Az idegen eszmék irodalmi átszivárgása azzal a személyes közvetlen érintkezéssel járt együtt, amelyet a kalifátus keleti terjeszkedése erőszakolt rá az iszlám híveire. Különösen az abbászida uralom bagdadi megtelepedése lett a központja e kapcsolatoknak.
Bagdad ugyanis a VIII-IX. századra a leghatalmasabb világváros rangjára emelkedett. Olyan lehetett, mint Alexandria egy fél évezreddel azelőtt. Nemcsak Ázsia szellemi életének központja volt, de világkereskedelmi csomópont is. Mindenféle népek megfordultak itt, szinte nem volt nép a kalifátus határán, amelynek képviselői ne jártak volna Bászrában és Bagdadban. E határok kelet és dél felé Kínáig és Indiáig nyúltak. Már a VIII. század első évtizedében behatoltak a muzulmánok seregei Észak-Indiába, ahová legelőször Haddzsádzs, az ommajádok hatalmas közép-ázsiai helytartója küldte seregeit. E hadjáratok még nemigen adtak alkalmat a buddhizmussal való megismerkedésre. Kifelé pedig csak annyi eredményük volt, hogy a hódító seregek által behozott cigányok, akiket Mezopotámia mocsaras vidékein telepítettek meg, később sok bajt okoztak a birodalomnak.
Mindvégig megvolt tehát a lehetősége annak, hogy muzulmán gondolkodók indiai eszmékkel ismerkedjenek. Buddhista vándorszerzetesek gyakran járhattak India és Kína határán. Balkh (az ókori Baktria) városa, ahol Közép-Ázsia legrégibb derviskolostora működött, földrajzilag nagyon közel volt a buddhizmushoz.
Bagdad nemcsak a kereskedelemnek, de a teokratizmusnak is központja volt ekkoriban. A kalifa, a teokrácia megszemélyesítője környezetében az iszlám fanatikus ortodoxiája uralkodott. Ez a szabadabb gondolkodókat ellenállásra késztette, és arra, hogy idegen eszmeáramlatokkal, vallásokkal ismerkedjenek.
A zindik mozgalom egyike volt azoknak az üldözött irányzatoknak, melyek az iszlám vallási vezetőinek sok fejfájást okoztak. A szó jelentése nem pontosan körülhatárolható; mindenféle eretneket jelölt. De az iszlám II. században mégis inkább olyan eretnekséget értenek rajta, ami idegen vallásokból eredő fogalmakat olt a muzulmán vallásba. Nem számítottak tehát zindiknek azok, akik filozófiai elmélkedések révén kezdték ki az iszlám tantételeket.
Maga a szó - mint James Darmesteter kutatásai nyomán tudjuk - a régi perzsa vallás terminológiájából származik. Etimológiája az óperzsa zna-szóra megy vissza, amely annyit tesz: tudni (gnosco,
); zandam a tudás
(
), a kuruzslás speciális
jelentésében. A középperzsa zandiki eredete az a tévhit, hogy Ahrimántól és
a déváktól jó művek is eredhetnek. Az iszlám vallásbírái tehát a perzsák egyházi szókincséből
vették át az eretnekek elnevezését.
Zendiknek nevezik az iszlám hitre tért perzsákat, akik régi vallásukról nem mondtak le egészen, és annak dualisztikus elemeit még új vallásuk monoteizmusa mellett is fenntartották. Zindiknek mondják pl. annak a megtért Abdalláh ibn al-Mukaffának a fiát is, aki a perzsa történelmi és elbeszélő irodalmat arabra fordította.
Különösen azokat a muzulmánokat illették a zindik névvel, akik a manicheizmus hívei voltak.
"Én azt mondom, dícsértessék Uram; te meg azt mondod, dícsértessék Máni." Így gúnyolja az arab Heine, Abu Nuvász egyik ellenfelét, akit a zindikség gyanújába akart keverni. De így nevezték a szabadabb gondolkodókat is, akik az iszlám kínos ceremóniáival nem törődve, vallásukat a tiszta deizmusra, gyakorlatát az erkölcsi életre alapozták.
Az abbászida dinasztia uralmát azzal kezdte, hogy kíméletlenül üldözte a zindikséggel gyanúsíthatókat. Külön inkvizítori hivatal jött létre, melynek képviselői felkutatták a gyanús gondolkodókat, börtönbe zárták vagy kivégeztették őket. Mert a meggyőződésükhöz ragaszkodó "racionalistákra" végül halál várt. A jogtudósok pedig gondosan tanulmányozták az újonnan felderített eszmebűnt, és a lefolytatott eljárást törvénykönyvbe foglalták.
A zindik mozgalom azért tartozik értekezésünk témaköréhez, mert az iszlám belső megújulásában fontos szerepük volt a buddhista tanoknak. Tudunk róla, hogy egy, a zindik- inkvizíció áldozatául esett férfi egy olyan társaság összejöveteleire járt, amelynek filozófusokon és költőkön kívül egy sumánijja-hívő tagja is volt. A sumánijja név pedig - mint említettük - a buddhizmust jelöli.
Épp ilyen zindik-emberek voltak azok is, akik kedvelték a buddhista irodalmat. Nem lehet véletlen, hogy a buddhista művek fordítói ugyanazok, akikkel fentebb mint zindikséggel gyanúsíthatókkal ismerkedtünk meg: az egyiké Ibn al-Mukaffa, a másiké ugyanaz az Abán al- Láhiki, aki ellen Abu Nuvász gúnyversét írta. E körökben érdeklődtek leginkább a buddhista irodalom iránt.
Vajon a zindikség körében hogyan fejeződik ki az a világnézet, mely a buddhista irodalomból kiviláglik?
Erre a kérdésre egy iszlám műszóval felelünk: zuhd. Ez nem más, mint szó szerint a világról való lemondás, a világi javak megvetése, aszkézis és kvietizmus. A zindikek helyezik elsőként a zuhd-ot az erkölcsi és vallási élet középpontjába. Ez ellentétben áll a muzulmán vallással, amely nem a szemlélődésben, az élet örömeinek visszautasításában keresi eszményét. Az iszlám cselekvő, sőt támadó vallás, mely a háborút vallási kötelességnek tekinti, alapítóját a "háború és felforgatás prófétájának" nevezi, és szembeszáll minden olyan felfogással, mely híveiben békés indulatokat támaszt. Egyik költője a félrerakott, pihenő fegyvert így nevezi:
"Keresztény dárda, melyet nem merítenek vérbe."
Az iszlám annyira nem képes kizárni a gyönyört életeszményéből, hogy még a túlvilágba is átviszi azt. Az üdvözülőknek véget nem érő anyagi élvezeteket ígér. Kizárja az aszkéta életvitelt, szembehelyezkedve a kereszténységgel is.
Nyíltan megkívánja híveitől, hogy az anyagiakat ne vessék meg. "Minden falatért, melyet az ember szájába tesz, az isten megjutalmazza" - mondja a hagyomány, természetesen azzal az indoklással, hogy a hívő az ételből meríthet erőt vallásos kötelességeinek teljesítéséhez. "A testi erejét edző muszlimot jobban szereti az Isten, mint a gyengét." Ezeket a mondásokat Mohamednek tulajdonítja a vallásos irodalom.
Az aszkétizmus helyett az iszlám a dzsihádot hirdeti, a szent háborút. Ez az egyetlen olyan pontja az iszlám felfogásnak, ahol felrémlik az élet megtagadása, a "meghalás isten útján". No persze élete feláldozásáért a hívő rengeteg örömöt és gyönyört kap cserébe a túlvilágon.
Nem véletlen tehát, hogy egy olyan vallást, amelynek középpontjában a zuhd áll, gyanakodva figyeltek. Jól sejtették, hogy az iszlám szervezetétől idegen hatások működnek mögötte. És a vallásbírálók a zindikek közé sorolták azokat, akik az aszkétizmust hirdették. A zindikségnek e korból van néhány költő képviselője; az ő költeményeik talán megvilágíthatják mozgalmuk jellegét.
A legrégibb közülük a 783-ban halálbüntetéssel sújtott Szálih b. 'Abd al-Kuddúh (kinek hozzáférhető költői szövegeit szétszórt idézetek alapján 1892-ben összegyűjtöttem és kiadtam). A zindik világnézet Szálih családjában tradíció volt. Már apja is meglehetősen fesztelenül nyilatkozott az iszlám szentségekről:
"Hány búcsújárója pusztult el Mekkának ! Hogy az isten pusztítsa el Mekkát és házait!"
"Ne adjon kenyeret azoknak, akik benne élnek, és tűzzel égesse halottjait."
Szálih fia pedig, aki ugyancsak zindikség miatt került börtönbe, úgy tűnik, osztozott apja világmegvetésében. Az indiai aszkétáktól eltanult zuhd tükröződik egy jellemző versében:
"Odahagyjuk a világot, nem tartozunk lakói közé, nincsen közünk se az élőkhöz, se a halottakhoz."
"Ha látogató kopogtat be hozzánk, rábámulunk és azt mondjuk: hisz ez a világból való."
De a világmegtagadás tana a körülbelül fél évszázaddal később élt Abu-al-'Atáhijjánál nyilvánul meg legerősebben. Harún al-Rasid kalifa e kortársát (megh. 828.), kinek dívánját a bejrúti jezsuiták által kiadott művében tanulmányozhatjuk, joggal nevezhetjük a zuhd költészet klasszikusának. A IX. sz. óta hivatkoznak rá iszlám és nem iszlám aszkéták egyaránt. Ő nem a zindik tradícióban nőtt föl mint Szálih, költői pályáját szerelmes versekkel kezdte, melyeket Bagdad előkelő köreiben adtak elő. De egyszerre megváltozott világnézete, áttért az aszkétikus életmódra. Ezután a halálról ír, költeményei a zuhd műfaját gazdagítják. (Ezek a versei maradtak fenn dívánjában.) És a kalifa, aki régebbi versein szívesen mulatott, most börtönbe veti a költőt, aki a zindikség gyanújába keveredett. Nem a pozitív iszlám szája íze szerint beszélt, nem énekelt paradicsomról és pokolról, feltámadásról, végítéletről. Versei nem iszlám aszkézist tanítanak, erkölcstana kibújt az iszlám dogmatika alól.
Hogy a Abu-l-'Atáhijja Buddha híveinek befolyása alatt állt, azt bizonyítja a következő versrészlet:
"Ha az összes emberek legnemesebbikét akarod, tekints egy királyra a koldus mezében."
Kétségtelennek tartom, hogy a koldus mezében megjelenő király, a legnemesebb ember, nem más, mint a rangjáról lemondó Bódhiszattva.
Abu-l-'Atáhijja után kétszáz évvel egy másik arab költő köti le figyelmünket azzal, hogy a buddhista aszkézisre tanít. Abu-l-'Alá al-Ma'arri (megh. 1057-ben) kétségtelenül az iszlám irodalom legeredetibb szellemei közé tartozik. Irodalmi munkássága kétirányú. Költeményeiben nem helyezkedik szembe kortársainak gondolkodásával. Magas fokra fejleszti bennük az arab szépirodalom színvonalát, miközben "igaz hitű iszlám marad". Még barátaihoz írt intim levelei sem árulkodnak valódi jelleméről.
Művei semmit nem árulnak el arról a küzdelemről, ami lelkében az állami és vallási eszmék ellen folyt.
Erről a harcról költeményei egy másik sorozatában ad hírt. Egyik remekművében az iszlámnak azzal a dogmájával száll szembe, miszerint a Korán isten által kinyilatkoztatott mű, melynek stílusa utolérhetetlen, melyhez foghatót se költő, se szónok nem alkothatna. Abu-l-'Alá írt egy Korán-utánzatot, versenyre kelve az égiekkel.
Emellett létezik egy napjainkig fennmaradt versfüzére, melyben csípős epigrammákban támadja a társadalmi rendet, a vallási tekintélyt, az államhatalmat. Amerre néz, mindenütt önkényt, igazságtalanságot lát, hatalmat és hatalmaskodást, amit az ész és az erkölcs nevében mélyen elítél. Nemcsak a muzulmán vallás ellen emel szót, hanem általában a pozitív vallás ellen. Erősen bírálja az iszlám rítusát és törvényeit, az imádságot, a mekkai zarándoklatot. A vallások dogmái és ceremóniái helyett erkölcsöt, aszkézist hirdet. A vallásos élet forrásainak az észt és a lelkiismeretet nevezi, nem az isteni akaratot és kinyilatkoztatást. A lelkiismeretet egyébként az ész fölé emeli: "Ha eszed tükrében mást látsz, mint lelkiismeretedben, akkor rossz, amit az ész mutatott". Erkölcstana sarokpontjának pedig az igazságot, az irgalmasságot, az altruizmust teszi meg.
Abu-l-'Alá irodalmi munkásságát a legmélyebben Alfred Kremer ismertette mesteri művében, melyben felhívta a művelődéstörténészek figyelmét erre a kora eszméit messze túlszárnyaló magányos gondolkodóra.
Azóta több anyag is hozzáférhetővé vált a költő hagyatékából, például szépirodalmi levelezése. Reynold A. Nicholson a költő egy eddig ismeretlen munkájából, A bűnbocsánat könyvéből közölt kivonatokat. Ez a munka, mely rendkívül gazdag irodalom- és vallástörténeti elmélkedésekben, egyetemes irodalmi szempontból is érdekes: a csaknem három évszázaddal Dante előtt íródott mű a Divina Comoediához hasonlóan kezdődik. A szerző a túlvilágon sétál egy Ali b. Manszúr nevű "lélekvezetővel", és az arab irodalom nevezetes alakjaival találkozik.
A költő levelezését kiadó Margoliouthnak köszönhetjük Hibatallah b. Múszának írt leveleit, melyek témája a vegetariánus életmód haszna.
Abu-l-'Alá egyébként is aszkétikus elveket vallott: a földi javakról való lemondást, a világi élvezetek kerülését hirdette. A nőtlenségre szerinte azért van szükség, mert az emberiség tenyésztése csak a nyomor fonalát fonja tovább. "Gyermekeim - mondja - a nemlét gyönyörében élnek, mely nagyobb a földi világ minden gyönyörűségénél". A világtól való megszabadulás eszméjét tette magáévá, a Nirvána gondolatát. Az ember csak a nemlétben találhatja meg örök nyugalmát, a semmiben, amit nem talál meg addig, amíg az élet gyötrelmei kínozzák.
Ahogy Buddha elvetette a Védákat és a brahman vallástörvényeket, úgy Abu-l-'Alá sem fogadja el a kinyilatkoztatás könyveit, a pozitív vallás szertartásait. Irgalmasságot, szeretetet, aszkézist hirdet. A megsemmisülés volt életcélja, így nem volt szüksége arra, hogy fenntartsa magának a túlvilági élet hitét.
Bagdad világvárosában, ahol két évet töltött el (1007-1009), alkalma volt buddhistákkal találkozni. Itt ismerkedett meg azokkal a tanításokkal, amelyek rá sokkal nagyobb hatással voltak, mint Szálihra és Abu-l-'Atáhijjára. A bagdadi évek után íródtak azok a filozófiai epigrammái, amelyek az iszlámmal való - buddhista jellegű - szembenállásáról tanúskodnak.
Kremer megkockáztatta, hogy Abu-l-'Alát valószínűleg a dzsaina szekta egy tagja avatta be az indiai tanok ismeretébe. A dzsaina mozgalom rokonságban áll a buddhizmussal, ám annál régebbi. Mahavira a vallás fő szentje, aki Buddha tanítómestere volt. A dzsaina hívei szerint is a Nirvána az élet célja, ahová aszkézis, lemondás vezet. De - a buddhizmussal ellentétben - a brahmanok számos isteneit elismerik, és a kasztrendszerrel sem szakítottak. Maguk a hinduk nem tesznek különbséget "dzsainaizmus" és buddhizmus között; ugyanazon vallás két szektájának tartják őket.
Az ind eszméknek az iszlámra tett hatását nem valamely rendszer tételes átadásaként kell elképzelnünk, hanem rendkívül eklektikus, egyéni szintézisként. Ez az eklektikus hangulat, melyben a "pesszimizmus" szelleme lebeg, teremtette meg fentebb megismert három képviselőjében azt a vallási irányzatot, amely a zuhd-ot, a világról való lemondást helyezi az erkölcsi élet középpontjába. Hármuk közül a legintenzívebben Abu-l-'Alát lelkesítette át ez az érzés, aki, mint láttuk, eljutott a Nirvána eszméjéig.
Ezek a költők, bölcselők nagyban elősegítették a zuhd térhódítását az iszlám körein belül. Intézményesülni azonban ezek a buddhista gondolatok nem tudtak, csak az iszlám világ egy másik szellemi mozgalmában, amelyet a következő fejezetben tárgyalunk.