Somos Róbert

Hat tézis J.Derrida: "Marx kísértetei" című munkájáról

I. Az, ami Derrida számára fontos Marxból, azt Marx nem szerette.

1. Derrida szerint Marx kísértetei a lényegesek számunkra. "Marx kísértetei néven mostantól fogva bizonyos alakzatokat értünk, amelyeknek eljövetelét elsőként Marx értette meg, és írta le néhány esetben."[23] E témának szenteli a kötetben foglalt előadásokat.

2. Marx ellenben nem szereti a kísérteteket. "Utál minden fantomot, jót és gonoszat egyaránt, azt hiszi, véget vethet látogatásaiknak."[24]

II. A Derrida által ajánlott marxi örökség nem specifikusan marxi.

1. A Derrida által ajánlott marxi örökség elemei a következ_k: radikális kritika[25], messianisztikus igazságosság[26], élet-halál kérdése[27], radikális önkritika, nyitottság, újraértékelés, újraértelmezés[28], messiási megerősítés, az ígéret bizonyos tapasztalata[29]. Azt hiszem, nem szükséges részletesebben igazolni, hogy ez egy olyan aktivizmus programja, amely az egyetemes igazságosság óhaján alapul. Derrida szerint a "Kommunista kiáltvány" azért a legsürgetőbb filozófiai szöveg, mert felhívás saját tézisei jövendőbeli átalakítására.[30] "Volt-e gondolkodó valaha is, aki ilyen nyíltan számot vetett ezzel a kérdéssel? Aki valaha is saját tézisei jövendőbeli átalakítására szólított fel? Nem csupán az ismeretek folyamatos gazdagodása okán, mely mit sem változtatna egy rendszer összefüggésein, hanem azért, hogy a szakítás és az újrastrukturálás hatásait figyelembe vegye."[31] Derrida a híres Feuerbach-tézisre is hivatkozik, miszerint a filozófusok eddig csak magyarázták a világot, a feladat az, hogy megváltoztassuk. Vajon ezt a tézisét átalakította-e, megváltoztatta-e Marx? Aligha. Erős a gyanúnk, hogy sok más tézisét sem változtatta meg. Más részről a radikális kritika és önkritika nem ismeretlen dolog a korábbi filozófiában, sőt a teológiában sem. Maradjunk a régieknél! Szókratész nem írta le tanításait, a platóni Szókratész-dialógusok is gyakran eredménytelenül záródnak, mert a párbeszéd közben felmerülő tézisek mind megváltoztatandók. A szókratészi hagyomány egyik vonalát folytató szkeptikusok vagy a középső és újakadémiai filozófusok radikális kritikai-önkritikai attitűdjét aligha lehet felülmúlni. Utóbbi irányzat Platón bölcseletét is a filozófia ezen áramába helyezte. S ha számunkra Platón sokkal dogmatikusabbnak is tűnik, mint Arkeszilaosz és Karneadész számára, azért nem árt megjegyezni, hogy feltételezte az ismereteink fokozatos bővülését halálunk után, mely az ideák szemlélésében érheti el csúcspontját. Szent Pál azon kijelentése, miszerint "Ma még csak tükörben, homályosan látunk, akkor majd színről-színre. Most még csak töredékes a tudásom, akkor majd úgy ismerek mindent, ahogy most engem ismernek"[32], minden későbbi teológiát arra késztette, hogy az emberi, sőt, halál utáni életet egy folytonos előrehaladásként mutassa be, amely a tudás tekintetében is előrehalad. Ilyen a sátorlakó a görög egyházatyák értelmezésében, így épülnek egymásra a Szentírás olvasatai egy végtelen sorban, így születik meg a végtelen előrehaladás s a folytonos önteremtés eszméje, melyet a reneszánsz humanistái is örökölnek.

A derridai értelemben vett marxi örökség másik fő része a kritikai radikalizmus mellett a messianisztikus igazságosságeszmény. Már a szókapcsolat mutatja, hogy az ószövetségi próféták, a vergiliusi negyedik ekloga az államutópiák többsége, a kereszténység egésze örököse ennek a tradíciónak, tehát nincs benne specifikusan marxi elem.

III. A derridai marxi örökség mindenekelőtt nem teoretikus jellegű, hanem általános aktivizmusként értelmezendő.

Ahogy Platónnál az ismeretekben való folytonos előrehaladás, a saját álláspont folytonos meghaladásának hajtóereje az isteni őrület, Erósz, s a messianisztikus igazságosságeszmény is eszmény, nem pedig leírás vagy elemzés eredménye, úgy a derridai marxi örökség is főleg cselekvésre indító érzelem, buzdítás, protreptikosz. "Ami 'Marx három beszédmódjában' még visszacseng, az a politikai felszólítás vagy parancsolat, az elkötelezettség vagy ígéret (eskü, ha tetszik: 'esküdjetek!', 'swear'), ez az eredeti performativitás mely nem alkalmazkodik az előzetesen fennálló konvenciókhoz..."[33]

IV. Derrida kontraintuitív aktivista Marx-interpretációja gyanúba keveri teoretikusnak számító gondolatait.

Utóbbira talán jó példa a következő mondat: "Egy nagyon új és oly régi összeesküvés egyszerre tűnik hatalmasnak és, mint mindig, nyugtalannak, törékenynek, aggodalmasnak. A megbűvölendő ellenséget az összeesküvők szerint minden bizonnyal marxizmusnak hívják. Ám most már attól félnek, hogy nem fogják felismerni. Reszketnek attól a feltevéstől, hogy a Marx által oly sokat emlegetett metamorfózisok egyikének köszönhetően (a 'metamorfózis' volt egyik legkedveltebb szava egész élete során) az új 'marxizmus' nem abban az alakban fog megjelenni, amelyben azonosítani és szétverni szokták."[34] Nagyon valószínűtlenül hangzik, hogy az összeesküvők ilyen rafináltak lennének, s hogy rafináltságuk ilyen elemi, "reszketést" előidéző emóciókat keltenének bennük. Ha ilyen rafináltak, hogyan juthatott összeesküvésük tartalma Derrida tudomására. Ők maguk, ha ilyen körültekintőek, aligha árulták el neki titkukat.

Nehezen érzünk hasonló kísértést, mint Derrida: "Mert kísértést érezhetünk arra is, hogy Marx gondolkodásának egész totalitárius örökségét, de az egyéb totalitarizmusokat is, amelyek nem véletlen vagy pusztán mechanikus egybeesés révén voltak egyidejűek, az általában vett fantom által kiváltott páni félelem reakciójával magyarázzuk. A fantomra, amit a kommunizmus képviselt általában a vén Európa kapitalista (monarchikus, imperiális vagy köztársasági) államai számára, egy félelmetes és könyörtelen háború volt a válasz, és egyedül ennek folyamán volt képes a leninizmus, majd a sztálinista totalitarizmus a hullamerevségig szilárdult szörnyűséggé válni."[35] Nehéz dolog a totalitárius örökséget Európa nyakába varrni. Nehéz dolog az ijedelmeket, páni félelmeket a félelmek tárgyai alapján elkülöníteni egymástól. Elvégre háború volt abban az időben. Ráadásul páni félelemből ritkán szoktak új hadjáratokat indítani.

V. Derrida álláspontja a "Marx kísértetei"-ben frivol gesztus.

"Már hallom is, amint ilyeneket mondanak: 'A legjobbkor tiszteleg Marxnak!' Vagy éppen: 'A legalkalmasabb időben!', 'Miért csak most?' Én hiszek az időszerűtlen politikai erényében. És ha egy időszerűtlenségnek nincs többé-kevésbé kiszámított esélye arra, hogy éppen időben érkezzék, tehát egy (politikai vagy más) stratégiához alkalmatlan, attól még tanúskodhat az igazságosságról, azaz tanúságot tehet legalább a kívánatos igazságosságról, amelyről fentebb elmondtuk, hogy megbontottnak, a helyesre és a jogra redukálhatatlannak kell lennie."[36]

VI. Az I.-V. tézisek következményének az tűnik, hogy Derrida ezen művét nem teoretikus szempontok alapján kell értelmezni.

Szögezzük le mindjárt, ez nem okvetlenül jelenti azt, hogy munkája értelmetlen. A filozófiai művek a teoretikus megközelítések mellett közvetlen praktikus és poiétikus karakterrel is bírhatnak. E karaktervonások gyakran csillámlóvá, többértelművé teszik a műveket, s a műalkotásokban megnyilvánuló eliminálhatatlan szemléletiség közegébe emelhetik a filozofálást, az esztétikum tartalmi és formális határozmányaival bíró alkotássá a filozófiai művet. Többek között ezek a jegyek szoktak kiemelni bizonyos filozofálási stílusokat a szakjellegű filozofálás keretei közül. Nem véletlen, hogy a művelt nagyközönség nem Arisztotelészt, hanem Platónt, nem Aquinói Tamást, hanem Ágostont, nem Hegelt, hanem Nietzschét, nem Freget, hanem Wittgensteint, nem Husserlt, hanem Heideggert olvassa szívesebben. A párokban szereplő tagok közül az utóbbiaknak több esztétikumot, érzést sikerült alap- vagy felhangként művükbe koncentrálni akár a csillámló kétértelműség árán is. Nagyon leegyszerűsítve: a filozófusok egyik csoportja számára a filozófia folytonos harc önmaguk és mások gondolatai világossá tétele érdekében - egyfajta analitikus filozófusi habitus ez, a filozófusok másik csoportja számára e kísérlet illuzórikus, ezért a világosság - mára szinte matematikai egzaktságot is jelentő - követelményével szemben az emberi személyiségben meglévő, köztük a racionalitással szemben is megnyilvánuló ambivalenciákat kívánja érvényre kell juttatni. Derrida odáig megy az utóbbi filozofálási mód jegyében, hogy szerinte a scholar, a szakfilozófiatörténész és szakfilozófus az elemzett problémákat és filozófusi életműveket hideg objektivitásával sterilizálja. A szakember így mintegy az antimarxista összeesküvők cinkosa lesz. A modern társadalom ostorozása, a médiák átpolitizálásának bírálata közben Derrida mintegy elfeledkezni látszik arról, hogy elmélete alapján saját szereplése is ebben a keretben valósul meg, sőt, hogy publicitása sokkal nagyobb, mint az általa elmarasztalt Fukuyamáé.

Derrida ebben a művében is főleg emocionálisan és esztétikailag hat. Megítélése főleg morális vagy esztétikai megítélés lehet. Sokaknak sokat jelentenek Derrida érzései, ötletei, igazságosságeszménye és spontán aktivizmusa, amelyek élőszóban még inkább érvényesülnek. A magunk részéről be kell vallanunk, hogy Derrida intimebb témái; az anyaság, a vendéglátás, a befogadás kérdései sokkal inkább képesek bensőséges és esztétikai érzéseket felkelteni, mint a "Marx kísértetei". Ebben a könyvben Derridánál egy nagyon furcsa, sőt az óhaj szintjén is irreális formában jelenik meg az életvezetés kérdése: "Szeretnék megtanulni élni. Végre." Attól eltekintve, hogy ilyen óhajunk nemigen szokott megfogalmazódni, igen aggályos, hogy innen rögtön a politikum szférájába ugrunk Derridával. Jól is néznénk ki, ha a politikum lenne az a fő terület, ahonnan életvezetésünkhöz a tudást szereznénk!






Szabó Tibor

Az élet élésének alkalmazott filozófiai problémája Derridánál

A XX. század végén a filozófia egyre inkább két részre szakadni látszik. Az egyik irányba azon filozófusok illetve filozófiatörténészek haladnak, akik a klasszikus filozófiai értékekből azt a vonalat követik, amely a metafizika irányába tart, vagy maga az. Ezek valamely filozófus (ma talán elsősorban és különösen Heidegger) szövegeit elemzik, kombinálják, próbálják értelmezni. Ez az irányzat nem sokban különbözik a tudományokban a skolasztika ideje óta jelenlévő módszertől, hogy ha valamit A filozófus mondott, az minden más érvnél erősebb. A filozófia másik tendenciája a klasszikus hagyományból arra helyezi a hangsúlyt, hogy a valóság problémáira reflektáljon. Ilyen tendencia az angolszász világban elterjedő applied philosophy, az alkalmazott filozófia.(1) Ebben nemcsak az ökológia, a bioetika, az üzleti etika található meg, hanem új módon vetődnek fel az interperszonális kapcsolatok problémái is. Ez utóbbiban megfigyelhető a filozófia eredeti hitvallásához ("a bölcsesség szeretetéhez") való visszatérés.

A két tendenciát összetartja a legjelentősebb francia filozófus, Jacques Derrida. Műveiben megfigyelhetjük a klasszikus német filozófián és Heideggeren iskolázott, de a speciális francia metafizika jelenlétét is, amit mindig új, aktuális tartalommal tölt meg. Nyelvezete követi a kissé nehézkes, a német szövegek fordításán alapuló komplikált francia neologizmusok már Franciaországban korábban, például Sartre-nál vagy Lévi-Strauss-nál meggyökeresedő stílusát. Derrida rejtekezik szövegeiben, s olykor-olykor feltárulkozik. Gyakran követhetetlen okfejtésekbe bonyolódik. Az azonban minden olvasója számára világos, hogy Derrida jól ismeri elődei filozófiáját, s azokat próbálja saját nyelvezetébe "átírni". Megérteni számára annyit jelent, mint átírni a szövegeket. Ebben az értelemben az első filozófiai tendenciához kapcsolódik. A másodikhoz viszont lényege szerint kapcsolható. Derrida azokat az aktuális kérdéseket tárgyalja, amelyek őt - a XX. század és az évezred végén - foglalkoztatják. Ilyen volt az a problematika is, amit a párizsi École des Hautes Études en Sciences Sociales-on 1996 elején egy szemeszteren át tárgyalt: az hospitalité kérdése. A "vendéglátás", a "vendégszeretet" problémája volt a téma, amely az idegeneket befogadó Franciaországban nagyon érdekfeszítő és aktuális alkalmazott filozófiai gondolatkör.

Az 1989-es kelet-közép-európai helyzet váltotta ki benne az érdeklődést Marx munkássága iránt. Ebből tartott előadásokat az Egyesült Államokban, s ezeket adta ki kötetben Spectres de Marx címmel 1993-ban. Ebben a könyvben reflektál a történeti eseményekre, Francis Fukuyama "történelem vége" koncepciójára és más aktuális kérdésre. A kötetnek számos rétege van. Lehet elemezni Marxhoz való viszonyát, a Shakespeare-rel való párhuzamot, a munka, a tőke, a kommunizmus és egyéb marxi kategóriák értelmezését, magát a kísértet fogalmát stb. Mi, rövid elemzésünkben Derrida könyvének olyan részletére, mondhatnánk úgy is, mélyrétegére térünk ki, amely látszólag nem központi probléma, mégis megvilágítja Derrida alkalmazott filozófiájának lényegét.

Itt elsősorban az életről, a halálról, az emberről lesz szó. Arról, vajon Derrida miért veti fel már az Exordium első mondatában minden életfilozófia alapkérdését: hogyan kell élni. Ezt mondja: "Valaki, önök vagy én, előlép, és így szól: szeretnék végre megtanulni élni". (2) Mennyiben különös kezdés ez egy Marxról szóló könyvben? Úgy véljük, egyrészt Marx koherens eszmerendszere Derridának egy életmodellt sugall, másrészt a Marx nevét felvett izmus egy másik életmodellt állított a középpontba. De a francia filozófus az élet élésével kapcsolatosan elkezd kérdezni. A kérdésekre Derridánál nincs felelet. Nincs felelet? - kérdezhetnénk. De válaszunk előtt nézzük Derrida kérdéseit. "Végre, de miért?" Szeretnék végre megtanulni élni - ez az imperatívusz akkor merülhet fel az emberben, amikor rádöbben arra, hogy nem tud élni. Amikor tudatosul az emberben, hogy nem ésszerűen, nem bölcsen él. Derrida így folytatja: "Megtanulni élni. Különös jelszó. Ki tanulna meg? kitől?" Valóban jelszó a savoir-vivre. A racionalitás filozófiájával szoros kapcsolatban lévő francia nyelvben talán nem meglepő, hogy az élni tudásra külön szó van. A fő kérdések egyike azonban nem is az, hogy én tanulok meg élni, hanem hogy kitől. Derrida kissé lejjebb megválaszolja ezt a kérdést egy másik kérdéssel: "teszünk-e mást valaha is, mint hogy élni tanulunk, egyedül, magunktól". Magunktól, ez annyit tesz ezek szerint, hogy saját tapasztalatunkból? Nem. Itt nem erről van szó, hanem arról, hogy a tapasztalatból. S igaza van Derridának, amikor azt mondja ezzel kapcsolatban, hogy "megtanulni élni, nemde a tapasztalat maga". A filozófia történetében oly sokszor szemléleti értelemben felfogott tapasztalat fogalmát itt Derrida - más XX. századi kortársához, Gramscihoz, Lukácshoz hasonlóan - (talán éppen Marxból kiindulva?) a praxisra alapozza. Csak konkrét tapasztalatom, élettapasztalatom (expérience) igazit el a mindennapokban. S nem kudarcaink összessége oktat bennünket a bölcsességre? Majd tovább kérdez: "Megtanulni élni, de kinek?" A kérdésre egyszerűbbnek tűnik a válasz: hát saját magamnak. Igaz-e ez a kijelentésünk? És miután megtanultam élni, valóban csak az én érdekeimet szolgálja élettapasztalatom? Elsősorban természetesen az enyémet, mert jobban tudok boldogulni. Ugyanakkor mások tapasztalatának tárgya is lehetek, s ezzel példát szolgáltatok másnak arra, hogyan kell élni. Az ember, igaza van Derridának, egyedül tanul meg élni, de nincs soha egyedül. De, folytatja Derrida: "Tudott-e valaki is valaha" élni? A kérdést meg kell fontolni, mielőtt válaszolnák rá. Hiszen mindenki számára mást jelent az élni-tudás. Lehet becsületes, sikeres, rejtőzködő, erőszakos, szelíd és még megszámlálhatatlan más élet-modell. Az általában szabálykövető társadalmi közegben kirívó a csaló magatartásmód, a balkáni típusú élet-modellben a szerény életvitel vesztő pozíciót jelöl ki az illetőnek. Az élni-tudás mindig valamiféle bölcsességet jelentett. Az adott szituáción belüli bölcsességet, azt, hogyan érvényesíti saját ambícióit az egyén. Megtanulni élni Derrida szerint imperativusz, hiszen "semmire sincs nagyobb szükségünk, mint erre a bölcsességre". (kiemelés tőlem - Sz. T.)

Derrida látja, hogy az ember nem csak közvetlenül a tapasztalat által képes megtanulni élni, hanem közvetett módon, másoktól. "Élni, értelemszerűen, nem magunktól tanulunk. Nem magunktól, nem az élettől, az élet által." Ha ez így van, akkor a többi embertől tanulunk élni, akár tudnak élni, akár nem. Van ugyanis sikeres élet és van sikertelen kísérletekből összeálló élet. Tehát itt Derrida válaszol saját kérdésére, hiszen csak akkor lehet megtanulni élni, aminek pozitív megfogalmazása a sikeres élet, ha valaki tudott már élni előttünk. Az élet élését másoktól tanuljuk, amit behatárol a halál. Derrida szerint a "halál által" tanulunk meg élni. Ezt a bölcsességet előtte már többen is megfogalmazták. Számunkra legelfogadhatóbb módon Montaigne, aki szerint "élni tanítja meg az embereket az, aki megtanítja őket meghalni". (3) Élni és halni megtanulni: az ember számára az élet nagy kihívása.

Derrida szerint annak a kijelentésnek, hogy "szeretnék megtanulni élni", nincs értelme és "nem lehet igaz, csak ha a halál magyarázza". Az életet tehát a halál tudatában kell és lehet élni. Kinek a halála befolyásol engem az élet élésében? - tehetnénk fel a derridai kérdést. Derrida válasza: "Az én halálom és a másé". Ebben tehát közös az életünk. A halál tudata minden ember mindennapi cselekvését befolyásolja, ahogyan erre már a klasszikus pszichoanalízis és különösen Freud utalt. Az élet élése, az élni-tudás egy kanti kategórikus imperativusz szerepét játssza Derridánál, amit az élet és halál közti "ellentmondást nem tűrő parancsolatként" fordítottak magyarra.

Rendkívül jelentős Derridának az a megjegyzése, hogy a savoir-vivre csak az élet és halál köztes régiójában mehet végbe. "Ha ez a teendő, megtanulni élni, csak az élet és a halál között kerülhet rá sor. "Sem egyedül az életben, sem egyedül a halálban".(Kiemelés tőlem. Sz. T.) Ebben a köztes szférában kell az embernek "másként élni és jobban" Majd helyesbíti magát: "Nem jobban, igazabban". Az élet élésének tisztaságát szinte platonikus módon igényli. De mit jelenthet a "másként élni". Talán arra gondol, amire a nagyszerű erdélyi filozófus, Bretter György, aki könyve címének ezt adta: Itt és mást? (4) Vagy talán arra, hogy meg kell változtatni életünket, s el kell térni a hétköznapok szürke rutinjától? Nem tudjuk. Derrida viszont tudja: az élet és halál közti szférában "lakoznak", de testileg soha sincsenek jelen a szellemek, melyekkel az embernek mindig számolni kell. Az emberi lét így szerinte együtt-lét, a fantomokkal való kényszerű együttélés. (5) S e fantomok, szellemek, kísértetek (Derrida ezeket a kifejezéseket váltogatva s talán nem is mindig pontosan használja) mindig jelen vannak. Ezeket az emlékezés, az örökség és a nemzedékek politikája alkotják. Így válik "fantommá" Marx számára Hegel, a mi számunkra Marx, a múlt szelleme, hiszen " az egész Földön minden ember bizonyos értelemben Marx és a marxizmus örököse ma" - írja. (100.) Ugyanennek a gondolatnak politika-filozófiai megfogalmazása, hogy a Marx-féle "emberek csinálják a történelmet, de készen talált feltételek mellett" is ezt a fantom-jelleget hordozza magában. (118-119.) Derrida végkövetkeztetése tehát az, hogy az embernek, bármely korban él is, meg kell tanulni együttélni múltjával, fantomjaival. "Semmiféle etika és - akár forradalmi, akár nem - semmiféle politika nem látszik lehetségesnek, elgondolhatónak és igaznak, ha nem tartja eleve tiszteletben azokat a másokat, akik már nincsenek, vagy még nincsenek ott, jelenleg élőkként, akik már halottak, vagy akik még meg sem születtek." Az élet élése, az együtt-lét tehát nem képzelhető el a régmúlttal való szakításban, hiszen tapasztalatainkat éppen ebből a múltból merítjük. Ezzel kapcsolatban Derrida nem csak a tisztelet fogalmát, hanem elsősorban a felelősség fogalmát emeli ki. Az embernek felelősséggel kell viseltetnie bármilyen korszak fantomjaival szemben, azokkal az emberekkel szemben, akik bármely -izmusnak is estek áldozatul. Ezen túl igazságosnak is kell lenni a múlttal kapcsolatosan. Itt egy újabb jelentős megállapítást tesz Derrida. A felelősség, az igazságosság azért is fontos kategóriák, mert hiszen "ugyanez lesz a helyzet az én életemmel vagy a mi életünkkel holnap". Az élet élésében tehát fontos szerep jut a múltnak, a tradíciónak. Konzervatív szellemű lenne Derrida? Nem hisszük, hogy erről van szó. Egyszerűen csak arról az igen egyszerű, de nagyon is bölcs felismerésről, hogy ha elutasítjuk a múlt fantomjaival való szembenézést és számvetést, akkor látszólag minden rendben lehet, de valójában nem vagyunk képesek saját magunk - tradíciókkal is megterhelt - világát és életét élni.

Ez a felelősség- és igazság-érzetet nemcsak a múlt fantomjaival szemben kell érvényesíteni Derrida szerint, hanem a jelenben élő emberrel kapcsolatban is. Az ember nem definíció-szerű meghatározását adja könyvének ebben a bevezető részében. A felelősségteljes, és igazságos életet élő embert elsősorban méltósága jellemzi, amit "feltétlen méltóságnak" nevez. Két másik kiemelésre érdemes jellemvonása az embernek, hogy értelmes lény és véges. (6) Az így jellemzett embernek saját életében, élet és halál közötti szférájában feltétlenül "számolni kell" a szellemekkel. Azért is, mert nemcsak múltját, jelenét, hanem egyúttal jövőjét is befolyásolja. Mert mi is Derrida szerint a jövő? "El kell gondolnunk a jövőt. - írja - vagyis az életet. Vagyis a halált." (125.) Ezek szerint az idő minden síkjában jelen vannak a szellemek. Lehetséges, hogy éppen ezek a mozzanatok, a múlt szelleme, az emlékezés, örökségünk határozzák meg jelenünket és jövőnket. Ez lehet az az idősíkokat összekötő elem, amelyet az embernek, cselekvése során semmiképpen sem szabad figyelmen kívül hagynia. Erre a cselekvéseink mögött megbújó, rejtőzködő elemről tesz Derrida igen jelentős megfigyeléseket.

De mi az, amiről a neves francia filozófus nem beszél? Arról, hogy mi a tartalma az élni tudásnak. Talán kétféle okból nem tért ki ennek részletezésére. Egyrészt mert a könyv mégiscsak Marxról szól, másrészt pedig a válasz meghaladta volna a könyv tartalmi kereteit. Így is kissé nehezen kapcsolható az élet élésének alkalmazott filozófiai problémája a kötet egész gondolatmenetéhez.

Mit mondhatnánk mi az élet élésének tartalmi kérdéseiről? Folytatva a derridai kérdés-felvetés módszerét: lehetne-e a pénz az élet élésének lényege? Arisztotelésszel együtt úgy véljük, hogy a pénz, a javak megléte, a gazdagság fontos feltétele, de csak előfeltétele az élni tudásnak. Ennél sokkal fontosabb a sztoikusok és az epikureusok által hangsúlyozott nyugodt lelkiállapot, a kedély nyugalma. Az a rendíthetetlen önuralom és önbizalom, aminek az alapja a helyes és megalapozott önismeret. Persze - főleg rövid távon - tűnhet úgy, hogy valaki már "tud élni", mert sikeres. Az élni tudást valóban visszaigazolhatja a sikeresség: ha sikeres vagyok, tudtam, hogyan kell élni. A hosszú távú sikerességhez azonban más is kell: például talpraesettség, ügyesség, gyors átlátóképesség, határozott dönteni tudás. Igazából viszont az tudott és tud élni, aki hosszú ideig tartalmas életet él. Az élet szinonimája az idő, az élni tudásé pedig a hosszú és tartalmas élet.

Derrida könyve igazi bölcseleti mű, amely nem csupán Marx munkásságának elemzésével, interpretációjával foglalkozik, hanem vérbeli filozófusként - igaz ugyan, hogy elsősorban kérdések formájában - felveti azt az ókortól napjainkig alapvető szerepet játszó alkalmazott filozófiai, bölcseleti és morális kérdést, mi a savoir-vivre, azaz hogyan kell élni. Ez az a központi probléma, amire mindannyian szinte mindennap keressük a választ. Számunkra Derrida könyve ezért is tanulságos.


Jegyzetek


1. Az alkalmazott filozófiáról lásd bővebben a következő kötetet: Applied Philosophy. Morals and metaphisics in contemporary debate. Brenda Almond és Donald Hill szerk. London, 1991. Routledge.

2. Jacques Derrida: Marx kísértetei. Pécs, 1993. Jelenkor Kiadó

3. Erről a kérdésről lásd tanulmányom: A megszokás mint etikai probléma, in: A világ feltétele, Kaposvár, 1996. 434-440. old.

4. Bretter György: Itt és mást, Bukarest, 1979, Kriterion

5. Feltűnő, hogy Derrida milyen sok életfilozófiai és különösen egzisztencialista gondolatot sűrít magába. A koegzisztencia sok 19. és 20. századbeli filozófusnál M. Buber, Nicola Abbagnano stb.) játszik meghatározó szerepet.

6. Az embert a könyv egy másik fejezetében - szintén az egzisztencializmusra emlékeztető megfogalmazással - "időbeli és véges lénynek" nevezi. )167)







VERESS KÁROLY

Derrida Marx-képéről

Nehéz tanulmányt írni egy olyan szellemi-nyelvi jelenségről, amely egyebek között a hagyományos tanulmányírás szabályait - a rendszerező, fogalmi középpontok köré strukturáló gondolkodásmódot és eljárásokat - dekonstruálni igyekszik. Amennyiben a dekonstrukciós folyamatban formálódó szöveg ürügyén létrejövő újabb szöveg nem kísérli meg hasonlóképpen a dekonstrukció szellemét érvényesíteni, felmerül annak a kockázata, hogy újra felépíti a dekonstruált paradigmát. Ennek a kockázatnak a tudatában, és a belátható következményeit vállalva, megpróbálok néhány mozzanatot kiemelni és hangsúlyossá tenni Derridának abból az örvénylő és állandó elmozdulásban levő, folytonosan képződő-felbomló csomópontokat magával sodró szövegéből, amely a hagyományos Marx- és marxizmus-értelmezések dekonstruálása mentén halad. Derrida különböző irányokból közelít a marxi életmű egyes fejezeteihez, hatástörténetéhez, a kortárs szellemiséggel való szembesüléséhez. E közelítésekből remélhetőleg összeáll egy, az eddigiekhez képest árnyaltabb, rétegzettebb, lazább szerkezetű, s ennélfogva élethűbb Marx-kép, amely csak addig marad közelítés Marxhoz, amíg nem tesz szert a tőle való eltávolítást felfokozó megszilárdult szerkezetre, élesen kirajzolódó kontúrokra.

Derrida Marx-értelmezésének legalább kétféle olvasata lehetséges. A felszínen, a problémafelvetések külső felületén haladó olvasat arra figyel, hogy egy ilyen, a kortárs filozófiában kiemelkedő és "formabontónak" számító gondolkodó hogyan és mennyire képes újraértelmezni az eddigi, hagyományossá váló Marx-képe(ke)t, lebontva a régi beidegződéseket, és milyen üzenetet olvas ki a marxi örökségből a mai társadalom politikai, ideológiai, tudományos valóságelemeivel összefüggésben. Ez egyúttal el is rejti egy mélyebb, filozófiaibb olvasat lehetőségét, amely a derridai koncepció belső szükségleteinek ürügyén közelít a Marx problémához, amelyben Derrida egy lehetséges előképére ismer annak az egész problémakörnek, ami manapság számára a filozófia sorsának elgondolását jelenti.


A kritika szelleme


A kísértet, a kísértetiesség, kísértetszerűség képzete kiváló lehetőséget kínál egy önnön korlátainak meghaladására törekvő gondolkodásmód történéseinek leírására. Ez a gondolkodásmód Marx szövegeiben éli a maga életét. Egyszerre hadakozik kísértetekkel és hoz létre ő maga is kísérteteket.

Milyen szerepet játszik Derrida szerint a fantom Marx gondolkodásában?

"A kísértet a szellem paradox megtestesülése" - írja Derrida.[xxx] "Paradox", mert a kísértetben a szellem érzéki-testi megjelenésre tesz szert, de a test, amelynek a képében megjelenik mégsem valóságos test, hanem maga is szellemi, fantomtest, "érzékfeletti érzékiség".[xxxi] A kísértet - jel, az érzéki valóság szimulakruma, amely a valós tényállás képében - annak távollétében - jelenik meg. A távollevőt a közelbe hozza, anélkül, hogy a távollevőségét megszüntetné, mint ahogy a közellevőt valós létösszefüggéseiből kiragadja és önmagától eltávolítja.

Az élő gondolat sohasem tisztán fogalmi, hanem fogalmak közötti, az éppen elgondolásban, megfogalmazódásban levő, a fogalom jelenlevőségével szemben mindig távollevő, a fogalmiságtól el-különböződő, olyasmi ami fogalomként még nincs, vagy már nincs, vagyis fogalmilag "nem jelenlévő-létező".[xxxii] Az élő gondolat kétféle vonatkozásban áll a fogalommal. Egyrészt a fogalom a gondolat megtestesülése. A gondolat a fogalomban megfoghatóvá, azonosíthatóvá, egyszóval "érzékelhetővé" válik. Ugyanakkor a fogalom a megnyilatkozó, az előadott gondolat. Előadni csak azt lehet, "ami egy bizonyos pillanatban jelenlevővé válhat, megnyilatkozhat".[xxxiii] A fogalom az elillanó gondolatot távollevőségéből az elgondolás jelenlevőségébe hozza. A fogalomban a megjelenő gondolat érzékfelettisége a megjelenés "érzéki" megtestesültségével párosul. Másrészt a fogalom már nem maga az élő gondolat. Azzal, hogy a fogalom megragadja az élő gondolatot, egyben meg is szünteti érzékfeletti távollevőségét, önmagától való folytonos el-különböződését. A fogalom így az elgondolás mozgásában levő gondolatot a jelen mozdulatlanságához köti. A folytonos elmozdulásban, a jelenlevőségtől folytonos eltávolodásban levő gondolat a fogalomban testet öltve jelenlevővé válik. A fogalom a gondolat jelenlevő jelenlevősége.

Bizonyos helyzetekben az is előfordulhat, hogy a gondolat egy fogalmi fantomtestbe költözik, egy hajdani gondolat megtestesülésébe. Ilyenkor a gondolat távollevősége a megjelenő fogalomban mégsem válik tényleges jelenlevőséggé, mivel maga a fogalom is csupán egy távollevő jelenlevősége. Ez esetben a gondolat távollevősége a fogalom (az érzéki megtestesülés) távollevő (érzékfeletti) jelenlevőségével párosul. A gondolat úgy válik jelenlevővé a fogalomban, hogy egyszersmind távollevő marad, megtestesül a fogalomban, de ugyanakkor az elgondolás szellemi folyamatában marad. Itt a távollevőség két előfordulása két különböző értelmet takar. A tényleges fogalmi megragadás jelenlevőségétől a gondolat a (még) nem-fogalom értelmében, az el(tovább)gondolhatóság jövőre nyitott perspektívájában esik távol, míg a jelenlevő fogalom távollevőségében a tényleges fogalmi jelenlevőségen túli (már) nem-jelenlevő múlt szellemi jelenlevőségre tesz szert. A fantomfogalmakban a múlt gondolatainak szelleme kísért. Olyankor amikor az élő gondolat olyan múltbeli fantomfogalmakban jelenik meg, amelyek nem az ő igazi megtestesülései, a gondolat fogalmi megjelenése kísértetiessé válik. Ez a testetöltés már "nem prezencia, hanem egy feloldódó, kimozduló, önmagára utaló prezencia 'simulacrum'-a, ami tulajdonképpen nincs is".[xxxiv]

Az élő kritikai gondolat olyan "jelen nem lévő jelenlévő",[xxxv] amely a maga kritikai munkájában meghaladja előzetes fogalmi kifejeződéseit, folyamatosan új jelentésrétegek, fogalmi megnyilvánulások irányába mozdul el, s a megjelenések közötti láthatatlanság, megfoghatatlanság állapotában található. Ebben az alaktalan távollevőségében formálódik a gondolat előbbi megjelenéseitől való folytonos el-különböződése, mássága, máskéntgondolása, a hagyományos fogalmi kereteket lebontó, kötöttségeket feloldó kritikai szelleme. A kritikai gondolkodás folyamatában a gondolat előbbi megjelenítőjeként szolgáló hagyományos szemléletmód és fogalmi keret még azelőtt meghaladottá válik, mielőtt a gondolat láthatatlan mozgása eljutna az újszerű nyelvi-fogalmi kifejeződés lehetőségeihez. Így az élő, formálódó gondolat újabb megjelenéseiben még vissza-visszatér a régi fogalmak és szemléletmódok kísértő szelleme, s a hagyomány lebontásán munkálkodó újító gondolat minduntalan a régi fogalmak alakját ölti magára. A hagyomány korpuszát egészében, radikálisan lebontani igyekvő kritikai tevékenység ex-centrikus játék, a megszokott szabályoktól és fogalmi csomópontoktól eltérő szabad szellemi kibontakozás, a múltbeli fogalmak éber kijátszása. A régi fogalmak azonban csapdát állítanak a gondolat szabad játékának, s "alakot maszkot sűrűn váltogatva minduntalan vissza-visszatérnek, kit tőrbe (...), kit (hermeneutikai) körbe csalva, kit pedig cserben hagyva".[xxxvi]

Derrida felfogása szerint Marx kritikai gondolkodásában, az emberi lényeg, a történelem, a kommunizmus problémáinak kritikai újragondolásában az európai metafizikai hagyomány fogalmai kísértenek. A marxi gondolkodásmód voltaképpen az európai metafizikai hagyomány dekonstruálására irányul. Ekként közelítve hozzá, Derrida Marxot is behelyezi a nagy de(kon)struktorok sorába, a Nietzsche - Freud - Heidegger vonulat elejére. A marxi de(kon)strukció is - akárcsak a későbbi hasonló kísérletek - viszonylagos kudarccal jár, mivel előfeltevései, fogalmi-módszertani indítékai és alapjai ugyanabban a metafizikai hagyományban gyökereznek, amelynek a meghaladására irányul. A marxi dekonstrukció kétsíkú, s a derridai értelmezésben a két sík kibontakoztatása párhuzamosan és egymással kölcsönhatásban jelenítődik meg. Egyszerre megy végbe elméleti és gyakorlati síkon. A kommunizmus eszméje és a forradalom gyakorlata jelöli a marxi dekonstrukció két fő, egymással összefüggő irányát. Ugyanis nemcsak az európai gondolkodás, hanem a neki megfelelő társadalmi gyakorlat is a metafizikai hagyomány jegyében szerveződött.

Marx gondolkodói alkatát, szövegeinek, gondolatainak belső világát a metafizikai fogalmak visszajáró kísértetei teszik mélyen ellentmondásossá, többértelművé. A kísértés többszörös, sokrétegű. Nemcsak magán a marxi gondolatrendszeren belül munkál, hanem annak későbbi értelmezéseiben is. A dekonstrukció játékában magának Marxnak a kísértő fogalmakhoz való viszonya sem egyértelmű. Marx hadakozik a kísértetekkel, de van amikor enged a kísértésnek, s bizonyos helyzetekben ő maga is, akaratától függetlenül, kísértővé válik.


A kísértésnek engedő Marx


Derrida értelmezésében Marx kommunizmus-elgondolása a hagyományos történelemfelfogás vonatkozásában dekonstruktív. Arra hivatott, hogy elméleti síkon dekonstruálja a metafizikai alapokon álló történelemszemléletet, illetve, gyakorlati téren, forradalmi megvalósulása dekonstruálja a metafizikai fogalmak jegyében szerveződő emberi-társadalmi valóságot, az elidegenedés társadalmát. Ugyanakkor Marx kommunizmus-koncepciójában egyszerre munkál a metafizikai alapokon álló történelemfelfogást megkérdőjelező kritikai szellem és a lebontani-meghaladni kívánt történelemfelfogást motiváló metafizikai koncepciónak éppen a kommunizmus fogalmában visszajáró kísértete. Egyrészt Marx elgondolásában a kommunizmus élő gondolata el-különböződik az olyanszerű "episztémikus struktúrájú történelemfelfogástól", az "ismeretelméleti történelemtől"[xxxvii], amely lineáris időszemléleten alapul, amelyben az események egységesítő szálra fűződnek fel, s így a folyamatot egy irányba tereli, összetartja és egységesen értelmezhetővé teszi. E szemlélet velejárója egy olyan történetiség-koncepció, amely a történeti mozgást a kezdet és a vég, az eredet és a telosz végpontjai közé záródó örök jelenlétre, jelenvalóságra redukálja. Ezzel szemben Marx felfogása szerint a kommunizmus nem egy belátható és végpontok közé záruló, önmagát kiteljesítő fejlődési folyamat célja, amelyben a folyamat lezárul, hanem az emberi társadalom "alakja"[xxxviii], a metafizikai korlátain túlhaladó emberi társadalom szabad, kötetlen kibontakozása. Másrészt azonban Derrida kimutatja, hogy a marxi kommunizmus-elgondolás a dekonstruálni kívánt metafizikai szemlélet csapdájába esik, mivel egy olyan fogalmi megjelenítésre tesz szert, amely nem az ő igazi testetöltése, hanem éppen a dekonstruálni kívánt metafizikai történelemszemlélet terméke. Ebben a kommunizmus-fogalomban ott kísért a vég, a történelem végének a gondolata, ami félelmetes kísértetté teszi azok számára, akik a fennálló polgári társadalom valóságát örök jelenként élik meg, történelmi jelenük történelmietlen szemléleteként.

Derrida elgondolása szerint Marx tudatában van a fogalmi testet öltött kommunizmus-eszme kísértetiességének - a Kommunista Párt kiáltványa első mondata[xxxix] egyértelműen erre utal -, de Marx maga is enged a kísértésnek, akkor amikor enged a fogalomalkotás kényszerének, s ő maga is bizonyos értelemben egy fantomfogalmat alkot. Marx engedménye kétszeresen is kísértetiesnek tűnik. A hegeli alapokon álló polgári történelemfelfogással szembeforduló kérdésfelvetés, mint problematizálás, s az ebből sarjadó újszerű fogalomalkotás, már önmagában is kísérteties, mert előhívja mindazokat a fogalomalkotási technikákat, amelyek a fogalmi megjelenítés korlátai közé kényszerítik a szabadon áramló gondolatot. Általában a kísértetjárás minden olyan fogalomalkotási törekvés velejárója, amelynek során valamilyen újszerű gondolat kibontakoztatása a hagyományos nyelvi-fogalmi eszközökre szorul. Ugyanakkor ez a kommunizmus-fogalom egy abszolutizált jelen nézőpontjából katasztrofaként megítélt vég gondolatának, a lezáruló, befejeződő történelem víziójának szemantikai tartalmaival telítődik. Ebben a vonatkozásban a kísértetjárás "minden hegemónia struktúrájának része" [xl], mivel a hegemónia igyekszik kísértetszerűvé, félelmetessé és üldözötté tenni minden olyan gondolatot, amely ráébresztheti átmenetiségére, történetiségére, múlandóságára azáltal, hogy megpróbálja dekonstruálni a jelenbe ágyazott örökkévalóságát. Egy fogalom fantomtestébe költözve a marxi kommunizmus gondolat - ami a maga valójában távollevő mindenféle lezárulás, beteljesülés, kitűzött cél vagy végpont jelentésbeni konnotációjától - ily módon a messianizmus jegyeit ölti magára, egy eljövendő történelmi végkifejlet víziójává és ennek a bekövetkezésére irányuló várakozás eszmei motivációjává válik.

A Derrida által megrajzolt Marx nemcsak annak van tudatában, hogy a kommunizmus fogalmában a meghaladott történelemfelfogás szelleme kísért, hanem azt is érzékeli, hogy - bár egy tőről fakad - de egészen más jellegű ez a kísértés a kommunizmus ellenfeleinek és híveinek esetében. Az árnyalatokra is kiterjedő finom elemzés azt is kimutatja hogy ezen az alapon Marx egy pillanatra hasonlóvá válik az ellenfeleihez, s úgy tűnik, hogy éppen a kommunizmus európai ellenségeivel esküszik össze a kommunizmus kísértetétől való megszabadulás érdekében. De ugyanabban a pillanatban Marx már tőlük különbözővé is válik, maradéktalanul mássá lesz, mivel számára mást jelent ama kísértet, és másmilyennek mutatkozik meg a tőle való megszabadulás útja is.

Ezen a ponton a derridai Marx-képben a hívő Marxra helyeződik a hangsúly. A kísértésnek engedő humanista Marx engedményeit annak a politikus Marxnak a hite fogja ellensúlyozni, aki a kísértetektől való megszabadulás eszközét nem az ellenmágia, a bűvölés és ráolvasás alkalmazásában látja, hanem a ténylegesség érvényesítésében. Elméleti síkon mindvégig hisz abban, hogy a következetesen végigvitt kritikai elemzés elvezethet egy olyan fogalomalkotáshoz, amely az újszerű gondolat adekvát és tényleges testetöltéseként elűzi a fantomfogalmakat. Gyakorlati téren meg van győződve arról, "hogy a fantom és a ténylegesség közötti határt (...) egy megvalósulás, azaz egy forradalom küzdi le."[xli] Derrida éppen ebben a hitszerű viszonyulásban véli tetten érni a filozófiai gondolkodásnak és a politikai cselekvésnek egyaránt elkötelezett Marx gondolkodói alkatának, emberi személyiségének belső, mélyen fekvő és feloldhatatlan ellentmondásosságát, nyomon követve az elemzés során azt a folyamatot amelyben Marx gondolkodásmódja és kritikusi, forradalmár alkata az általa dekonstruálni kívánt hagyomány csapdájába kerül. A hitszerű viszonyulás az áthidaló megoldás helyett egy, Marx számára is belátható, de kikerülhetetlen paradoxonhoz vezet. Ugyanis mind a fogalomalkotás eljárásai, szabályai - elméleti téren -, mind pedig a forradalmi megvalósulás normái - gyakorlati téren - annak a metafizikai hagyománynak a szellemében formálódnak, amelynek a kritikai lebontására és meghaladására törekszik a marxi program mind elméleti, mind pedig gyakorlati vonatkozásban. Ennek köszönhetően az újszerűnek ígérkező fogalomalkotásba visszalopakodik a hagyományos metafizikai fogalmak kísértő szelleme, s ily módon az nem az élő gondolat kifejeződése lesz, mint ahogy a forradalmi megvalósulás is önnön kudarcába fullad, mivel visszalopakodik benne a hagyományos metafizikai szemléleten alapuló történetiség történelmietlenségének a szelleme, amelynek jegyében önnön tételezett totalitását igyekszik megfogalmazni és elérni, ami "minden szabad történeti és nyelvi játék kiirtásához vezet".[xlii] Így a forradalmi gyakorlat, a társadalmi átalakítás nem a kommunizmus élő gondolatának a megvalósulása lesz, hiszen ennek eleve határt szab a megvalósulás ténye, mivel életrekelti a végnek és a történelmietlenségnek mindazokat a kísérteteit, amelyeknek az egyszersmindenkorra való elűzésére hivatott lenne. Ebben rejlik minden olyan fogalomalkotásnak és forradalmi megvalósulásnak az "episztemikus-hisztorikus önellentmondása"[xliii] amely megmarad a kritika - bármennyire is radikálisnak ígérkezzék az - hagyományos (szintén a metafizikai hagyományra támaszkodó,) szemléleti keretei között, s nem halad tovább a végigvitt dekonstrukció irányába.


A kísértetekkel hadakozó Marx


A derridai dekonstruktivista megközelítés a kísértetekkel hadakozó tudós Marx alakját is körüljárja. Az elemzés során - főleg Marx Stirner-kritikájára és a marxi csereérték-koncepcióra összpontosítva - a Derrida által megrajzolt Marx-kép két, egymást kiegészítő eleme bontakozik ki.

Marxnak A német ideológiában megfogalmazódó Stirner-kritikájában Derrida Marx és Stirner szembeötlő közös vonásaira hívja fel a figyelmet. Mindkettőjükben közös vonásnak tűnik "a fantomszerű kritikája".[xliv] Mindketten abban reménykednek, hogy a következetes, radikális kritika végezni fog a visszajáró kísértetekkel. Akkor - teszi fel a kérdést Derrida - mégis miért viszonyul Marx olyan kitartó, éles iróniával, sokszor maró gúnnyal Stirnerhez. Derrida hipotézise szerint Marx Stirner elleni makacs hajszáját a félelem motiválja. A derridai dekonstrukció itt új észrevételekkel gazdagítja az eddigi Marx-képet, új jelentésrétegeket tár fel. A saját elméleti koncepciója talaján magabiztosan álló, mások koncepciójának kritikai szétzúzásában jeleskedő Marx. Marx felismeri, hogy az aki folytonosan kísértetekkel hadakozik, maga is a kísértetek megszállottjává válik. A hadakozás a maga módján mindig is ambivalens viszonyulást jelent amelyben a két fél kölcsönösen egymás életének a részesévé is válik, s a győztes fél egyszersmind legyőzötté is lesz a küzdelemben. A kísértetjárás fenomenológiájához az is hozzátartozik tehát, hogy éppen a kísértetek elüldözésére vállalkozó gondolkodó gondolataiban és szövegeiben térnek vissza az elűzött kísértetek. Így ez a felismerés másik oldalon arra derít fényt, hogy maga a kísértetekkel hadakozó Stirner hogyan teremti újra a gondolkodásában a kísérteteket. És ez nemcsak Stirnerre, hanem Stirnerrel, mint a saját fantomjával hadakozó Marxra is érvényes. Ennélfogva a Stirnerrel való hadakozás figyelmes szemrevétele Derrida számára jó alkalom arra, hogy egyúttal leleplezze a Marx fejében előtolakodó fantomokat, ezáltal érzékeltetve Marx személyiségének egy rejtett vonását: megszállottságát, és hadakozását a saját fantomjaival. Marx ugyanis - akárcsak a maga módján Stirner - a probléma "megszállottja". A probléma pedig "egyszerre kérdés, feladat, program és harci pajzs",[xlv] amely integrálttá, egyenirányítottá teszi a folytonos szétszóródásban levő gondolkodást és olyan fogalmi keretek közé kényszeríti, amelyek kiiktatják a gondolkodás szabad játékát. A problémacentrikus gondolkodás nem szabadulhat a kérdésektől és a fogalmaktól, s ezek feltevésében és megragadásában viszont ott kísért egy egész metafizikai hagyomány, amelytől a kérdésfeltevő és fogalomalkotó nem szabadulhat. Ez Stirnerben és Marxban közös. Ily módon mindketten egy "paradox hajszának"[xlvi] válnak résztvevőivé, amelyben Marx Stirnert hajszolva, önmagát hajszolja, s Stirner fantomjainak a felismerése a saját elkerülhetetlen kísértetiességének felismerésével járó félelemmel tölti el. "Marx és Szent Max egyaránt a platóni tradíció örökösei" [xlvii], s ettől Marx - bármennyire is radikálissá szeretné tenni a kritikát - végeredményben nem képes elszakadni. Ebben az értelmezésben Marx tudósi személyisége az önmagával is folytonos küzdelemben álló értelmiségi kritikusi alkat példájává válik, aki a hagyomány kényszerítő szemléletmódjával és fogalomrendszerével folytatott csatát a hagyomány talajáról próbálja megvívni, s a hagyomány erőteréből, szorításából nem képes kiszabadulni. Egy olyan európai gondolkodási hagyománnyal akar szembefordulni, amelynek ő is részese, amelynek erőterében az ő gondolkodása is formálódott. Kritikájában, radikalizmusában elmegy addig, amíg e hagyomány keretei között el lehet menni, eljut a hagyománynak a dekonstrukció lehetőségeit megnyitó peremvidékéig, de ott visszaretten. A fogalmi gondolkodáshoz, a logikai struktúrákhoz, a koherens összefüggésekhez és módszertani szabályokhoz szokott gondolkodói alkat számára nincs tovább út, az ijesztő üresség, vagy az örvénylő káosz tátong a hagyomány peremén. Derrida ebben az értelemben Marx esetét példaszerűnek tekinti, aki arra figyelmeztet, hogy "félnünk kell attól, hogy magunktól féljünk". [xlviii] De azt is észreveszi, hogy Marx gondolkodói alkata ugyanakkor elmozdulóban is van a hagyomány peremén. Már nem képvisel egy szilárd értelmiségi típust, hanem sokkal inkább és egyre erőteljesebben jeleníti meg magában annak a szemlélődő, kontemplatív értelmiségi típusnak a kritikáját és bukását, aki úgy véli magáról, hogy az egyetemes tudás birtokában van és nem hisz a kísértetekben.[xlix] Marx kísértetüldözése nem a hitetlen, hanem a fantomokban hívő ember hadakozása, aki viszont átmentette még magába ama értelmiségi alkatból azt a hitet, hogy a kísérteteket a tudomány által le lehet leplezni, s akkor megszűnnek létezni az ember számára. Marxszal tehát elmozdul valami. Bár Marx nem viszi végig a kritikai szelleméből kínálkozó dekonstrukciós törekvéseket, mégis általa beindul a dekonstrukció. A kultúrában elindul egy visszafordíthatatlan folyamat. E tekintetben Derrida a maga nézőpontjából joggal véli úgy, hogy az a radikalizálódás, amelyet a marxi gondolkodás szelleme hozott magával, előkészítette a dekonstrukció terepét, s hogy " a dekonstrukció elgondolhatatlan lett volna egy premarxista térben".[l]

Derrida értelmezése szerint a jelzett hagyományos értelmiségi mentalitásból mentődik át Marx tudományos hipotéziseibe az az elgondolás is, hogy a "kísértet végső megtestesülése, reális jelenvalósága a kísértetszerű végét" jelenti. [li] Marx úgy véli, hogy véget lehet vetni a kísértetiességnek. Ennek érdekében tudományos elemzéssel igyekszik alátámasztani a forradalom szükségességét. Ebben a törekvésében a tudós Marx a humanista Marx hipotézisére támaszkodik. Abból indul ki, hogy amennyiben az eddigi történelem az ismétlődések sorozata, s a jelen a "múlt szellemeinek"[lii] örökségét viseli magán, a jelenlegi társadalmi valóság a legkísértetiesebb az összes eddigiek közül. Ez derül ki az áruformának, a csereértéknek, a társadalmi viszonyok eldologiasodásának a tudományos elemzéséből is. Az elemzés során a marxi fogalmak a "kísértetjárás összefüggéseire épülnek"[liii] Kimutatja, hogy az árutermelő társadalom viszonyrendszere fantomvilágként épül fel. Az egész marxi fogalomelemzést Derrida kísértetek színpadi játékaként mutatja be, amely bővelkedik teátrális fordulatokban. Mindazt, amit a kritika tárgyává tett Stirnernél most Marx maga építi fel, azért, hogy bebizonyítsa: ott ahol mások (a polgári közgazdászok) biztosnak vélt fogalmakba próbálnak kapaszkodni, valójában fantomok munkálkodnak. Ennélfogva az árutermelő tőkés társadalom a leginkább megérett arra, hogy kísértetiessége lelepleződjék és a kísértetek végső megtestesüléseként megszűnjön létezni. Marx szeretné elhinni és másokkal is elhitetni, hogy az egész fantomjárás a piacgazdaság effektusa, s csupán az árutermelésen alapuló társadalmakra korlátozható. Ebben az elgondolásban kéz a kézben jár együtt a tudós Marx episztémikus hite - miszerint ha fogalmilag sikerül megragadnia és jelenvalóvá tennie a kísérteteket, akkor azok el fognak tűnni a tudatból -, és a politikus Marx forradalmi hite, amely szerint a forradalom megvalósulása egyszersmindenkorra fel fogja számolni a kísértetek társadalmát. A fantomfogalmak helyébe a megismerést szolgáló igazi fogalmak, a fantom társadalmi alakulat helyébe az igazi emberi társadalom, a kommunizmus fog lépni. Közben Marx nem számol azzal, hogy az új fogalmak is fogalmakként viselkednek, s a kommunizmus is egy újabb társadalmi alakulatként fog értelmeződni a követői tudatában, amelyhez a hagyományos onto-teológiai szemléletmódban mélyen bennegyökerező hitbéli út vezet. Ennélfogva az az egész tudományos érvrendszer a hit megalapozását és megerősítését szolgálja.

És ezen a ponton bezárul a kör. A hagyomány pereméről visszapattanó marxi gondolat megadja magát a kísértésnek. A kísértetek Marx fejébe költöznek. Beigazolódni látszik az a feltevés, hogy Marx "talán mindenkinél inkább a fejében hordozta a lídérceket".[liv]

Mit jelent ez lényegében? Derrida értelmezésében az egész marxi koncepció, annak minden gyakorlati-forradalmi következményével egyetemben egy szemléletmód kritikája. Annak a szemléletmódnak a kritikája, amely a maga egészében európai hagyománynak, európai paradigmának nevezhető, s amely akként működik a gondolatok és a cselekvések körkörös mozgásában, hogy folytonosan visszafordítja önmagába a belőle kiinduló megújítási törekvéseket. Ennek a paradigmának az alapját egy olyan szigorú fogalom- és szabályrendszer, egy olyan megbonthatatlan koherenciájú ontológia és logika képezi, amelynek talaján bármely megújulási folyamat fantomizációhoz vezet. Ezt maga Marx is tudja. Kritikája elsősorban "annak a kritikája, ami a fejben történik"[lv], vagyis a paradigma egészének, módszertani és ontológiai alapjainak a bírálata kíván lenni. Azonban Marx maga is, egész felfogásával, a paradigmán belül áll. Szándékai szerint egy dekonstruktivista beállítódás érvényesítőjeként lép fel, miközben kritikája egy dekonstrukció előtti ontológián alapul. Marx dekonstruktivista programja a XI. Feuerbach-tézisben is világosan megfogalmazódik: A filozófusok a világot csak különféleképpen értelmezték; de a feladat az, hogy megváltoztassuk".[lvi] Mégis e dekonstruktívista program gondolati tartalmát, - a világ elmozdítása, kimozdítása, mozgásba hozása -, egy olyan világértelmező, kontemplatív értelmiségi mentalitás gondolkodási stratégiájának megfelelően tűzi ki célként, megvalósítandó feladatként, amelyet a kijelentés első felében bírál, a második felében meghaladni igyekszik, s amelyen a problémát feladatként kezelő, tehát bármely szabad elmozdulást egy meghatározott cél irányába terelő és neki alárendelő, s ily módon végső fokon meghiúsító gyakorlat is alapul. "Marx tudja ezt - írja Derrida -, és úgy tesz, mint aki nem akarja tudomásul venni."[lvii] Miért?

A Derrida által megrajzolt Marx-kép ezen a ponton válik igazán drámaivá. Marx önmagával szemben is következetesen alkalmazott koncepciójából már csak egy lépés marad hátra: Nem térhet ki önmaga elől, saját gondolkodásmódjában is szembesülnie kell a kísértetekkel. Marx átéli, és átlátja a peremlét, a paradigma peremén imbolygó lét teljes ellentmondásosságát. Egyrészt kimutatja az egész hagyományos fogalomrendszer és gondolkodásmód kísértetiességét, másrészt egy olyan ontológia talaján teszi ezt, amely szabály- és fogalomrendszerével folytonosan jelenlevővé változtatja a kísérteteket. Így Marx alapvető létélményévé válik az önmagához képest folytonos elmozdulásban levés, az önmagával való nem-azonosság a paradigma peremén, ahol a mindenkori ittlétét egy folytonos eltávolodásként éli meg a vágy és az ígéret dimenzióiban. Ez a létélmény nyilatkozik meg annak a kijelentésének a mélyebb értelmében, hogy: "Az az egy bizonyos, hogy nem vagyok marxista".[lviii]

Eközben a marxista hagyományba beépülő Marx maga is fantomizálódik.


A kísértő Marx


Derrida nézőpontjából tekintve Marx szemléletmódjának, koncepciójának dekonstruktív beállítottsága a marxista hagyományban megjelenítődő személyiségét, és a róla való utólagos képalkotásokat is folyamatosan dekonstruálja. Marx személyisége folytonos elmozdulásban, eltolódásban van a tényleges prezenciából a nem-prezencia irányába. A későbbi követői, vagy hívei számára megragadható, önazonosságától el-különböződő nem-azonosságok irányában tolódik el. Megjelenéseiben mindinkább jelen nem lévő jelenlévőként mutatkozik meg, valós élő személyiség helyett fantom alakzatokban kísért. Miért ez a kísértetiesség?

Nemcsak arról van szó, hogy Marx koncepciójának belső ellentmondásossága a róla alkotott képeket is megosztja. Derrida arra is ráirányítja a figyelmet, hogy Marx írásainak jelentéstartalma, szövegeinek nyelvezete is többrétegű. Így az igazi Marx a maga élő, teljes valóságában fogalmilag megragadhatatlanná válik, mert lehetséges értelmezéseiben a fogalmilag identifikálható önmagától egyszersmind folytonosan el-különböződő mozgásban is van. Ennélfogva minden rá irányuló nézőpont, sajátos megközelítésmód csak egyoldalúvá és kísértetiesen megfoghatatlanná teheti azt a képet, amely Marx "érzékfeletti érzékisége"[lix]-ként jelenik meg. Hol humanistaként, hol politikusként, hol tudósként vagy filozófusként mutatkozik meg a különböző értelmezésekben, vagyis éppen egyik vagy másik ottléteként abban a fantomtestben, melyben éppen valamilyen sajátos nézőpontból megragadják, miközben igazi valója e fantomtestek közöttiségeinek fogalmi megfoghatatlanságában halad tova. Marx humanista, politikusi, tudományos beszédmódjai, amelyek magánál Marxnál is elkülönülnek, egy redukálhatatlan heterogenitás és belső lefordíthatatlanság hordozói. Ezzel magyarázható Derrida szerint, hogy a marxizmus szelleméből, Marx kísérteteiből manapság is "több mint egy van".[lx]

Abban a tényben, hogy Marx még ma sem több puszta kísértetnél, Derrida annak a jelét látja, hogy lényegében ugyanaz a kísérteteket kitermelő és kísértetekkel hadakozó társadalmi-kulturális közeg működik ma is, mint Marx korában. Mindazok akik manapság Marx kísérteteit üldözik, vagy bűvölik, akik Marx egyik alakját, például a tudós, közgazdász vagy filozófus Marxot szeretnék előtérbe helyezni egy másik alakjával, például a politikus Marxszal szemben, valójában a marxizmus igazi szellemét, a marxi kritika elvét szeretnék elleplezni. Ezáltal éppen azt az erőforrást szeretnék hatástalanítani, amely a marxi koncepció el-különböződésben, szétszóródásban levő jelentéselemeit mindmáig egységben tartja, s amely "ma nélkülözhetetlenebb, mint valaha".[lxi] "Továbbra is ihletet meríteni a marxizmus egy bizonyos szelleméből - írja Derrida - annyi, mint hűnek lenni ahhoz, aki a marxizmusból elvileg és mindenekelőtt radikális kritikát csinált, azaz egy önkritikára kész eljárást." [lxii] Marx kísérteteinek a továbbélése és a velük való hadakozás Derrida számára azt bizonyítja, hogy a jelenkori társadalomban és kultúrában is még mindig jelen vannak mindazok az onto-teológiai tartalmak, amelyek a marxi dekonstrukció sikerét is meghiúsították, s amelyek dekonstruálása ma is éppoly aktuálisnak bizonyul, mint Marx korában. Ez a dekonstrukció szükségképpen kiterjedne egyúttal a marxista ontológiára is, egy olyan kiteljesített dekonstrukcióként, amely "nem csupán a marxista korpusz egy elméleti-spekulatív rétegére irányul, hanem mindarra, ami ezt a világ munkásmozgalmának apparátusai és stratégiái legkonkrétabb története szerint tagolja".[lxiii]

Marx kísértetei az átfogó, teljes és következetesen végigvitt dekonstrukció szükségességére figyelmeztetnek.






Kiss Endre

DERRIDA, MARX, FUKUYAMA

Jacques Derrida Marx-kísérlete egyike a kilencvenes évek eddigi meghatározó filozófiai műveinek. Esetében meghatározó az is, hogy az éppen többek között Derrida műhelyében legintenzívebben kidolgozott, napjainkra már többé-kevésbé önálló kontúrokat öltő "posztmodern" gondolkodás a közvetlen és aktuális politizálás terepére lép, még akkor is, ha természetesen és a dolog jellegének tökéletesen megfelelően ez a politizálás túlnyomórészt a politikai teória gyakorlásának formájában történik is. Jacques Derrida Marx-műve még eredeti célkitűzéseitől is függetlenül, elmélyült és önálló elemzésekre is érdemes darabja a POSZTMODERN és a POLITIKA mindmáig alig kutatott vagy felismert, napjainkban újra alakuló és rendeződő kapcsolatrendszerének.

A posztmodern és a politika ELSŐ nagy kapcsolata a meghatározó posztmodern gondolkodók "eredeti" politikai gondolkodásának, s ami ennél is fontosabb talán, politikai kötődéseinek kérdése. E kérdésnek nemcsak az adja és adta a relevanciáját, hogy a posztmodern gondolkodás egy világméretű, szűkebben politikai konfrontáció UTÁN (a hatvanas évek vége, hetvenes évek első fele után) kezdte meg erőteljes felemelkedését, de az is, hogy e gondolkodás dekonstruktiv-destruktiv beállítódása ha nem is közvetlenül és tételesen, de nyomban a politika területén is éreztette a maga következményeit, mégpedig elsősorban azon a szálon, hogy maga ez a dekonstrukció, akár akarva, akár akaratlanul, a politikai irányok intellektuális dekonstrukciójában is megjelent. Innen adódott a hetvenes évek végének filozófiai diszkussziójában jól kitapintható bizonytalanság és tájékozódás, hogy vajon a posztmodern gondolkodás nem eleve "jobb"- vagy "baloldali" irányzat-e. Napjaink irányából visszapillantva a baloldali gondolkodás lassú hanyatlásának folyamatában a posztmodern gondolkodás inkább "jobboldali" tendenciáju dekonstruktivitásnak tűnt, jóllehet a posztmodern akkor még sok más néven is számontartott képviselői ezen elterjedt felfogással éppen ellenkezően, valójában a baloldal vidékeiről indultak. Mindenesetre érvényben van mind a mai napig az a mind teoretikus, mind gyakorlati szempontokból igen intenzív érzékelés és tapasztalat, hogy a sajátosan posztmodernnek érzékelt gondolkodás sem a hagyományosan "jobboldali", sem pedig a hagyományosan "baloldali" gondolkodási szerkezeteknek nem felel meg, arról nem is beszélve, hogy az elmúlt lassan már két évtized éppen ezen nehezen definiálható posztmodern gondolkodás sikerét és a jól definiálható hagyományos "jobboldali" és "baloldali" gondolkodás hanyatlását hozta magával. Nyilvánvalónak tűnik ezek után, hogy Jacques Derrida Marx-műve a posztmodern gondolkodáson belül explicit politikai irányultsága miatt erős kivételnek tűnik.

A posztmodern gondolkodás politikai gyökérzetének kérdése azonban korántsem az egyetlen lényeges perspektíva posztmodern és politika komplex viszonylatrendszerében. Ugyanolyan legitim kérdés a mai aktuális politika számos elemének lehetségesen "posztmodern" karaktere, de legalább ugyanilyen fontos napjaink társadalmának önmagában nem politikai, a politika számára azonban már eredendően és adottságszerűen meghatározó "posztmodern" tulajdonsága. Anélkül, hogy akár az első, akár a második lehetőségre a megfelelő részletességgel ki tudnánk térni, példaképpen említjük az aktuális politika közvetlenül "posztmodern" elemei között a "virtuális világok" komputerszimulációinak alapján instrumentalizált "Öböl"-háborút vagy éppen Clinton másodjára is megválasztott amerikai elnök személyiségének számos "posztmodern"-nek tekinthető vonását (azzal együtt természetesen, AHOGYAN ezeket a posztmodern vonásokat az amerikai társadalom elfogadja), amely példákkal a "társadalmi valóság"-nak a politika számára releváns, önmagában azonban nem közvetlenül politikai posztmodern elemei közül a mindennapi tudat megfelelő új, posztmodern sajátosságaira is utalnánk (1). Aligha kétséges, hogy Jacques Derrida Marx-könyve posztmodern és politika most ismertetett összefüggései szempontjából is igen fontos dokumentum. E könyv mindenesetre a posztmodern gondolkodás eddigi egyik legintenzívebb és legfeltűnőbb KÖZVETLEN politikai intervenciója, olyan szellemi-politikai gesztus, amelynek teljes értelmezésére csak e tanulmány végén tehetünk kísérletet.

A közvetlen politikai intervenció tényét húzza alá Derrida nyelvi-retorikai stratégiájának elemzése is. Jóllehet a posztmodern interdiszkurzivitás számos nyelvi-stratégiai konkretizáció lehetőségét nyitja meg filozófiai polémiája számára, Derrida ebben az esetben szinte meghökkentően egyszerű és hagyományait tekintve könnyen felismerhető (és semmiféleképpen nem tipikusan "posztmodern") megoldást választ, mégpedig az ifjuhegeliánus vitairat-irodalom műfajának felelevenítését. Mint e vitairat-irodalom kutatói, őszinte tisztelői és hívei, e választásnak alapvetően örülnünk kellene. Örömünket erőteljesen csökkenti azonban e vitairat-hagyomány és a derrida-i "discours" egymásravonatkoztatásának valóságos eredménye. Mint a későbbiekből valamivel részletesebben is ki fog derülni, e vitairat-hagyomány lehetővé teszi használójának a diszkusszió széles anyagból vett argumentációját, az egyes érvek pozitív verifikációval való ellátását, illetve kiépítését, ebből a szempontból feltétlenül erőteljesen módosítja is az eredeti posztmodern nyelvi és retorikai stratégiák igen korlátozott lehetőségeit a tárgyi és tudományosnak tekinthető mozzanatok integrálására. A másik oldalról nézve azonban ugyanolyan egyértelmű, hogy az ifjuhegeliánus vitairat-hagyomány távolról sem éri el a valódi tárgyi-szcientikus argumentációs stratégiák egzaktságának és értékmentességének szintjét és lehetőségeit, bőségesen helyet ad szenvedélyeknek és indulatoknak, érték- és izlésítéleteknek, a gyűlölet- és az előnybenrészesítés mozzanatainak. Mindennek természetesen eltérő jelentősége van e nyelvi- és argumentációs stratégiák eredeti és mai közegében. Az eredeti közegben ugyanis a vitákban mindenki a közös hegeliánus nyelvet beszélte, amelyen, mint közös bázison állva, az európai társadalom lehetséges fejlődésének végső kérdéseit az azoknak megfelelő indulatokkal és szenvedélyekkel vitatták meg. Világos azonban, hogy 1989-nek, a marxizmus és a posztszovjet-, illetve posztindusztriális világ viszonyának, a komplex összefüggések megvitatásának már nem feleltethető meg problémamentesen az ifjuhegeliánus nyelvi és retorikai hagyomány (amit egyébként Marx maga is számos művében használt).

A MARX KÍSÉRTETEI, most már úgy is mint a posztmodern gondolkodás mindmáig egyik leglényegesebb és legegyértelműbb politikai intervenciója, alapvetően két stratégiai célt szolgál. Nem csupán az egyes célok konkrét meghatározásai érdemesek azonban kezdettől fogva figyelmünkre, de már a célok világos és egyértelmű artikulálásának ténye is. A célok világos kitűzése a "politikai intervenció"-ban ugyanis eklatáns módon TÉR EL a "pluralista", "interdiszkurziv", "önkényes", "tetszőleges", mindenképpen azonban a nyílt és egyértelmű állásfoglalásoktól MINDEN összefüggésben (azaz nem csak a politika összefüggéseiben) húzódozó, definíciószerűen "posztmodern" attitűdtől! Jacques Derrida politikai intervenciójának stratégiai célkitűzéseiben nyoma sincs annak a megszokott "oszcilláció"-nak, többrétegűségnek és gyakorlatilag elvi szintre emelt sokértelműségnek, amellyel AMÚGY a posztmodernet kell és illik definiálni, és amit mondjuk az esztétikában

EGY végső értelmezés lehetőségét elvi szinten kétségbevonó értelmezési stratégiák puszta léte jelent! A politikai intervenció e posztmodern stratégiája szellemiségében tehát minden, csak nem definíció szerint posztmodern (2).

A posztmodern politikai intervenció ELSŐ világosan érzékelhető célja egy új intencionális viszony kialakítása Marx-hoz és ezzel a marxizmushoz. Minden posztmodern "sokrétűség", "intertextualitás" vagy "pluralitás" irónikus megcsúfolása az az egyértelműség, amivel Derrida ezt az első szándékát az ifjuhegeliánus filozófiai vitairatok központi témáján, a sokszoros hivatkozások kiindulópontjának és horizontjának tekintett Hamlet-elemzésen keresztül megvalósítja. Ez az első szándék az egykori és jelenlegi baloldali értelmiség hamleti szerepének középpontba állítása. A hamleti szerep minden jel szerint maradéktalanul képes a kérdésfeltevés fókuszaként megjelenni, mindenesetre a magunk részéről nem találtuk semmi nyomát annak, hogy egyáltalán létezne a derrida-i kérdésfeltevésnek olyan eleme, ami ne lenne maradéktalanul integrálható Hamlet e meghatározó középponti szerepébe. A maradéktalan integráció ténye egyáltalán nem jelenti azt, hogy az egykori és jelenlegi baloldali értelmiségnek szánt hamleti szerep egydimenziós vagy másként szimpla elemekből tevődött volna össze. A derrida-i komplexitás valóban megfelel a hamleti komplexitásnak, ami az attitűd legtöbb összetevőjét illeti. Ennek az attitűdnek megvannak a maga racionális és az emocionális komponensei, egyben ragyogóan sikerülő pszichológiai játék és magatartásminta is, ami az erkölcsi hűség és az állandó intellektuális keresés elemeit egyesíti egy értékektől mentes világban egy olyan helyzetben, amikor sem a baloldali értelmiség, sem Hamlet nem ismeri a maguk konkrétságában a közvetlen továbblépés lehetőségeit és utjait. Komplex és erős, sokszoros kötést ajánl tehát Derrida, amelynek egyes részletei nemcsak kiválóan működnek egy ifjuhegeliánus felfogású vitairat hivatkozásainak horizontjául, de egységes és jól követhető, ráadásul az erkölcsi levertség vagy éppen defenzíva attitűdje helyett a hamleti-shakespeare-i nagyságrendű erkölcsi magasabbrendűség beállítódását is megalapozzák.

A hamleti ajánlással szemben azonban egy nagyon lényeges ponton komoly fenntartásainkat kell bejelentenünk. S ez a pont az, ami Derrida Fukuyama-kritikájában nyeri el a maga végső formáját, s amit egyelőre úgy tudnánk csak kifejezni, hogy e kitűnő és komplex magatartás-ajánlásból hiányzik a jelen, a társadalom, a világpolitika elemzése. Derrida lefegyverzően őszintének és szerénynek tűnik mindaddig, amíg azt hangsúlyozza, hogy NEM ISMER MEGOLDÁSOKAT a jelen problémáira. Nyilván hallgatólagosan azt előfeltételezi, hogy ilyen megoldásai másoknak (így az általa e műben később bírált Fukuyamának) sincsenek, sőt, nem is lehetnek. Akár vannak azonban másoknak megoldásai vagy magyarázatai, akár nincsenek, a hamleti attitűd a jelen baloldali értelmiségi attitűdje számára való ajánlásaként ezen a ponton siklik félre. Egy dán trónörökös hü maradhat atyja szelleméhez anélkül is, hogy pontosan meg tudná fogalmazni a dán jelent a középkori globalizáció összefüggésében, egy mai baloldali értelmiségi nem léphet sokrétű viszonylatra Marx "kísérteteivel" úgy, hogy ahhoz ragaszkodjon, hogy Marx-nak kritikája bizonyos elemeiben igaza volt, de mindezt ne állítsa bele a jelen egy tárgyilag megalapozott elemzésének és értékelésének összefüggésébe. Derrida erre akarja rávenni követőit. Mintha lehetséges lenne Marx kritikai szellemeit ápolni a jelenre vonatkozó egzakt elméleti tudás nélkül, mintha Marx maga - ha már itt tartunk - ne tartozott volna saját korának legkiválóbb teoretikusai közé.

Mindez pontosan konkretizálódik a posztmodern gondolkodás e nyílt politikai intervenciójának MÁSODIK számú stratégiai célja esetén, mégpedig a Fukuyama-kritika formájában. Ez akkor is így van, ha egyáltalán nem vagyunk meggyőződve arról, hogy Derrida örülne annak, ha áttetszővé és világossá válna az olvasó előtt szuggesztív és komplex Hamlet-ajánlásának ez a közvetlen megfelelése a MARX KISÉRTETEInek Fukuyama-kritikájával. MIVEL Derrida nem tekinti a jelen baloldali értelmisége hamleti magatartásánál nélkülözhetetlen feltételnek a jelen egzakt elemzését, Fukuyama "történelem vége"-teóriáját választja ki annak demonstrációjára, hogy voltaképpen NEM IS LÉTEZIK a jelen elméletének valamelyest is számottevő kísérlete. Derrida nem vállalja a jelen elemzését (arról nem is beszélve most, hogy - mint erre dolgozatunk zárásaként térünk majd ki - az általa elterjesztett dekonstruktív gondolkodás amúgy is megtette már a magáét egy konstruktív elemzés megszületésének megakadályozására, egy ilyen kísérlet szellemi értékének és rangjának előzetes relativizálására és neutralizálására), ami különösen is érzékeny hiányként jelentkezik éppen Marx esetében, ezért Fukuyama falszifikálása tudományos "érdeke". Jürgen Habermas fogalmát kölcsönvéve ("megismerési érdek"), azt nyomban legszívesebben módosítanánk is, hiszen Jacques Derrida érdeke nem a "megismerés", hanem a "meg-nem-ismerés" érdeke, s ez a megfordítás a posztmodern gondolkodás tudományhoz való viszonyának nem egy fő perspektíváját kimerítően is jellemezhetné. Hűnek kell tehát maradnia a baloldali értelmiségnek a marxizmus kísérteteihez, de nem szabad Dánia viszonyait (ahol talán valami tényleg "bűzlik") a NAP VILÁGÁNÁL is szemügyre vennie, sőt, minden ilyen törekvés burkoltan a kísértetekhez való hűség megsértésének tűnik. A kisértetnek lehet, hogy még mindig igaza van, de mindez nem lehet diszkurziv viszony tárgya és része, inkább - mint erre Derrida minden módon konkrétan is kitér - az ellenfelek és ellenségek "létező" félelméből következtet saját még feltehetően működő igazságaira. Növeli ennek a stratégiának (a második számú kérdésfeltevésről van szó) a problematikus mivoltát, hogy Derrida Fukuyamát Marx kritikusának, magátólértetődően, igaztalan kritikusának állítja be, s ezért a szellemiek terén Fukuyamának jut a kísértetvilág szereposztásának megfelelően a bitorló "nagybáty" szerepe, akit Arany János fordításában csak mint "vérnősző barmot" ismerhetett meg a művelt magyar közönség.

Mielőtt azonban e Fukuyama-kritika legfontosabb elemeit elemezhetnénk, kell néhány megjegyzést tennünk magáról Fukuyamáról, hiszen már Derrida első hallgatólagos tétele (Fukuyama mint Marx kritikusa) sem felel meg a valóságnak. Francis Fukuyama jelentőségét az a koncepciója alapozta meg, aminek világhírét is köszönhette, ő volt (akkor ezt még nem lehetett tudni, hogy szinte mind a mai napig) az egyetlen olyan politikai teoretikus, aki az 1989-as változást, a nagy kelet-európai rendszerváltást, vagy ahogy publikusabban nevezik, a kommunizmus összeomlását önálló elméletbe foglalta, azaz teoretikusan meg kívánta érteni. Fő tézise, a "történelem vége", nem saját világnézetének érvényesítése volt, de Gorbacsov "lemondásá"-nak, mint sajátos aktusnak az értelmezése. Ezért már eleve nem is kerül Fukuyama teoretikus érintkezésbe Marx-szal, hiszen a rendszer "lemondásá"-nak elemzését nem egy "marx"-i, de egy hegeli teoréma és szunnyadó tradíció felelevenítésével hozza kapcsolatba, mégpedig a híres "úr-szolga"-problematikával. Fukuyamának ez a hegelizálása egyébként az amerikai diszkusszióban tette majdnem lehetetlenné Fukuyama helyzetét, hiszen az átlag amerikai politológus vagy politikai filozófus valóságos ismeretei Hegelről körülbelül annak felelnek meg, amit mondjuk Magyarországról tudnak. Hegel vagy sem, mindenesetre a nagy világpolitikai döntéshozók inkább megrémültek a Fukuyama-elméletben rejlő lehetséges gyakorlati következményeitől, mintsemhogy annak megfelelően egy offenzív és nemzetközileg átgondolt liberális stratégiával alakították volna a világpolitikát, úgyhogy amikor Derrida támadása megindul, Fukuyama már DE FACTO nem az, aki volt 1989-ben, s mára már nemcsak 1994-es új könyve, a THE TRUST, de minden más jel alapján sem tartozik a világ stratégiai tényezői közé.

Derrida egyben hasonlított a Fukuyama-diszkusszió legtöbb szereplőjéhez, ő sem tanulmányozta koncepcióját elég alaposan, s ezért kritikája a szó szoros értelemben nem tartalmaz lényeges elemeket. Ellenszenvet annál inkább, de Derrida ebben sem áll egyedül. Ne feledjük, Fukuyama egy világtörténelmi fordulónak adott teoretikus magyarázatot, s ezért a vesztesek nem tudták igazán kedvelni (mert az ő vereségüket próbálta értelmezni), a győztesek sem azonosultak vele, hiszen a győzelem (elsősorban a liberalizmus vonatkozásában) beváltandó igények kihívásait jelentette számukra, de azok sem melegedtek fel iránta, akik sem a győzelemben, sem a vereségben nem voltak érdekeltek, hiszen Fukuyama teóriája létük vélt vagy valóságos jelentőségének tevőleges kétségbevonása volt. Derrida két szempontból is érdekelt volt. Egyrészt, s ezt a MARX KÍSÉRTETEI maradéktalanul és egységesen bizonyítja, mint valamilyen értelemben "baloldali" gondolkodó, másrészt pedig, mint az az ünnepelt médiaértelmiség, akit háttérbe szorított Francis Fukuyama 1989-1990-es hatalmas medális sikere (3).

Az elkövetkezőkben Derrida Fukuyama-kritikájának két legfontosabb elemével foglalkozunk. Közös e két legfontosabbnak tekintett elemben, hogy Fukuyamánál azok egy ideológiakritikailag és tudásszociológiailag általánosított LEÍRÓ mozzanatról van szó, olyan deskriptív mozzanatokról azonban, amelyek Derrida kritikájában a marxizmus, a nyugati marxista elmélet és a keleti, létezően szocialista marxizmus polemikus elemeiként jelennek meg. A következőkben nem fogunk különbséget tenni a "keleti" és a "nyugati" marxizmus között, jóllehet egy ilyen különbség számos szempontból és megközelítésből akár még releváns is lehetne. Ennek oka az, hogy mindkét marxizmusra a "maga módján" és a maga gyakorlatában jellemzőek voltak az elemzendő mozzanatok (4).

Az ELSŐ meghatározó mozzanat Derrida Fukuyama-kritikájában tehát a polemikus és a leíró mozzanatok összekeverése. E ponton ismét visszakapcsolhatjuk gondolatmenetünket egy pillanatra az ifjuhegeliánus vitairatirodalom nyelvi és stratégiai tulajdonságaihoz, ahol szinte a műfaj szabályai teszik könnyűvé az átmenetet leírás és értékelő polémia között. Mindezt most kiegészíthetjük egy KONKRÉT elemmel. Derrida nem fogadja el Fukuyama koncepciójának DÖNTŐ argumentációját, ami a nem pártpolitikailag értett liberális értékek világméretű győzelmét tematizálja. Nos, az értékek harcának ábrázolása egyben az a mozzanat is, ami Fukuyamánál a legnagyobb mértékben leíró és Derridánál a legnagyobb mértékben polemikus és egy elfogult, ráadásul illegitim attitűd következménye. A dologban megdöbbentő valójában az, hogy a végső polémikus retorikán kívül Derrida nem is tud az értékek harcáról és annak a hetvenes évektől kezdve növekedő mértékű diadalmas történelmi és világpolitikai utjáról. Annyit természetesen már tudunk attitűdjéről, hogy ezt annál is könnyebben teheti, mert a "keleti" fejlődést nem is követte figyelemmel, jóllehet az értékek harcát, a liberális értékek győzelmét a nyugati hemiszférában is érzékelhette volna (talán azért nem tette ezt, mert el volt foglalva a dekonstrukció programjával és a dekonstrukció valamelyes sikere a nyugati értelmiség soraiban talán elfedte szemei elől a liberális értékek meghatározó és tényleges győzelmét). Anélkül tehát, hogy elmélyülnénk az értékek harca széles problematikájának egyes vetületeibe, elegendő csupán demonstratív gesztussal a történelmi és társadalmi valóságra mutatnunk. Az értékek harca az elmúlt évtizedeknek nemcsak középponti társadalmi folyamata volt, ami a társadalom nyelvétől fogyasztásáig, a tömegkultúrától a divatig, a szellemi áramlatokig, a nemzetközi kapcsolatoktól a múlt megítéléséig AZ EGÉSZ TÁRSADALMAT ÁTHATOTTA, de olyan integráló folyamat is, amiben - sajátos módon DEMOKRATIKUSAN - a szó szoros értelmében az egész társadalom részt vett és amely nélkül sem egy Mihail Gorbacsov, sem pedig egy Németh Miklós attitűdje nem lehetett volna elképzelhető. Nos, Derridánál az "értékek e pozitív harca".

Sokban hasonló ehhez Derrida Fukuyama-kritikája a "thümosz"-problematika esetében is. Itt, a legismertebb Hegel-vonatkozásnál, Derrida egyrészt elbagatellizálja Fukuyama teljesítményét (5), másrészt ismét kitér a Fukuyama alapproblémájával való szembenézés elől, amennyiben sem a nyugati marxista gondolkodás, sem pedig a keleti, létezően szocialista gyakorlat történetében nem talál semmi tragikus mulasztást a "teljesítmény-elv", az elismerését vívott harc ősörök problémájának kezelésében (6).

Derrida eljárása e két meghatározó probléma kezelésében tehát valóban analóg - ami Fukuyama számára az úr-szolga-teória nyomán megnyíló sajátos, komplex és dinamikus történelmi empíria, az ő számára illegitim polémia, ami a "kísértetek" szavára figyelő új baloldali értelmiségi attitűd számára mintegy evidenciaszámba menően elfogadhatatlan. S ez nemcsak a Fukuyamával való ÉRDEMI vita alól való kibúvót teremti meg, de annak a látszatnak tör utat, mintha lehetséges lenne az identitás és az értelmiségi magatartás szintjén létrehozni egy olyan új baloldali magatartásmintát, amelynek ne kellene szembenéznie mind Nyugaton, mind pedig Keleten az olyan jelenségek történetével és jelenével, mint amilyen az "értékek harca" vagy éppen az "elismerésért vívott harc".

A posztmodern gondolkodás ezen politikai intervencióját fő vonalaiban meg tudtuk határozni. Ennek célja egy új, baloldali értelmiségi magatartás, gondolkodás, etika és érzelmi állapot kimunkálása. Mindebben önmagában nincs semmi posztmodern. A szó negatív értelmében "posztmodern" viszont Derrida ajánlásában a diskurziv, a konkrét tárgyi és történeti tartalmakra irányuló megismerési tevékenység elutasítása (7). Olyan "posztmodern" vonás ez azonban, amely sokszorosan hat vissza a politikára, a politikai magatartásra, ebben az esetben a politikai sikertelenségre. Arra a sikertelenségre, amelynek feltárását Derrida mindvégig "sikeresen" kerüli el elemzéseiben. Ezzel dekonstrukciója ebben a konkrét alkalmazásban, e konkrét politikai intervencióban is annak bizonyul, mint ami: átgondolt, teoretikus módszert nélkülöző, inkoherens, végső attitűdjében pedig egyáltalán nem pluralista filozófiai zavarosságnak.


Jegyzetek


1. Elsősorban Endre Kiss, "Die Grundprinzipien des modernen Alltagsbewusstseins im Spiegel ihrer Geschichte", PRIMA PHILOSOPHIA, Band 5, Heft 3, 1992. 279-293. - Itt a a "posztmodern" mindennapi tudat viszonylag alapos elemzésére is sor került.

2. A MARX KÍSÉRTETEInek gyakorlatilag egy stratégiai vagy politikainak tekinthető pontján sem találkozunk valódi "pluralizmussal", "tetszőlegességgel", "interdiskurzivitással" vagy más hasonlóam "relativista" attitűddel. Mindez igen elgondolkodtató a posztmodern "dekonstruktivitás" őszinteségére, vagy hogy Friedrich Nietzsche kedves és aktualitását azóta sem veszítő követelményével fejezzük ki magunkat, "intellektuális tisztességére" nézve.

3. Derrida teoretikus igényű eszmefuttatásokat alkot a modern médiákról, melyek "hatalma soha nem látott módon megnövekedett, mégpedig, nyilvánvalóan nem véletlenül, pontosan egyidőben a marxista típusú rezsimek bukásával, amihez maguk is hathatósan hozzájárultak...olyan elsajátítási módokkal és olyan sebességgel, ami lényegesen befolyásolta a nyilvánosság fogalmát az úgynevezett liberális demokráciákban..." (MARX KÍSÉRTETEI. Pécs, 1993. 62). Nem maradhat azonban kétség afelől sem, hogy Derrida szemében Fukuyama sikere is eredendően e tömegmédiák tevékenységének eredménye, amit azonban a jeles szerző a továbbiakban nagyvonalúan "megért" ("Jobban tesszük, ha megkérdezzük, hogy ez a könyv (természetesen Fukuyama könyvéről van szó - K.E.) ..miért lett a média kedvence és miért kavart akkora vihart az aggódó Nyugat ideológiai szuperpiacain?" - Uo. 78).

4. A "keleti" és a "nyugati" marxizmus (neomarxizmus) megkülönböztetése számos összefüggésben lehet értelmes, sőt szükségszerű lépés, az EGÉSZ marxizmus problematikáját, netán a "marxizmus végé"-t szem előtt tartva azonban feltétlenül egy egységes marxizmus-fogalomra kell minden értelmezésnek törekednie, többek között azért, hogy elkerüljük Rudi Dutschke "történetfilozófiai rangú" végeredményét, miszerint "Keleten" elrontották azt, aminek "Nyugaton" győznie kellett volna. Mondanunk sem kell, hogy a "Kelet" ilyen marxista

bűnbakként való feltüntetése Derridától sem áll messze (saját, őt 1950-től kínzó eszkatológikus témái között sorolja fel "mindazt, amit az összes keleti államban uralkodó totális terrorról, a szovjet bürokrácia szociális-gazdasági katasztrófáiról, a múlt sztálinizmusáról és az élő neosztálinizmusról tudtunk", ld. MARX KÍSÉRTETEI, 24). Hallgatólagosan tehát Derrida sem tekinti döntő kritériumnak a "keleti" létező szocializmus

bizonyítványát. Ez önmagában is kihívás a kelet-európai értelmiség számára egy új, baloldali értelmiségi identitás kialakításának összefüggésében, s persze a Fukuyama-elleni attitűdöt is jobban meg tudjuk érteni ebből a perspektívából, hiszen Fukuyama "merészelte" elméleti érvényű ténynek tekinteni a létező szocializmusok "visszavonulásá"-t.

5. MARX KÍSÉRTETEI, 71-72.

6. Éppen ellenkezőleg, Fukuyama egész "thümosz"-ra irányuló gondolatmenetét "ellentmondásos"-nak és teoretikusan megalapozatlannak állítja be, s ezzel hü marad mind a "keleti", mind a "nyugati" marxizmus legmélyebb elméleti hagyományához. "Keleten" Heller Ágnes 1969-ben, egy szűkebben szociológiai tematikájú erkölcsfilozófiai tanulmányban mondta ki, hogy a szocializmuson belül is lehetséges konfliktus a szocializmust építő két ember között (a legszélesebb értelemben vett "thymos" értelmében), de "Nyugaton" sem volt jobb a helyzet, ahol a marxista teoretizálás mindvégig egyoldalúan favorizálta a társadalomnak az egyes osztályokra felosztott szerkezeti sémáit, miközben maga a nyugati kapitalizmus éppen a maga "fogyasztói szakaszá"-ba lépett bele, s nem nevezhető csodának, ha e "fogyasztói szakasz" után, amelyben a nyugati munkások a maguk gyakorlatában jóval nagyobb jelentőséget tulajdonítottak az elismerésért vívott harcnak, mint saját teoretikusaik, nagy mértékben el is fordultak a "thymos" problémáját még csak fel sem ismerő nyugati baloldali pártoktól. 1989-tól visszapillantva bizony azt kell mondanunk, hogy nem volt, mert nem is lehetett, különösen nehéz feladat a nyugati kapitalizmusnak a létező szocializmus legyőzése.

7. A diskurziv megismerés Derrida valóságos ELLENSÉGKÉPE, egész sor oldalról és érvel szorítja ki a tudományos megismerés lehetőségeit. Egy helyen (MARX KÍSÉRTETEI, 43.) egy olyan "tudás"-ról beszél, ami "nem zárja ki a tudomány"-t, másutt (uo. 40.) azt a veszélyt fedezi fel, hogy "megpróbálják Marx-ot a marxizmus ellen kijátszani annak érdekében, hogy a politikai imperativuszt egy klasszikus életmű nyugodt magyarázgatásával semlegesítsék", s a mű alapkoncepciója szempontjából konkrétan is elutasítja a teoretikus magatartást: "Soha nem volt olyan SCHOLAR, akinek, mint olyannak, valóban volt kapcsolata a fantómmal. Egy hagyományos SCHOLAR nem hisz a fantomokban - sem mindabban, amit a kísértetszerűség virtuális terének nevezhetnénk. Soha nem volt olyan SCHOLAR, aki mint olyan, ne hitt volna a valós és a nem valós, a tényleges és a nem tényleges, az élő és a nem élő, a lét és a nemlét...éles megkülönböztethetőségében..." (uo.21).







Bánfalvi Attila

Marx és Freud: a kísérteties páros

"Marxot még nem fogadtuk be. Ez bizonyára nem a véletlen műve. E megnyitó alcíme ez is lehetne tehát: "Marx, das Unheimliche".

Jaques Derrida


"Some people argue that Freud and Marx went too far. How far would you go?"

Sidney Morgenbesser

Abban a kísértetjárásban, temetői hangulatban és díszletben, amelyben Derrida Marx gondolkodói, filozófusi rehabilitációjába kezd, szóval ebben az egész unheimlich miliőben, amelyben olvasóként mindenki a maga kísérteteivel vesz részt, mint valami spiritiszta szeánszon, amely csak akkor kap értelmet, ha a résztvevő hozzátartozója is megidézhető és megjeleníthető, nos ebben a légkörben nyilvánvalóan más kísérteteket hoz magával az egykor létezett szocializmus "polgára" és mást a csak teoretizáló nyugati ember. Talán mondani sem kell, azért, mert az előbbi életének egyik alapvető vonatkoztatási rendszere volt a Marxtól és az ún. marxizmusból származó nyelvezet, fogalmi apparátus; és az előbbi mögött húzódó Weltanschauung.

Az odafordulás különbsége már a könyv címében is szembeötlő. Ki az a gondolkodó a mi régiónkban, aki ne tudná pontosan a Kiáltvány első sorát? Lehetséges-e itt elvétés? Lehet-e kihagyni vagy eltéveszteni, akár egyetlen szót is? De ha mégis, mifelénk nem utalna-e az is e sor rendkívüli jelentőségére? Nem a teoretikus mélységéről van szó természetesen, hanem szimbolikus erejéről; hogy - mint egy álomban vagy komplexusban - magába sűrít egy egész elbeszélést: a mi egyik nagy elbeszélésünket az utóbbi fél évszázadban. Persze ez a mi is problematikus ma már; azt mondanánk: mi voltunk azok, akik játszották ezt a nyelvjátékot, de ... ha így van, akkor életünknek azzal a részével mi is kísértetekké váltunk; és ismerős idegenként kísértjük ... önmagunkat.

Derridának azonban más a Marxhoz való viszonya. Csak utóbb döbben rá az első sor pontos szövegére.[37] Derrida sikeresebben fojt el, vagy pontosabban Marx emlékké tétele egyszerűbb, kevesebb lelki energiát felemésztő folyamat a számára, mert sohasem volt annyira fontos, annyira életbe vágó, mint mifelénk. Nekünk itt sokkal nagyobb elfojtásokkal kell dolgoznunk ahhoz, hogy a marxi hagyományt minél hamarabb régmúlt, poros, hermeneutikai ujjgyakorlatokra méltó, és "csak" azokra méltó emlékké tegyük a magunk számára. Csakhogy az emlékké válás, az emlékké tevés időigényes és sok lélekmunkát igénylő folyamat. Minél erőltetettebben törekszünk erre, az annál kevésbé sikerül. A hatékonyság időhöz kötése itt olyan, mintha azt kérdeznénk, hogyan lehet minél gyorsabban, következésképpen hatékonyabban kialudni magunkat.

Az emlékezet, az emlékké válás problémájának témánk szempontjából való kiemelkedő jelentősége azonnal belekényszeríti a tárgyalásba Freudot. Ugyanis a pszichoanalízis - némi leegyszerűsítéssel - arra keresi a választ, hogyan lehet bizonyos eseményeket par excellence emlékké tenni vagy másként fogalmazva, miért bújnak ki némely történések az emlékké válás sorsa alól.

Ha tehát Derrida arra keresi a választ, hogy miért nem képes Marx egyre közömbösebb emlékké válni - márpedig a kísértet jelleg egyáltalán nem a nyugalmas emlékezetre utal -, akkor semmiképpen sem vonhatja ki magát Freud hatása alól. Természetesnek vehető ezért nála az, hogy Marx mögött, noha csak sejtelmesen, olykor csak elsuhanó árnyékként, egy-egy utalás erejéig, de feltűnően gyakran és rendszeresen Freud hivatkozások bukkannak fel.

Derrida Freud emlegetésével lépten-nyomon készenlétben tartja Freudot, az ő radikális fenyegetését és kísértését; Freuddal erősíti Marx kísértetét, mintha Marx csak Freuddal együtt kísérthetne igazán.

Freud jelenléte Derrida szövegeiben egyébként sem meglepő[38], ami mégis meggondolkodtató az az, hogy Freud milyen fontos útjelzőként szolgálhat Marx különösképp itteni kísértésének megértéséhez; hogyan kap árnya egyre erősebb kontúrokat és rajzolódik ki szinte a Marxéhoz hasonló élénkséggel éppen akkor, amikor Marx közép-kelet-európai sorsát akarjuk megérteni.

E nézőpontból fontos párhuzamot találunk a Derridánál erősen hangsúlyos unheimlich (kísérteties) és a kísértés között. Freud ezt így fogalmazza meg:

"Először is, ha a pszichoanalitikus elmélet korrekt abban, hogy minden affektus, amely egy érzelmi impulzushoz tartozik, bármi legyen is a természete, elfojtás esetén szorongássá alakul át, akkor a rémisztő dolgok példái között léteznie kell egy olyan osztálynak, amelyben a rémisztő elemet olyan elfojtott dologként lehet bemutatni, ami visszatér. A rémisztő dolgoknak ez az osztálya alkotná a kísértetiest; és közömbösnek kell lennie annak, vajon a kísérteties maga eredetileg rémisztő volt-e, vagy valamilyen más affektust hordozott. Másodszor, ha igazán ez a kísérteties titkos természete, akkor megérthetjük, hogy a nyelvi használat miért terjesztette ki a das Heimliche-t [meghitt] az ellentétére, das Unheimliche-re [kísérteties]; mivel ez a kísérteties valójában nem új vagy idegen, hanem valami, ami ismerős és régóta fennálló az elmében, és amely az elfojtás folyamatán keresztül csak elidegenedett attól. "[39]

"... az unheimlich az, ami egykor heimisch, ismerős volt; az 'un' előtag az elfojtás jele."[40]

Ha tovább visszük az asszociációs láncot úgy, hogy a meghittet és a kísértetiest érzelmi tartalmukat illetően vonzóra és taszítóra, vagy még semlegesebben pozitívra és negatívra fordítjuk le, akkor ehhez hasonló kettős, rögzíthetetlen értelem, amelyben bármelyik oldal a másikra való asszociációra kényszerít, jelenik meg a kísértés szó magyar értelmében, amely egyszerre jelent csábítást és - már vagy még - halott szellemek járását. Egyszerre utal a bűnre és a másik világ ismeretére, egy másik létformában való létezni tudásra; a csábításra és annak rettenetére. A két jelentés árnyékként kíséri egymást. Éppen úgy, ahogy Marx és Freud - Derrida interpretációjában is - a huszadik században szerepelnek. Hiszen, egyfelől a századra legnagyobb hatást gyakorló gondolkodókként emlegetik őket, sőt "dobogós helyezettekként"; olyanokként, akik alapvetően befolyásolták és változtatták meg az ember és társadalom felfogást. Másrészt, ugyanabban a mozzanatban botrányos figurák is, és botrányos mivoltuk mintha nem is csillapodna. Gondolkodói teljesítményük sehogyan sem illeszkedik a korszellem dualitásokat nem tűrő normális medrébe.

E kettős kísértésre - csábítás és taszítás - való reflexió markáns példája Karl Popper[41] nézete, aki apostola volt a tudomány képviselte racionalizmusnak. Popper Marxot és Freudot (és Adlert) hozza fel példának ahhoz, hogy a tudomány demarkációs kritériumát saját felfogása szerint bemutassa. Kénytelen előbb Marx és Freud csábítását elismerni, azt, hogy meghittséget visznek a világba, mert lenyűgöző "látszólagos magyarázó erejük", vagyis a megértés segítségével hozzásegítenek a világ otthonosabbá tételéhez. Ugyanakkor ez a csábítás Popper számára csapda is, mert ezek az elméletek nem felelnek meg a tudományosság általa felfogott kritériumának. Így csábító mivoltuk veszélyes ott, ahol a tudás nem a világban való otthonosság megteremtését szolgálja; nagyhatásúak, csábítóak, ugyanakkor kiátkozottak, idegenek is. Ahogy Derrida írja: "Marx nálunk bevándorló marad, dicsőséges, szent, átkozott, de mégis illegális bevándorló, ami egész életében volt."[42]

Mintha olyasféle "eltávozósdi" játékot játszanánk vele, amit Freud az A halálösztön és az életösztönökben ír le, és amire Derrida is hivatkozik: a fort-da játékot[43], azét a gyermekét, aki anyja traumatikus távollétét úgy igyekszik feldolgozni, hogy egy madzagra fűzött faorsót eldob, majd visszahúz, állandóan ismételve az "eltűnés és visszatérés" szituációját. Szabadulni akarunk a Marx okozta traumától, de mindig vissza is húzzuk magunkhoz, hogy újra és újra szembenézzünk vele.

Mind Marxnak, mind Freudnak ez az aktív, nem szűnő jelenléte arra utal, hogy nem képesek emlékké válni. Holott ez lenne az előfeltétele a rájuk való derűs visszagondolásnak. Mondhatnánk - és már megint Freudhoz jutottunk -, ők a század két nagy elfojtott - és ezért "visszajáró" - alakja. Tudható, hogy milyen nagy a különbség a Lacan interpretálta freudi felfogásban a verwerfung és a verdrängung között. A verwerfung [kitaszítás] a képzetben megjelenő lelki tartalom áthúzását, megsemmisítését jelenti, mielőtt az nyelvi, azaz kulturálisan értelmezhető alakot öltene. A verdrängung, a tulajdonképpeni elfojtás esetében a képzet nem semmisül meg, nem törlődik ki a pszichéből, hanem felügyelet nélkül és ellenőrizhetetlenül tovább burjánzik a Tudattalanban, mint valami melegházban, amelynek "zárt" világában jobbak a feltételek a tovább növekedésre, mint az üvegházat építő és azt önmagától leválasztó környezetben.

Derrida nyilvánvalóan az elfojtás freudi folyamatát használja háttérként, amikor Marx mai helyzetével kapcsolatban ezt írja:

"Úgy tűnik nekem, senki sem vitathatja, hogy egy dogmatika próbál paradox és gyanús körülmények között világuralomra vergődni. A világban ma van egy uralkodó beszély, vagy legalább egy olyan beszély, mely a legjobb úton van ahhoz, hogy uralkodóvá váljék, Marx műve és gondolkodása tárgyában, a marxizmus tárgyában (ami talán nem ugyanaz), a szocialista Internacionálé és az egyetemes forradalom minden múltbeli alakja tárgyában, a marxista ihletésű forradalmi modell többé-kevésbé lassú pusztulása tárgyában, azoknak a társadalmaknak nemrég bekövetkezett gyors, rohamos összeomlása tárgyában, amelyek megkísérelték azt valóra váltani az általuk egyelőre, még mindig a Kiáltványt idézve, "vén"-nek nevezett Európában stb. Ez az uralkodó beszély gyakran abban a mániákus, diadalmaskodó és ráolvasó formában jelentkezik, amelyet Freud a gyász munkájának úgynevezett triumfáns szakaszához rendelt. A ráolvasás ismétlődik és ritualizálódik, formulákra tesz szert és ragaszkodik hozzájuk, mint minden mágikus animizmus. Visszatér a szólamhoz és a refrénhez. Ütemes lépés ritmusára skandálja: a kommunizmus halott, igenis halott, reményeivel, beszélyével, elméleteivel és gyakorlatával együtt, éljen a kapitalizmus, éljen a piac, éljen soká a gazdasági és a politikai liberalizmus!"[44]

Úgy is fogalmazhatnánk, hogy ez a "mozgalom" a verwerfungra törekszik Marxszal kapcsolatban, hogy elérje azt, mintha nem is létezett volna. Csakhogy egy egyszer már kultúrává vált, ráadásul meghatározó tényezővel szemben ez legfeljebb csak látszólag lehetséges; így mégis csak verdrängung lesz belőle. Az elfojtás kísértetiesen hasonló jelenlétének lehetünk tanúi Freuddal kapcsolatban is:

"Ha helyesen interpretáljuk [...] Lacant, akkor Freud felfedezésének lényege a dinamikus elfojtás, a topográfiai tudattalan ténye. [...] Mármost Lacan Freud olvasatának döntő pontja az, hogy Freudnak magát az elfojtásról szóló felfedezését szükségszerűen és állandóan az elfojtás fenyegeti [...] az elfojtás felfedezésének elfojtása."[45]

Ha Marx és Freud állandó jelenlétét az elfojtás és az elfojtás felszámolása, az elfojtott szakadatlan visszatéréseként ragadjuk meg, akkor ez pontosan megfelel annak az ismétlési kényszernek, amelyet az "a-o (fort-da) játékban" már vázoltunk. A jelen esszé fő kontextusában ez éppen Marx és a marxizmus azon helyzetének felel meg, amit Derrida így jellemez:

"Abban a pillanatban, amikor egy új világrendetlenség próbál berendezkedni a maga neokapitalizmusával és neoliberalizmusával, egyetlen tagadásnak sem sikerült megszabadulnia Marx összes fantomjától. A hegemónia mindig megszervezi egy kísértetjárás elfojtását, azaz megszilárdítását [az én kiemelésem - B. A.]. A kísértetjárás minden hegemónia struktúrájának része."[46]

A kísértetek olyan visszajáró szellemek, akiket megöltek, azonban a hozzájuk való viszony alapvetően és meghatározóan ambivalens. Akiket el kellett tenni láb alól, de akikre egyúttal mindig szükség is van. Akikkel és akik nélkül itt és most nem lehet élni. Akik traumát okoztak létükben és létükkel, de amely traumában ott van a csábító mozzanat is. A traumában ugyanis nachträglichkeit [utólagosság][47] működik. Előbb van egy kellemes csábítás, amely utólag egy második lépésben kínossá válik. Utólag derül ki, hogy a vágy tárgya rémisztő, csábítása undorkeltő, a hozzá való vonzódás igazából taszítás. Vagy inkább most taszítása vonzó, csúnyasága ellenére magára vonja a tekintetet, el kellene fordulni tőle, de nem lehet a szemet levenni róla.

A nachträglichkeitban működő trauma nem képes múlt időbe kerülni; olyan, mintha múltbeli lenne, de állandó kísértéseivel valójában hangsúlyosabb jelenidejűsége. Emlékhez hasonlatos, de nem képes magára ölteni az emlék múltbeliségének nyugalmát. Minél hegemónabb az ambivalencia egyik oldala, annál inkább válik kísértetszerűvé a hegemóniát életre hívó és fenntartó másik oldal, annál élettel teltebb az árnyéka, a kísértete.

A trauma már csak azért sem válik emlékké, mert a gyászmunka éppen a tárgyához kapcsolódó ambivalens érzések miatt melankóliába (depresszióba) fordul, azaz nem képes fokozatosan feladni tárgyát, arról lemondani. A szeretettárgy a halál után elevenebbnek tűnik, mint korábban. A halott magához húzza hozzátartozóját, így az hasonlatos lesz hozzá. Ahogy Freud írja "... tudja [a páciens] ki az, akit elvesztett, de nem tudja, hogy mit vesztett el benne."[48] Elvitt magával a halott valamit, amire szükségünk lenne. Tud valamit, amit nekünk is tudnunk kellene. Elvitt egy nyelvet, amelyet nekünk is beszélnünk kellene; egy világot, amelyet egyszer már belaktunk. Magához húz bennünk mindent, ami egykor hozzá kötődött; részünké vált és mi az ő részévé. Freudi-lacani kifejezéssel szólva olyan, mint a Tudattalan helyzetébe kerülő analitikus, akiről a páciens feltételezi, hogy tudnia kell mindazt, amit ő maga nem tud (a páciens Tudattalanjának megszemélyesítője).

Talán a 90-es évek depressziója kétségbeesett és kínkeserves gyászmunka is? Esetleg Marx eufórikus megsemmisítését a bevallatlan és sikertelen gyász váltotta fel? Talán az eufória nem volt más, mint az ambivalencia egyensúlyának pillanatnyi felborulása; és minél ambivalensebb volt a halotthoz fűződő viszony, az annál inkább kísért? Esetleg Marxot azért nem sikerül eltemetni, mert tagadjuk a gyászolni valót vele kapcsolatban?[49]

Előfordulhat, hogy éppen egy rosszul elkezdett gyászmunka kellős közepén vagyunk, amely amiatt, hogy nem ismeri el a gyászt gyásznak szakadatlanul depresszióvá alakul? Tudniillik, ahol az ambivalencia nem ismertetik el annak, ami, ott az elfojtás lép munkába, és az nem engedi, hogy a múlt eseménye múlt idejűvé, azaz emlékké váljon.

Mi az a letagadott csábító vonulat a marxi és marxista hagyományban, ami nem hagyja a tisztességes eltemetést, mi az, ami kísértetként újra és újra elénk hozza?

Talán nem jár messze az "igazságtól" az a feltevés, hogy ez a mozzanat a marxizmus által megfogalmazott célok infantilis vágy jellegében található. Itt nem szükséges elemezni azt, hogy a Marxszal kapcsolatban hangoztatott messianizmus, megváltás attitűd, a kommunizmus evilági megváltásként való megjelenése mennyire kötődik Marx szövegeihez és intencióihoz, és mennyire a kortársak "túl-interpretációjának" a folyománya. A következményeket tekintve azonban aligha vitatható, hogy ez a messianisztikus, megváltó attitűd áthatotta a Marx nevével fémjelzett mozgalmat. Márpedig Marx kísérteteiről, kísértéséről csak ez utóbbi kontextusban van igazán értelme beszélni. Hiszen, hogyan is merülhetne fel a kísértés problémája egy szobatudóssal, egy academic-kel kapcsolatban?!

Freud a marxizmussal mint mozgalommal kapcsolatban világosan megfogalmazza azt a kritikáját, amelyben annak céljait illúziónak nevezi, és az illúzió freudi értelemben mindig infantilis gyökerű. A paradicsomi, eredeti harmonikus állapot, az egykor volt "aranykor" helyreállításának vágya mögötti mélyen infantilis és egyben ősvágyak jelenléte teljesen magától értetődő a freudi megközelítésben[50]:

"A kommunisták azt hiszik, hogy megtalálták az utat a rossz megoldására. Az ember egyértelműen jó, felebarátja jóakaratú, azonban a magántulajdon intézménye természetét elrontotta. [...] ha megszüntetik a magántulajdont, a javak közösek lesznek, és élvezetükben minden ember részt vehet, el fog tűnni a rosszakarat és az ellenségeskedés az emberek között. [...] Semmi közöm a kommunista rendszer gazdasági kritikájához, nem vizsgálhatom meg, vajon a magántulajdon eltörlése célravezető, vagy előnyös-é. Azonban lélektani előfeltételeit kénytelen vagyok tarthatatlan illúziónak ítélni."[51]

Csábító lenne Marxszal kritizálni az itt végül is neki tulajdonított felfogást, de Freud ezen a szöveghelyen természetesen a "gyakorlati marxizmust" értékeli.

Ha tekintetbe vesszük azt, hogy a "megváltás elméletek" újra és újra felütik fejüket az európai történelemben - természetesen a kor uralkodó diskurzusában -, akkor megkockáztathatjuk, hogy a marxizmus a modernitás uralkodó nyelvezetében, a tudományos diskurzusban megalapozott, ez idáig utolsó olyan tömegmozgalma (volt?), amely egy történelmi pillanat erejéig ismét a megváltás reményére épített. (E problémának a kereszténységgel való nyilvánvaló összefüggéseit itt nincs hely elemezni.)[52]

Ha az említett infantilis vágyak mindig ott húzódnak a háttérben, akkor önmagukban nem magyarázzák meg azt, hogy miért kell Marxnak éppen most kísértenie, miért éppen vele kapcsolatban jelenik meg az unheimlich élmény.

Ha az előbbi gondolatmenetet a nachträglichkeit, az időbeliséget hangsúlyozó utólagossság hatotta át, akkor most az időbeli egymásmellettiséghez, párhuzamossághoz kell folyamodnunk a magyarázatért.

Talán Marx azért is kísért (csábít és rémiszt), mert a helyzet, amelyben vagyunk unheimlich - a freudi értelemben véve -, aki ezt a tapasztalást egyfajta áttételi élménynek fogja fel, ahol a jelen helyzetnek egy múltbeli élményhez, állapothoz való hasonlatossága idézi meg az elfojtottat: "Vegyük azt, amikor a titokzatos a gondolatok mindenhatóságával, a vágyak azonnali kielégítésével, a titokzatos káros erőkkel és a halott visszatérésével asszociálódik. Az a helyzet, amelyben a titokzatos létrejön, itt félreismerhetetlen. Mi - vagy primitív ősapáink - egykor hittünk abban, hogy ezek a lehetőségek valóságosak, és meg voltunk győződve arról, hogy valójában megtörténtek. Manapság nem hiszünk többé bennük, felülemelkedtünk ezen a gondolkodásmódon; nem érezzük teljesen bizonyosnak új hiteinket, és a régiek továbbélnek bennünk arra várva, hogy valamilyen megerősítést ragadjanak meg. [kiemelés tőlem - B. A.] Mihelyt valami olyan történik valójában az életünkben, ami megerősíteni látszik a mi régi, túlhaladott hiteinket, akkor támad a titokzatosság érzésünk; olyan mintha valami ilyen ítéletet hoznánk: 'Szóval, végül is, igaz az, hogy valaki puszta vágyánál fogva embert ölhet!" vagy, "Tehát a halott tovább él és korábbi cselekedetei helyszínén jelenik meg!" és így tovább. Ellenben, bárki, aki teljesen és véglegesen megszabadult animisztikus hiteitől érzéketlen lesz a titokzatos ezen típusával szemben."[53]

Az az érzés tehát, hogy "szóval mégis igaz az, ami nem szabad, hogy igaz legyen" kelti az igazi unheimlich helyzetet. Ezért az a történelmi-társadalmi folyamat, amely az emberek sokaságát - más remények híján - a megváltás reményébe vetett hit felé tereli, növeli az unheimlich élmény tömeges megjelenésének lehetőségét.

Ennek az igazsággal mint a modernitás vezető értékével való összefüggése csak bonyolítja a helyzetet Marxszal kapcsolatban. Az "igazság élmény" ugyanis nem racionálisan megalapozott, és (éppen ezért) kibújik a racionalitásra apelláló cáfolat alól is. Marx háttérbe szorulása, hitelességének elvesztése nem valamiféle "tudományos, racionális cáfolat" eredménye. (Popper éppen azt veti Marx szemére, hogy nem cáfolható.) Senki sem bizonyította be - csak néhány marxi kategóriát tekintve -, hogy nincs kizsákmányolás, nincs elidegenedés stb. Annyi történt "csupán", hogy ezek a diskurzusok elveszítették uralkodó (hegemón) jellegüket, és másoknak adták át ezt a helyüket. (A kizsákmányolás ténye vagy nem ténye ma nem játszik meghatározó szerepet abban az értékrendben, amely a fennállót minősíti.) Itt természetesen nem Marx vagy a marxizmus tárgyi igazságáról és annak episztemológiai problémáiról van szó, hanem egy szociál- és individuálpszichikai folyamatról.

A kísértés unheimlich mivoltának további sajátos jellegzetessége az, amit úgy lehetne megfogalmazni, hogy csak múltja és jövője van, de nincs jelene, mintegy kikerüli a jelent. Vagy másként fogalmazva, csak kísértetként van jelene, mert "hús-vér" lényként vagy a múltban volt, vagy majd a jövőben ölt alakot valósága.

A kísértet egyszerre jön tehát a múltból és a jövőből. Ezért a kísértet mindig korszerűtlen. Nem rendezkedhet be, nem találhat otthont a jelenben. Marx kísértetét a jövő tarja fogva, sohasem testesül meg a jelenben. A megvalósulásnak soha sincs itt az ideje, csak mindig később jön el. Ez egy sajátos "fordított nachträglichkeit" abban az értelemben, hogy a megtestesülés traumáját már bekövetkezte előtt analizálni, értelmezni kell, így véve elejét a szülők bűnössé nyilvánításának. Éppen ebből az állandó korszerűtlenségből fakadó "fordított nachträglichkeitra" mutat be példát Engels egy helyen:

"Úgy rémlik nekem, hogy pártunk, valamennyi többi párt tanácstalansága és erőtlensége folytán, egy szép napon kormányra kényszerül majd, hogy végül is megvalósítsa azokat a dolgokat, amelyek közvetlenül nem a mi érdekünknek, hanem általános forradalmi és sajátosan kispolgári érdekeknek felelnek meg; ilyen helyzetben azután, amikor a proletár néptömegek hajtanak, a saját, többé-kevésbé tévesen értelmezett, a pártharcban többé-kevésbé szenvedélyesen előtérbe tolt, nyomtatott kijelentéseink és terveink pedig megkötnek bennünket, olyan kommunista kísérletekre és ugrásokra kényszerülünk majd, amelyekről mi magunk tudjuk a legjobban, mennyire nem érkezett még el az idejük. Eközben azután elveszítjük a fejünket - remélhetőleg csak fizikai értelemben -, reakció lép fel, s mindaddig, amíg a világ képes lesz arra, hogy történelmi ítéletet alkosson az efféléről, nemcsak szörnyetegeknek fognak tartani bennünket - ezzel mit sem törődnénk -, de ostobáknak is, és ez sokkal rosszabb. Egy olyan elmaradt országban, mint Németország, amelynek van egy haladó pártja és amely egy olyan haladó országgal együtt, mint Franciaország, egy haladó forradalomba keveredik, az első komoly összeütközésnél, s mihelyt valódi veszély lép fel, a haladó pártnak kell hatalomra jutnia, s ez mindenképpen a normális idő előtt történnék. De mindez nem számít, s a legjobb, amit tehetünk, az, hogy pártunk irodalmában ilyen eshetőségre már előre megalapozzuk a történelmi rehabilitációt."[54]

A program kísértő csábításának engedő tömegek a megvalósulás kikényszerítésével megteszik a traumához vezető második lépést. A csábításnak engedve azonban olyan csalódást vonnak magukra, amelynek az lenne a következménye, hogy a jövőből érkező kísértet a megsemmisítésére irányuló aktusok folytán azonnal emlékként a múltba kényszerülne, ha a mélyen fekvő csábítás miatt nem lenne megakadályozva abban, hogy igazi emlékké váljon. Így azonban a múlt kísérteteként állandóan visszajár.

A "fordított nachträglichkeit" megvalósulása traumatikus Marxra és a marxizmusra nézve. Ugyanis, amint az elmélet "megvalósul", rút hegemónia lesz belőle, amely nemcsak saját csábító vonásait fojtja el, hanem új kísérteteket növel fel. A marxizmus traumává teszi önmagát; mondhatni, traumatikussága predeterminált, inherens sajátszerűsége. Csábító vonásai másokat húznak le magukhoz a trauma kiváltotta elfojtó folyamatban. Így képes arra, hogy egyfajta megváltásként működjön, mert az Engels által emlegetett "szörnyeteg mivolta" és "ostobasága" (erkölcsi és intellektuális főbűnök) alkalmassá teszik arra, hogy minden egyéb emberi gyarlóságot magához vonzzon.

Holott - a fentiekből következően - nem egyszerűen visszataszító vonásai teszik egyfajta közmegvetés szimbólumává, amelyek ellenmegszállásként is funkcionálnak, hanem az általuk elfojtott csábító vonásai, amelyek infantilis természetük miatt elfogadhatatlanok; és állandóan regresszióval fenyegetnek.

Az elfojtások különös természete az, hogy - az elsőt leszámítva - nem magányosak. Mindig kell elfojtottnak lenni ahhoz, hogy újabb létrejöjjön; az újabbak pedig még újabb tartalmakat vonzanak magukhoz az elfojtó folyamatokban.[55]

Ha a század e két meghatározó gondolkodója egymást erősíti saját elfojtásuk kiprovokálásában, akkor ennek messzemenő következményei vannak munkásságuk területére, magára a filozófiára nézve is.

Mindketten kísértőkként egyben a filozófia elfojtásának előkészítői, résztvevői is. Marx azzal teszi ezt, hogy a kommunizmus kísértetének jövőből való eljövetelével, megvalósulásával a filozófiát a múlt kísértetévé változtatja. A kommunizmus beköszöntével a filozófia valóságát veszti. Nem egyik vagy másik filozófia, hanem a filozófia mint olyan válik korszerűtlenné. Marx traumatizálta a filozófiát azzal, hogy praktizálta, praktikussá tette. Freud, akit élete előrehaladtával egyre inkább gyötör filozófiai hajlama, részint saját magában is kísértetté teszi a filozófiát, részint annál inkább magára vonja a kor elfojtó tendenciáit, minél inkább "téved" elmélete a pszichoterápiás praxison túlmenő, filozófiai szintre; márpedig minden, a közvetlen átalakító praxison túlmenő "spekulatív hajlam" korszerűtlen.

Annak a korszellemnek jelentős figurái ők, amely a filozófia identitását egyre markánsabban rajzolja meg azzal, hogy megnémítja, vagy értelmetlen beszéddé változtatja; a filozófia már nem szól a mához, hanem "visszafelé" vagy "előre kísért". Ezzel nem történik más, minthogy a metafizika rárakta leplek mögül előbújik a filozófiának az az arca, amelyet Heidegger így "definiált":

"A filozófia minden lényegi kérdezése szükségképpen korszerűtlen. Éspedig vagy azért, mert a filozófia messze elébevetett a mindenkori mának, vagy pedig azért, mert ezt a mát visszakapcsolja annak korábbi és kezdeti mivoltjához. [...] A filozófia lényegét tekintve korszerűtlen, mert azon kevés dolgok közé tartozik, melyeknek az a sorsuk, hogy sohase találjanak visszhangra a mindenkori mában, és ne is szabadjon benne visszhangra találniuk. Ahol látszólag ilyesmi történik, ahol valamely filozófia divattá lesz, ott vagy nincs is szó semmifajta valóságos filozófiáról, vagy ha igen, akkor azt félreértelmezik és valamilyen számára idegen szándékok szerinti hétköznapi szükségleteket elégítenek ki vele."[56]

A "hétköznapi szükségletek kielégítése" - mint láttuk - csak egyik, bár fontos mozzanat a hosszú elfojtó asszociációs sorban, amelynek az a "vége", hogy nem lehet Marxot (és Freudot) a filozófia elfojtása nélkül elfojtani, de a filozófia korszellembe foglalt elfojtása is magával vonja Marx és Freud "legfelháborítóbb" vonásainak elfojtását.

Ez azonban már csak azért sem lehet sikeres, mert az unheimlichben rejtekező titokzatossághoz való viszonyban megint csak az ambivalencia erős jelenlétére bukkanunk: a titok egyszerre csábít az őt borító "lepel lerántására" és előre rémiszt attól, ami a lepel mögött fel fog tárulni: "szeretném tudni a titkot, csak nehogy megtudjam". "A titokzatos felkavaró és rémisztő hatása egy mélységesen paradox párhuzamosságnak tulajdonítható. Az, amit életünk legszorosabb és legbensőségesebb részének tekintünk, a lehető legmesszebb van tőlünk, és a legismeretlenebb a számunkra."[57] Marx és Freud ennek a titoknak a tudását sejtetik. Ők azok közül valóknak tűnnek, akiknél megvan a válasz a világ és az ember titkaira. (Ami persze soha sincsen meg, mindig kicsúszik a kezeik közül.) Ez különösen kihívó egy olyan korban, amely azzal ront neki a világnak, hogy nincsenek és nem is lehetnek titkok, csak a megfelelő, az egyedül helyes szempontból kell a világra nézni, a válasz tulajdonképpen máris a kezünkben van. Marx és Freud azzal, hogy a titok feltárulását mindig kitolják (kénytelenek kitolni) egy későbbi fázisra, azzal, hogy a titok tartalma soha sincs éppen itt - mindig egy későbbi fázisban ígéri eljövetelét, vagy egy korábbiban "felejtődik" -, botrányos korunk embere számára, aki egzisztenciális szorongását azzal az illúzióval szeretné elnyomni, hogy megtaláltuk a kódot a világ titkának megfejtéséhez; nem véve tudomást arról, hogy a titkokat mi magunk termeljük.

Marx és Freud ezzel az állandóan "elhalasztó" attitűddel a huszadik századi filozófia olyan vonulatához tartoznak, amely újra titkokat sejt a világban. Meglehet túl messzire mentek, miként a filozófia is szükségtelenül messzire jutott velük.






Karikó Sándor

Derrida viszonya Marxhoz

Első pillanatra meglepőnek tűnhet, hogy a nem-marxista Jacques Derrida egy Marxról szóló kötettel áll elő. Mint autonóm gondolkodó, Derrida soha nem köti oda magát semmiféle marxizmushoz, azok frazeológiáját is messze elkerüli. Mindössze egyszer, korai ( 1972-es keltezésű ) írásában érinti a marxizmus-témát, akkor is kritikai hozzáállással. Elutasítja a marxista szövegek metafizikus, lapos világát. Szerinte csupán ortodox marxizmusról beszélhetünk, amely lényegében képtelen a kategóriákat ( jelesül az ellentmondás fogalmát ) felszabadítani a "spekulatív, teleológikus és eszkatológikus horizont alól."1 Az ilyen torzításban - ahogyan fogalmaz szellemesen egy magyar szerző- a "filozófus dolga legfeljebb annyi, hogy igazolja, .... ami történt, kozmikusan is szükségszerű volt."2 A 90-es évek Derridája azután ismételten kitér a dogmatikus marxizmus jellemzésére és megbírálására. Ez a marxizmus, olvashatjuk a Marx kísérteteiben, lényegében a rendszerszemlélet doktrínája, a jelszavak együgyűsége, szörnyűség, mert a "frázis túlcsapott a tartalmon."3 Ha azonban tüzetesen szemügyre vesszük a francia filozófus új könyvét, nem nehéz felismernünk, hogy itt nem egyszerűen a marxista ortodoxia folytatólagos és változatlan elítéléséről van szó, hanem sokkal többről: egy teljesen új hangvételről s értelmezésről.

Miben áll az új megközelítés lényege? Először figyeljünk Fredric Jamesonra, a Derrida-könyv talán első recenzensére. Jameson arról ír, hogy napjainkban új ortodoxia alakul ki. Úgy tűnik, 1989-cel, az ismert közép-kelet európai társadalmi változásokkal Marx képletesen is, egyúttal végérvényesen meghal. Ezután már mindennemű Marx-hivatkozás nonszensszé, afféle új tabuvá válik. Derrida Marx-könyve, szögezi le Jameson, alapjában véve "provokáció erre az új ortodoxiára."4 Vagyis a marxi száműzetési s elhallgattatási tendenciára. Kétségtelen, Marxhoz fordulni a 90-es években, nem éppen divatos eljárás, s kell ahhoz bizonyos intellektuális bátorság. Ám hadd jegyezzem meg, ebben a Marx-kutatás számára kedvezőtlen időszakban is tapasztalható határozott igény s törekvés a Marx-újraolvasásra, pontosabban a filozófus új módon történő értékelésére.

Tünetértékű, hogy Derrida jelentkezésével úgyszólván egy időben, de attól függetlenül, egy osztrák filozófus olyan kiindulópontra helyezkedik, amely - mint majd látni fogjuk - Derridát is jellemez. Paul Konrád Liessmannról van szó, aki nem-marxista lévén mégis azt mondja, "Marxot nem olvasni, ostobaság lenne. De úgy olvasni, mint eddig, még inkább az....A 'létező' szocializmus csődje lehetővé teszi, hogy Marxot, a történelmi valóság tehertételétől megszabadítván egyszerűen úgy olvassuk, ahogyan mindig is kellett volna: mint teoretikust, mint filozófust....A kelet-európai forradalmak nemcsak az embereket, hanem magát Marxot is megszabadították a marxizmustól. Végre lehet Marxot úgy olvasni, mint ahogyan a nem-katolikus ember Aquinoi-Szent Tamást."5 És figyeljünk a francia Bidetre, aki Althusserrel kapcsolatban vet fel megfontolandó szempontot. Althusser az, aki "megfelelő távolságról nézte Marxot, s úgy tanulmányozta A tőke sorait, hogy nem hordott magában állandó előítéletet a 'marxi gondolatok' iránt."6

Láthatjuk, a Marxhoz-fordulás abból a felismerésből fakad, hogy szükséges megkülönböztetni egymástól a tényleges marxi életművet és a marxizmust. Nem indokolt megtagadnunk az egész életművet, de elkerülhetetlen a marxizmusra rátelepedő ideológiai beidegződésektől és politikai kövületektől való megszabadulás is. Lényegileg ebbe a megközelítési "trendbe" sorolódik be Derrida könyve, mely ebből a szempontból nem annyira a meglepetés erejével hat, mint inkább fokozott várakozást kelt.

A Marx kísértetei - mondja Didier Eribon, közvetlenül a könyv megjelenése után, 1993 őszén - "egyszerre politikai kiadvány s igen magas szakszerűségről tanúskodó filozófiai munka,.... melynek hatása túlhaladja címzettjeinek szűk körét."7 Abban igaza van Eribonnak, hogy Derrida írásának egyszerre lehet politikatudományi és filozófiai olvasata. Viszont nem igen tapasztalható a kiterjedt hatás, amit feltételez a recenzens. Magyarországon sem történt még komoly szakmai reagálás, leszámítva néhány, kiváltképpen a politikai mozzanatot taglaló recenziót.8 A "magas szakszerűségű filozófia" eriboni megítélése ugyancsak vitatható. Ez ügyben legjobb, ha magához Derridához fordulunk. A francia bölcselő szerint az a fontos, hogy "minden módon megpróbáljuk elkerülni egy új teoretizmus semlegesítő anesztéziáját és azt, hogy a Marxhoz való filozófiai-filológiai visszatérés jusson túlsúlyra...Mindez arra fog késztetni, hogy .... a politikai gesztust részesítsem előnyben, miközben a filozófiai szövegmagyarázat.... inkább a program és a vázlatos jelzések szintjén marad."9 Azt hiszem, itt a derridai mértéktartás fogadható el: nem annyira magas szakszerűségű és szisztematikus filozófiai munkát olvashatunk, inkább politikatudományi elemzést. Mindamellett tartalmaz az néhány eredeti filozófiai meglátást is, amelyekkel mindenképpen érdemes foglalkoznunk. Például a szellemmel, a szellemjárással, a történelem végével, a tulajdonnal kapcsolatos fejtegetéseire gondolhatunk. Hadd emeljem itt ki a szellem fogalmáról szóló vizsgálódását, amely voltaképpen koncepciója lényegét érinti.

Derrida Marx-olvasatának lényegét nem nehéz felfedeznünk: "ihletet meríteni a marxizmus egy bizonyos szelleméből annyi, mint hűnek lenni ahhoz, aki a marxizmusból elvileg és mindenekelőtt radikális kritikát csinált, azaz egy önkritikára kész eljárást."10 Létezik tehát a marxi örökségnek olyan része, rétege, jelesül a radikális társadalom- s önkritikai szellem, amely - mint minden kísértet, visszajár. Vagyis képtelenség elpusztítani ezt a bennelévő szellemet, mivel már nem él, de talán éppen ezért elevenebb minden élőnél. Állandóan ott van velünk, ott kísért bennünket. Nem megtagadnunk, kirekesztenünk kell, hanem ellenkezőleg: együtt élni vele. Tanuljunk meg vele beszélgetni és diskurzust folytatni.

Számomra nyilvánvaló, Derrida roppant élvezetes, eredeti szellem-vizsgálódásba kezd. "The time is out of joint" - Hamlet híres mondását veszi górcső alá. "Kizökkent az idő", persze mondhatnánk úgy is: "Kizökkent a történelem", s Hamlet, azaz a tanult ember, az értelmiségi született arra, hogy helyretolja azt. Ennek érdekében szükséges a szellemmel érintkezni. A kulcsmondat: "Thou art a scholar, speak to it, Horatio." Hazánkban két változat is készült Shakespeare e művének fordítására. A klasszikus átültetés Arany János nevéhez fűződik. A fenti, ominózus mondat így hangzik: "Te tudsz latinul, szólítsd meg, Horatio." Shakespeare korában a szellemidézés és az ördögűzés nyelve a latin volt, így érthető Arany eljárása. De nézzük a modern fordítást, ez Eörsi István adja meg: "Tanult ember vagy: szólítsd meg, Horatio."11 Azt hiszem, az utóbbi variáció szerencsésebb, a derridai koncepcióhoz pedig szervesebben illeszkedik. A tanult ember, vagyis az értelmiségi feladata megszólítani a szellemet, ő az, aki képes rákérdezni a szellemre, a titokzatosra, a titokra, s az ő felelőssége is párbeszédbe elegyedni vele. Az értelmiség általános, azaz minden korra érvényes feladata s felelőssége fogalmazódik itt meg: neki kell késznek s képesnek lennie arra, hogy szüntelenül rákérdezzen a dolgokra s újragondolja a világot, benne az ember szerepét.

Marx lázadó szelleme - belső ereje - lebeg Derrida szemei előtt, amikor kijelenti: "kevés olyan szöveget ismerek a filozófiai hagyományban, talán egyet sem, amelynek tanítása ma sürgetőbb volna"12 a marxi műveknél. Marx radikális kritikai szelleme az egész örökségnek az az értékes része, melyhez bízvást ragaszkodhatunk, függetlenül attól, hogy konkrétan milyen világnézetet vallunk s milyen politikai elkötelezettséggel bírunk. Ez a derridai értelmezés kétségtelenül "rímel" Marx filozófiai küldetéstudatára. Bár maga Derrida nem hivatkozik az ifjú Marx híres sorára, mégis önkéntelenül ide kívánkozik a programadó megfogalmazása: amit a filozófiának el kell végeznie, az nem más, mint a mindenkori fennálló könyörtelen és következetes bírálata, "minden fennálló kíméletlen kritikájára gondolok, kíméletlen kritikájára abban az értelemben, hogy nem fél eredményeitől, és éppoly kevéssé a meglevő hatalmakkal való konfliktustól."13 Aki tehát vállalja a radikális kritikai szellemet, az lényegében a fennálló kíméletlen bírálatát végzi, s ennyiben Derrida ( és minden autonóm értelmiségi ) Marx örököse. Az autonóm gondolkodó nem fél saját vizsgálati eredményétől sem, azaz, ha szükséges, képes felülbírálnia önmagát, korábbi nézetét feladnia. Saját kutatási eredményét nem megtámadhatatlan tényként, örök igazságként tételezi, hanem mindig nyitva hagyja a lehetőséget új kérdések, megközelítések előtt. S innen már csak egy lépéssel vagyunk a derridai "kérdező hozzáállás" problémájától.

Derrida, a grammatika, a dekonstrukció kidolgozója hű marad önmagához. Korábbi munkássága felől szemlélve nem meglepő az alábbi kijelentése: "Kritizálni, véget nem érő önkritikára felszólítani annyi, mint különbséget tenni mindenek között, és megkülönböztetni szinte mindent:"14 A megkülönböztetés művelete sajátos viszonyulást feltételez, Derrida találó fogalmazásával élve: kérdező hozzáállást. a kérdező hozzáállás azért fontos, mivel az valójában a radikális kritikai szellem forrása. A kérdező hozzáállás egyszerűen nem engedi, hogy a beszély holmi ráolvasások, formulák, szólamok, refrén unalmas monotóniájába fulladjon. Ellenkezőleg, ez a mozzanat a dolog természete szerint egy "tovább vivő és meg nem álló mozgást jelöl."15 A "kérdező hozzáállás", vagyis a kérdezni tudásra való mindenkori készség s képesség lényegében a merevnek hitt s tartott válaszok fellazítása, a jelentések determinációs jellegét oldó művelet.16 Marx gondolatvilágában természetesen nincs olyan kitüntetett szerep a kérdésfelvetésnek, mint Derridánál. Nem beszélve, mondjuk a gadameri "lét mint kérdés-értelem" felfogásról.17 Viszont az sem állítható, hogy maga Marx eltüntetné e probléma jelenlétét, és semmiféle érzékenységet nem mutatna a megfellebbezhetetlen válaszok fellazítására. Érdemes lesz emlékeznünk néhány marxi passzusra, melyek elkerülték Derrida figyelmét, jóllehet azok csak erősíthetik koncepcióját.

Marx minden idegszálával ellene van az úgynevezett okoskodó magatartásnak, amely ahelyett hogy kifejtené a dolgot s megragadná a dologban rejlő ellentmondást, leragad a "végleges", a "kerek egész" válasz teremtésének bűvkörében. A mindenároni "végső forma" kierőszakolása, Marx szerint a professzori kísérlet, amely "mindenünnen összekeresi a 'legjobbat',...s nem néz ellentmondásokra, hanem csak a teljességre. Ez minden rendszerek elszellemtelenítése."18 A professzori forma görcsösen kerüli a vizsgálat kellemetlen oldalait és erőszakolt módon lezárja a gondolati rendezést, csupán a tökéletesnek hitt definíció lázálma mozgatja. Sokan vélik úgy, figyelmeztet a fenti problémával kapcsolatban Engels, "Marx definiál ott, ahol valójában fejteget, és hogy egyáltalában szabad Marxnál egészen kész, egyszer s minden korra érvényes definíciókat keresni."19 Vagyis nem a definíciógyártás a fontos, hanem a dolog (a fogalom) kifejtése, maga a vizsgálódási folyamat, melyben a mind pontosabban megfogalmazott kérdésfeltevés visz előre, az igazság mind mélyebb szintű megragadása felé. Ugyancsak Engels jegyzi meg: "Marx a kérdést helyesen tette fel és ezzel megválaszolta."20 Tudniillik abban az értelemben, hogy a helyes vagy legalábbis a még pontosabb kérdésfeltevés a válaszadás útját is kijelöli, szüntelenül létrehozva új szempontok, gondolkodási irányok és beszélyek bevitelének lehetőségét.

A fenti szövegrészletek s idézetek talán elegendőnek mutatkoznak annak bizonyságául, hogy Derrida Marx-szelleme hiteles és jogos értelmezés, a kritikai-lázadó szellem természetes vonása a marxi életműnek.

Mégis felmerül a kérdés, nem fogadhatjuk-e mi is kérdező hozzáállással Derrida könyvét. A francia filozófus írása alapvetően a Marxhoz való viszony kérdését veti fel, s mint látni fogjuk, a derridai válasz csupán egy lehet a sok közül. Az ő álláspontját is tovább lehet s kell gondolnunk. A kérdésre, hogy tudniillik mi legyen a viszonyunk az eredeti forráshoz, azt hiszem, legalább ötféle tipikus válasz adható. Önkényes elnevezéssel illetve a következő reagálásmódokat különböztetem meg: a letaglózó, a tanimádó, a kokettáló, a módszertani és a gondolatiságot részben átmentő.

Az első kettővel nem kívánok itt külön foglalkozni, megtették már azt sokan mások. Csak emlékeztetek arra, hogy az első típus érdemtelenül kitessékelné Marxot az egyetemes bölcselettörténetből, a másik pedig megengedhetetlen módon istenítené. Mindkét viszonyulás elfogadhatatlan a józan megítélés számára. Az előbbi felfogás ellen azt vethetnénk fel, ha egyszer klasszikus, legalábbis nagyformátumú gondolkodóról van szó ( ezt még ellenfelei sem tagadják ), akkor lehetetlen, hogy ne volnának akár ma is vállalható meglátásai. Az utóbbival kapcsolatban az a tapasztalati tény hozható fel, hogy minden bölcselőnek akadnak tévedései, ezért a kritikai hozzáállás nélkülözhetetlen. Kiváltképpen akkor, ha maga a szóban forgó szerző szólít fel nézetei felülvizsgálatára. Más lesz a helyzet a további három formával.

A harmadik típus a Marxszal való - bár különböző célzatú - kacérkodás esete. A kacér foglalatosság kezdeti fokára Farkas János László hívja fel figyelmünket. Megjegyzi, mindmáig népszerűtlen feladat "Marxon ne csak úgy tegyünk túl magunkat, hogy kitérünk előle, hanem úgy is, hogy megbirkózunk vele."21 Tehát túl lenni Marxon nyilvánvalóan lehetséges, azonban kikerülni, feldolgozatlanul hagyni őt, kényelmes és méltatlan eljárás lenne. A filozófiai kacérkodás, mondhatnánk flört par excellence képviselője a korábban már idézett Liessmann. Szerinte a marxi életmű végül is egy "páratlan tudományos poezis,... pikáns olvasmánycsemege,....játékos olvasat, vagyis nem valamilyen komoly s félelmetes szöveg, világmegváltó társadalomkritika."22 Inkább egy könnyed és érdekes olvasat, szellemi kaland. Kétségtelen, Liessmann álláspontja eredeti, s ha az előző felfogásokhoz hasonlítjuk, még tiszteletre méltó is.

Könnyű felfedeznünk, a negyedik, tehát a módszertani megközelítés egészen máshova teszi a hangsúlyt. Ide tartozik, sok más filozófus mellett Derrida, aki azt sugallja, Marxban nem az az érdekes, hogy konkrétan milyen analízisnek veti alá társadalmát ( a konkrét gondolatok és fejtegetések el is avulhatnak ). A fontos az életmű eleven "lelke" lesz, vagyis a radikális kritikai hozzáállás szelleme, amely mint valami általános módszertani elv fog működni. A marxi életműből nem az a perdöntő, hogy ténylegesen mit tartalmaz az, hanem hogy miképpen dolgozza fel az anyagot a szerző, mi mozgatja-vezeti az elemzőmunkát. S ez nem más - ismételten hangsúlyozva -, mint a nyughatatlan kritikai készség és képesség, mely egyúttal az autonóm gondolkodás ismérve is. A Marx-újraolvasás s -értelmezés csöppet sem játékos és könnyed időtöltés - miként Liessmann gondolja -, hanem nagyon is komoly munka, alapvető jelentőségű feladat és súlyos felelősség.

Roppant izgalmas dolog lenne az ötödik viszonyulás elemzése. Mik azok a pontok a marxi életműben, amelyek nem veszítették el aktualitásukat? Megnyugtatóan még nem tisztáztuk ezt a kérdést, sokan minden marxi gondolat érvényességét tagadják. Mi több, eleve ideologisztikusnak ( értsd: elhibázottnak ) vélnek mindenféle Marx-kutatást. Viszont végzetes hiba lenne a marxi életmű egészének sommás elítélése, amely eljárással csak megcsonkítanánk az egyetemes bölcselettörténetet, önmagunkat pedig elszegényítenénk. Legalább a lehetőségét adjuk meg annak a kutatásnak, mely eldöntheti a kérdést: valóban vannak-e vállalható marxi gondolatok. Itt csupán jelezhetek néhány megfontolandó vizsgálati szempontot, kutatási irányt.

Derrida kíméletlenül elutasítja a marxizmusra rátelepedő kártékony bűvöleteket. A radikális kritikai szellemet "megkülönböztetjük a marxizmus más szellemeitől, amelyek egy marxista doktrína korpuszához, annak állítólagos rendszerszerű, metafizikai vagy ontológiai totalitásához vannak bilincselve ( és különösen a 'dialektikus módszerhez' vagy a 'dialektikus materializmushoz' ), a munka, a termelési mód, a társadalmi osztály alapvető fogalmaihoz, következésképp apparátusai egész történetéhez."23 Hogy félreérthetetlen legyen álláspontja, Derrida többször megismétli ezt az aggályát. Határozottan 'nem'-mel válaszol az úgynevezett jövőtlen marxista ontológiára, a szisztematikus metafizikára, a totalitárius ortodoxiára, s még a látszatát is kerülni szeretné annak a törekvésnek, amelyik a marxi ontológiához való konkrét filozófiai-filológiai visszatérést hirdeti.24

Derrida viszolygása a marxi ontológiától érthető, egészében azonban aligha fogadható el. Ugyanis differenciálatlanul kezeli az ontológiában szereplő kategóriákat, s ezzel a művelettel egy szintre ( az elutasítás azonos fokára ) helyezi a valóban doktriner elemeket és a munka, a termelés, a tőke, a közösség és az egyén fogalmával kapcsolatos mélyenszántó fejtegetéseket, melyek igazságtartamát nehezen lehetne elvitatni. Sajnálatos fejlemény, hogy Derridánál éppen a fenti ontológiai kategóriák "magas szakszerűségű filozófiai" elemzése marad el, s ezzel - minden jószándéka ellenére - féloldalassá válik Marxhoz való fordulása és jelentős filozófiai mondanivaló felismerésétől fosztja meg önmagát. Azt hiszem, a marxi ontológiai kategóriák korrekt feldolgozásának eredménye még Derridát is meglepné. Itt csupán arra van lehetőségem, hogy kiemeljek két marxi fogalom ( a termelés és az egyén ) ontológiai státuszával kapcsolatos, eddig kevésbé ismert vagy félre értelmezett összefüggést.

Marx szerint a tőkés társadalomban ( és csak ott ) egyetemessé válik a csereérték-termelés, vele együtt létrejön a világpiac, a világkereskedelem. "A polgári társadalom tulajdonképpeni feladata, hogy létrehozza, legalábbis körvonalaiban, a világpiacot és egy ennek bázisán nyugvó termelést."25 A világpiac kialakulása új függőséggel jár: "Egy-egy nemzeten belül az ipar és kereskedelem viszonyai fölött más nemzetekkel való érintkezése uralkodik, e viszonyokat a nemzetnek a világpiachoz való viszony szabja meg."26 Nyilvánvaló, minél inkább kifejlődik a nagyipar, annál kézzelfoghatóbb a világpiaci függőség. Ha pedig arra gondolunk, hogy "éppen napjainkban válik egyetlen (közös) piaccá az egész világ"27, akkor azt is látnunk kell, az egész világpiaci s -kereskedelmi mozgást a multinacionális nagytőke tartja uralma alatt. Azt gondolom, még nem tudtuk vagy nem akartuk végigelemezni ezt az összefüggést, s messze vagyunk a szükséges következtetések levonásától is. Pedig az itt adódó konklúziók alighanem döntő módon befolyásolják majd filozófiai és társadalomtudományi gondolkodásmódunkat. Nyilvánvaló, a bölcselet nem maradhat közömbös például abban a dilemmában, hogy "el lehet-e választani egymástól a piacot és a tőkét: a piac jelensége vagy előfeltétele a tőkének: a munka miben különbözik más ésszerű tevékenységektől (például termelés, játék, szertartás, élvezet)?"28 S elgondolkozhatunk azon a merész történetfilozófiai s társadalomtudományi következtetésen is, hogy "Az államszocializmust... nem a saját tökéletlensége, nem vezetőinek árulása, nem az antikommunista politika, nem is a tudatos 'agyonfegyverkezés', még kevésbé az ellenzéki társaságok álmodozása döntötte meg, hanem a multinacionális nagytőke, amelynek szabadabb mozgásához a világpiac további bővítésére volt szüksége."29 Ám akárhogy reagál is a mai filozófia a fenti összefüggésre, abban bizonyosak lehetünk, hogy a világpiac terjesztésére (a termelés mozgására) vonatkozó marxi fejtegetések tanulsága nem mellőzhető.

Nem különben megszívlelendő az egyén szerepével kapcsolatos marxi felismerés. Itt azt a közkeletű filozófiai babonát szükséges revidiálnunk, hogy Marx sok mindennel foglalkozott, de az egyén problémája kiesett érdeklődése köréből. Kétségtelen, Marx nagy súlyt fektet a társadalom politikai és gazdasági folyamatainak az elemzésére, s ehhez képest valóban háttérbe kerülnek az egyénnel kapcsolatos konkrét kérdések. De figyeljük csak Marx eltökéltségét, szándékosan kiemelve egy-egy fiatalkori és időskori gondolatát. Az emberi emancipáció csak akkor valósulhat meg, "ha a valóságos egyéni ember visszafogadja magába az absztrakt állampolgárt és, mint egyéni ember, a maga empirikus életében, a maga egyéni munkájában, a maga egyéni viszonyai között az emberi nem lényegévé vált."30 Marx a későbbiekben három fokra osztja a világtörténelmet: a prekapitalista formák, a tőkés szakasz, végül a kommunizmus. A kommunizmus nem egy lezáró s befejező korszak, ellenkezőleg, az lesz csak az emberi nemhez méltó történelem megnyitása: "Szabad egyéniség, amely az egyének egyetemes fejlődésére és közösségi, társadalmi termelékenységük mint társadalmi képességük alárendelésére alapozódik."31 Mármost vádolhatjuk Marxot utópiával, messianizmussal kommunisztikus nézete miatt (történelmi illúzió lenne az?), továbbá megróhatjuk szűkrefogott egyén-vizsgálódása miatt is, de nem kételkedhetünk azon szándékában, hogy történelmi léptékű szerepet adjon a szubjektumnak.

Derrida Marx-könyvét természetesen többféleképpen fogadhatjuk. Lelkesedhetünk érte, mivel ez az alkotása is a maga nemében eredeti meglátásokat tartalmaz, gondolatisága pedig további vizsgálódásokra ösztönözhet. S vitatkozhatunk vele annyiban, miért éppen Marxot emeli ki a filozófiatörténeti hagyományból, s ha már a marxi szellemmel foglalkozik, miért nem gondolja következetesen végig (ameddig csak lehetséges) filozófiai örökségét. Egy dologban valamennyien egyetérthetünk: Derrida írása végül is arra késztet bennünket, hogy rákérdezzünk a Marxhoz való viszonyunkra, hogy újramegszólítsuk s diskurzusba hozzuk őt.


Jegyzetek

1. Jacques Derrida: Position, The Athlone Press London, Paperback Edition Published, 1987 (originally published in France in 1972), 75.o.

2. Farkas János László: Világra jönni, Cserépfalvi Kiadása, Budapest, 1995, 296.o.

3. Jacques Derrida: Marx kísértetei (a továbbiakban: Kísértetek), Jelenkor Kiadó, Pécs, 1995, 127.o., lásd még a 98., a 102. és a 115.o.

4. Fredric Jameson: Marx's Purloined Letter, New Left Review, 209/1995, 75.o.

5. Konrad Paul Liessmann: Karl Marx +1819+1989. Man stirbt nur zweimal, Sonderzahl, Wien, 1992, 8-9.o.

6. Un entretien avec Jacques Bidet (Thomas Ferenczi), Le Monde, 1995, oct. 2. 11.o.

7. Didier Eribon: Marx, penseur du XXI. siecle, Le Nouvel Observateur 1511, 21-27 oct. 1993, 1.o.

8. Magyar Jenő: Derrida felfedezi a kommunizmust, Eszmélet, 31. 1996, 165-177.o.

9. Kísértetek, 41-42.o.

10. Kísértetek, 98.o.

11. William Shakespeare összes drámái, III.k. Magyar Helikon, Budapest, 1972, Arany János fordítása, 250.o., továbbá: William Shakespeare: Hamlet, Cserépfalvi Kiadása, Budapest, 1993-1994, Eörsi István fordítása, 11.o.

12. Kísértetek, 22.o.

13. Marx: Levelek a "Deutsch-Französische Jahrbücher"-ből, Marx és Engels Művei, 1.k. Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1957, 346.o.

14. Kísértetek, 99.o.

15. Kísértetek, 102.o., a 6. lábjegyzet.

16. Hadd hívjam itt fel a figyelmet két elfelejtett magyar gondolkodóra, akik megsejtik -Derrida előtt- a "kérdező hozzáállás" fontosságát. Ők egyébiránt a "fellazító mozzanat" kifejezéssel élnek. Szabó Lajos - Tábor Béla: Vádirat a szellem ellen, Comitatus 1991, Utószó (Tábor Béla), 88.o.

17. A kérdések természetéről nyelvfilozófiai megközelítésben figyelemre méltó tanulmányt publikált Török Gábor A kérdésszerű nyelvi információ igazsága címmel. In: Szemiotikai Szövegtan (szerk. Petőfi S. János, Békési Imre, Vass László), Juhász Gyula Tanárképző Főiskola Kiadó, Szeged, 1995,81-88.o.

18. Marx: Értéktöbblet-elméletek, MEM, Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 26/III.k. 457.o.

19. Engels: Előszó (A tőke harmadik kötetéhez), In: Marx: A tőke, III. k. Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1978, 15.o.

20. Engels: Előszó (A tőke második kötetéhez), In: Marx: A tőke, II.k. Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1978,20.o.

21. Farkas János László: i.t. 296.o.

22. Konrad Paul Liessmann: i.m. 9.o.

23. Kísértetek, 98.o.

24. Lásd Jameson tanulmányát, 88.o., továbbá Kísértetek, 41.o.

25. Marx levele Engelshez, MEM, Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1972,29.k. 339.o.

26. Marx-Engels: A forradalmi mozgalom, MEM, Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1962, 141.o.

27. Un entretien avec Jacques Bidet, i.c. 11.o.

28. Jacques Bidet: Théorie de la modernité. Marx et le Marché, Presses Universitaires de France, 1990, Paris, a 8-9., a 152. és a 204.o.

29. Tőkei Ferenc: Üzenetek a XIX. századból. A "rendszerváltás" kérdéséhez, Népszabadság, 1995, nov. 24, 19.o.

30. Marx: A zsidókérdéshez, MEM, I.k. Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1957, 371.o.

31. Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai, MEM, 46/I.k. Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1972, 75.o.












Résumés en français



Table des matières

Avant-propos du rédacteur

Ferenc Tőkei : Derrida sur Marx - Ouverture

Déconstruction et responsabilité

Gergely Angyalosi:
La problématique du nom et de la signature dans les oeuvres de Jacques Derrida
Sándor Csizmadia:
Dédicaces sur des images réfléchies d'un labyrinthe de fantõme reflétant en réfléchissant

Les spectres soint - ils d'actualité?

József Czirják:
Tentation - une tentative de saisir les spectres
László Illés:
Les spectres sont - ils vivants ou morts?
János Loboczky:
Le temps " out of joint " - Les dialogues fantomatiques de Derrida
László Perecz:
La vertu de l'inactualité
Róbert Somos:
Six thèses sur " Les spectres de Marx " de Jacques Derrida
Tibor Szabó:
Le problème du savoir - vivre chez Derrida
Károly Veress:
L'image de Derrida sur Marx

Aperçu de l'histoire philosophique

Endre Kiss :
Derrida, Marx, Fukuyama

Attila Bánfalvi :
Marx et Freud : un double de spectres

Sándor Karikó :
Le rapport de Derrida avec Marx






Ferenc Tőkei

Derrida sur Marx - Ouverture

Jacques Derrida, philosophe français renommé, père de la déconstruction, l'un des représentants principaux de la philosophie dite postmoderne, a bien surpris ses lecteurs avec son livre intitulé Spectres de Marx. Il s'est disputé avec l'américain Francis Fukuyama ( et avec ses prédécesseurs ) en affirmant que l'histoire n'était peut - être pas encore finie. Pour cette raison " les spectres " de Marx continuaient de hanter le monde. Le pluriel est justifié car Derrida est également d'avis que Marx dispose ( au moins ) de trois " spectres " : philosophique, politique et scientifique ( économique ). Et Derrida ne veut pas que l'on mette trop l'accent dans le jugement sur Marx.

Quelle peut être la cause de ce drõle de " geste "? Serait - ce vraiment un geste simple, pencher la tête ironiquement devant Marx, le grand " chien crevé "? Ne s'agirait - il pas d'autre chose que d'une demi - plaisanterie postmoderne? Je crois plutõt que dans le cas de Derrida il y a plus. Le style de l'auteur, sa réflexion tortueuse me sont étrangers, c'est pour cela je ne vais pas évoquer ici ses phrases. Cette analyse dite intérieure sera effectuée à travers les conférences et les débats du colloque. Je porterai mon avis sur le rapport de Derrida et de Marx - bien évidemment sur la base de son livre comformément à mon style, c'est - à - dire vu de " l'extérieur ".

Premièrement je pense que le rapport de Derrida et de Marx a été modifié par le fait qu'un bon nombre d'instances officielles, institutions et idéologies, mouvements et pouvoirs d'Etats qui s'étaient référés - formellement - pendant des décennies à Marx, ont connu un échec ou ont été relégués à l'arrière - plan. Par conséquent, un intellectuel n'a plus de références réelles pour considérer l'oeuvre de Marx - qui a exercé une si grande influence sur le XX ème siècle - comme simplement inexistante ou définitivement morte. En effet, Derrida essaie de faire face aux " spectres" de Marx, à son patrimoine de nature différente et de surcroît à celui qui a été interprété de plusieurs manières. Ou peut constater qu' avec son livre il a fait un grand pas en avant pour traiter l'oeuvre de Marx avec le respect et l'attention que méritent les classiques de la philosophie. Deuxièmement, Derrida est décidément ennuyé par l'euphorie suite à la victoire du capitalisme mondial sur les socialismes d'Etat et par le fait que l'on essaie d'enterrer définitivement Marx, le politicien. En tant qu'intellectuel il se considère comme ennemi du capitalisme et il est d'avis que le " spectre " du politicien Marx revient et doit revenir car même dans la situation la plus désespérante il nous avertit qu' au - delà du capitalisme une autre structure sociale est possible sur laquelle on se doit de réfléchir.

Troisièmement, Derrida, voyant les résultats actuels du capitalisme mondial, surtout la tendance dite de globalisation, s'est sans doute rendu compte que Marx, " le savant spécialiste " avait raison dans plusieurs domaines et continue d'avoir raison. Pour une meilleure compréhension du monde actuel et pour une réflexion sur l'avenir du monde nous avons bien besoin de ce Marx aussi.

Je reconnais que dans le livre tout ceci n'est pas tellement évident. Néanmoins j'aimerais croire que Derrida - malgré sa phraséologie souvent ambiguë - a dépassé en l'occurence le cynisme de la philosophie " postmoderne ".Je vous souhaite du succès pour son analyse plus approfondie.






Gergely Angyalosi

La problématique du nom et de la signature dans les oeuvres de Jacques Derrida

" Les spectres de Marx " permettent de joindre l'évocation des spectres à la question de l'importance du nom. Pour Derrida le nom de Marx est une sorte de parole - espace, un champ discursif que nous devons nécessairement traverser, qu'on ne peut pas contourner " comme si de rien n'était ".

Le spectre déjà pour Marx est aussi " une façon de parler " qui revient plus obstinément, d'autant plus que l'on est maniaque dans son expulsion.

L'émancipation comme valeur générale, théorétiquement et systématiquement ne peut être raisonnée, mais la contourner serait également absurde. Nous pouvons la démolir en tant que construction spéculative, mais affirmer - avertit Derrida - que cette valeur n'existe pas du tout, serait également absurde et nous ferait moralement parvenir à une conséquence terrible.






Sándor Csizmadia

Dédicaces sur des images réfléchies d'un labyrinthe de fantõme reflétant en réfléchissant

Question de réflexion et de décision : comment peut - on écrire de Jackie Elie Jacques Derrida, d'un multi - étranger, passé par un tournant d'écriture et présentant ainsi au moderne

( revenant? ). Salvator qui marque toujours le même tournant, le plus d'un tournant de la philosophie et de la connaissance historique, et surtout dans le cas où quelqu'un, n'importe qui, d'ailleurs, dans l'Europe chrétienne, en 1993, peut peindre - comme l'auteur de Spectres de Marx - un tableau noir sur un tableau noir?

La mise en écrit de cette question sera, donc, une série de prologues : l'organisation vers un contre - espace géopolitique ou bien, au sein de celui - ci, des signes, des voix, des lettres, des mots, des accents, des gestes, des actes, des textes, des actions, des concepts, des fantõmes; l'approche sur des différentes traces d'un penseur toujours provocant, ayant une faculté de se renouveler sans cesse, qui change d'idées par rapport aux autres, d'un penseur à penser autrement en concevant l'Autre d'une manière différente, à contre bord de certains marxismes et certains antimarxismes ou l'anti - marxisme en tant que tel.

Scènes appelées : un colloque organisé pour l'oeuvre de Lacan, à l'UNESCO, en 1990, avec Derrida; l'heure des adieux avec le fantõme de Jean - Paul Sartre devant son tombeau au cimetière Montparnasse, et une rencontre avec Raymond Aron le même jour, en 1981; onze ans plus tard, dialogue avec le fantõme de Raymond Aron devant sa chambre sépulcrale au même cimetière, section juive; puis, au Centre Culturel Georges Pompidou : " Hommage à Louis Marin!", avec Jacques Derrida; conférence de M. de D., à Pécs, en novembre 1992 et ses objections à " un petit cercle derridaien " existant dans cette ville universitaire; "Une politique de l'écriture" :C. Delacampagne sur Derrida, Le Monde, le 15 novembre 1996; le titre de honoris causa offert à Jacques Derrida par l'Université de Pécs, en novembre 1993; une nouvelle rencontre avec Jacques Derrida à l'Hõtel Lutetia, en décembre 1993; la Carte postale d'un chanteur français, Francis Cabrel et celle de Jacques Derrida; le Marx est Mort de J.-M. Benoist; entretiens avec C. David et F. Ewald; et plusieurs fois : Spectres de Marx, etc.

Une des traces : dédicaces de M. de D.,R.A.: et J.D. sur les images réfléchies d'un labyrinthe de fantõme et l'apparition de la hantologie comme la survie des ontologies déconstruites. Et à propos de tout et de rien, l'affirmation d'un activisme émancipateur menant à l'idée et à la pratique de la nouvelle Internationale et à une carte postale de Budapest envoyée à Jacques Derrida, à Ris Orangis : cher Derrida, nous, contre - conjurés, ne reconduirons pas Marx non plus, une fois encore, à la frontière : en signe d'amicale gratitude, Sándor Csizmadia.






József Czirják

Tentation - une tentative de saisir les spectres

Cette étude se propose d'examiner de quelle manière Marx est intéressant pour Derrida, quels sont le sens et l'importance de ce fait dans la Hongrie d'aujourd'hui, où, il y a quelques années, les idées de Marx étaient largement citées, le point de vue officiel étant fondé sur celles-ci.

Quel est, au fait, le point de vue de Marx? Comme contribution à la réponse, le livre de Derrida intitulé "Les spectres de Marx" a été très vite traduit en hongrois, et d'une façon bien compréhensible, pour un public - au sens large ou professionnel - habitué à un autre style que le langage parlé d'une série de conférences formulées sur place et non exemptes d'ironie. Le livre appelle les lecteurs à en parler, discuter et même disputer. De là l'initiative des chercheurs de Szeged, qui, répondant à cet appel, ont organisé une table ronde.

D'après la conception de l'étude, le point de vue déconstructif de Derrida n'est pas trop loin de la manière de voir de Heidegger, et de l'optique et des discours de Marx non plus, comme c'est notamment le cas de Max Stirner. Les "spectres" de Marx le sont devenus pour avoir été interprétés par des adversaires, tout en étant munis respectivement d'un contenu. De son cõté, Marx jugeait le caractère spectral comme facilement résoluble, puisqu'il a nommé les contenus et les causes réels. Les spectres créés par les adversaires ne cessaient pas de se comporter en tant que spectres, car, par le fait de renseigner, il était impossible de contrecarrer les intérêts sur lesquels cette discréditation était basée. Ce fait est très bien connu par Marx: il considère comme tout de même indispensable que dans la sphère de la prise de conscience, les déformations et les contrefaçons soient révélées pour atteindre la prise de conscience de soi, l'interprétation de soi. De plus, et ce qui est plus important, l'intérêt réel doit être reconnu: dans le cas de la réalisation de celui-ci les positions sociales ne pourraient plus être transformées en spectres; ou autrement dit, il n'arriverait pas qu'un système idéologique dont l'objectif est la transformation sociale à la place du changement politique, devienne spectre à l'encontre de nous. Pour cette réalisation, non seulement il est nécessaire de disposer d'idées pertinentes, mais il est également hors de doute que pour la génération actuellement en vie, la question est primordiale: est - ce que l'avenir proche et lointain des gens s'organise selon des concepts humanitaires? Dans ce processus, l'intelligentsia ne peut pas se permettre d'identifier Marx, faisant face aux corrélations et aux problèmes réels, avec l'échec d'une pratique qui s'y réfère. Elle ne peut pas le refuser, car c'est précisément de cette façon-là, qu'elle est en fait un spectre, contribuant à former l'aspect spectral de nos conditions humaines aujourd'hui. Et c'est la raison pour laquelle le livre de Derrida traitant Marx est d'une actualité brûlante.






László Illés

Les spectres sont - ils vivants ou morts?

Cette étude fait l'analyse des Spectres de Marx de Jacques Derrida du point de vue de l'aspect moral, une attitude obligatoire de l'intellectuel qui représente la responsabilité du philologue - dans un contexte historico-philosophique. L'auteur est d'avis qu'il existe un paradoxe quasi indissoluble entre deux facteurs historiquement efficaces quant à l'interprétation du point de départ du récit de Derrida, à savoir les propos de Hamlet de Shakespeare : " Le temps est sorti de ses gonds ". Selon la réflexion moralement responsable le droit supérieur au droit positif, c'est-à-dire la justice a été lésée au moment où les ilotes de l'histoire reçurent en partage depuis des millénaires l'humiliation, l'oppression et l'exploitation. Les "spectres" de Marx avaient pour vocation la protestation contre ce phénomène et la remise en place "du temps sorti de ses gonds". La validité de cette vocation ne s'est pas interrompue aujourd'hui non plus, puisque - selon les termes justes de Derrida - à la suite du tournant historique récent - les causes de la révolte des "spectres" ne se sont pas interrompues, mais plutõt se sont approfondies. Selon une autre interprétation, en 1917 c'étaient justement les spectres qui avaient "sorti le temps de ses gonds", et tout ayant été remis à sa place seulement lors du retour "à la voie normale de la civilisation". Pour renforcer le point de vue de Derrida, l'étude présente l'ordre moral irradiant des encycliques des pontifes catholiques et sa parenté avec le spectre de Marx, tout en l'opposant à la faible auto-justification de la démocratie libérale par Fukuyama.






János Loboczky

Le temps "out of joint" -Les dialogues fantomatiques de Derrida

En essayant d'interpréter le livre de Derrida, la première difficulté qui se pose est le choix de la manière de parler. Devrions-nous faire un effort pour "mettre de l'ordre dans le labyrinthe de la déconstruction tout en cachant les disjonctions du texte et rassembler les motifs différents autour d'une sorte de conception unifiée? Cela faisant nous atténuerions la radicalité du texte. Ou bien devrions-nous nous-mêmes essayer de parler "à la Derrida"? Évidemment Derrida a plusieurs manières de parler. Tantõt il "enchante" des fantõmes, tantõt il se sert du style d'un télégramme en dix mots, dans le style du journalisme politique qui tend à éviter l'ambiguïté. La présente étude analyse d'une part comment Derrida caractérise les trois manières de parler de Marx. Selon l'auteur, il est important de souligner que ces trois manières de parler ont quelque chose en commun, notamment leur caractère impératif éthique et politique. Un autre thème de cette étude s'attache à l'ordre d'idée "fin de la philosophie". Parmi les penseurs mentionnés par Derrida, citons Heidegger qui souligne, dans plusieurs de ses écrits que jusqu'à présent nous ne sommes pas encore entrés dans l'essentiel spécial du penser. Le penser devrait essayer de se réfléchir sur le secret qui découle de la supériorité de la puissance de la technique. Dialoguer, pourrions-nous même dire, avec le précipice de l'existence qui s'ouvre et d'où sortent des fantõmes et des spectres. Comme l'écrit Derrida, la philosophie hante plutõt ses lieux favoris au lieu d'y habiter. Nous pourrions considérer le livre de Derrida comme une série de dialogues fantomatiques qui font parler des matérialités fantomatiques. Le temps "out of joint" qu'il cite si souvent, de même que l'argent auquel il fait allusion, rerésentent deux phases du monde à la fois virtuel et réel. L'analyse de Marx portant sur l'argent dans l'Économie politique et philosophie décrit cette dualité. Pour conclure, l'étude cherche à examiner le rapport entre ce qui est fantomatique et utopique. Nous pouvons considérer l'expression "utopie" comme un effort pour chasser les fantõmes. C'est le geste de la prévention qui s'opère quand nous regardons quelque chose "simplement" utopique et irréalisable. Mais nous oublions que ce n'est qu'après la connaissance exacte de l'avenir que nous pouvons appeler quoi que ce soit utopique au présent.






László Perecz

La vertu de l'inactualité

L'écrit est la variante originale d'une recension faite pour un quotidien.

Il présente brièvement la lecture déconstructive de Derrida relative à Marx, fait part de la critique de Fukuyama par Derrida et tient compte de la critique de Derrida relative à la démocratie libérale ainsi qu'au nouveau capitalisme.

Il en déduit que le spectres de Marx fournissent une réception originale de Marx. Marx, en tant que penseur représentatif du dix - neuvième siècle est à la fois savant positiviste et historien - philosophe romantique. Marx " le savant " à travers sa théorie historique sur la détermination et comme " historien - philosophe " avec la notion de " l'essence humaine " souligne le point de vue anticapitaliste et prévoit la perspective postcapitaliste. L'interprétation de Marx par Derrida - qui met en relief l'élément de la critique radicale face au marxisme messianique et à la réalité du capitalisme mondial - place évidemment au premier plan le Marx romantique - eschatologique face au Marx positiviste - scientiste.

Chez Marx la critique du capitalisme est en union avec la perspective postcapitaliste, alors que chez Derrida le pathos de l'anticapitalisme ne peut être articulé avec une perspective anticapitaliste résolue.Le Marx de Derrida est lu à travers Nietzsche : une critique de modernité - de postmoderne - chargée de l'expérience d'une modernité infranchissable.






Róbert Somos

Six thèses sur " Les spectres de Marx " de Jacques Derrida

I. Ce qui est important pour Derrida à propos de Marx, Marx ne l'aimait pas ( les spectres ).

II. Dans l'héritage marxiste proposé et interprété par Derrida il n'y a pas d'élément spécifiquement marxiste.

III. L'héritage marxiste proposé par Derrida n'est pas un enseignement théorique, mais un activisme universel.

IV. L'interprétation invraisemblable de Derrida sur Marx rend ses idées théoriques improbables.

V. La position de Derrida est un geste frivole.

VI. On doit interpréter " Les spectres de Marx " au point de vue pratique et poétique.

VII. On ne peut interpréter - compte tenu des cinq premières thèses - " Les spectres de Marx " du point de vue théorique.






Tibor Szabó

Le problème du savoir - vivre chez Derrida

Le philosophe français, dans son livre Intitulé Spectres de Marx nous surprend par le choix de son interlocuteur : Marx. Il voudrait répondre à la question fondamentale : que deviennent Marx et le marxisme après le tournant politique de 1989. Sa réponse est complexe, mais pas tout à fait négative.

Le problème qui nous intéresse ici, vient d'être formulé dans l'Exordium du volume, à savoir, comment faut - il vivre. Et Derrida pose des questions à ce propos : qui doit apprendre à vivre et de qui? et pour qui? Ce sont des questions de la philosophie appliquée qui concerne notre vie quotidienne. Le savoir - vivre selon Derrida est un impératif qui doit régler notre vie de tous les jours. C'est la vraie sagesse de vie. Il dit que l'homme apprend à vivre grâce à la mort. La vie et la mort sont donc des problèmes fondamentaux. Nous vivons notre vie à l'ombre des fantasmes et des spectres qui nous suivent partout. Tout notre passé représente pour nous des déterminations qui ont la fonction des spectres.

Mais Derrida se contente de poser ces questions sans donner véritablement de réponses. Il ne parle pas en effet de l'essence du savoir - vivre. Qu'est - ce qui rend l'homme heureux? L'argent, le succès? L'essence du savoir vivre, selon nous, consiste dans la durée réelle de notre vie. Le temps est le synonyme de vie.






Károly Veress

L'image de Derrida sur Marx

Cette étude essaye de donner une lecture philosophique de l'interprétation de Derrida sur l'oeuvre de Marx, en rapport avec la conception de Derrida sur la philosophie déconstructiviste.

Par conséquent, on peut concevoir la conception critique de Marx comme l'antécédent de la philosophie déconstructiviste, et en même temps, comme un programme à réaliser sur les plans théorétiques et pratiques. La déconstruction de Marx s'aiguille sur la démolition et le dépassement de la tradition métaphysique européenne. Pourtant, elle devrait enfin échouer, parce que la conception marxiste fait part d'une tradition qu'elle voulait dépasser. De là proviennent les antinomies à l'intérieur de l'oeuvre marxiste, de même que les désaccords entre les interprétations de cette oeuvre.

À l'aide du concept du " spectre de Marx ", Derrida essaye de saisir, de reconstruire et de décrire la conception de Marx, et aussi les interprétations sur cette conception.

Cette étude tente de suivre la route suivie par Derrida qui a réussi à donner une image de Marx cédant aux spectres, et enfin - devenant lui-même un spectre pour la postérité.

L'interprétation de Derrida sur Marx devient vraiment dramatique au moment où il démontre que, par sa critique, Marx est confronté avec sa propre image spectrale. Arrivé jusqu'aux bords de la traduction, Marx est confronté avec la totalité des traditions, et, en même temps - en ce qui concerne la constitution des concepts et aussi la réalisation des tâches pratiques - il reste à l'intérieur de la tradition.

Après Derrida, Marx va rester un spectre pour la postérité jusqu'au moment où on pourra bien comprendre le vrai message caché dans l'esprit critique du marxisme. Pour cela, on aura besoin d'une déconstruction conséquente et totale.






Endre Kiss

Derrida, Marx, Fukuyama

L'étude considère le livre Marx de Derrida comme l'un des plus importants documents des années quatre - vingt - dix. Cette oeuvre est peut - être l'intervention politique jusqu' ici la plus concrète de la pensée " postmoderne ".

Derrida tente de jeter les bases d'une nouvelle attitude postmoderne qui se veut celle des intellectuels de gauches. Notre étude ne s'occupe par tant de l'interprétation de Marx, ou de la nouvelle relation des intellectuels par rapport à Marx ( l'attitude " hamletienne " mais plutõt de la critique de Derrida sur Fukuyama.

La critique de Derrida sur Fukuyama est ratée en soi, voire elle menace la formation d'une nouvelle identité des intellectuels de gauche qu'il s'était fixée par ailleurs pour objectif. La critique de Derrida sur Fukuyama est née à l'encontre de toute sorte d'interprétations voulant saisir les changements survenus après 1989. Derrida veut fonder la nouvelle identité de gauche en insistant sur le fait que l' "on ne peut rien savoir " sur la nouvelle réalité.

Dans la " critique " de la critique sur Fukuyama l'étude reproche essentiellement à Derrida l'amalgame des éléments descriptifs et évalutifs et l'inteprétation erronée du problème de la thymie ( " thumos " ) Cette critique est née non seulement de la volonté d'une défense courtoise de Fukuyama, mais également dictée par la conviction que, partant de l'attitude inexacte de la perfection de ses moments on ne pourrait pas interpréter le temps présent. Or, faute d'explication du temps présent, la nouvelle identité de gauche sera " fantomatique " et peut - être pas exclusivement au sens derridaien du mot.






Attila Bánfalvi

Marx et Freud: un double de spectres

Notre essai traite de la question suivante: quelle est la cause de la présence de Marx et Freud d'une manière unheimlich dans des discours en Europe de l'Est?

On essaie d'établir un parallèle - à l'aide d'une interprétation de Freud - entre la présence refoulée de ces deux penseurs. Nous nous occupons encore des problèmes suivants: pourquoi ne réussit - t - on pas à observer Marx et Freud à cause de verdrängung à la mode de verwerfung; comment fonctionne le choc produit par la tentation de Marx, selon les ordres du nachträglichkeit?

On essaie de présenter que le rapport avec Marx, dans cette partie du monde, est bien ambivalent, et qu'on est encore incapable à adapter le caractère tentant du marxisme, en tant que théorie et mouvement de salvateurs.

Finalement, on pose les questions suivantes:

Est-ce que la dépression sans issue des années 90 est un travail du pénible?

Ou bien, l'anéantissement euphorique de Marx est - il remplacé par le deuil inavoué et sans espérance.

Est-ce que l'euphorie n'est rien d'autre qu' une décomposition momentanée de la balance de l'ambivalence; et plus la relation au mort est ambivalante,ne tente - t - il pas plus?

Ou encore:on ne réussit enterrer Marx, n'est - ce pas parce qu'on nie qu'on porte le deuil?

Est-il possible qu'on se trouve dans un travail de deuil mal commencé, ce qui est en train de se transformer en dépression, parce qu'on ne reconnaît pas que c'est effectivement un deuil?






Sándor Karikó

Le rapport de Derrida avec Marx

Le livre de Derrida sur Marx peut être reçu de plusieurs manières. Nous pouvons le saluer en ce sens que cette oeuvre contient aussi des vues originales, des commentaires concrets qui incitent à des analyses ultérieures. Néanmoins, nous pouvons le critiquer de ne pas avoir. développé une réflexion cohérente ( autant que possible ) sur l'héritage marxiste.

Je pense que l'écrit de Derrida nous oblige tous à nous interroger sur notre rapport avec Marx : l'interpeller de noveau et continuer la discussion avec lui. Le rapport avec Marx comme source originale peut être qualifié de cinq façons du moins, en utilisant des apellations arbitraires: écrasante, adorant des dogmes, celle de la coquetterie, méthodologique et transmettant partiellement le penser marxiste.

Le premier type ferait sortir le plus volontiers Marx de l'histoire philosophique universelle : si en 1989 le socialisme existant s'est effondré, alors Marx aussi doit disparaître. Le deuxième le déifierait sans critique : ne saurait pas dépasser l'interprétation dogmatique. Le troisième mode de réaction est celui de la coquetterie philosophique. Les partisans de cette conception étudient l'oeuvre marxiste comme une lecture désinvolte, une poésie scientifique piquante, une aventure spirituelle intellectuelle. C'est - à.dire comme un texte non sérieux mais redoutable, une critique de la société qui prétend sauver le monde.

Selon la quatrième forme - y appartient Derrida lui - même - le contenu concret de l'oeuvre n'est pas décisif, ce qui importe c'est la manière dont l'auteur traite la matière, ce qui fait bouger et conduit les travaux de recherche. L'important c'est autre qu'une adhésion radicale critique et autocritique. Cela doit fonctionner comme un principe de méthodologie générale, indépendamment de l'appartenance à une vision du monde concrète et politique. En principe il s'agit là du postulat de la réflexion autonome.

Le cinquième type fait des recherches sur les analyses valables et les pensées de Marx qui peuvent être acceptées même aujourd'hui. Sous cette optique cette étude accepte aussi le point de départ de Derrida avec " l'adhésion interrogative " ( expression préférée de Derrida ). Il n'est pas difficile de reconnaître l'aversion de Derrida contre l'ontologie marxiste.

Ses scrupules ne peuvent être admis que partiellement. Ils ne peuvent certainement pas être acceptés en ce sens qu'il traite sans distinction les catégories faisant partie de l'ontologie marxiste. Par ce procédé il place au même niveau ( celui du degré du refus ) les mouvements vraiment doctrinaires et son analyse relative à la notion du travail, de la production, du capital,
de la communauté et de l'individu, notions dont la vérité ne peut guère être discutée. Ce qui manque chez Derrida c'est justement l'analyse " philosophique de haut niveau " des catégories ontologiques signalées. De cette manière - malgré toute sa bonne volonté - son recours à Marx deviendra partiel et il se privera de la reconnaissance d'un message philosophique important.




Hátra Kezdőlap