1981-ben, egy montreáli konferencián olvasta fel Otobiographie de Nietzsche - politiques du nom propre című előadását^[8]. Itt az önéletrajz problematikáját is beleilleszti a tulajdonnévvel és a szignatúrával meghatározott tematikába. Nietzsche felbukkanása nem esetleges: ő volt az a filozófus, aki a nyugati filozófia történetében a saját nevével, a saját nevében [avec son nom, en son nom] filozofált. (Kierkegaardot és Freudot említi még Derrida mint rokon jelenségeket.) A német gondolkodó életművéből pedig az örök visszatérés eszméjét használja fel az említett tematika megalapozására. Az örök visszatérés ugyanis nem az azonosság egyszerű megismétlődése - mint láttuk, az iterabilitás fogalmának kidolgozásakor pontosan ilyen típusú, másságot szülő ismétlődés után kutatott Derrida. Az örök visszatérés gondolatában egy szelektívitás-elv működik, amelyet a különböző erők egymáshoz való viszonya határoz meg. Ami visszatér, mondja, az voltaképpen mindig egy affirmatív mozzanat, az " igen, igen" momentuma. (Ezt az affirmatív mozzanatot látjuk - szelektíve - visszatérni a kései Heideggernél, majd magánál Derridánál is.) "Az individuális szignatúra, ha úgy tetszik, a tulajdonnév szignatúrája, amennyiben átjárja az örök visszatérés gondolata, nem egyszerűen egy empirikus tényszerűség, hanem valami máson alapszik, mint ami ő maga..."^[9] Innen ered az autobiografikus aláírás rejtélyes kapcsolata a másikkal. Egy játékosan ironikus képzavarral élve azt mondja erről Derrida, hogy az én önéletrajzi aláírásomat a másik füle szignálja, az alkotja meg autobiográfiám autos-át. Aláírásom akkor ér célba akkor teljesedik be mint aláírás, amikor a másik kihallja a mondandómból azt, ami neki van szánva. Derrida tudja, hogy meglehetősen paradox gondolat egy olyan önéletrajzot feltételezni, amelyet a másiknak, a tökéletesen ismeretlen olvasónak kell "szignálnia". Ez azonban nemcsak Nietzschénél, az Ecce homoban van így. Derrida szerint minden szövegnek ez a struktúrája, ez a textualitás strukturája általában véve. A szöveget mindig a másik, az olvasó szignálja létrejötte után, ezért nemcsak az aláírás, hanem maga a szöveg is testamentum szerkezetű. Ez azt jelenti, hogy mindig ránk, olvasókra van bízva a másik szövegének szignálása: mert ezt a szöveget örökül hagyta ránk.

"Az aláírás nem egyszerűen egy szó vagy egy tulajdonnév egy szöveg végén hanem az egész művelet, az egész szöveg, az egész aktív interpretáció, amely nyomot vagy maradványt hagy maga után"^[10]. Mint láttuk, a név nem téveszthető össze hordozójával, struktúráját tekintve mindig hordozó nélkül létezik; azért név, hogy hordozója nélkül létezhessék. "Minden név a halott neve"- összegzi Derrida - "vagy egy olyan élőé, akitől el lehet tekinteni, akárha halott lenne". Bataille így fogalmazott: azért írok, hogy elveszítsem a nevem"; Derrida ellenben összetettebbnek látja a kérdést. Ha egyfelől az írásban disszeminálom, elveszítem is a nevem, esetleg átalakítom köznévvé, vagy valamilyen köznév egy darabjává, azzal másfelől csak súlyosabbá teszem; és ez megfordítva is igaz. Ez a jelenet tér vissza mindig, amint tulajdonnévről van szó: mindig elveszítjük, amit megnyerünk és megnyerjük, amit elveszítettünk volt. Derrida ezzel az Ószövetség Bábel-történetére céloz, arra a double bindra, amelyet JAHVE ró az emberiségre, amidőn egyszerre kötelezi nevének kimondására és elhallgatására. (Lásd még ezzel kapcsolatban a Tours de Babel, illetve a D'un ton apocalyptique adopté naguere en philosophie című tanulmányait.)

Az autobiografikus sémának vagy struktúrának nevezett sajátosság valamiképpen nem történeti - mondja; tartalmilag minden egyes momentum megváltozhat benne, de a variábilis elemek közötti kapcsolat törvényszerűsége ugyanaz marad. Mindig ugyanaz a jelenet tér vissza, de mindig szinguláris, egyedi formában. A tulajdonnév vagy a szignatúra paradoxona tehát úgy foglalható össze, hogy mindig ugyanazzal találkozunk, ám ez a mindig ugyanaz minden egyes esetben különböző, minden egyes esetben más történet. A montreáli konferencia egyik résztvevője ezt a tulajdonnévben egyidejűleg benne rejlő kettős követelménynek nevezte^[11]. A tulajdonnév egyfelől mintha maga lenne a lefordíthatatlanság, sőt, a nem- olvashatóság példája, mintha a tulajdonnév maga lenne a nyelven, jelentésen kívüli tiszta referencia. Másfelől viszont úgy tűnik fel előttünk, mintha maga is fordítható és olvasható lenne, akárcsak a köznév, vagy bármilyen nyelvi elem, amely része egy nyelvi vagy fenomenológiai hálónak.

Derrida a Signéponge című esszében gondolja tovább a tulajdonnév vagy az aláírás "abisszális", vagyis végtelen örvényekbe vezető masinériáját - ezúttal irodalmi példára, Francis Ponge életművére alkalmazva. Nehezen "összefoglalható" írás ez, mivel az 1980-as évek elején keletkezett, vagyis a filozófus életművének abban a szakaszában, amikor már nem teoretikus távolságtartással fejtett ki problémákat, hanem - a nem-kommunikatív írásfogalomnak megfelelően - esemény jelleget igyekezett adni minden esszéjének. Nemcsak azt akarja megragadni, amit Ponge művel a saját nevével, hanem maga is eljátszik a ponge szó különféle lehetőségeivel (leggyakrabban az éponge, a szivacs szó szemantikai közelségét használja ki). Nem illik ugyan ilyen durván "lefordítani" ezt a játékot, de a rövidség kedvéért utalnék rá, hogy a tulajdonnév jelentéseket, értelmeket magába szívó sajátosságáról, erről a potentialité de sens-ről van szó. Ponge életműve azt példázza a szemében, hogy a tulajdonnév, ez a látszólag aleatórikus nyelvi elem, amelynek elvileg semmiféle értelme sincs, és ki kellene merülnie a közvetlen referencialitásban, paradox módon egy idióma részévé válhat. Oly módon teszi ezt (és a legnyilvánvalóbban az irodalomban), hogy belép egy olyan oszcillációs térbe, amelyben az aleatórikus effektusok lassacskán bizonyos törvényszerűségeknek rendelődnek alá. Ez a folyamat arról ismerhető fel, hogy tulajdonnév kezd lefordíthatóvá válni^[12].

Az 1987-es Ulysse gramophone és a Deux mots pour Joyce című előadásokban szintén megjelenik a tulajdonnév és az aláírás témája. Joyce Finnegan s Wake-jének egyik leleményét a He War szekvenciát elemezve próbálja meg feltárni az írásnak azt a tébolyát, amelyben "aki ír, eltörlődik, miközben maga mögött, magára hagyja önnön eltörlődésének archívumát"^[13]. (Ez az, amit az Aláírás esemény kontextusban "restance non-présente"-nak nevezett; magyarra talán megmaradó jelen-nem-létként fordíthatnánk.) Nem ismertetjük részleteiben ezt a bravúros interpretációt, amelynek végeredményeként arra a megállapításra jut, hogy a He War voltaképpen Isten aláírása, és hasonlóképpen funkcionál, mint a Babel név, vagyis egyszerre követeli és tiltja meg nevének lefordítását. Közvetlenebbül érinti témánkat az, amit az aláírás affirmatív jellegéről, ama már említett "igen, igen"-ről mond. Megfordítja a korábbi állítást: nemcsak az aláírás velejárója az affirmáció, hanem minden ítélet tartalmaz implicit módon valamilyen szignatúra-szerű és az idéző aktust megerősítő mozzanatot. Valamire igent mondani magában hordozza azonnali megismétlésének szükségességét. "Csak úgy mondhatunk igent, ha ígéretet teszünk önmagunknak saját emlékezetünk megőrzésére. Az igen affirmációja az emlékezet affirmációja"^[14]. Természetesen nem válik automatikusan szignatúrává, ha leírom a nevem egy üres papírra; ez nem egyezik meg azzal az aktussal, ha egy könyv végén teszem ugyanezt. Ez utóbbi esetben nyeri el aláírásom ennek az igennek az értelmét: "igen, ez az én nevem, tanúsítom, igen, igen, később is tanúsítani fogom, megígérem, hogy emlékezni fogok rá: én szignáltam".

Derrida több írása alapján is értelmezhetnénk a múlt nagy gondolkodóinak "fantomjaihoz" való viszonyát, mely tematika természetesen egy jóval tágasabb problémakörbe ágyazódik (elsősorban a jelenlét, illetve a "megmaradó jelen-nem-lét" összefüggéseire gondolok). Kézenfekvőnek látszik azonban, ha a Marx kísértetei című könyvről^[15] szólunk néhány szót, amelynek részben polemikus, tehát élesen fogalmazó irálya lehetővé teszi, hogy nagyon röviden összekapcsoljuk a "szellemidézést" a név jelentőségének kérdésével. Ez a gesztus és általában a "szellemhez" és a "kísértetekhez" való viszony egyébiránt már jó másfél évtizede foglalkoztatja a filozófust, azóta íródott műveinek egyik vezérmotívumát képezi. Nos, ami a világpolitikában az elmúlt hat évben történt, azt igazolta, hogy valóban roppantul lényeges és a gondolkodás számára ősisége ellenére vagy éppen annak okán bonyolult feladatot jelentő összefüggésekről van szó. Amikor úgy teszünk, mintha Marx megszűnt volna létezni, voltaképpen a halott visszatérését akarjuk elkerülni vagy inkább azt akarjuk letagadni, hogy kísértete lerázhatatlanul velünk van. Szokatlanul harcias könyv ez; szenvedélyesen állítja, hogy Marx olyan figurája az európai gondolkodásnak, akit nem lehet hatályon kívül helyezni: túlságosan mély nyomokat hagyott rajta. Derrida számára Marx neve (ugyanúgy, mint mondjuk Freudé vagy Nietzschéé), egyfajta beszéd-tér, diszkurzív mező, amelyen szükségképpen át kell haladnunk, nem lehet "csak úgy" megkerülni. A Kommunista Kiáltvány maga is kísértetként mutat be egy bizonyos típusú gondolkodást vagy diskurzust: a kísértet már Marx számára is beszédmód, amely annál makacsabbul jár vissza, minél rögeszmésebben kívánják elüldözni.

A kísértetet nem lehet sem elpusztítani, sem kirekeszteni, mivel már nem él; de éppen ezért gyakran elevenebb, mint az élő. A kísérteteinket nem elűzni kell - úgysem lehet -, hanem meg kell tanulnunk velük együtt élni. Marx kísérteteivel pedig óhatatlanul találkozik mindenki, aki jóhiszeműen keresi a maga útját, és újjá akarja formálni saját kora által feltett kérdéseket. Derrida talán valódi jelentőségén túlmenően polemizál a neoliberalizmus Fukuyama-féle "evangéliumával", amely a liberális piacgazdaságban látja a történelem végét. Marxnak egy olyan értelmezését szegezi szembe vele, amely nagyon óvatosan kerüli a hagyományos marxológia kidolgozott kliséit, sémáit. Semmit nem vesz át változatlan formában ebből az eszköztárból. A marxizmusban rejlő, a marxizmus neve által jelképezett kritikai potenciálra épít, amely éppen abban érhető tetten, hogy ez az "izmus" jóformán születése pillanatától részekre szakadt, sokféle irányzatra bomlott. Kísértetekre amelyek dialógusban és harcban állnak egymással, éppen azért, mert mindegyik a legbelsejében hordja ezt az önnön dogmatizmusát folyamatosan lebontó, dekonstruáló erőt. Azok, akik szívük szerint eliminálnák Marxot, voltaképpen a dogmatikus marxizmusnak a kontesztálás kísértetét elűző gesztusát ismétlik el, tehát nagyon is belül maradnak a marxista játéktéren, legfeljebb nem tudnak róla.

Derrida paradox megfogalmazása szerint a marxizmus messianizmusát sem lehet egyszerűen lerázni; aki a történelemről gondolkodik, annak számolnia kell a jövő egyfajta ígéretével. Akárhogyan és akármilyen érzelmi modalitással közeledünk a történelemhez, jóhiszeműen nem kerülhetjük meg a messianizmusnak valamilyen válfaját. Csakhogy messianizmus nélküli messianizmusra van szükségünk; az eszkatológikus, beteljesülést ígérő messianizmusról kell lemondanunk, amely az egyik típusú marxizmust jellemezte a történelem folyamán. Marx kísértetei Derrida szerint igenis a segítségünkre lehetnek abban, hogy folyamatosan különbséget tudjunk tenni az igazságosság és a törvényesség, a jog és a méltányosság között. Ezek ugyanis korántsem esnek egybe a modern parlamenti demokráciákban, amelyeket Derrida szívesen ismer el a legfejlettebb társadalmi formációknak. Nem abban áll tehát kapitalizmus-kritikája, hogy azt mondja: hogy kialakulhattak volna jobb társadalmi berendezkedés-módok, hogy túl kell haladnunk a jelenlegi állapotokat valamilyen ideális elképzelés irányában. A messianizmus nélküli messianizmus azt jelenti, hogy elfogadjuk az adott helyzetet, miközben állandóan szem előtt tartjuk mindazt, amit ezek a formációk éppen az igazságosság területén nem tudnak lefedni.

Nem egyszerűen arról van szó, hogy szociális szempontokkal kell "befoltozni" a piacgazdaság hálóját; nem valamiféle "kiegészítésről", hanem mindennapos újragondolásról és egyeztető munkáról társadalmi és a politikai élet minden területén. Hogy ne csak a jogosság és a törvényesség érvényesüljön, hanem az igazságosság szempontja is. Ez pedig aligha képzelhető el az emberi emancipáció marxi kérdésköreibe való belépés nélkül. Az emancipációval kapcsolatban Derrida ismét egy apóriát állít fel: az emancipáció tételesen és rendszeresen nem átgondolható ugyanakkor viszont megkerülni is képtelenség. Könnyedén lerombolhatjuk "az általános emberi értékek" mindenféle gondolati konstrukcióját; de ha azt állítjuk, hogy ezek az értékek "nem léteznek", szintúgy képtelen (és erkölcsileg borzalmas) konzekvenciákhoz jutunk. Nem tehetünk mást, mint hogy fülelünk arra, miről beszélnek a száműzött Marx kísértetei - és a kísértetek általában. "A kísértetjárásnak ez a nagy probléma-együttállása a mienk is persze. Nincsenek biztosított határai Marx, Freud és Heidegger tulajdonnevei alatt hunyorog és parázslik: Heidegger, aki félreismerte Freudot, aki félreismerte Marxot. Ez bizonyára nem a véletlen műve. Marxot még nem fogadtuk be. E megnyitó alcíme is ez lehetne tehát: "Marx, das Unheimliche". Marx nálunk bevándorló marad, dicsőséges, szent, átkozott, de még illegális bevándorló, ami egész életében volt. A szétvált időhöz tartozik, ehhez az "out of joint"időhöz, amelyben fáradságosan, fájdalmasan, tragikusan iktatódik be a határok új elgondolása, az otthon, az otthonosság és a gazdaság új tapasztalata. Föld és ég között. Az illegális bevándorlóságot nem kell feltétlenül tartózkodási tilalommá, vagy ami mindig könnyen ugyanezzé válhat, honosítássá változtatnunk. Semlegesítéssé honosítás által. Asszimilációvá, hogy többé ne ijesztgessük magunkat vele. Nem a családból való, de azért nem kellene őt is, megint, visszatoloncolni a határra."^[16]

Befejezésként: ami a kezdetben említett három könyv "közös konfigurációját" illeti, az összefoglalás és az értelmezés együttes feladata megint jóformán értelmetlennek tűnik. Próbáljuk meg mégis valamilyen formában. A Sauf le nom (A név kivételével) a negatív teológia, az apophasis elemzésével kíván válaszolni arra a kérdésre, hogy "a név, a tulajdonnév vagy a par excellence név a nyelven belül van- e". Angelus Silesius szövegeiből indul ki, megállapítva, hogy a "Nichts werden ist Gott werden" tapasztalata valóban hasonlóságokat mutat a dekonstrukció tapasztalatával. Ez a tapasztalat is "egy belső ontológiai-logikai-szemantikai öndestrukció" mozgását írja le; amelyben a névadás, akárcsak Silesiusnál, egyáltalán nem nevezi meg az ismeretlen Istent ("Der unerkandte Gott"), de még Isten istenségét sem. Az Isten szó mint név, mondja Derrida, nem egy létezőhöz kapcsolható elnevezés, hanem a nyelv végnélküli kiürülésének [désertifcation] feneketlen önmagába-roskadásának [effondrement sans fond] a neve. Amikor kimondjuk vagy leírjuk Isten nevét, negatív műveletet végzünk, de ez a művelet eseményszerű nyoma beivódik az eseménybe. Körülír egy helyet: Isten neve egy hely tapasztalása, ám egy lehetetlen helyé. ("Der Orth ist das Wort / Nicht du bist in dem Orth, der Orth der ist in dir.")

A platonikus vagy plotinikus törekvések ellenben mindig túlmennek - nemcsak Istenen vagy a léten, hanem Istenen mint néven is: ebben a felfogásban az Istenen túli nem hely, hanem a létet, a lényeget, Isten önmagaságát vagy isteni voltát is transzcendáló mozgás. A név szertefoszlik az általa megnevezett előtt, vagy legalábbis szerte kellene foszlania. "Az istennév valamilyen nyelvben"- mondja Derrida - " egy mondat, egy imádság, Isten neveinek példájává, majd pedig általában a nevek példájává válik. "^[17] Némi leegyszerűsítéssel élve: mintha arra akarna célozni Derrida, hogy minden tulajdonnév magában hordoz valamit Isten nevének ősparadoxonából. Egyik elemzője úgy fejezi ki ezt, hogy a névadás archetipikus jelenete óriási szerepet játszik minden individuum életében. Ahhoz, hogy önmagunk un soi lehessünk, birtokolnunk kell egy nevet, vagy egy névnek kell birtokolnia bennünket. A név elhivatás, megszólíttatás, átok és áldás egyszerre: egy életfeladat kijelölése. Az önmagunkká-levés drámája nem zárul le a névvel, hanem vele kezdődik. A feladat: azzá lenni, amik-akik vagyunk, ahogy Nietzsche megfogalmazta ezt az individuális létünk alapját képező ős-dilemmát. Mármost Isten minden nevek neve, a nevek ősforrása. Amikor őt megnevezzük, magunkat is megnevezzük.^[18] Radikális szétválasztása ez a létnek és a megismerésnek - írta Derrida -, a cogito hasadása, "amennyiben nemcsak azt adja tudtomra, hogy vagyok, hanem azt is, hogy ki és mi vagyok".^[19]

A Passions a felelősség és az etika kérdéseit firtatja, kiindulva abból a klasszikus meghatározásból, hogy a felelősség az, amit "magunkra veszünk, a magunk nevében és a másik előtt". Mit jelent ez a "magunk nevében", ami néha úgy jelenik meg, mint a "másik nevében", vagy mint a "magunk, akár a másik" nevében? Végkövetkeztetése és egyben a kötet elemzéseinek tárgya az a rejtély, hogy a felelősség mindig a magam mint a másik nevében érvényesül, de ez mit sem változtat felelősség-gyakorlásom egyediségén, szingularitásán: "elle s'exerce toujours en mon nom, comme au nom de láutre, et cela n'affecte en rien sa singularité".^[20] A név ebben a "konfigurációban" belső sokféleséget mutat, alapvetően ambivalens: a saját nevem etikai szempontból akkor a leginkább tulajdonom, amikor a legnagyobb mértékben a Másik nevének a megfelelője.

Végül a Khóra Platón Timaioszának egyik legrejtélyesebb elemét vizsgálja, azt, amely a legnehezebben megközelíthetőnek látszik az újkori európai gondolkodás szemszögéből nézve. "Khóra úgy érkezik el hozzánk, mint egy név. És amikor eljő egy név, azonnal többet mond a névnél, a névben rejlő másikat, vagy egyszerűen a Másikat mondja..."^[21] Khóra úgy funkcionál a Timaioszban mintha olyan név lenne amely csak annak adatik, aki vagy ami kiérdemli és megszólítja. Olyan "fogalom" amely túl van a saját nevén. Egyetlen ismert vagy felismerhető létező-típust sem jelöl amelyet a filozófiai diskurzus vagy az ontológiai logosz képes lett volna befogadni.^[22] Khóra néha úgy működik, mintha személyt, sőt nőnemű lényt illetne, néha pedig a hely nélküli hely mintapéldája. Végül is azonban a nyelvnek olyan visszahajlását vagy ahogy korábban mondta Derrida, "önmagábaroskadását" alkotja, amely a név enigmájához hasonlóan arra a területre vezet át bennünket, ahol "a saját, a tulajdon törvényének (la loi du propre) már nincs semmi értelme".

Elmélkedés és döntés kérdése: hogyan lehet írni egy írás-fordulaton ⁽¹⁾ áteső, az írás-fordulaton áteső (az írás-fordulatot végrehajtó?, az írás-fordulatot el(ki) szenvedő?, az írás-fordulatot kiérdemlő-kiélvező?), s ezzel a filozófia, a történelmi megismerés több mint egy fordulatát az egy fordulatra, az önmaga és a másik azonosan azonos fordulatára járó (visszajáró?) modern Salvatornak felmutató Jackie Elie Jacques Derridáról? A döntést megelőzi vagy követi a "donc" fogalmának, a "tehát" fogalmának fantomja, a "je pense donc je suis" descartes-i fantomja, a "j'écris donc je suis", tehát a "donc" fantomja, az "írok, tehát vagyok" ténylegessége, mint a fantom-labirintus tükör-képeinek görbületei mentén való kitekintés és betekintés feltétele.

Írásom tehát prológusok láncolata lesz (lehet-e más?, lehetne-e más?), jelek, hangok, betűk, szavak, hangsúlyok, gesztusok, aktusok, textusok, történések, fogalmak, fantomok egy nem oppozicionális, nem bináris, nem bipoláris, nem ontológikus és nem kontra-ontológikus, nem pszichoanalitikus és nem kontra-pszichoanalitikus tér és egy geohistorikus és geopolitikai ellen - tér felé vagy - ben szervezése, egy mindig provokatív, a megújulás és a performatív értelmezés állandó készségével és képességével rendelkező mást-gondoló, a másikat elgondoló, a másikat másként elgondoló másként gondolkodó különböző nyomvonalakon való megközelítése. Majdnem "tous azimuts" megközelítése.

Ám nem tudjuk hányat hagy, enged közülük mozdulni, feltűnni, kimozdulni, előjönni, visszajárni, felbukkanni, önmagát követhetővé tenni az olvasat emlékezete, vagy az emlékezet olvasata és nem tudjuk melyik pillanatban szakad meg e láncolat (a sziszifuszi kötelékek láncolata?) és szűnik meg (ha megszűnik) az írásnak ez a jellege, azaz, nem tudjuk mikor írhatnánk le, elgondolva valami mást, hogy ez az írás nem prológusok láncolata vagy nem láncolata prológusoknak, vagy méginkább: prológusok láncolata márpedig - innentől (honnantól?) fogva - nem lesz. És mintha ezt a márpediget valaki olyan hangsúllyal mondaná és valójában azt is mondaná, ami visszhangzik bennünk, mert bennünk kívül hangzik; márpedig a mindig biztos tudásunkat, s ezáltal a katedráinkat, unos-untalan konferenciáinkat, megismételhető ismételhetőségünket veszélyeztető, leleplező Jacques Derrida nem lesz élő, sem holt nálunk, otthonosságunk kimozdíthatatlan, mert kimozdult (be)fogadó terében, sem szellemében, sem kísérteteiben! (Lesznek utaló jelek). Hogy a "nálunkat", a "nem-nálunk-lévő-nálunkat" lokalizáljuk, nyissunk tehát a másikra, menjünk elébe, kísérjük ide a nomádot, súgja valaki, talán éppen ő, az idegen, a holtak, kísértetek, fantomok háza mögül vagy inkább a holtnak nyilvánítottak háza mögül, belőle vagy előle, a holtak virtuális terének kegyeleti határáról, ahol egy létontológiánál vagy léteszménél hathatósabb valami íródik be, az a valami, a hantológia (vagy fantomológia), egy hantológia, a néma létontológiának dekonstruktive felkínált rhizomatikus útvonal vagy nyomvonal, azaz a kísértetjárás logikája, tehát egy más logika alapja. ⁽²⁾ (A rhizomatikus - menekülési - útvonal képének felidézésével az ön-gyilkos, a differencia és a nem a differancia filozófusa előtt, kissé megkésve tisztelgek; "Hommage á Gilles Deleuze!")

A másik és a "másik" mások írása a dedikáció gesztusa és gusztusa is, az oda-, ki-, át-, föl-, el-, le-, be-, túl-, vissza és szétvezető nyomvonalak összerendezése, ha egyáltalán lehetséges, csupán egy pillanatra is, a szemléltetés kedvéért, a "szemléltetve kell lenni" hagyományos érzéki parancsolatának engedelmeskedve, a felsorolt igekötőkről levált, elvált verbum interaktív viszonyait önmagával és prefixumaival (virtuális tereket működtető "techno-közösségeivel") összhangba hozni, azonos regiszterbe emelni.

Ha megidézett származásvonalak mentén (Shakespeare qui genuit Marx, qui genuit- többek között - Paul Valéry egyfelől, Kant qui genuit Hegel, qui genuit Marx, qui genuit... másfelől), Marx visszajáró kísérteteinek (ön)- hatalmi erőterében ("Marx kísértetei egyúttal az övéi is. Mindenekelőtt azok a fantomok, amelyek magát Marxot szállták meg később, amelyekkel előbb ő akarta rendezni a dolgát..." ⁽³⁾, a lentebb szükségesnek mutatkozó tanúság, értelmezés, igazságtevés és a Marcellus-komplexus nevében arra készülök, hogy itt másokról (a másokról, az idegenekről, a bevándorlókról, a transznacionális individumok archetípusáról, a nomádokról) beszéljek, akkor élőkről is beszélek, ám mindenekelőtt egy tulajdonnévről, egy tulajdonnévhez és egy tulajdonnévvel, Derridáról, vagyis Derridához és Derridával fogok beszélni, a hantológusról, a hantológushoz és a hantológussal, aki szerint "A fantomról, vagyis a fantomhoz és a fantommal kell beszélnünk, mivel semmiféle etika, és - akár forradalmi, akár nem - semmiféle politika nem látszik lehetségesnek, elgondolhatónak és igaznak, ha nem tartja eleven tiszteletben azokat a másokat, akik már nincsenek, vagy még nincsenek ott, jelenleg élőként, akik már halottak, vagy akik még meg sem születtek. Semmiféle igazságosság - nem mondom, hogy semmiféle törvény, és itt... nem a jogról beszélek - nem látszik lehetségesnek vagy elgondolhatónak, ha minden élő jelenen túl, ami az élő jelent szétválasztja, nincs ott valamilyen felelősség elve a még meg nem születettek vagy a már halottak fantomjai iránt...⁽⁴⁾

Gépi vagy nem gépi adattárolóinkban, a miénkben (is), az etika, a politika, az igazságosság, a felelősség elve naponta zátonyra futottan vergődik, s önmagát vonszolva rángatózik az élet-idealitás vagy az élet- realitás partjai felé. Az időnek - érthetően - engedelmeskedő, a mindig csak az egyszerű negatív megfordításban megérintett, életrekelt, mert erre instruált, szocializált, ezt tanult, a halottaktól is ezt öröklő, vagy csak erre az örökségre figyelő élők (és holtak, mert meghalni kénytelen élők) sokaságának cáfolhatatlan ellenvetésével szemben - végtére is kivel szemben volnánk igazságosságra kötelezve, akár a jogot vagy a normát meghaladó mértékben, kivel és mivel szemben, ha nem egy élő életével szemben, különösen akkor, ha az ember, bárki Európában, a római és a maastrichti szerződésre épített keresztény Európában és túl azon, "fekete képet festhet egy fekete képre" - van egy másik elgondolás is. "Így igaz. Az ellenvetés cáfolhatatlannak tűnik. Ám éppen ez a cáfolhatatlanság feltételezi, hogy ez az igazságosság az életet túlvigye a jelenlévő életen, vagy annak tényleges ott-létén, annak empirikus vagy ontológiai ténylegességen: nem a halál, hanem egy túl-élet (sur-vie) felé, azaz egy nyom felé, amelynek az élet és a halál is csak nyoma és nyomainak nyoma volna, egy túlélet felé, melynek lehetősége jóelőre szétválasztja vagy megbontja az élő jelen, s ugyanígy minden ténylegesség önmagával való azonosságát. Tehát van szellem. Szellemek. És számolni kell velük. Nem lehet, hogy ne kelljen, s nem kell, hogy ne lehessen számolni velük, akikből több mint egy van: a több mint eggyel". ⁽⁵⁾ Ez a feladat, a miénk is, nem pedig rehabilitálása annak, egy tulajdonnévnek (Marx) vagy egy köznévnek (marxizmus), aki és ami ígérte a túl-életet, de ígérete a szimulakrum, a nem - túl-élet fenyegetése és valósága lett, a másnak látszó ugyanaz. Miért? A kérdéshez egy nyomvonalat kell keresnünk, melynek végén - ha van vége - ott lehet egy válasz. Kell, hogy ott legyen, a fantomatikus válasz kell, hogy kérdésünk feltétele legyen.

1990 május: kísértetjárás a párizsi UNESCO székházban. (A pszichoanalitikus Jacques) "Lacan avec les philosophes" ⁽⁶⁾, a (kilenc éve halott), "az akadémiai oktatásban nagy mértékben mellőzött jelentős életmű, melynek tanulmányozása inkább másutt, például amerikai egyetemek irodalom tanszékein talált menedéket, mint egyfajta száműzött az élőkkel (francia és amerikai filozófusokkal és pszichoanalitikusokkal) és által, nekik köszönhetően (Ph.Lacoue-Labarthe, S.Weber, A.Badiou, E.Balibar, W.Richardson, J.-L. Nancy, M.Borsch-Jacobsen, F.Baudry, E.Roundinesco, stb.) és Jacques Derrida által és neki köszönhetően. A pszichoanalitikus René Major "Depuis Lacan:---"c. előadásában megkérdezte, mintegy önmagától: "Létezik-e (van-e egy) "derridai pszichoanalízis?" (Mintha a kollokvium címe az is lehetett volna: " Derrida avec les philosophes"). Az amerikai Stephen Melville azt válaszolta (Depuis Lacan?), talán mindenkinek: "Végső soron igennel és nemmel kell felelni", s hivatkozott azokra is, akik szerint a derridai pszichoanalízisben egy ígéretet vagy egy fenyegetést kell látni, s másokra, akik szerint ezek már teljesültek is. A teremben a két állapot, két idő között (a "Lacan után" és a "Lacan nyomán" vagyunk-e?) feszültsége, tanácstalansága várta, kísérte (szinte tapintható volt a várakozási horizont!) az utolsóként felszólaló, megszólaló, megszólító J.Derridát (Pour l'amour de Lacan). (Először jegyzeteltem őt élőben, az élőt élőben, a közép - és kelet-európai változások, az Európát elválasztó - romboló otromba fal, a falak fala leomlásának, a szabadság, a mozgás- és kifejezés korlátozás megszűnésének, a felszabadultság ígéretének átható élményével): "Stephen Melville azt mondotta, hogy az ígéret mindig egy fenyegetés veszélyével is jár. Ez igaz. De én szeretném mindig az ígéretet megkülönböztetett figyelemben részesíteni." (Mellesleg: a College International de Philosophie-ban 1988-ban elhatározott kollokvium, mint ígéret fenyegető válságok sorozatát eredményezte, mind az előkészítő szakaszban, tehát a tényleges esemény előtt, mind utána, ami Derrida szerint elviselhetetlen és veszélyes helyzetet teremtett mindenki számára, a Collegium elvei, etikája és politikája számára ⁽⁷⁾. Egyszer talán érdemes lenne a "derridai" pszichoanalízis ígéretének - ígéretének? - tükrözötten tükröző tükrében magát Lacant a nem élőt, mint élőt megpillantani, arcát és tekintetét, amint az itt kitört majdnem-háborút szemléli a nem látszó pozíciójából, Hamlet apjának sisak-rostélya mögül). Mindenesetre Derrida egy másik, egy későbbi (1993 április), egy amerikai egyetemen szervezett kollokvium bevezető előadásának utolsó - de bizonyára nem végső - sorait az ott, a CIPh-ben, a Descartes utca 1-ben csaknem háborúzóknak is ajánlhatta volna, amit nekünk is ajánl, ha hordozunk magunkban valamit, ami több és más, mint ami a scholar, az értelmiségi, a tudós hagyományos figuráját - bennünket is - teszi, vagy éppen azért ajánlja (anélkül, hogy ténylegesen ajánlaná, az ajánlás gesztusával), hogy hordozói legyünk egy másfajta - itt az ideje! - elgondolásnak: "Ha legalább az igazságosságot szereti, a 'jövő tudósának', a holnap 'értelmiségijének'... meg kéne tanulnia élni, nem úgy hogy társalogni, hanem hogy érintkezni tanul meg a fantommal, átengedni vagy visszaadni neki a szót, akár önmagában, akár a másikban, akár a másiknak önmagában: mindig ott vannak a kísértetek, akkor is ha nem léteznek, akkor is ha már nincsenek. Újra gondoltatják velünk az " ott'-ot, mielőtt kinyitnánk a szánkat, még egy kollokviumon is, és különösen, ha idegen nyelven beszélünk. "Thou art a scholar; speak to it, Horatio..."⁽⁸⁾ Nem könnyen tanulható szerep (ha tanulható egyáltalán, ami nem jelenti azt, hogy nem megtanulható), tehát szoktassuk magunkat egy másik magunkhoz, s ezzel Marx és Derrida differanciális és nem - differanciális különbségeihez, mert egynél több van belőlük, több mint egy kell legyen belőlük: "Az áruforma persze nem a használati érték, ebben igazat kell adnunk Marxnak, és méltányolnunk kell elemzőerejét, amely ezt a megkülönböztetést lehetővé tette. Ám ha nem az, jelenleg, és ha nincs is benne ténylegesen jelen, akkor is előzetesen hat a faasztal használati értékére. Hat rá és előzetesen elgyászolja mint fantomot, amellyé válni fog, de éppen itt kezdődik a kísértetjárás. Annak ideje is, és jelenének "out of joint" létének rosszul időzítettsége is. Kisértetni nem annyi, mint jelen lenni, a kísértetjárást egy fogalomnak már a felépítésébe be kell vezetni. Minden fogaloméba, a lét és idő fogalmától kezdve. Ez az, amit hantológiának fogunk nevezni. Az ontológia csak az egzorcizmus mozzanatában áll vele szemben. Az ontológia bővülés." ⁽⁹⁾ Tudjuk és tudhatjuk, hogy itt egy rávezető nyomvonalon haladunk némi kitérővel, mert keresztez bennünket egy átvezető nyomvonal...

Nem mostantól, hanem egy másik temetői látogatástól visszafelé számítva, éppen tizenegy éve Jean-Paul Sartre sírhelye előtt állok és képletesen búcsúzok tőle, a filozófus és az író szellemeitől (aki csaknem oly mértékben hajszolta a fantomokat, mint Marx, szemben Derridával, aki igazságot szolgáltat nekik), hagyományos scholarként elhárítom magamtól őket egyetlen - az emancipációs aktivitás szellemének - kivételével. Nekem ezt ott és akkor saját parancsolatomat követve - meg kellett tennem (a választás szükségszerűnek tűnt), hogy még aznap délután találkozzam a sokszor exkommunikált (és sokszor exkommunikáló) még-élővel, az ellenszereplővel, az ellenpólussal, az egykori baráttal, majd a hidegháború kezdetétől ellenséggel, Raymond Aronnal.

Sartre és Aron. Végül is ugyanaz a típus két tulajdonnév alatt? Egy név alatt két név? Horatio neve alatt két menedék-pólus számos hagyományos scholar számára a XX. században? Valójában nem erről van szó?: "Miközben könyörög neki, hogy beszéljen, Horatio meggyőzni, stabilizálni szeretné a kísértetet, feltartóztatni a megszólalásban". ⁽¹⁰⁾ Nem ugyanaz a logika, az anti-fantom-logika működött a látszat ellenére mindkét esetben? Válogatni a jó és a rossz fantomok között, hajszolni őket, a rosszat, - egyikük számára a másikat - feltartóztatni és megsemmisíteni, s a jót, - a másik számára az egyiket,- nem fantomnak tekintve szabadságra ítélni, szabadon hagyni, megvalósulni hagyni, mint a másik radikális és totális tagadását. Éppúgy - mint a kölcsönösen fennálló kritikai és léteszmei különbözőségeik ellenére, hiszen mindegyik dekonstrukció előtti volt - maga Marx. "Marx kísértetei alatt... bizonyos alakzatokat értünk - írja Derrida - amelyeknek eljövetelét elsőként Marx értette meg, és írta is le néhány esetben. Azokat, amelyek a jobbat jelentik be, s amelyek eseményét Marx üdvözölni fogja, s amelyek a rosszabbat.... s amelyek tanúságát el fogja utasítani." ⁽¹¹⁾ (Alakzatok alatt például a csereérték, az ideologéma, a fétis értendő).

Eső permetez, most is október van, 1992-ben, a Montparnasse temető kihalt zsidó szektorában, az Aron család sírhelye előtt: egyedül vagyok egy sajátos szövegkörnyezetben. Nem búcsúzom a már kilenc éve (mint akkor Lacan) halott Arontól, csak meglátogatom (Hommage à Raymond Aron!), emancipációs aktivizmusát dicsérem magamban, a totalitarizmusok bukását és a demokrácia - távolról sem egyetemes - győzelmét, de már (másnap este) Derridát várom, Derrida újabb fölszólalását, másokéval együtt a Beaubourg-ban, az irodalmár-esztéta, az egykori osztálytárs, az Ecole Normale Supérieure előkészítő osztályába (1950-51) emlékezni visszavezető és már halott Louis Marin-nek tisztelegve, már a program címében és címével: "Hommage à Louis Marin!"

Már túl vagyunk az "új világrend" első vagy talán a "régi világrend" utolsó interetatikus háborúján (öbölháború) és benne vagyunk az új Európa első intraetatikus vagy interetnikus háborújában. Hommage à qui? Szellemek a kísértetek ellen, vagy kísértetek a szellemek ellen? "Hommage à Marcellus, alias Shakespeare!" Olvassuk csak: "Horatióval ellentétben Marcellus megsejtette talán, hogy egy napon, egy éjszaka, néhány évszázad múlva, az idő mértéke más itt, eljön egy másik scholar. Aki végre képes lehet a jelenlét és a jelen nem lét, a ténylegesség és a nem ténylegesség, az élet és a nem élet oppozicióján túl elgondolni a kisértet lehetőségét, a kísértetet mint lehetőséget". ⁽¹²⁾

Ha itt megszakítanánk a sort, azt is írhatnánk, amit le is írunk: "Hommage (s) à Max Stirner et à Karl Marx!" A zárójelbe tett "s" betű (mint a francia nyelvben a többes szám jele is) bizonytalanságunkra utal, tehát folytatnunk kell a (szellem) idézést: "S ami még jobb (vagy rosszabb), képes lehet megszólítani a szellemeket. Aki tudni fogja, hogy egy ilyen megszólítás nem csupán lehetséges immár, hanem mindenkor feltétele lesz a megszólításnak mint olyannak általában. Mindenesetre olyan valaki, aki elég bolond azt remélni, hogy kireteszelheti egy ilyen megszólítás lehetőségét"⁽¹³⁾ Így már felbonthatjuk az "s" betű köré épített zárójelet: "Hommage à Marx!" De teljes nyugalommal írhatjuk-e le mindezt, ha egy másik helyen azt olvassuk: "Leleplezőként abban, ami leleplezésükben a legkritikaibb, egyszersmind legontológikusabb, Marx és Szent Max egyaránt a platóni tradíció örökösei, pontosabban azé, ami szorosan összekapcsolja a képmást a kisértettel és az idolt a fantazmával, a fantazmával az élő halott fantomszerű vagy bolyongó dimenziójában"⁽¹⁴⁾. Tehát leírhatjuk azt, hogy "Hommage à Derrida!"! Nem egy félreérthető, vagy éppen félreérthetetlen célzás volna ez a részünkről? Bolyonganunk kell még, "nyomvonalakat" találnunk...

Három évvel Európa, a gyakran kereszténynek mondott Európa (ne felejtsük: a két nagy fantomhajszoló, "Marx és Stirner, lényegében ugyanarra a konjurációra esküdött fel. Ám az előbbi árulással és az ellenfél, röviden a keresztény Európa kiszolgálásával vádolja az utóbbit" ⁽¹⁵⁾), tehát Európa geográfiai(?), gazdasági(?), pénzügyi(?), politikai(?), védelmi(?) egységét lehetővé tevő esemény, a lerombolt fal után, 1992 novemberében, M.de D. francia filozófus egy magisztrális előadást tartott Pécsett a Nyugat racionális mítoszáról. Nem sokkal később azonban egy általa készített feljegyzésben furcsálkozva, s egyúttal rosszallóan állapítja meg, hogy van abban a magyarországi egyetemi városban egy "derridiánus" kör, s nem tartja szerencsésnek, hogy "destruktiv dekonstruktőrök" képviselik a francia gondolkodást és szellemet. A nagyobb nyomaték kedvéért hivatkozik J.B.-re, aki ugyancsak nemtetszését, mondhatni, tiltakozását fejezte ki korábban amiatt, hogy napjaink legjelentősebb amerikai filozófusa R.Rorty egy szemesztert nem a nagymúltú Sorbonne-on töltött el, hanem a F.Châtelet, J.P.Faye, D.Lecourt és - az első választott igazgató - J.Derrida által 1983-ban alapított Nemzetközi Filozófiai Collegiumban ⁽¹⁶⁾. Ezek után zavarbaejtő, sőt némiképpen zavaró a dedikáció, annak gesztusa, s a benne kifejezett hódoló tisztelet, mert arról is beszéltem M. de D.-vel, hogy D.Lecourt is volt nálunk, bár kétségtelen, hogy akkor még nem mondhattam, bizonyosan nem tudhattam, hogy egyszer egy másik alapító is lesz nálunk. "'A.S.Cs., un très respectueux hommage, M.de D." A feljegyzés ténye most már a tanúság, az igazságtétel felé fordít bennünket, tekintettel arra a skandalumra is, mely Jacques Derrida cambridge-i díszdoktori avatását övezte és követte, hiszen előttünk vibrál a The Times hasábjain tiltakozásukat fizetett hirdetésben kifejező európai filozófusok hangos ábrándja és a fenti Feljegyzés hangtalan, nesztelen, de kihangosítható, sőt felerősíthető soraiban meghúzódó nyugtalan ábránd az ölésről, egy ellenséges aktus vagy egy (végső soron) hatástalan gesztikuláció cselekvősége. "Hány könyvet publikált Jacques Derrida? - teszi fel a kérdést a filozófus Christian Delacampagne a Le Monde 1996 november 15.-i számában ⁽¹⁷⁾. A ténybeliség, s annak önmagán való túlcsapása, részben legalábbis, magyarázza a hatástalan gesztikuláció cselekvőségét:" hatvanhét könyv harmincnégy év alatt... Hogyan gondolhatják, mondanák a rossz nyelvek, hogy ez az ember nem önmagát ismétli?" Delacampagne archiváltatja sejtésünket: "... Derridát változatlanul nem szeretik saját országában, noha napjainkban Paul Ricoeur-rel együtt, ő a francia gondolkodás leghíresebb képviselője a világban."

- "Engedjék meg, hogy röviden megemlítsem, egy bizonyos dekonstruktív fellépés, legalábbis az, amely mellett szükségesnek véltem elkötelezni magam, kezdettől fogva abból állott, hogy kérdésessé tettem a történelem onto-teológiai- és archeo-teológiai fogalmát Hegelnél, Marxnál vagy akár Heidegger epokhális gondolkodásában. Nem azért, hogy egy történelemvéget vagy ahistorikusságot állítsak szembe vele, hanem ellenkezőleg, hogy kimutassam, miképpen reteszeli el, semlegesíti, és semmisíti meg végül ez az onto-teo-archeo-teleológia a történetiséget." ⁽¹⁸⁾

Világos, félreérthetetlen, tényszerű, racionális, értelmezésre nem igen szoruló beszéd, de engedje meg Monsieur Derrida, hogy megszakítsam. Tűnődöm M.de D. eljárásán. Neki ismernie kellett az ön tevékenységét, vagy ismernie kellett volna, hiszen megítélte azt. Illett volna ismernie, hiszen denunciálta önt. Félreismerte vagy nem ismerte? Miért látott bele "destrukciót"? A destrukció (filozófiai) ellenszere a történetiség elreteszelése, semlegesítése és megsemmisítése? François Ewald önnel készített interjúja okozta az általános zavart? "Une" folie doit veiller sur la pensée. Dialogue autour de traces et de déconstructions".(Magazine littéraire, 1991 március). Félelmet váltott ki? A "derridai" pszichoanalízis ígéretének fenyegető megvalósulásáról volt szó? Hogy őrködhet a téboly a gondolkodás felett valaki (k) szemében, ha ő éppen a Nyugat racionális mítoszáról beszél? Bevallom, 1981 őszén én még csak Francis Cabrel szövegíró és énekes Carte postale című dalát ismertem, s küldtem a Radio France International egyik stúdiójából - Jean-Pierre Charbonnier műsorvezetőnek köszönhetően - valahová valakinek: "C'est un hameau perdu sous les étoiles, Avec de vieux rideaux pendus a des fenetres sales, Et sur le vieux buffet sous la poussiere grise, Il reste une carte postale..." Oda küldtem, akkor ahol a "kredencen egy képeslap marad, amit befed a szürke por." Azt hiszem, kellett volna ismernem az ön egy évvel korábban megjelent (és feladott) Carte postale-ját is.⁽¹⁹⁾ Az enyémet, az akkorit, most hová küldjem? Mit fed be a szürke por és mit fed el a képeslap?

- "Tehát egy másik történetiség gondolásáról volt szó - nem egy új történelemről, vagy még kevésbé egy "new historicism"-ról, hanem az eseményszerűség mint történetiség más megnyílásáról, mely megengedte, hogy - a róla való lemondás helyett, éppen ellenkezőleg, utat nyissunk a messiási és emancipációs ígéret mint ígéret - mint ígéret, s nem mint ontoteológikus vagy teleo-eszkatológikus program vagy tervezet - affirmativ gondolása felé. Mert nem hogy le kellene mondanunk az emancipáció vágyáról, úgy tűnik, ragaszkodnunk kell hozzá, mint még soha, mellesleg éppúgy, mint magához a "kell" elpusztíthatatlanságához. Ez a feltétele a politikum repolarizációjának, és talán a politikum más fogalmának.⁽²⁰⁾

Egy másik történetiség elgondolása, a politikum repolarizációja, a politikum más fogalma? A "kell" elpusztíthatatlansága - még Auschwitzben, Hirosimán, Kolimán sem pusztult el -, messiási és emancipációs ígéretekhez is vezet, a kommunizmus bukásához is, a tiszta formák elgondolásához is, még nem tudva, megint nem tudva, akkor, a színrelépés pillanatában, hogy ez a szimulakrum már megint, mint mindig a történelemben, forradalmi változások idején egy ontoteológikus vagy teleo- eszkatológikus programra fordítja le magát, azaz nem képes ígéret, mint ígéret maradni, s kilöki magából a "történelem vége" fiktív dramaturgiáját (ennek ellenére itt mi sem Kojeve-vel, sem Bloommal, sem Fukuyamával nem foglalkozunk).

1993 november eleje: végszóra érkezik az idegen, a többszörösen is idegen, ám nem legálisan, hanem az idegenség legalitásával. Egy időszerű vagy időszerűtlen esemény zajlik a Janus Pannonius Tudományegyetem Aulájában: az intézmény rektora a Francia Köztársaság nagykövete és kulturális tanácsosa jelenlétében az egyetem díszdoktorává fogadja Jacques Derridát, aki Algir mellett, El Biarban Jackie Elie Derridaként 1930 július 15.-én látta meg a napvilágot (az Elie "nem szerepel a születési anyakönyvi kivonaton, nem tudom miért. Van rá néhány feltevésem; a Jackie-t én változtattam meg, amikor publikálni kezdtem... úgy találtam, hogy a Jackie nem egy posszibilis szerző keresztneve, s így bizonyos értelemben mintegy álnevet választottam, ám az valójában közel áll az eredetihez ugyanakkor nagyon francia, keresztény és egyszerű..; de soha nem változtattam volna meg a vezetéknevemet, a Derridát, amit mindig nagyon szépnek találtam."⁽²¹⁾

Jelen sorok írójának többféleképpen dokumentált szerepe volt az esemény megteremtésében, ám a taláros ünnepélyesség leple alatt (ki tudja miért?) csaknem kirekesztett promotora lett annak. A közvetlenül az esemény előtt megjelent (dépôt légal: octobre 1993) és a helyszínen némi zavarodottságot kiváltó mű, a Spectres de Marx ("bárcsak Marx neve legalább a könyv címében ne szerepelne!",stb.), adott alkalmat arra, hogy még az avatandó személy beszéde előtt az alábbi sorokat is idézzem belőle: "Az "új Internacionálé" nemcsak egy új nemzetközi jog keresése a gaztettek közepette. Az affinitás, a szenvedés és a remény köteléke, egy még rejtett, szinte titkos kötelék, akárcsak 1848 táján, mégis egyre inkább, több mint egy jelből látható. Alapszabály, jogcím és név nélküli kötelék ez, alig nyilvános, ha nem is rejtőzködő, szerződés nélküli, "out of joint", egyeztetés, párt, haza és nemzeti közösség nélküli (internacionális minden nemzeti meghatározottság előtt, azon keresztül és azon túl), állampolgárság, közös osztályhovatartozás nélküli. Amit itt új Internacionálénak nevezünk, azoknak intézmény nélküli baráti szövetkezésére szólít fel, akik ha már nem hisznek is, vagy soha nem is hittek a szocialista - marxista internacionáléban, a proletárdiktatúrában, a világ proletárjai egyetemes egyesülésének messiási-eszkatológikus jelentőségében, továbbra is ihletet merítenek Marx vagy a marxizmus legalább egyik szelleméből (most már tudják, hogy több mint egy van belőle); újfajta, konkrét, reális szövetkezésre szólít fel, még ha ez a szövetség nem is ölti már a párt vagy a munkás - nemzetköziség formáját, hanem valamiféle ellenösszesküvést alkot a nemzetköziség, az állam és nemzetfogalom stb. állapotának (elméleti és gyakorlati) kritikájában: e kritika megújítása és mindenekelőtt radikalizálása érdekében." ⁽²²⁾

Talán a választott passzus, talán a kirekesztési machináció észlelése, talán az őszinte meghatottság játszott közre abban, hogy a szerző helyszíni dedikációját így őrzi az újra (ki) nyitott könyv "emlékezete": "pour S.Cs, en signe d' amicale gratitude: J.Derrida, Pécs, le 12 novembre 1993. A baráti hála jeléül.. Az új Internacionálé szervező elve? Az ellen - összeesküvés kezdete?

Ezután Derrida lépett a mikrofonhoz: " Noha a megtiszteltetés amelyben ma részesülök, nekem szól, és így, higgyék el, nagy örömmel tölt el engem, mégis szinte bizonyos vagyok benne, hogy rajtam keresztül és rajtam túl másokat is ér jelképesen, másokat akik nem lehetnek ma jelen, akiknek képviseltetésére szeretnék méltó lenni, " ⁽²³⁾ Derrida itt A sátáni versek szerzőjére, Salman Rushdie-ra és más üldözött, száműzött, illegalitásba kényszerített európai és Európán kívüli írókra, művészekre, értelmiségiekre, egyetemi emberekre és névtelenekre utalt, akik szabadnak szeretnék tudni magukat, s akiket éppen ezért az állami, egyházi, etnikai vagy az általában vett politikai terror hatalma sújt és esetenként halálra sújt. Névtelenek milliói! Mit tudunk és mit nem tudunk róluk, mit mondunk és mit nem mondunk róluk, mit gondolunk és mit nem gondolunk róluk? Nekik lesz-e valaha is ott-lapjuk (home-page) az "információs szupersztrádán" az INTERNET-en, az "információs társadalomban", miként az a transznacionális vagy multinacionális vállalatokhoz illik? És lesz-e az új Internacionálénak, az "ellen-összeesküvésnek"?....

"Szeretném azt hinni - folytatta Derrida -, hogy személyemben önök olyasvalakit akartak befogadni és bátorítani, akit én egész egyszerűen idegennek neveznék. Miért egy idegent és miért ma?.... miért van az, hogy ez a teljességgel formális és szimbolikus ceremónia.... ma, 1993 Európájában az etikai és politikai tett súlyával rendelkezik?... Esetemben az idegen nem csupán azt jelenti, hogy Magyarország határain túlról érkezvén élvezem vendégszeretetüket, hanem azt is, hogy egész életemben viaskodtam az egyetem intézményével... és ugyanígy viaskodtam a filozófia intézményeivel is, így aztán ezeken az intézményeken és tradíciókon belül is idegen maradtam..."⁽²⁴⁾

Az egyetem Aulájában sokan voltak, akik nem tudtak franciául, de mondhatjuk azt is, hogy kevesen voltak, akik tudtak, tehát az előadást fordítani kellett. Az általában vett fordítás problémáira más összefüggésben még visszatérünk. Ott és akkor az egyenetlen erőfeszítések hatására, eszembe jutott Catherine David 1983-ban Derridával készített interjújának egy passzusa:" Ahhoz, hogy önt olvashassuk, először Derridát kell olvasni..." ⁽²⁵⁾ C.D. szellemes és amit paradoxálisan megállapít általában igaz. Az előadás még folytatódott, de egyetlen pillanatra sem igazolta azokat, akik Derrida gondolkodásában obskurantizmust, talmudizmust vagy a racionális érvelés elutasítását látják ⁽²⁶⁾. Szemléltetésül térjünk hát vissza - vele és általa - a dekonstrukció problematikájára!

"A dekonstruktív írásmód kutatása, amely oly régen foglalkoztat, és amelyről nem győzőm hangoztatni, hogy mindenekelőtt affirmativ jellegű és nem szűkíthető le a kritikára, mégkevésbé a destruktiv eljárásra, e nehéz kutatások túl gyakran váltottak ki némelykor erőszakos és frontális, máskor tompa és indirekt - nem mondanám, hogy konzervatív - reakciókat, hol személyem, hol mindazok ellen, akik hasonló irányú vagy típusú kutatásokkal foglalkoztak. Nem, a támadások nem voltak konzervatívak, gyakran inkább destruktívak voltak, mivel a konzervatív konzerválásának eszméje hatotta át őket, az örökséghez való hűség konzerválásáé, ami éppúgy lehet éltető, mint veszélybe sodró, éppúgy sarkallhatja, mint sorvaszthatja a tudást, a filozófiát, a gondolkodást és ezek hangoztatott vagy intézményes normáit". ⁽²⁷⁾(kiemelés:Cs.S.)

Mi, nálunk, ők, náluk, mi, náluk és ők nálunk megéltük és megélték ezt a sorvadást és sorvasztást: párt -, osztály-, haza-, nemzet-, állam - kategóriákban elgondolt, vallott, hirdetett osztályrészünk, osztályrészük volt a meningitiszes tudásból, filozófiából, gondolkodásból, cselekvésből, nyelvből, intézményes normákból. Hordozunk-e, hordoznak-e még valamit magunkban, magukban a sorvadásra ítéltetettség bebalzsamozott episztemológiáiból, ontológiáiból vagy ideológiáiból? Akarat és szándék ellenére is? Ijesztgetünk még, megijedünk még, vagy újra, folyamatosan a valami után és a valami előtt, az eljövővel és az eljövőtől, a visszajáróval vagy a visszajárótól? Mit látnánk, látnának ma Helsinor roppant teraszáról? Globalizálódó és mondializálódó teraszáról, a "globális szomszédság értékei" mentén? A dekonstruktív írásmód elsajátításával, elsajátítjuk-e a dekonstruktív - nem destruktív, de kritikai, s nemcsak kritikai, hanem affirmativ - olvasási -, gondolkodási - és cselekvési módozatokat? Tudunk-e (és hogyan?) hagyományőrzők maradni a "globális világfaluban"?

"... a dekonstrukció maga is konzervatív, mindenesetre hagyományőrző a maga módján. Csak éppen a felelősségnek egy másképpen elgondolt fogalma szerint tesz eleget az emlékezet és az örökség, az intézményes tudomány, a szakterületek határai és normái, a tudás, a kultúra és a nyelv, a filozófia és a gondolkodás követelményeinek, felelősségteljes válaszokat igyekszik adni, vitatja és átformálja annak határait is, amit így kapunk. Örökölni nem annyit tesz, mint birtokolni vagy megkapni ezt vagy azt - inkább azt, jelenti, hogy aktív, kritikai és szelektív módon megerősítjük, azaz értelmezzük és fölfejtjük azt a parancsot, amely irányit minket és túlcsap rajtunk, ami mindig egyszerre fiatalabb és öregebb is nálunk, mint valaki másnak a törvénye, akinek soha nem leszünk kortársai. " ⁽²⁸⁾ (kiemelés: Cs.S).

Mintha az ugyancsak algériai Camus-t látnám egy pillanatra befejezett regénye után kézirata fölött merengeni, megfelelő címet adni annak: L' étranger. Vajon magyarul miért "A közöny" címen olvasható "Az idegen"? Idegen volt a hatvanas években a média által - egy ideig talán túl is, de nem a túl-élet miatt - sztárolt, majd egyik pillanatról a másikra radikálisan elfelejtett, a szintén Algériában született Althusser is, aki egy tébolyult pillanatban nem "apagyilkos", Marx szimbolikus gyilkosa, hanem feleséggyilkos lett (1980 november 16), az élő és imádott, bálványozott (?) Helène Rytmann gyilkosa. Mit és hogyan örökölt Althusser, mi íródott be szellemébe? Marx, Freud, Lacan nem dekonstruktív olvasatának kudarcélménye?

"Engedjék meg, a félreértéseket elkerülendő, hogy arra hivatkozzam: amit dekonstrukciónak neveznek, régtől fogva, kezdettől fogva kiemelt figyelmet szentelt azoknak a témáknak, amelyek olyan nyomasztóan és sürgetően foglalkoztatnak minket ma Európában: Európa, avagy helyesebben, az európai identitás, különbség és centralitás, a nyelvek és fordítás, a határok és a Másik, az idegen, az állam és a nemzet, a nemzetiség, az eredet és a születés kérdéseinek...."⁽²⁹⁾

Fentebb, Derrida dedikációját valójában egy másikra, egy korábbira, egy másik gondolkodóra, egy másik generáció ugyancsak alapvetően más - gyűlölt, megvetett, kiátkozott és tisztelt - gondolkodójára való emlékezés és egy csendes emlékeztetés másoltatta le velem (Pour Cs. S: avec mes voeux et mes meilleurs sentiments: Raymond Aron: Paris, le 11 décembre 1981). Egy hónappal a pécsi ceremónia után a párizsi Hotel Lutetia (azaz Párizs kelta eredetű neve) kávézójában, miután - milyen a véletlen! - a mellettünk lévő asztalnál ülő Pierre Manent-nal üdvözöljük egymást, akivel 1981 december elején éppen itt csináltam "Ideológia, értelmiség és liberalizmus" című (és a Filozófiai Figyelőben) megjelent interjúmat és akivel néhány szót váltunk a Histoire intellectuelle du libéralisme könyve magyarországi kiadásáról. (A liberális gondolat története, Tanulmány Kiadó, Pécs, 1984), Derridával Európáról, Brüsszelről, szabadságról, demokráciáról, idegenségről, Aronról beszélgettünk, amikor halkan közbevetette:" én igazából soha nem becsültem nagyra Aront....".Való igaz, hogy például nem a dogmatikus marxistákkal, hanem a marxizálókkal hevesen és szenvedélyesen polemizáló Aron esszé, Az értelmiségiek ópiuma, nem a dekonstruktív írásmód példája. Derrida csendes közbevetésének textuális helyét, a nyomot idézem, hogy rávilágítsak e decemberi megjegyzésre.

"Márpedig ez a hűség a marxizmus egy bizonyos szelleméhez, olyan felelősség, mely elvben bizonyára bárkire illik..... Ma azonban ez a felelősség, legalábbis egy értelmiségi és akadémiai közeg korlátai között, parancsolóbban, s hogy senkit se zárjunk ki, mondjuk így: prioritásként, sürgetően látszik visszatérni azok számára, akik az elmúlt évtizedek folyamán képesek voltak ellenállni egy bizonyos dogma hegemóniájának, vagyis a marxista metafizikának, mind politikai, mind elméleti formájában. És különösen azok számára, akik anélkül teremtették meg és gyakorolták ezt az ellenállást, hogy szívességből engedtek volna a reakciós, konzervatív vagy újkonzervatív, tudományellenes vagy obskurantista csábításnak, azok számára, akik ellenkezőleg, hiperkritikusan, merem azt mondani, dekonstruktívan, az új felvilágosodás szellemében haladtak tovább az eljövő évszázad felé. És anélkül, hogy megtagadták volna a demokrácia és az emancipáció eszméjét, megpróbálták inkább másképpen gondolni és érvényesíteni azt."⁽³⁰⁾ (kiemelés.Cs.S.)

Aron sem tagadta meg a demokrácia vagy az emancipáció eszméjét s könyörtelenül védte azokat a totarizmusokkal, a Szovjetunióval, a kommunizmussal szemben, s mindazokkal - Marxszal, Sartre-ral, Althusserrel vagy éppen Jean-Marie Benoist-val szemben, akik a kapitalizmussal és a tényleges marxizmussal szemben, a ténylegesen dogmatikus marxizmussal szemben a történelem, a társadalom vagy a marxi-marxista szövegek emancipálásának a tervét akarták megvalósítani.

"Talán itt a helye, hogy hangsúlyozzuk: a marxizmus és a dekonstrukció közötti kapcsolatokat az 1970-es évek eleje óta számos minden tekintetben különböző egymással gyakran ellentétes vagy egymásra redukálhatatlan megközelítésben vizsgálták... Jean-Marie Benoist: Marx est mort, Gallimard, 1970., ennek utolsó fejezete címe ellenére - Üdv, Marx - egyszerre szeretne határozottan "dekonstruktívnak" és kevésbé negatívnak látszani. A jelen könyv címét - írja Derrida "Marx kísértetei" alatt megjelent könyvének címére utalva -, a J.M. Benoist címére felelő kissé megkésett, avagy az időre, az időszerűtlenre - azaz a visszajáróra - bízott válaszként is olvashatjuk..."⁽³¹⁾

Ha Derrida nem tulajdonítana akkora jelentőséget általában a fordítás problémájának - "Mint egy fiúgyermek vagy legalábbis egy végrendeleti örökös, a fordító örökli az eredeti mű túlélésének a felelősségét ⁽³²⁾ - mint az - a már fentebbi utalásokon túl - a La Dissémination ⁽³³⁾, L' Oreille de l'autre ⁽³⁴⁾, Psyché. Inventions de l'autre ⁽³⁵⁾, című írásaiból kiderül, nem beszélve Geoffrey Bennington és Jacques Derrida: Jacques Derrida c. könyvének La traduction c fejezetéről ⁽³⁶⁾, az imént idézett mondatok közül a másodikat akkor is újra kellene fordítani, mert a magyar fordítók ezúttal adósak maradtak Derridának, s rajta keresztül J. -M.Benoist-nak is.

A kérdéses mondat az eredeti kiadásban így szerepel: ".. le Marx est mort de Jean-Marie Benoist... dont la derniere partie, malgré, son titre, salue Marx, se veut a la fois délibérément "déconstructive" et moins négative que l'acte de décés ne le laisserait penser". ⁽³⁷⁾ (kiemelés:Cs.S.)

Azaz nemcsak a könyv utolsó fejezete - mely valójában üdvözli Marxot, tiszteleg előtte, s a címe "Marx ou la Révolution", s nem "salue Marx-", hanem a könyv egésze szeretne határozottan "dekonstruktívnak" és kevésbé negatívnak látszani.

Talán lesz értelme egy rövid időre magát Benoist-t is megidézni, aki az 1968 májusi események után jutott arra a következtetésre, hogy megkezdi a Marx körüli szatellit - beszédek és a "jelek" Marx által történt elrendezésének dekonstrukcióját," ami nem rombolást, elpusztítást, de még csak cáfolatot sem jelent " ⁽³⁸⁾, s amellyel nem akar sem eldönteni, sem megoldani valamit, hanem a problematizáló megnyitást akarja az olvasónak javasolni.

""Marx halott". Hogyan hangzik mostantól fogva e mondat számunkra? Milyen lesz fekvése, milyen lesz hangneme és milyen hangsúllyal kell kiejteni?..." ⁽³⁹⁾ Valójában a leirt mondat, a megállapitott tény akkortájt az istenkáromlással egyenértékű volt, mint Nietzsche hírnökének bejelentése "isten haláláról", botrányt okozott. Ám a halál kimondása - a bálvány - Marx, a totem-Marx, a tabu-Marx, a próféta Marx, az apokaliptikus Marx, a millenarista Marx, a fallikus Marx, a vallásos Marx - halálának kimondása azt jelenti a dekonstrukció nevében fellépő Benoist számára, hogy miközben végiggyalogol e hamis istenek romjain, a velük keveredő leninista, maoista, castroista vagy trockista üledékek törmelékhalmain, végül utat tör Marx saját szövege felé, saját írásmódja felé, amit, mint írást kell - keresztül - kasul - kutatni, hogy bemutatható legyen annak poliszémikus jellege, hogy mozgásba hozható legyen - jelről jelre, rétegről rétegre - "Marx végső szavának, egy előirt, egyetlen és a legfőbb jelentett, hiányában." ⁽⁴⁰⁾. Nincs tehát Marxnak utolsó szava, végső szava, nincs végső beszéd. Éppen ezért "relativizálni kell a Jó Hírt, nevetéseinkkel körülbástyázni a szektariánusokat, a dogmatikusokat és a messiánusokat, egyengetni kell a lehetséges olvasat útját.." ⁽⁴¹⁾

Benoist szerint s szovjetizmus, a maoizmus elkoboztak egy szöveget, lefoglalták az egyértelműség, az intolerancia, a fanatizmus részére, hogy kiegészítsék nyomorúságos hatalmi akaratuknak alárendelt étvágyukat, s így eltűntették a marxi szöveg bizonytalanságait, heterogenitásait és az inchoativ kutatást, melyre Marx kritikai elméletét alapozta. A kegyeletsértő, a botrányt okozó fájdalmat is érez az elveszett, elhomályosított, elhallgatott és elhallgattatott szöveg miatt." A szöveg megfullasztása, elfolytása révén beálló halállal szemben, követeljük a szöveg viszontlátásának a jogát és Althusser olvasata - mondom ezt minden olyan nevetséges rágalmazással és szemrehányással szemben és ellenére, melyek Althussert sztálinizmussal és zsdánovizmussal vádolják - elvezet bennünket ahhoz. Övé az első, nem szabad, hogy az egyetlen legyen, aminek ahhoz a beavatkozó művelethez kell vezetnie bennünket, amit egy olvasat jelent." ⁽⁴²⁾

Derrida pontosan félreérthetetlenül határozza meg fellépése koordinátáit, tudva, hogy - legalábbis Franciaországban - két uralkodó irányzattal kerül szembe: "egyfelől a marxizmus egyes (különösen francia, és Althusser köréhez tartozó) marxisták által adott legéberebb és legmodernebb újraértelmezésével, akik inkább úgy vélték, hogy meg kell próbálniuk leválasztani a marxizmust minden teleológiáról avagy minden messiási eszkatalogiáról (miközben javaslatom szerint éppen a kettő között kell különbséget tenni), másfelől az antimarxista értelmezésekkel, amelyek a saját emancipációs eszkatalógiáikat határozzák meg, mindig dekonstruálható onto-teleológiai tartalmakkal." ⁽⁴³⁾

Hűség az idegenséghez? Az idegenség igazságosságához, igazságos igazságosságához, felelősségéhez, felelős felelősségéhez? Az el-nem köteleződő elköteleződéshez vagy az elkötelezett el - nem köteleződéshez? A minden irányban (tous azimuts) való egyidejű mozgás lehetősége lehetőséget és (jogot) ad az egyirányban mozgásra, mint a több irányban való mozgás egyirányának a mozgására, a decentráló centrálásra, azaz a minden irányban tükrözötten tükröző és visszatükröző nyitott összegzésre, melynek nyomai, természetesen nem hiánytalan nyomai, kitűntek a prológusok láncolatainak, leláncolhatatlan láncolatainak érintkezési pontjain, ott, ahol a marxista és nem-marxista létontológia, a jelenlét ontológiája a mindenkori radikális kritika hatására önmagát emancipálva önmaga szubtilisen nárcisztikus vagy nárcisztikusan szubtilis, tehát zsarnoki korlátai alól, felszívódik a múlt örökségének vagy az örökség múltjának horizontális beíródásába, beíródási helyére, a hantológiába. Hagyjuk jönni az eljövendő eljövőt:

"A dekonstruktív gondolkodás, amelyre itt gondolok, mindig a megerősítés, tehát az ígéret redukálhatatlanságára hivatkozott, mint az igazságosság egy bizonyos (itt a jogtól különválasztott) eszméjének dekonstruálhatatlanságára. Egy ilyen gondolkodás nem működhet egy radikális és véget nem érő, végtelen (mint mondottuk, elméleti és gyakorlati) kritika elvének igazolása nélkül. Ez a kritika az eljövő abszolút jövő felé nyitott tapasztalás, azaz egy szükségképpen meghatározatlan, elvont, sivatagi, a másikra és az eseményre való várakozásnak kiszolgáltatott, kitett, kiadott tapasztalat mozgásához tartozik. Tiszta formaiságában, az általa megkövetelt meghatározatlanságban még felfedezhetünk valami lényegi affinitást egy bizonyos messiási szellemmel." ⁽⁴⁴⁾

Bolyongásunk végén, egy képeslapot küldünk Jacques Derridának, Ris Orangis-be, ahol lakik, ahol az otthona van, ahol az otthonos otthona van az otthontalannak, az idegennek, üdvözölve őt és egy bevándorlót, egy illegális bevándorlót, annak szellemét, mely" saját tézisei jövendőbeli átalakítására felszólítva," a megszüntethetetlen történetiségre, talán legfontosabb örökségünkre utal.

Kedves Jacques Derrida!

Marxot az illegális bevándorlót, aki ehhez az "out of joint" időhöz tartozik, a miénkhez, nem fogjuk megint visszatoloncolni a határra. Baráti tiszteletem jeléül, Cs.S.

Ez az én dedikációm helye a visszatükrözötten tükröző fantom-labirintus valamelyik tükörképén a globális szomszédság értékeinek. megteremtődése, a demokratikus demokrácia és az emancipatórikus emancipáció, vagyis az új Internacionálé reményében...

Jegyzetek

A kérdésem mindenekelőtt az, hogy miként érdekes Derrida számára Marx, továbbá, hogy Derrida vizsgálódásának milyen jelentése és jelentőssége van számunkra ma - és Magyarországon. A jámborság radikalizmusa az, amiről a filozofálás során Derridánál is éppúgy mint másoknál szó van, amit természetesen joggal nevezhetünk akár a radikalizmus jámborságának is, ahogy Heidegger esetében is, bármennyire más módon van is mindkettőjüknél ugyanarról szó. A dekonstruktivizmus azonban, melyet tarthatunk a filozófiában írás-fordulatnak,^[i] eközben maga is kísértetiessé válik. Mindez szerintem logikusan van így, hiszen a dekonstrukció kísérteni akar és sikerül is neki megkísértenie bennünket, gondolkodásunkat. Ennek egyik jó példája a Marxról és Marx kapcsán - néha, pl. Fukuyama esetében, annak ürügyén - való gondolkodás, hiszen Derrida tulajdonképpeni tárgya a gondolkodás, a látásmód, a szellemi hozzáállás, rálátás kifejtése, értelemszerűen annak érdekében, hogy ezt a hozzáállást átvegyük. Ezért nyilvánvalóan olyan tárgyat választ és azt úgy kezeli, hogy már pusztán ezek révén is demonstrálhasson. Így van ez Heidegger, vagy Marx esetében is. Tárgyalási módjával pedig Derrida különösképpen felerősíti a maga igényét.

Mondanunk sem kell, hogy ezúttal a mi tárgyunk sem pusztán Derrida, hanem az, amit ő a kritika funkciójának lényegére vonatkozóan kiemelt. Nevezetesen az, hogy: "A kritika lényege nem a pozitív kijelentések értéke, hanem a problematikussá vált, mert magát problematikussá tett civilizációnk és meghaladási kísérleteinek vizsgálata. De ebből a civilizációból való továbblépésként."^[ii] Nos, ezt Derrida egyáltalán nem Heidegger, vagy a körünkben a generációm számára talán ismertebb Marx gondolatmenete ellenében fogalmazhatta újra az idézett formában. Közismertségét remélve is érdemes itt felidézni, hogy Derridánál a dekonstrukció a filozófia margójára való írás, azaz kérdések a filozófiához. A margó pedig az, ahol a szövegek egymásba érnek. Hozzáteszem, mindez akkor működik, ha a mi gondolkodásunk össze tudja őket kapcsolni, mármint gondolatilag, azaz tud bennük, köztük, átmeneteikben mozogni. Ezért úgy gondolom, hogy Derrida valóban joggal mondja, hogy "a dekonstrukció nem kritizálható. Mint olyan nem kritizálható, viszont minden, amit mond, kritizálható, amennyiben bizonyos területekre vonatkozó kijelentések formáját ölti."^[iii] Ezt Derrida a maga álláspontjának a megértetéséhez a következőképpen folytatja. "De a dekonstruktív kérdések azon típusát, amelyet én végső soron fel akarok tenni, és amelyek a terület határait illetik, nem lehet azon adott terület immanens kritikájának alávetni."^[iv] Értelemszerűen nem, hiszen akkor eleve elvetnénk a dekonstruktív olvasás jogosságát. Ahogy Derrida a Grammatológiában pontosan megfogalmazta: "A dekonstrukció mozgásai nem kívülről rombolják le a struktúrátkat. Nem lehetségesek és nem hatékonyak, ... csupán, ha a struktúrán belül tartózkodnak. Bizonyos módon tartózkodnak ott, mert az ember mindig tartózkodik valahol, annál inkább, minél kevésbé gyanítja. Mivel szükségszerűen belülről tevékenykedik, és átveszi a régi struktúráktól a felforgatás összes stratégiai és ökonómiai erőforrását, szerkezetileg veszi át, azaz anélkül, hogy izolálná elemeiket és atomjaikat - a dekonstrukció vállalkozása mindig bizonyos módon saját csapdájába esik. Ezt mindazok, akik ugyanannak a tartózkodási helynek egy másik pontján kezdenek munkához, nem győzik hangsúlyozni."^[v]

A dekonstrukciót kétségtelenül lehet úgy értékelni, hogy Derrida révén, a filozofálás diskurzussá válása révén, ennek vállalásával Derrida nem gyengíti a filozófiát, hanem visszahozza "a kérdezés jogát és a válaszképtelenség vállalásának bátorságát..."^[vi], miközben "írássá, szöveggé és olvasattá válik."^[vii] Közismerten az is kétségtelen, hogy a metafizika, minden metafizika-ellenesség nézőpontján és a metafizika határán is írássá, szöveggé és olvasattá válik. Talán egyértelműbb irányt ad a keresett filozofálás tartalma és metafizikán való kívülállása számára, ha az alábbi gondolatmenetet vesszük alapul. "Magától értetődően, írja Derrida Heideggerhez kapcsolódva, vállalom a kockázatot, hogy ezek a nem-elgondolt gondolatok az én, csakis az én el-nem-gondoltjaim. ^Mennél eredendőbb egy gondolkodás - mondja Heidegger - Nem-elgondoltja annál gazdagabbá válik. A Nem-elgondoltja a legmagasabbrendű adomány (Geschenk), amit csak nyújtani képes egy gondolkodás.^".^[viii] Érthető, ha Derrida a saját szövegeire is alkalmazhatónak tartja a metafizika ellenességet, amely jelenthetné akár a dekonstrukció megfeneklését is, ha azt abszolutizálnánk.

Talán megelégedhetünk itt - mintegy rávezetésül - Derridának pl. Marx kísérteteire is vonatkozó vizsgálódásai bevezetéseként a fentiekkel, hiszen szerintem Marxra vonatkozóan is a Nem-elgondoltnak az elgondolásáról van tulajdonképpen szó, éspedig az alábbi értelemben. "A kísértetjárásnak ez a nagy probléma-együttállása a mienk is ... Nincsenek biztosított határai."^[ix] Így tehát a Nem - elgondolt elgondolása a feladat, de a "das Unheimliche" pl. Marx, ill. gondolatai, kísértetei esetében a probléma-együttállás a mienk és ennek a birtokolásnak nincsenek határai. Éppen ezért ezek a kísértetek mindig egy - egy megoldás, azaz megoldási kísérlet során állnak elő. Természetesen valaki el-nem-gondoltságának az elgondolása során nem feltétlenül sikerül tartózkodnunk az átértelmezéstől, akár akarjuk ezt, akár nem. Derrida könyvének címe, ill. ennek fordítása maga is egy elgondolás és nem bizonyos, hogy ez egybeesik a szerző, vagy a könyv első fejezetében található értelmezéssel, ahol nem Marx kísérteteiről van szó, hanem Marxnak a kísértetekhez való viszonyáról, az ő igényeiről és az ezzel kapcsolatos magatartásunkra vonatkozó utasításairól, ami viszont oda vezet, hogy a szellemek, vagy a idő, a kor szellemének természetére és a hozzá való viszonyunkra kérdezzünk rá. Igaz, a választott megoldásra a Kommunista Kiáltvány híres mondatának szóhasználata szinte kötelez, ám ma Marx kísértetiességét sugallja. Nyelvileg talán a választott megoldás a leginkább gördülékeny, de a fordítás végsősoron mégiscsak tartalmi kérdés és ez a szellemekről szólás a kötetbeni tárgyalásra marad. A szellemek többes száma legalább olyan figyelemfelhívó lenne - ám kikerülné a magyar közegben még ismert "Marx szelleme" kifejezés jelentését, de felhangját is - és ráadásul megfelel Derrida intencióinak, amely szerint egyáltalán nem könnyű dönteni a szellemhez, a fantomokhoz, a kísértetekhez, a lidércekhez való viszonyulásunk kérdésébe. Éppen mivel nem pusztán kísértetekről van szó, ezért a hozzájuk való viszonyulásunk sem lehet olyan magabiztos, ahogy ez a kötet olvasása során ki is derül. De már az első oldalakon megtudtuk, hogy "a kísértet mindig egy szellemtől elevenedik meg".^[x] Továbbá: "Mihelyt nem teszünk különbséget a szellem és a kísértet között, az előbbi, mint szellem, a kísértetben ölt testet."^[xi]

Ha a kísértet szavunk felhangját is figyelembe vesszük, akkor a fenti megfontolás, hogy a kísértetetek egy-egy kísérlet során könnyen bekövetkezhetnek, különösen jogosnak látszik. Ugyanígy érdemesnek tűnik még az Unheimliche fogalom néhány jelentését felidézni pl. melléknévi alakban. Ezek a kísérteties, rémítő, félelmetes, de szóösszetételben az "unheimlich" a titokzatos, meghatározhatatlan, irtóztató, szörnyű, ijesztő, istentelen jelentéssel is bír, és tudjuk, hogy a szellemek otthontalanok is. Így Derridánál is eljutunk végül ahhoz a megállapításhoz, hogy "Marxot még nem fogadtuk be",^[xii] amit itt éppúgy nem politikailag kell értenünk, ahogy a "das Unheimliche" sem nem-metafizikailag, azaz nem hétköznapian értendő. A metafizikait föltáró igényű dekonstrukció megfogalmazásában ez azt jelenti, hogy: "Marx nálunk bevándorló maradt, dicsőséges, szent, átkozott, de mégis illegális bevándorló ... Az illegális bevándorlóságot nem kell feltétlenül tartózkodási tilalommá, vagy ami mindig könnyen ugyanezzé válhat, honosítássá változtatnunk. Semlegesítéssé honosítás által. Asszimilációvá, hogy többé ne ijesztgessük magunkat vele. Nem a családból való, de azért nem kellene őt is megint visszaküldeni a határra".^[xiii] Így pl. a metafizika felé esőre, esetleg éppen a másik oldalra, de akkor már ott is jó messzire. Azaz másképpen úgy tenni, mintha nem lennének Nem-elgondoltságai, csak kísértetiessége, amit lehetőleg még a történelemből is konkretizálnak, aminek Marxot azért talán mégsem lehet erőltetetten megfeleltetni, szinkronba hozni, ahogy Heideggert sem. Mégpedig éppen azért nem, mert vannak Nem-elgondoltságaik, melyeket meg kell kísérelnünk legalább a metafizika határára hozni. Különben önmagunkat, metafizika ellenességünket leplezzük le azzal, hogy a Nem-elgondoltságok meglétét sem vesszük észre.

Derrida gondolkodása, így tehát Marx-könyve is, a politikai aktualitások probléma-együttállásával is egy Nem-elgondoltnak az elgondolása, vagy ennek kísérlete. Hogyan kell ezt felfognunk és kibontanunk, hogy ne járjunk úgy, ahogy F. Fukuyama, aki a Nem-elgondoltat nem vonta be értelmezésébe, viszont lezárt és értékelt? Magyarul elvetette a sulykot, noha éppen a Hegelre hivatkozása kellene, hogy mutassa Hegel-értését, vagyis a még jelen nem lévő új iránti szükségletet, azaz a technikai világunkban egy emberi társadalomra vonatkozó igény meglétét, azt hogy ennek realizálása mennyire illik bele egy gyakorlatba. Fukuyama a maga nem egyértelmű kontextusában azt állítja, hogy a liberalizmus győzött és így adekvátan kifejtheti természetét. A győzelem ténye világos, de ekkor derül ki, hogy mi is valójában pl. a liberális gazdaság és társadalom. A győzelemben Fukuyamának igaza van, de nekünk nemigen telik örömünk benne, noha az máris tény. Fukuyama ezt a tényszerű és nem csak átmeneti tartalmat vegyíti a liberalizmus önértelmezésével. Derrida viszont éppen a nem átmenetinek tartott kísérőjelenségekkel terhelt tényszerű tartalom miatt nem tud a liberalizmus győzelmének örülni. Ezért értékelődik fel számára a szociálisra súlyt helyező elméletek álláspontja. Így Marxé is, akinek az elgondolásaiból, a kísérleteiből a történelmi valóság szokásosan valóban gyakran csinált éppen számunkra kísérteteket.

A kísértet leleplezése a kísértő (ön)leleplezésévé is lesz, de a kísértet ettől még nem szűnt meg létezni. Azaz nem tudjuk, hogy hol van, mikor jön el, ahogy a féltet, a vágyott állapotról sem tudjuk ezt. Ám a kérdést csak akkor tarthatjuk károsnak, ha meg akarjuk tartani az egyszer létrejött kísértetet a metafizika szférájában, amelybe azonban éppen a metafizika nem nyugodhat bele. Az ő szférájába tartozóként mások elgondolásainak a Nem-elgondolt "oldalát" is hozzá kell gondolnia, a felszínre kell hoznia. Nem kétséges, hogy Derrida itt is nagyon sokat köszönhet többek között Heideggernek. Még akkor is, ha a kidolgozásban lényegi eltéréseket lát a maga és a heideggeri filozofálás módja között, amit Derrida szerint a Destruktion, de-con-strukció, dekonstrukció folyamata mutat. Elegendő itt a híres "Miért van egyáltalán a létező, miért nem inkább a semmi?" kérdésére, ill. az ezen kérdéshez fűzött heideggeri megjegyzésre utalni, amely így szól. "De ha feltesszük a kérdést, ha valóban végigvisszük a kérdezést, akkor ebben szükségképpen megtörténik az, hogy a meg- és kikérdezett visszahat magára a kérdezésre"^[xiv], amit Heidegger kitüntetett eseményként történésnek nevez, amely az elsajátítást is jelzi, hiszen ennek révén lesz eseménnyé és sajátunkká; vagyis a hatás végsősoron eljut a kérdezőhöz. Annak érdekében pedig, hogy még egyértelműbb legyen az, hogy szerintünk miről van szó, álljon itt még egy gondolatmenet Heideggertől. Szerinte ugyanis a Lét és idő szellemében a Bevezetés a metafizikába azt jelenti: "bevezetni az alapkérdés kérdezésébe."^[xv] Ez tehát egy odavezetés, melynek meg kell alkotnia a kérdezést és amelynek a lényege szerint "nincsenek követői, mert a filozófusiskolában félreértik a kérdezést. Az iskolák csak a tudományos-kézműves munka körében lehetségesek. "De a legjobb kézműves képesség sem helyettesítheti soha a látás és a kérdezés és a mondás tulajdonképpeni erejét."^[xvi] Értelmezésünk szerint ez az élő gondolkodás túllépése az ismétlésen, a reprodukción.

A gondolati erőt felmutató hatás megértéséhez elegendő, ha a heideggeri Bevezetés a metafizikába lezáró paragrafusából idézünk egy itt lényegesnek látszó gondolatmenetet. Ez így hangzik: ...a lét alapfogalmává az ousia lesz, és ez azt jelenti,: állandó jelenlét, mi más képezné rejtetten akkor az állandóság lényegének és a jelenlét lényegének az alapját, mint az idő."^[xvii] De Heidegger szerint már Arisztotelésznél az idő a valahogy jelenlevő, amit a mostból akarunk megérteni, ezért a múlt már-nem-most jelenlevő, a jövő pedig értelemszerűen a még-nem-most jelenlevő. "A kéznéllevőség (jelenlét) értelmében vett lét lesz, folytatja Heidegger, a rátekintésnek az a pályája, amelyen az idő meghatározást nyer. Nem pedig az idő lesz a rátekintésnek külön megnyitott, a lét értelmezésére szolgáló pályája."^[xviii] Ebből az alapállásból folytatja aztán Heidegger a maga gondolatmenetét a következőképpen. "^Lét és idő^ ilyen megfontolások esetén nem egy könyvet jelent, hanem egy feladottat. A tulajdonképpen feladott az, amit nem tudunk és amit, amennyiben igazán tudjuk, nevezetesen mint feladottat, mindig csak kérdezőn tudunk."^[xix]

Nem kétséges ugyanis szerintünk, hogy Derridára minden alapvető különbség ellenére nagyonis hatott Heidegger szemlélete. Kérdezni tudni Heideggernél is azt jelenti, hogy "várni tudni, egy életen át is. Egy olyan korszak azonban, amelynek számára csak az valóságos, ami gyorsan megy és amiért két kezünkkel nyúltunk, a kérdezést valóságidegennek tekinti, valami olyasminek, ami nem számolhat fizetséggel. Ám nem a szám a lényeges, hanem a megfelelő idő, azaz a megfelelő pillanat és a megfelelő kitartás."^[xx] Gondolatmenetének lezárásául pedig Heidegger mintegy nyomatékul Hölderlint idézi, akinél a Titánok egyik töredékében a kulcsszó éppen az idővel kapcsolatos, amit talán nem véletlenül nehéz heideggeri értelmezésben, vagy a hölderlini szellemben lefordítani. Az idézet így szól: "Denn es hasset / Der sinnende Gott / Unzeitiges Wachstum". Azaz: "Mert gyűlöli az eszmélkedő isten az idő előtti növekedést".^[xxi] Ebben a fordításban az "eszmélkedő isten" sem biztos, hogy kifejezi a megfelelő felhangot, a többletjelentést, mert háttérbe kerül a tervezgető, töprengő jelentés, (hiszen az összhang megzavarása miatt gyűlölik a titánokat), "de az idő előtti" már talán nem is az a szemlélet, amire Heidegger rá akar mutatni és meg akar erősíteni. Ugyanis elsősorban az időtől való függetlenség kelti fel az isten gyűlöletét, tehát nem annyira "vorzeitig", hanem "unzeitig", azaz éretlen, koraérett, korai, de méginkább rosszkor, alkalmatlan időben történő, következésképpen a harmóniát megbontó, mert nem az idő által meghatározottan történő, nem vele összhangban lévő, neki meg nem felelő dologról van itt szó. Mindezt természetesen lehet idő előttinek fordítani abban az értelemben, hogy a titánok önállósították magukat, saját idejük van, mert ők maguk határozzák meg a maguk idejét. Így érthető is lesz az istennek a haragot is meghaladó gyűlölete, hiszen ő az, aki teremti és megszabja a mindent meghatározó időt. Azt csak zárójelben tesszük hozzá, hogy a titánok így még befolyásolják is a mitológia istenét, mert hiszen gyűlölővé teszik. Az idő a lét értelmezésére szolgáló pálya lesz. A kéznéllevőség nem lehet a rátekintés ezen pályája, amely meghatározza az időt. Egy ilyen idő előtti növekedés tehát nagyonis komoly problémákat okozhat, mert azt jelenti, hogy nincs összhangban a korral, annak tartalmával, a kor szellemével. Hogyan is lehetne, ha a kor szelleme előre adott és nem menet közben alakul.

Honnan ered és mi a kor szelleme? Ez fontos kérdéssé válik, hiszen csak ezzel összhangban érhetjük el, hogy ne egyfajta képtelen idő legyen ránk jellemző. Ezzel ugyanis ki is hívnánk magunk ellen a sorsot, és nem csak isten haragját, hanem érthető gyűlöletét is. Vagyis annak a kihívásnak, hogy a sorsot, a szellemet - melyről nem tudhatjuk, hogy milyen és mit vár el tőlünk - ne hívjuk ki magunk ellen. Ennek a kihívásnak meg kell felelnünk. Ha ez nem sikerülhet, akkor mindvégig kísérni fog bennünket a feladat és kísérteni fog mindvégig, annak érdekében, hogy ne legyünk "unzeitig", ne törekedjünk valamire alkalmatlan időben. Persze ekkor az unzeitig esetében is felmerül a kérdés, hogy miért érkezünk meg törekvésünkkel egyáltalán úgymond előbb? Ez a gyakori, vagy inkább nem túlságosan ritka tény talán mégis az ember, a szellem mozgásszabadságára utal.

Mindezen gondolatmenetek aktualitása azonban a változatlanul ránk is vonatkozó "probléma-együttállásból ered", amelyben közösek vagyunk, akár Hegelről, akár Heideggerről, akár Marxról vagy éppen Derridáról van szó, avagy ezek, ill. álláspontjaik bármelyikének a másikra vonatkozó értelmezéséről. Így a tanulást Heideggernél Derrida úgy definiálja, hogy "azt, amit teszünk, azt magunkban a lényeget alkotóval való megfelelésig visszük vissza."^[xxii] Ez persze nem azt jelenti, hogy eközben nem tévedhetünk, ahogy ezt pl. Heidegger a Hitler hatalomra kerülését követően a maga várakozására vonatkozóan 1945-ben az egyetemi Igazoló Bizottsághoz írott levelében elismerte. Nem látta ugyanis, hogy a rasszista elem lényegileg meghatározza a nemzetit és a szociálisat, nem pedig fordítva. A pártdoktrína egykori heideggeri értelmezése kétségkívül lehetővé tette azt, hogy Hitler hatalomra kerülését a pártkötöttségek fölé növekedésként és a nemzet egésze előtti felelősség helyzetébe kerülésként értékelje és ehhez fűzze reményeit. Igaz, Heidegger ugyanebben a levélben jelzi, hogy tévedését már a rákövetkező év eseményeiből felismerte.^[xxiii]

Láthatjuk tehát, hogy a lényegre, a meghatározóra, a szellemre vonatkozó szembesítő kérdésfeltevés milyen jelentősséggel bír. Derrida is egész kötetet szentelt a szellemnek, amely a Heidegger és a kérdés alcímet viseli és mintegy előtanulmánynak is felfogható. az 1993. évi Marx kötethez, amely egy a dekonstrukciót is próbára tevő "aktualizálás", ill. szerintünk ilyenként is felfogható. Talán jellemző, hogy amíg ebben az időben az adott geopolitikai szférákban egy szellemiségében történetileg ismert szellemtelenítés zajlott, (ahol azonban a marxi szövegekhez nyúlás Magyarországon kétségtelenül éppen a filozófiai kultúra jelentős előrelépése volt), addig Derrida dekonstruktivizmusa éppen Marxban fedez fel értékeket, mégpedig akkor és arra a helyzetre vonatkozóan, amikor a volt hivatalos ideológia elleni fellépés (és nem egy kiegyensúlyozott szakmai álláspont érdekében) Marxot mint gondolkodót igyekeztek elfeledtetni és Derridát Marx-kritikusként felhasználni. Ha az urak marxisták akkor én nem vagyok Marx mondta volt egykor Marx Károly. és ennek analógiájára Derrida Marx - könyve azt sugallja, hogy ha a hölgyek és az urak olyan magabiztosan Marx ellenesek, akkor mutassunk rá, hogy mit szalasztanak el és főként arra, hogy mihez nem értenek, amikor Marxról szólnak. Mindez pedig elég hatásosan sikerült is Derridának. Könyve és annak fogadtatása tanúsítja a marxi "ein Gespenst geht um" mondat jelentésének sajátos aktualitását.

Kísértet járja be Európát - a kommunizmus kísértete! Ez a kijelentés a szocialista Magyarországon a hivatalos nyilvánosság, de a szakma részéről is az elháríthatatlanság értelmezésében volt meghagyva és ki nem fejtett maradt, főként a kommunizmus kísértetjellegét illetően. Márpedig a Kommunista Kiáltvány első mondata kulcshelyzetű, ahogy más marxi szöveghelyek is a társadalmi valóság újfajta értelmezésére irányulnak. Gondolok ezzel összefüggésben itt a nőközösség, a prostitúció, a prostituáló prostituáltsága, vagy akár a polgári társadalom zsidósságára, a társadalomnak a pénzt a pénzért működtetés kufár szellemére, ezek feltárására, leleplezésére irányuló marxi erőfeszítésekre. Marxnál nem az elűzésről van szó, hanem arról, hogy mit kell tenni azért, hogy ne legyen ilyen kísértet, vagyis ne jöhessen létre. Ugyanis azzal, hogy állítják a kísértet létezését és rémisztenek vele, ezáltal meg is alapozzák létezését.

A mai problémáink mindenesetre megkövetelik Marx ismeretét. Ezt ismerte fel helyesen Derrida is. Azt, hogy kísértetiesen a múltban él és kísérteties ez a mai valóság, ahol ma is aktuális az a lukácsi megfogalmazás, hogy "Vissza Marxhoz és előre a mai problémákhoz!"^[xxiv] Azért van ez így, azért kortársunk Marx, mert "... a marxi életmű a múlt század gondolkodásának, önmagáról való tudásának legmagasabb fokát jelenti. Napjaink története pedig e százados múltnak a folytatása, kibontakoztatása, persze fontos módosulásokkal. A változások, új fejlemények azonban nem teszik a kapitalizmust nem kapitalizmussá ...."^[xxv]. Marx tényleges tanaitól való félelem vezet oda, hogy híresztelnek valamit, ami kísértet, mert legfeljebb kísértetként hasonlít a tényleges tartalomra. Másrészt felismerték veszélyességét és ezért kísértetként igyekeznek bemutatni. A tényleges ok, amiért a kommunizmust kísértetként mutatták be, az az volt, hogy a kommunizmus a társadalom politikai átalakulás helyett a társadalmi átformálást követelte. A tulajdonképpeni kérdés tehát az, hogy a társadalom alapvető átformálása elutasítható-e? Különösképpen az emberek érdekében indokolt ez a kérdés.^[xxvi] Erre érdemes esküdni, sőt összeesküdni is érdemes a szellemmel, melyet úgy akarnak elhárítani, hogy realitását tagadják le és egyúttal a jövőbeni visszatérését is lehetetleníteni akarják. Mindez akkoris helytálló, ha a korszellemhez való viszonyként értelmezzük. Márpedig a korszellem meghatározó jellegét éppen Marx ragadta meg maradandó érvénnyel, akár az árufétisről szóló elemzésre gondolunk, akár az Alapvonalakban a tőkés termelést megelőző formákat elemző fejezet lezáró gondolatmenetére, melyben az egyik következtetés lényege éppen az, hogy a tőke nem más mint társadalmi viszony. Így van Marxnál együtt a forradalomra való felhívással az átalakításhoz szükséges tudományos párbeszédre való felhívás. A felmerülő kérdés persze az, hogy nem tűnik-e el a forradalom fantomjával együtt a forradalom szelleme is? Ahogy Derrida aktualizáltan fogalmazza: "Készek volnának elfogadni Marx visszatérését, vagy a visszatérést Marxhoz, azzal a feltétellel, hogy hallgatás övezi mindazt, ami benne nem csak megfejtésre kötelez, hanem tettre, vagyis arra, hogy a megfejtésből (értelmezésből) egy olyan transzformáció legyen, mely ^megváltoztatja a világot.^"^[xxvii]

Ami pedig a fantomokat illeti, nos Derrida szerint: "Az emberiségnek vitathatatlanul túl sokba kerül, ha azt hiszi, hogy a történelemben végezhetünk az Ember általános lényegével ..., de az is sokba kerül, ..., ha még mindig kételkedés nélkül hisz e kapitális fantomnak... A hitek között keskeny a kapu."^[xxviii] Ám bárhogy is legyen: "Mindenkor hiba lesz nem olvasni és vitatni Marxot. Persze másokat is és túl az iskolás ^olvasmányokon^ és ^megvitatásokon^".^[xxix] Ez nagyon fontos, főként ha a pénzbirodalmi érdekekre és a közösségeket érintő manipulációira gondolunk, mert itt is felmerül az a zavarbahozó kérdés, hogy: "S ha úgy volna, hogy mindig is ő (a szellem) követ minket, s az utána folytatott hajsza üldözöttjei vagyunk?" Tény, hogy bármilyen különbözően indokolják is meg a választ, a kérdésben lévő feltételezést, szinte egyforma gyorsasággal utasítják el, vagyis nem gondolják át az el-nem-gondoltat, a feladottat.

Derridának egyébként is kedvére való a különböző beszédmódok elfogadása és alkalmazása. Marx három beszédmódját, amelyet Blanchot nyomán elemez, sem tartja szerencsésnek egymástól élesen különválasztani. Az első a tulajdonképpeni filozófiai, ontológia beszédmód, az elsősorban az elidegenedést megvilágító történetfilozófia (Gazd. fil. kéziratok, Német ideológia); a második politikus, "tömör és direkt, több mint tömör és több mint direkt, mert minden beszédmódot rövidre zár"⁽¹⁾ - felszólítást tartalmaz, készséget a szakításra (Kommunista Kiáltvány); a harmadik beszédmód a tudományos: "tudósember, betartja a tudósetikát, kész alávetni magát minden kritikai felülvizsgálatnak".⁽²⁾ E három beszédmódban - minden különbségük, "elkülönböződésük" ellenére - van valami közös: etikai és politikai felszólító, felforgató jellegükben. Ezek a beszédmódok ugyanakkor egymásba lefordíthatatlanok. Ezért nem tartja szerencsésnek Derrida, szerintem helyesen, ha Marx műveit pusztán az illedelmes, ún. "szakfilozófiai" kurzusok tananyagává szelidítik vissza. (Persze mi jól tudjuk, milyen szellemi-intellektuális nívótlansághoz vezetett Marx "marxizálása" a pártpropagandában.)

Szinte már közhely a "filozófia végéről" beszélni Hegel óta. Derrida is joggal nevezi meg ezzel összefüggésben Marxot, Nietzschét és Heideggert. Én most itt csak az utóbbitól hoznék ide egy párhuzamot. Heidegger több írásában is (pl. Mit jelent gondolkodni? - A filozófia vége és a gondolkodás feladata) hangsúlyozza, hogy mindezidáig még nem léptünk be a gondolkodás sajátos lényegébe; olyan gondolkodásról van szó, amely sem metafizika, sem tudomány. A gondolkodásnak mintegy készen kell állnia arra, ami számára megmarad: "a technika el nem gondolt planetáris túlerejéből adódó titoknak azon gondolkodás ideiglenessége és homályossága felel meg, amely megkísérel elgondolkodni ezen elgondolatlanon".⁽³⁾ A megmaradó tehát az el-nem-gondolt elgondolása.

Heidegger azt hangsúlyozza, hogy a filozófia annyiban jutott el a vég stádiumába, amennyiben a létező egyes régióinak az ontológiáit most már a tudományok saját feladatukként vállalják fel, a filozófia mintegy szétbomlik az egyes tudományokra. Ezért van szükség az előbb említett másfajta gondolkodásra. Heideggernél praxis és teória éles szembeállításának a megszüntetéséről van szó, sőt a közkeletű vélekedés (a tettek, a cselekvés elsődlegessége) megfordításáról: "És mégis - talán az eddigi ember az évszázadok során túl sokat cselekedett, és túl keveset gondolkodott".⁽⁴⁾

A híres marxi felszólítás viszont a filozófia gyakorlattá való átfordítását jelenti be igényként. Derrida ugyanakkor Blanchot idézi, amikor a filozófia végéhez a temetést, az alkonyt, a kísértetszerűséget, a feltámadást asszociálja: "Nagyon is van filozófiai »szellem«: eljárása éppen az, hogy jól láthatóan az élen halad, még »eltűnése« és »földbetétetele« pillanatában is, a saját temetési menetét vezeti, és felkél e menet folyamán, legalábbis reméli, hogy felegyenesedik és lábon marad (»felkelés«, "egzaltáció")".⁽⁵⁾

Fogalmazhatnánk-e ezt úgy, hogy a filozófia nem más, mint dialógust folytatni a Semmivel, a lét megnyíló szakadékával, ahonnan a kísértetek, a fantomok jönnek elő? Ahogyan Derrida írja, a filozófia inkább kísért, mint lakozik saját helyein. Talán éppen ebből következik, hogy Marx szövegei "nem egyidejűek önmagukkal". De mit jelenthet ez a "nem egyidejűség"? "Kiszólnak" saját korukból? Vagyis kísértenek? Vagy éppen jövendölnek? Derridánál a kommunizmus is sajátos kísértetiességében jelenik meg: "Marx kísétetei néven mostantól fogva bizonyos alakzatokat értünk, amelyeknek eljövetelét elsőként Marx értette meg, és írta is le néhány esetben. Azokat, amelyek a jobbat jelentik be, s amelyek eseményét Marx üdvözölni fogja, s amelyek a rosszabbat, vagy annak fenyegetését hozzák, s amelyek tanúságát el fogja utasítani. A kísértetnek több ideje van. Egy kísértet sajátossága, ha van, az, hogy amikor visszatér, nem tudni, hogy egy elmúlt vagy egy eljövő élőről tanúskodik-e, mert egy visszajáró lélek jelölheti már egy megígért élő kísértetének visszatérését is. A rosszul időzítettség, ismétlem az egyidejű megbontottsága. Ebben a tekintetben a kommunizmus mindig kísérteties volt, és az is marad: mindig eljövő lesz, és akárcsak maga a demokrácia, minden élő jelentől mint az önjelenlét teljességétől, mint egy önmagával ténylegesen azonos jelenlét totalitásától megkülönbözteti magát. A kapitalista társadalmak mindig megkönnyebbült sóhajjal állapíthatják meg: a kommunizmusnak vége a XX. századi totalitarizmusok összeomlása óta, és nem csupán vége, hanem meg sem történt, csak egy fantom volt. Csak tagadni tudják ezt, magát a tagadhatatlant: egy fantom nem "hal meg soha, mindig eljövendő és visszajáró marad".⁽⁶⁾

Derrida egyébként szinte a marxi kapitalizmus-kritika élességével fogalmazza meg az "új világrend", napjaink globális világának a jellemzőit. Fukuyamával szemben a megoldatlanságokat sorakoztatja fel a maga "tízszavas táviratában". E meglehetősen lesújtó helyzetjelentés, amely a munkanélküliségtől kezdve a külső adósságteher súlyosbodásán, az atomfegyverek elterjedésén, az interetnikus háborúkon vagy éppen a kapitalista "fantomállamok", a maffiák hatalmának növekedésén keresztül a nemzetközi jog és intézményeinek jelenlegi állapotáig jut el, akár egy populista, antikapitalista párt politikai pamfletje is lehetne. Derrida azonban, amikor "új Internacionáléról" beszél, nem valamiféle világméretű forradalmi mozgalmat sürget, nem akarja radikálisan felforgatni a fennállót, de legalábbis radikálisan korlátozni akarja a világméretű gazdasági hatalmak mindenhatóságát a nemzetközi jog érvényességi körének kiszélesítésével: "Akárcsak az emberi jogok fogalma, ez is lassan, évszázadok folyamán és (akárcsak a munkához való jog, a gazdasági jog, a nők és a gyermekek jogai stb.) társadalmi-politikai megrázkódtatások közepette határozódott meg, és hasonlóképpen ki kellene terjesztenie alkalmazási területét mindaddig, míg magában nem foglalja - legalábbis ha a demokrácia eszméjéhez és az általa hirdetett emberi jogokhoz következetes akar maradni - a világméretű gazdasági és társadalmi teret, túl az államok és a fentebb említett fantomállamok szuverenitásán".⁽⁷⁾ Derrida a "fekete kép" felvázolása kapcsán azt is hangsúlyozza, hogy kétféle értelmezésben is olvashatjuk ezt a helyzetjelentést, és mindkét esetben a marxizmus egy bizonyos szelleméhez maradunk hűek (ne felejtsük el, hogy Derrida a marxizmus szelleme alatt a többes számú szellemeket érti). Az első értelmezés szerint az empirikus realitásoknak az ideáltípushoz képest megnyilvánuló eltéréseiről van szó. Ebben az esetben a "marxista kritikának" ezt az eltérést kellene lelepleznie és csökkentenie. A második értelmezés szerint magát az ideáltípust, a modern kapitalista társadalmat kell "bizonyos lényeges állítmányai tekintetében" kérdésessé tenni. Ez olyan fogalmak átfogó újraértelmezését jelentené mint a piacgazdaság, a tőke típusai, a parlamentáris liberális demokrácia, az emberi jogok, az egyenlőség, a szabadság és a testvériség, stb: "Íme két különböző ok arra, hogy hűek maradjunk a marxizmus szelleméhez. Amelyeket nem összeadni, hanem összefonni kell. Kölcsönösen feltételezniük kell egymást egy komplex és szünet nélkül újraértékelendő stratégia folyamatában. Nem lesz újrapolitizálás, nem lesz politikum különben. E stratégia nélkül a két ok mindegyike a rosszabbhoz, mondhatni a rossznál rosszabbhoz vezethetne ismét, vagyis az idealizmus fatalista, vagy az eszkatalógia absztrakt és dogmatikus formájához a világban lévő rosszal szemben."⁽⁸⁾

Derrida könyvét úgy is felfoghatjuk, mint kísérteties dialógusok sorát, amelyek "kísérteties tárgyiasságokat", "érzékfeletti érzékiségeket" szólaltatnak meg. A "kizökkent idő", amelyet oly sokszor megidéz Derrida, valamint a pénz, amelyre inkább csak utal, két alapvetően fontos mozzanata az egyszerre virtuális és valóságos világnak. Hogy a francia posztmodern filozófus itt mennyire egybejátszik Marx-szal, arra jó példa lehet Marx pénz-analízise a Gazdasági-filozófiai kéziratokban: "A pénz, mivel azzal a tulajdonsággal bír, hogy mindent megvásárolhat, mivel azzal a tulajdonsággal bír, hogy minden tárgyat elsajátíthat, nem egyéb tehát, mint a tárgy az eminens birtoklásban. Tulajdonságának egyetemessége lényének mindenhatósága; ezért mindenható lénynek számít... A pénz a kerítő a szükséglet és a tárgy között, az ember élete és létfenntartási eszközei között. De ami nekem az én életemet közvetíti, az más emberek számomra való létezését is közvetíti nekem. Ez számomra a másik ember."⁽⁹⁾ Marx szövegeinek azt a jellegzetességét, amelyet Derrida az előbb már idézett módon úgy ír le, hogy nem egyidejűek önmagukkal, ezen a ponton is tetten érhető. Egyrészt Shakespeare "Athéni Timón"-jának egy részlete nyomán fogalmazza meg a pénz lényegét, másrészt azt láthatjuk, hogy elemzése napjainkban aktuálisabb, mint valaha.

Különösen izgalmas, ahogy a marxi használati érték-csereérték elemzését felidézi: "azt mondani, hogy ugyanaz a dolog, például egy faasztal, áruként lép fel, miután a maga használati értékében köznapi dolog volt csupán, ez annyi, mint eredeztetni a fantomszerű mozzanatot. Marx feltételezni látszik, hogy a használati érték eközben érintetlen marad. Az marad, ami volt, használati érték, azonos önmagával".⁽¹⁰⁾ Derrida annyiban megy tovább Marx analízisén, hogy nincs "tiszta" használati érték, az "áruforma az áruforma előtt, önmaga előtt kezdődött". A használati érték mintegy "megelőlegezi" a csereértéket, illetve a csereérték "előzetesen" hat a használati értékre. Az áruforma ugyan nem a használati érték, "ám ha nem az, jelenleg, és ha nincs is benne ténylegesen jelen, akkor is előzetesen hat a faasztal használati értékére. Hat rá és előzetesen elgyászolja mint fantomot, amellyé válni fog, de éppen itt kezdődik a kísértetjárás. Annak ideje is, és jelenének, »out of joint« létének rosszul időzítettsége is. Kísérteni nem annyi, mint jelen lenni, a kísértetjárást egy fogalomnak már a felépítésébe (kiemelés tőlem - L. J.) be kell vezetni".⁽¹¹⁾ Az egész leírás olyan, mintha a hegeli szellem fenomenológiájának fantomizált változata lenne. Az ontológia itt bűvölés, nem egyszerűen a létrejövés, hanem a fantoműzés elmélete, egy negatív ontológia, amit Derrida hantológiának nevez: "Az áru »misztikus jellege« beíródik, mielőtt beíródnék, nyomot hagy, mielőtt betű szerint beíródnék az áru homlokzatára vagy képernyőjére. Minden elkezdődik, mielőtt elkezdődnék".⁽¹²⁾

Derrida szinte élvezettel "játszik el" a marxi dialektika mondhatni ironizálásával, amikor a használati- és csereérték egymásba fonódását így jeleníti meg. Ez persze nem pusztán nyelvi bravúrok csillogtatása, hanem a dekonstrukció lényegi mozzanata, a nyelv megnevező erejének szabaddá tétele. A nyelv megnevező ereje ugyanakkor nem csupán grammatikai-logikai jelentőségű, hanem legalább ennyire ontológiai is. Itt éppúgy gondolhatunk a ráolvasások, illetve a nyelvi megnevezések mágikus erejére az ősi kultúrákban, mint a napjainkban egyre élesebben megnyilvánuló "kommunikációs hatalomra". A közvetlen és közvetett reklámok tudatmanipulációja az árunak már nem csak a csereértékét, hanem szinte észrevétlenül a használati értékét is befolyásolja. Igen találó, amit ezzel kapcsolatban a műalkotásra vonatkozóan ír Derrida: "De hozzá kell tennünk, hogy az áru azért korrumpál (művészetet, filozófiát, vallást, erkölcsöt, jogot, mikor termékeik áruvá válnak), mert az áruvá-válás igazolta már az értéket, amelyet veszélyeztet. Például, ha egy műalkotás áruvá válhat, és ez a folyamat fatálisnak látszik, akkor az áru azzal kezdte, hogy ilyen vagy olyan módon működésbe hozta egy művészet elvét (kiemelés tőlem - L. J.)".⁽¹³⁾ Gondoljunk arra, hogy a művészeteknek a jelenlegi, posztmodern szituációjában mennyire heteronómmá vált a műalkotás fogalma. Főleg a képzőművészeti alkotások esetében egyre bizonytalanabbakká válnak az esztétikai szempontok, így azután gyakran az üzleti szempontok jegyében működő galériák által kialakított "aura" teszi jelentőssé vagy éppen jelentéktelenné a különböző műveket. Egy másik példa a "szuper koncert" műfaja, ahol a nagy nevek előzetes beharangozása, a felfokozott hírverés már előre biztosítja (a későbbi tényleges produkciótól függetlenül) a művészi hatás élményét.

Derrida értelmezésében a teletechnológia végső soron a tér és az idő virtualizálódását hozza magával, ami a számítógépes kommunikáció, az internet világában nagyon is "reális" valóságként jelenik meg. ennek a folyamatnak az elgondolása a "virtuális események" mintegy felgyorsulásával szembesíti az embert. Ez azután "arra kötelez, hogy ebből kiindulva egy másik teret gondoljunk el a demokrácia számára. Az eljövő demokrácia, tehát az igazságosság számára".⁽¹⁴⁾ Marx "kritikai ontológiájával" többek között éppen ezt a teletechnológiát gondolta el előre. Emellett ez az ontológia "a fantom szétszórásának, merjük azt mondani, egy alany reprezentatív tudataként való megbűvölésének lehetőségét véli kifejleszteni".⁽¹⁵⁾

Befejezésül a következő gondolatkísérletet vetném fel. Gyakran használatos kifejezés valamely ideálisnak tűnő társadalom-, illetve államelképzeléssel kapcsolatban az utópia (a publicisztikában és a politikai filozófiában egyaránt). Többnyire negatív értékhangsúllyal szokás említeni, hogy valamely társadalomátalakító elképzelés "csak" utópia, vagyis megvalósíthatatlan. De vajon nem a számunkra kellemetlen fantomok elűzésére tett kísérlet rejlik e beállítódottságunkban? Nem az elhárításnak egy olyan gesztusa működik ebben észrevétlenül is, hogy ne kényszerüljünk szembesíteni a "reális valóságot" az ideális lehetőségekkel? Egyébként utópiának (a megvalósíthatatlan társadalomelképzelés értelmében) az eljövendő pontos tudása esetén nevezhetnénk bármit is. A jövő biztos ismerete nélkül azt sem tudhatjuk, hogy mi nem fog megvalósulni.

A figyelmeztetés ezért olyan találó: "A jövő csak a fantomoké lehet. A múlt is."⁽¹⁶⁾

Jegyzetek

Mit csinál itt Derrida? Amit általában szokott. Szövegeket olvas, a maga sajátos módján. Nem úgy, ahogy az angolszász analitikusok meg a kontinentális hermeneutikusok olvasnak. Hanem -- bár a nevéhez kapcsolt terminust ő maga nemigen kedveli -- a dekonstrukció eljárása szerint. Lebontja és újjáépíti tehát a szövegeket. Megkeresi a szándékolt jelentésük mögött rejtőző, elnyomott vagy éppen előfeltételezett jelentésüket. Furcsa szöszmötölés ez, amelynek nyomán megkérdőjeleződnek a begyakorlott olvasatok, felfordul a meggyökeresedett hagyomány.

A szövegek, amiket itt olvas, Marx szövegei: A kommunista kiáltvány, a Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikája, A német ideológia meg A tőke. A kísérteteket -- a szellemeket, a lidérceket és a fantomokat -- keresi mindegyikben. A kommunista kiáltványból a láthatóvá vált láthatatlan létezőt, a kommunizmus kísértetét idézi meg. A Brumaire-ből az élők agyára nehezedő holt nemzedékek kísértetjárását bűvöli elő. A német ideológiából, a filozófiatörténet leggigantikusabb "fantomachiájából" kísértettani térképet szerkeszt. A tőkéből az érték, a titok, a rejtély, a fétis és az "ideologikus" kísérteties fogalmi láncolatát fejti fel.

Marxot olvasni és a marxizmust bűvölni -- közvetlenül ezerkilencszáznyolcvankilenc után? Nyolcvankilenc, úgy tudjuk, a liberalizmus világraszóló győzelmét hozta el, mi okosat mondhat nekünk a legnagyobb múlt századi antiliberális?

Derrida azt feleli, ez a látszólag olyannyira idejétmúlt szerző éppenséggel véresen-kegyetlenül aktuális. Tudjuk, nem tudjuk, akarjuk, nem akarjuk: Marx örökösei vagyunk valamennyien. A marxi szövegeket újraolvasni: nem öncélú tudós-filozofikus kísérlet, hanem komoly felelősségvállalás dolga. Éppen nyolcvankilenc teszi azzá. Merthogy nyolcvankilenc egyfelől nem hozta el a liberalizmus önreflexióját, másfelől pedig a lehető legtökéletlenebb világot a lehető legtökéletesebb világként akarja feltüntetni.

1.

(Anti-Fukuyama) Hogy nem hozta el a liberalizmus önreflexióját, azt az uralomra jutott liberális beszéd színvonala -- értsd: színvonaltalansága -- mutatja. Ez a beszéd ugyanis nem egyéb vulgárliberális fecsegésnél. A legékesebb példa rá a japán-amerikai politológus, Fukuyama gyorsan világhírre vergődött sikerkönyve, ez a szellemes, mégis felszínes, művelt, mégis lapos vitairat.

A Marx kísértetei, első szinten, voltaképp felelet: A történelem vége és az utolsó ember kihívása nyomán fogalmazott nagyszabású válasz. Derridának, nyilvánvalóan, lesújtó véleménye van Fukuyamáról. "Mediatikus hűhóval" körülrajongott könyve, mondja, igazából tünet: a "következetlenségükkel" és "meghökkentő primitivitásukkal" előtérbe tolakodó brosúrák jellegzetes darabja csupán. Nyelvében "okoskodóan naiv", retorikájában "obszcénul euforiás", szerkezetében "inkonzisztens", érvelésében "zavarosan ingázó".

A győztes újkapitalizmus apológiáját zengve evangéliumot hirdet: a liberális demokrácia és a szabad piac szövetségének végső győzelmét jövendöli. Hogy a megfogalmazott "jó hír" minél hihetőbb legyen, megkettőzi az érvelését: az "anyagi" magyarázatot "szellemi" magyarázattal egészíti ki. Az Ígéret Földjét elhozó liberális állam nem csupán materiális okokból: a gazdasági racionalitás szükségletei nyomán köszönt be majd. Eljövetelét immateriális ok: az emberi elismerés utáni vágy -- a platóni thümosz -- is szükségszerűvé teszi. A Fukuyama-féle liberális demokrácia, így Derrida, fantom-alak: egyszerre tényleges realitás és valóságontúli eszme. Fukuyama bűvészmutatványt mutat be tehát: egyik kezével történelmi-tapaszatalati eseményekre, másik kezével történelemfeletti- tapasztalaton túli eszmékre mutat.

A bűvészmutatvány célja, hogy elleplezze a kapitalista valóságban működő tényleges rosszat.

2.

(Evangélium kontra apokalipszis) Merthogy a kapitalista valóságban -- hiába nyolcvankilenc öntudatosan harsány diadalkiáltása -- burjánzik a rossz. Fukuyama evangéliumi üzenetét Derrida -- az apokaliptikus hangnem egykori kritikusa -- apokaliptikus vízióval cseréli fel. Semmiféle haladás sem feledtetheti, mondja, hogy a földön még soha ennyi embert, asszonyt és gyermeket nem tettek szolgává, nem éheztettek és nem pusztítottak el, mint manapság. A liberális demokrácia működésképtelen, egyébként pedig apró sajkaként hánykolódik csupán a világkapitalizmus gonoszan háborgó tengerén.

Liberális demokrácia? A választói képviseletet és a parlamentáris életet, persze, mindig is számos társadalmi-gazdasági mechanizmus hamisította meg. Az újdonság a -- techno-tele-mediatikus apparátusok irányította -- nyilvánosság átalakulásában van. A médiahatalom a politikust megfosztja legitim hatalmától: a televizuális retorika színpadának marionettfigurájává torzítja. Egybeépül a politika kultúrája, a tömegközlés kultúrája és a tudományos-akadémiai kultúra: közös apparátusaik egyszerre teszik lehetővé és egyszerre veszélyeztetik a demokráciát.

Világkapitalizmus? Az általa meghatározott rend súlyos konfliktusok sorára épül. Az új technológiák korszakában kialakul az új, minden korábbinál riasztóbb munkanélküliség. A hajléktalanok, a menekültek és a hontalanok tömegei rekednek kívül a demokratikus intézményeken. A világkapitalizmus régiói között kíméletlen gazdasági háború dúl. Nem sikerül úrrá lenni a liberális piac belső ellentmondásain. A külső adósságok terhe éhségre és reménytelenségre kárhoztatja az emberiség jelentős részét. Virágzik a fegyveripar és a fegyverkereskedelem, terjednek az atomfegyverek. Archaikus eszmék vezérelte etnikai háborúk robbannak ki. Növekvő hatalmat élveznek a maffiák, a kábítószer-konzorciumok és az egyéb kapitalista fantomállamok. Súlyos válságba jutott a nemzetközi jog és a nemzetközi intézmények rendje.

3.

(Melyik Marx?) Derrida kísértetet idéz meg tehát: Marx szellemalakját. Az a kérdés csupán, melyik Marxét.

Mert Marxból, tudvalévő, több is van. Mint a tizenkilencedik század reprezentatív alakjából, kettő bizonyosan. A száraz pozitivista tudós az egyik, a lelkesült romantikus történetfilozófus a másik. A pozitivista tudós tényekkel operál és szükségszerűségeket bizonyít, a romantikus történetfilozófus erkölcsi tételezéseket fogalmaz meg és politikai cselekvésre szólít fel. A tudós a történelmi determinációtannal, a történetfilozófus az "emberi lényeg" fogalmával támasztja alá az antikapitalista álláspontot és vetíti előre a posztkapitalista perspektívát.

A helyzet e tekintetben egyértelmű. Derrida Marxa nem a pozitivista-szcientista, hanem a romantikus-eszkatologikus Marx. A "szaktudós", úgy látszik, végképp múlt századi árny marad tehát, a "történetfilozófus" szelleme azonban feléleszthető. Derrida a "messiásit" nevezi a marxi örökség eltörölhetetlen és el nem törlendő jegyének. A marxizmus az ő számára nem metafizikai rendszer, történelmi materialista módszer vagy mozgalmi ideológia: a világkapitalizmus valóságával szembeni radikális kritika. A Marx-olvasata nyomán meghirdetett "új Internacionálé" pedig nem nemzetközi munkáspárti szervezet: a kortársi világállapot bírálatának "ellen-összeesküvése".

Az antikapitalizmus pátosza, persze, nála már nem párosulhat határozott posztkapitalista perspektívával. Innen a kapitalizmuskép rezignált radikalitása és a Marx-kép posztmodern jellege. Nekünk ez a világ adatott, amely olyan, amilyen. A marxista beszédre épített messianisztikus társadalomszervezési kísérlet elbukott, mi mégis valamennyien az örökösei vagyunk, jelenti ki az egyik Derrida emelkedett hangon. Miközben a másik Derrida -- a finom elemzésekben bővelkedő könyv talán legfinomabb elemzésében, A tőkét kommentálva -- jól tudja: az áru maga teremti az értéket, amelyet megsemmisít. Igen, a kiteljesedett árutermelés világában például a műalkotás is áruvá válik. De, másfelől, éppen az áru hozza működésbe magát a művészet elvét is. Vagyis: a modern polgári világ meghaladhatatlan, bírálni lehet is, kell is, továbblépni rajta lehetetlen.

Nietzsche felől olvasott Marx ez. A modernitás meghaladhatatlanságának tapasztalatával terhes -- posztmodern -- modernitáskritika.

Nietzsche, tudjuk, a modernitás öntudatának legfőbb megteremtője. Amely öntudat, szintén tudjuk, kritikai tudat. Igen, a judaizmus, a kereszténység, a reformáció, a felvilágosodás, a liberalizmus, a demokrácia és a szocializmus egyazon történeti út állomásai. Az előrehaladás útja ez: a győzedelmes nihilizmusé. "Senki sem lehet azonban rákká. Semmi sem segít: előre kell haladnunk, mondhatni lépésről lépésre tovább a dekadencia útján (én így definiálom a modern haladást...) Ezt a fejlődést lehet akadályozni, és az akadály révén magát az elfajzást felduzzasztani, felhalmozni, hevesebbé és váratlanabbá tenni: többet nem tehetünk." Legutolsó és leghideglelősebb megjegyzéseinek egyike ez, a Götzen-Dammerung egyik töredéke.

Marx-olvasás közben Derridának talán ez a töredék járhatott a fejében.

4.

(Ami történt) Dühödt demokráciakritika, szenvedélyes antikapitalizmus, kihívó baloldaliság, büszkén -- az "időszerűtlenség politikai erényeként" -- vállalt Marx-befolyás. Figyelemre méltó egyveleg. Összetevőit, mondjuk, a hazai palettán, külön-külön sem igenlő illő vállalni, az eszmei szobatisztaság hiányának vádja nélkül legalábbis. Itt viszont nem valamiféle eszelős populistától vagy lábszagú tahótól kapjuk meg mindezt: a kortársi nemzetközi szellemi piac vezető sztárfilozófusainak egyikétől.

Mi történt?

Derrida pályáján voltaképp nem sok. Képeslap-gyűjteményének háziszentjei közül, Nietzsche, Freud és Heidegger után, Marxról is önálló portrét készített. A modernitás -- és a metafizika -- legfontosabb bírálóinak immár együtt az arcképcsarnoka.

A szellemi divatok színpadán sem sokkal több. A hetvenes évek közepétől a kilencvenes évek elejéig. Szolzsenyicin Gulág-jától a Fukuyama-felé történelem végéig, nem illett baloldalinak lenni. A kilencvenes évek közepétől, Derrida Marx-könyvétől talán most kicsit majd megint az lesz.

Nálunk pedig? A bizantin államvallássá kövült marxizmus-leninizmus díszleteinek lehulltával felszabadultan ismert önmagára minden filozófus szereplő, az analitikus, a hermeneutikus meg a posztmodern egyaránt. Marx és a marxizmus ügye azóta legfeljebb -- korábban kiadatlan -- történeti érdekességű dokumentumok megjelenése nyomán kerül elő. Derrida provokatív tanulmánya esetleg most föloldhatja az anatémát.

Politikai robbanóanyagot nem rejteget, szellemit viszont igen.

*Az írás kismértékben módosított és rövidített változata recencióként megjelent a Népszabadság 1996. február 10-i számában. A konferencián elhangzott hozzászólásomban gondolatmenetéből két részletet idéztem föl csupán: a Derrida Marx-recepcióját jellemző, illetve a Derrida modernitáskritikájának posztmodern jellegét tárgyaló részleteket.