első fejezet (1, 5-80)


A Zakariásnak szóló hírüladás (1, 5-25)

5. Heródesnek, Júdea királyának napjaiban
élt egy Zakariás nevű pap, aki Abia papi
osztályába tartozott. Felesége Áron leányainak
leszármazottja volt, és Erzsébetnek hívták.
6. Mindketten igazak voltak Isten előtt és
feddhetetlenül éltek az Úr parancsai és
törvényei szerint.
7. De nem született gyermekük, mivel Erzsébet
magtalan volt és már mindketten éltesebb
korúak voltak.
8. Mikor egy alkalommal osztályának rendjében
szolgálatot teljesített Isten színe előtt,
9. rá esett a sors, hogy a papi szolgálat szokása
szerint az Úr templomába menjen és bemutassa
a tömjénáldozatot.
10. A tömjénáldozat órájában kívül nagy tömeg
imádkozott.
11. Akkor az áldozati oltár jobb oldalán megjelent
neki az Úr angyala.
12. Láttára Zakariás zavarba jött és félelem
szállta meg.
13. Az angyal azonban így szólt: «Ne félj,
Zakariás! Könyörgésed meghallgatásra
talált: Feleséged, Erzsébet fiat szül:
Jánosnak fogod hívni.
14. Örömödre lesz és ujjongani fogsz rajta
és sokan örülnek majd születésének.
15. Nagy lesz az Úr előtt: bort és részegítő
italt nem iszik, és már anyja méhében
betelik Szentlélekkel.
16. Izrael fiai közül sokat térít meg
Istenünkhöz, az Úrhoz.
17. Illés szellemében és erejével fog színe előtt
járni, hogy az atyák szívét a fiakba oltsa,
az engedetleneket az igazak lelkületére vezesse
és az Úr iránt készségessé tegye a népet».
18. Zakariás erre megkérdezte az angyalt:
«Miből tudhatom meg mindezt? Hiszen már
öreg vagyok és feleségem is éltesebb korú».
19. Az angyal így válaszolt: «Én Gábor vagyok,
az Isten színe előtt állok, aki azért küldött,
hogy beszéljek veled és meghozzam neked
ezt az örömhírt.
20. De mivel nem hittél szavamnak, amely majd
beteljesül annakidején, megnémulsz és
nem tudsz beszélni a beteljesedés napjáig».
21. A nép várta Zakariást
és csodálkozott, hogy annyit késlekedik
a templomban.
22. Amikor kijött, nem tudott megszólalni.
Ebből megértették, hogy a templomban
látomása volt. Intett nekik, de néma maradt.
23. Mihelyt szolgálatának napjai elmúltak,
hazament.
24. E napok után felesége, Erzsébet méhében
fogant, de öt hónapon keresztül titkolta.
25. «Így tett velem az Úr, mondta, arra
méltatott e napokban, hogy elvegye
szégyenemet az emberek előtt».

A Lk 1, 5-26 szövege nyitja meg a «Gyermekkor evangéliumát».[1] Lehetséges, hogy a szöveg valódi (pontos hely-, idő- és személymegjelöléseket tartalmazó) elbeszélés, de az is lehet, hogy hagyományos (hírüladási) séma, amelynek az a rendeltetése, hogy nyilvánvalóvá tegye a Keresztelő meghívását és misszióját. Az utóbbi feltételezés a valószínűbb. Természetesen valódi tapasztalatról van szó, de ez szabad és művészi ábrázolást kap azért, hogy jobban kidomborodjék teológiai tartalma. A szerző inkább a párhuzamos népi elbeszélések megerősítette bibliai hagyományból és saját fantáziájából merít, mintsem a tárgyszerű adatokból, amelyekkel vagy nem rendelkezik, vagy jelentéktelenek és nehezen megtalálhatók. Zakariás élménye így kilép a magánszférából, és az üdvtörténelembe illesztve jelenik meg.[2] Már a («napjaiban élt...») bevezetés is Sámuel meghívásának elbeszélését idézi föl.[3] Erzsébethez hasonlóan Anna is meddő, és mint ahogy ő előrehaladott korú, Sára, Izsák anyja is ilyen.[4] Meddő Ráchel, Jákob első felesége,[5] és hozzá hasonlóan Sámson anyja is.[6] Lehetséges, hogy ez volt a valós helyzet, de azt sem zárhatjuk ki, hogy ezek irodalmi fogások annak érdekében, hogy fiaikra terelődjék a figyelem. A meddőség így az irodalmi műfaj eleme, még ha Sámuelnek vagy Jánosnak meghívása történeti tény marad is.[7] A Keresztelő szülei ismeretlenek az újszövetségi hagyományban. Ennek ellenére a szerző Zakariást egy papi osztályba utalja, és Erzsébetet Áron leszármazottai («leányai») közé helyezi (5. v.). Létezésüket az evangélista Heródes korára teszi,[8] de amit hangsúlyozni akar, az vallásosságuk, jámborságuk, és szent életük («igaz voltuk»). Az izraelita számára az élet útonjárás, és az erkölcsi tanítás ennek az útnak törvénykönyve. Szentül, Isten törvénye szerint élni annyi, mint feddhetetlenül haladni előre. Csakhogy a házaspár jósága nem nyerte el azt a jutalmat, amelyet a hagyományos teológia kódexe alapján meg kellett volna kapnia.[9] A fiúgyermek az Úr áldása, és nekik nincs ilyen gyermekük. A meddőség megbélyegzés és szégyen, amely Erzsébetet is elérte. Az erény tehát nem a szerencse, az egészség vagy a jólét szinonimája. Jézus élete és tanítása még kiáltóbb megerősítése lesz majd ennek.

A szerző egy kicsiny júdeai faluból áthelyezi őket a jeruzsálemi templomba, a szentek Szentjébe, ahol Zakariás éppen szent szolgálatának, annak a megbízatásnak betöltésére készül, amelyre évente csak kétszer került sor. Mi több, még a tömjénáldozatot is be kell mutatnia, amelyre az életben csak egyszer volt lehetőség (8. v.). Ezek a szándékosan fölhalmozott körülmények azt a célt szolgálják, hogy kiemeljék a rá váró élmény jelentőségét. Ennek az élménynek a szent helyen, ünnepélyes liturgia folyamán, papi küldetésének csúcspontján jut birtokába, miközben kívül az egész nép imádságra gyűlt egybe. E «crescendo» láthatóan azt a célt szolgálja, hogy előkészítse a következő jelenetet, amelynek az egész elbeszélés alárendelődik.

Az angyali jelenés (11-20. v.) az ószövetségi hírüladási sémát követő meghívási elbeszélésekre emlékeztet.[10] A Jahvét képviselő angyal jelenléte apokaliptikus jelenetet, különösen Dániel[11] könyvét idézi fel, és Zakariás zavara csak megerősíti ezt. Ez a zavar a hasonló jellegű «tapasztalatok» leírásában kötelező mozzanat az angyali küldött és az átnyújtandó «üzenet» eredetének jelzésére. A «félelem» az isteni megnyilvánulás előtt álló ember elmaradhatatlan reakciója. Az angyal kapcsolatba hozza üzenetét a pap életvitelével, elsősorban könyörgéseivel (13. v.). Az üdvösség Isten műve, egyben azonban az ember tevékenységeire és vágyaira adott válasz.[12] Az angyal beszédjének központja egy fiúgyermekre vonatkozó ígéret a két idős szülő számára (13-17. v.). S ha maga Isten fáradozik azon, hogy hírt adjon róla, akkor ez azt jelenti, hogy nem átlagos gyermekről van szó. Még a nevet is ő jelöli meg számára. A bibliai hagyományban egy új név kiutalása része a missziónak, amelynek betöltésére az illető hivatott. A «János» azt jelenti, hogy «az Úr megkegyelmezett», vagy hogy az Izrael és a nemzetek iránti jóságát rövidesen kivételes módon akarja kinyilvánítani (1,68; 2,32). Kívül a nép a messiási szabadító érkezéséért könyörög, és Isten úgy válaszol, hogy fiút küld két előrehaladott korú személynek, akikről mindenki azt hiszi, hogy immár elszigetelődtek a történelemtől és még inkább az eszkatologikus megvalósulásoktól. Ő mindig úgy tevékenykedik, hogy felforgatja az emberi terveket, vagy ahogy Pál mondaná: visszájára fordítja az emberi bölcsesség nyilvánvaló és logikus útjait.[13]

Az evangélium írásának idejére a Keresztelő missziós pályafutása már befejeződött, így világosan leírható. Vele nyílt meg és kezdődött el az üdvösség új korszaka. Ezért az emberek örömre hívó eseménynek tartották születését, hiszen az Istennel való kiengesztelődésüket látták valóra válni. A szerző által használt (khara: öröm; agalliaszisz: ujjongás; agalliaó) kifejezések a messiási örömujjongásra utalnak, amely nemcsak a szülőket, hanem mindenkit hatalmába kerít.[14] János személye a régi nazireusok, próféták és leviták alakját mintázza, mert valójában ő is aszkéta, lélektől vezérelt ember és pap lesz.[15] Mindannak alapján pedig, aminek betöltésére Isten tervében hivatott, méltán megérdemli a «nagy» (megasz) jelzőt (vö. Mt 11,11).

A részegítő italtól való tartózkodása annak kiemelésére szolgál, hogy túlárad benne az őt betöltő isteni Lélek (15. v.). Hivatása már születése előtt kirajzolódik, és így megelőzi valamennyi szabad döntését. Sámsonhoz (Bír 13, 5.7; 16,17), Jeremiáshoz (1,5) és «Jahve szolgájához» (Iz 49, 1.5) hasonlóan őt is anyja méhétől hívja az Úr. Amikor a Biblia az isteni tervben betöltendő különleges feladatra akar utalni, a megbízatást a létezés első pillanatára helyezi. Ez azonban nyilvánvalóan teológiai és nem kronológiai mozzanat.

A Lélek ajándéka mutatja, hogy Jánosnak prófétai szolgálatot kell végeznie, és igehirdetésének kötelező témája a bűnbánat lesz (15. v.). Nagyszámú izraelitát fog visszatéríteni (episztrepszei) a helyes útra. Az episztrephó ige a héber šub kifejezés megfelelője, és olyan térbeli mozgást jelent, amelyet annak kell végrehajtania, aki választása alapján téves ösvényre lépett. Vissza kell találni a helyes útra. E metafora a prófétáknál a Jahvéhoz és a Szövetség rendelkezéseihez való «visszatérés» kifejezésére szolgált. János a bűnbánat prófétája lesz. Vele kezdődik Izraelben az Istenhez térés általános mozgalma (16. v.), és ez már a messiási idők jellemzője.

János prédikációjának éppen az lesz a célja, hogy előkészítse Jahve eszkatologikus eljövetelét (17. v.). Illés alakját és misszióját fogja megtestesíteni, aki az angyal szerint személyesen nem fog visszatérni, de szelleme (pneuma), ékesszólása és csodatévő ereje (dünamisz) megjelenik majd Jánosban.[16] A Kr. e. nyolcszázas évek nagy prédikátora, aki a hatalmasok igazságtalanságai és a nép bálványimádó tévelyedései ellen harcolván szembeszállt királyokkal, papokkal, magánszemélyekkel és egész tömegekkel, újraéled majd János személyében és művében. A Mal 3,24 jövendölése szerint a próféta térítői feladat előtt áll: azon kell fáradoznia, hogy a szülőket a fiak, a fiakat pedig a szülők irányába fordítsa. Lukács módosítja ezt a megfogalmazást, és a családi kiengesztelődés körét a nemzeti megbékülésre áthelyezve az engedetleneknek (apeitheisz) az igazak lelkületére (en phronészei) térítéséről beszél (17. v.). Az «engedetlen fiak» jellemző tulajdonságuk alapján elnevezve az izraeliták, akik arra kapnak fölszólítást, hogy találják meg újra (az atyák) ősi bölcsességét, amely jelenleg elsősorban az alázatosaknak, a szegényeknek, vagyis annak a néprétegnek birtokában van, amely előbbre vitte Isten tervét, és most az üdvösséget várja. János missziójának lényege az, hogy a népét rövidesen meglátogató Úrnak olyan egyeneslelkű, igaz és szent emberekből álló közösséget készítsen elő, amely majd készséggel befogadja őt. Zakariás ellenvetése is (18. v.) a hírüladási séma része, amely a megkezdett beszéd elmélyítésének és megvilágításának kiváltására szolgál. A nehézségek valósak, és a jeladás iránti igényt is jogosnak kellene tartanunk; de nem tartja ilyennek az angyal, aki hirtelen szigorúvá válik és szemrehányást tesz az ellenvetőnek. Az angyal Gabri'el, «Isten embere». Feladata, hogy a trón körül segédkezzen («Isten színe előtt áll»), és ezért a «jelenlét angyalai» közé, azaz az égi hierarchia magasabb rendű kategóriájába tartozik.[17] Azért küldetett, hogy örömhírt hozzon (euangeliszaszthai), minthogy azonban a címzett habozott annak befogadásában, a hírül adott igazságot büntető jel fogja szavatolni. Az angyal azt állítja, hogy Zakariás nem hitt. Válaszának szövegéből és hangneméből azonban nem juthatunk ilyen következtetésre. Talán csak a második (a Máriának szóló) meghirdetésnek távlatában magyarázhatók a jelenlegi híradásban fellelhető «rendellenességek». Lehetséges, hogy Zakariás hitetlensége nem valódi, hanem inkább funkcionális jellegű kétkedés: kisegítő megoldás a közeli képen tündöklő Mária hitének kiemelésére (1,38).

A dialógus az angyal mondatával fejeződik be: «szavam beteljesül (pléroó) annak idején» (20. v.). A hírüladási séma általában kitér az isteni küldött távozására is. Itt ezt olyan állítás helyettesíti, amely sejteti e távozást.

A szerző visszatér az angyali jelenés mozzanatával megszakított elbeszéléshez. A nép kívül a pap visszatérésére és a búcsúáldásra vár (Szám 6, 24-26). Késése várakozóvá teszi a lelkeket, de nem zavarja meg őket. Csak Zakariás némasága készteti őket arra a gondolatra, hogy a papnak természetfeletti látomása volt, amelynek jelét hordozza (21. v.). Az Istennel való közvetlen vagy közvetett találkozásnak döbbenetet, következésképpen némaságot kell kiváltania az emberben (22. v.). A szerző számára azonban a pap némasága egyben irodalmi eszköz is arra, hogy egészen a következő hírüladásig rejtekben tartsa az isteni tervet és még inkább a gyermekkor elbeszélésének szövetét.

Az «epizód» befejezése előre látható (23-25). «E napok után» Erzsébet fiút fogant, miként a Silóból visszatérő Anna Sámuelt foganta, aki annak idején hasonlóképpen a csoda és az ígéret gyermeke volt (1 Sám 1, 19-20).

Erzsébet öt hónapos rejtőzködése (24. v.) történetileg nem indokolt: azaz nem felel meg semmilyen gyakorlatnak, de összhangban van az elbeszélői követelményekkel. Itt újra megállapíthatjuk, hogy a szerző az első hírüladást a másodikra gondolva mutatja be. Mint ahogy Zakariás «kételye» Mária «készséges» hitét magasztalja, úgy a pap «csendje» és Erzsébet «rejtőzködése» is azt a célt szolgálja, hogy rejtekben tartsa a Máriával történteket, és igazolja, a rokon csodálatos anyaságának «jel»-szerepe van Jézus anyja számára. Mária erről az anyaságról a neki hírül adott dolgok jeleként és megerősítéseként csak az angyaltól értesül (36. v.).[18] János fogantatása «titok», és ennek feltárása Istenre vár.

Erzsébet végső megjegyzése saját szemszögéből nézve erősíti meg, hogy Isten csodát művelt vele, midőn kiragadta őt meddőségének szégyenéből, és újra megajándékozta őt a mindennapok asszonyának méltóságával és örömével. A csoda új mederbe terelte életét (25. v.).

A szerző nem ismeri a Keresztelő meghívásának időpontját és módját, de nincs kétsége annak természetfeletti eredetéről. János valódi próféta, akit Isten küldött. Azért, hogy ezt világosabban értésünkre tudja adni, meghívását a (hírüladás) félreismerhetetlen sémájába illeszti, és az előfutár személyét összekapcsolja az üdvtörténelem más úttörőinek alakjával. János egyike ezeknek, a sor utolsó tagja: ő az, aki a sorozatot lezárja és összefoglalja. A szerző ennyit akar tudtunkra adni. Minden egyéb dolog csak másodlagos, és nem a történelemhez, hanem az előadásmódhoz, az irodalmi képhez tartozik.


A Máriának szóló hírüladás (1, 26-38)

26. A hatodik hónapban az Isten elküldte
Gábor angyalt Galilea Názáret nevű
városába egy szűzhöz,
27. aki egy Dávid házából való férfinak,
Józsefnek volt a jegyese, és a szüzet
Máriának hívták.
28. Az angyal belépett hozzá és megszólította:
«Üdvözlégy, kegyelemmel teljes! Veled
van az Úr!»
29. E szavak hallatára Mária zavarba jött,
és gondolkozni kezdett rajta, miféle
köszöntés ez.
30. Az angyal így folytatta: «Ne félj, Mária!
Kegyelmet találtál Istennél.
31. Gyermeket fogansz, fiút szülsz,
és Jézusnak fogod elnevezni.
32. Fiad nagy lesz és a Magasságbeli
fiának fogják hívni. Az Úristen
neki adja atyjának, Dávidnak trónját
33. és uralkodni fog Jákob házán örökké,
s országának nem lesz vége.
34. Mária megkérdezte az angyalt:
«Hogyan válik ez valóra,
amikor férfit nem ismerek?»
35. Az angyal ezt válaszolta: «A Szentlélek
száll rád s a Magasságbeli ereje borít
be árnyékával. Ezért a születendő
szentet is az Isten fiának fogják hívni.
36. Lásd, rokonod, Erzsébet is fogant
öregségében, s már a hatodik hónapban
van, jóllehet meddőnek mondták.
37. Mert Istennél semmi sem lehetetlen».
38. Mária így válaszolt: «Az Úr szolgáló
leánya vagyok, teljesedjenek hát be
rajtam szavaid». Erre az angyal eltávozott.

Ez az új részlet az előzőhöz hasonlóan a hírüladások műfajába tartozik.[19] Sőt, ez a kiváltképpen újszövetségi hírüladás: krisztológiai és mariológiai szintézis, Jézusról és Máriáról szóló dicshimnusz, amelyet az eredetek egyháza fogalmazott meg. Elgondolható, hogy a jelenet itt is képzeletbeli, és a párbeszéd költői alkotás, amely ugyanakkor lehetővé teszi a szerző számára, hogy összefoglalja Jézus és Mária kiemelkedő vonásait, valamint az Isten tervében betöltött szerepeiket. Azt a tapasztalatot, amelyet a szerző Máriának tulajdonít, nem szabad kétségbe vonnunk, de meg kell kérdeznünk, vajon ez Mária életének kezdeti időszakára vonatkozik-e, - mint ahogy ezt a látszat mutatja - vagy a végső szakaszára. Az utóbbi feltevés sokkal valószínűbb.[20] Mária mindig Jézus anyja marad, de kilép a személyes és családi szférából, hogy jelképévé emelkedjék a hívő közösség egészének, amelynek előképe és megtestesítője.[21]

A 26. vers bevezetés: körvonalazza az időt, a helyet, a «párbeszéd» szereplőit és tulajdonságaikat. A («hatodik hónapban») kronológiai megjegyzés a jelenlegi hírüladást összekapcsolja a Zakariásnak szóló híradással. Az egyiket a másiktól «hat hónap» távolság választja el.

Gábrielt az előző elbeszélésből ismerjük.[22] Párbeszédbeli partnere egy fiatal názáreti lány. A leány állapota sajátságos: szűz (parthenosz), ugyanakkor jegyes (emnészteumené). Emberét (anér) Józsefnek hívják. Ő a későbbi hagyományban egyszerű ácsként jelenik meg (vö. Mt 13,55), de a gyermekévek evangéliumai ragaszkodnak királyi származásának kiemeléséhez.[23] A Mária név nem ritka a Bibliában,[24] de szüzessége, különösen, ha jegyesi állapotát is figyelembe vesszük, olyan vonás, amely homályt hagy maga után. Úgy látszik azonban, hogy a szerző szerint ezt fizikailag, azaz a házastársi kapcsolatok hiányaként kell érteni.[25] Zakariáshoz hasonlóan Józsefnek megvan a «nemzetsége», és Erzsébetnek is megvan a maga törzse (5. v.). Csupán Mária egy ismeretlenül élő názáreti nő. «Szüzessége» párhuzamban áll a rokon meddőségével. Mindkét minősítő jegy a magányosság, a megvetettség és a bizalmatlanság légkörét teremti a szóban forgó személyek körül.[26] Ennek ellenére az égi küldött megy látogatóba Máriához, ellentétben Zakariással, aki tőle kap meghívást a szentélybe. Az evangélista e kicsiny észrevételekkel mostantól fogva Jézus anyjának méltóságát akarja kiemelni. Isten népének általánosságban férfialakok uralta történelmében mindenesetre szokatlan és forradalmi esemény, hogy az angyali üzenet egy asszony felé irányul, aki arra kap meghívást, hogy közvetlenül járuljon hozzá Isten tervének megvalósításához.[27]

A két szereplő közötti párbeszéd három fordulatban zajlik le, amelyekre a három angyali megszólalás, illetve Mária válasza vagy ellenvetése utal. Azt is mondhatnánk, «koncentrikus körökben» halad előre. A megszólalások (31-33. v.; 35-37. v.) mindig a kezdeti témának (28. v.) újrafelvételei, bővítései és magyarázatai. Az angyal első szavai közönséges üdvözletnek, a közlendő hír örömteli fogadására irányuló felhívásnak látszanak, de az is lehet, hogy mélyebb jelentéssel rendelkeznek. A két kifejezés, az «üdvözlégy» (khaire) és az «Úr veled van», sajátos bibliai szituációra emlékeztet, és lehetséges, hogy ez tükröződik vissza bennük. Az «üdvözlégy» (khaire) a száműzetés utáni próféták ajkáról elhangzó és a végső idők eszményi közösségéhez («Sion leányához») szóló hívás arra, hogy készüljön fel a király és a (messiási) szabadító fogadására. Amikor az angyal Máriához intézi e szavakat, azt akarja mondani, ő hivatott arra, hogy képviselje, illetve helyettesítse a messiási közösséget a jövendő megvalósulások folyamán.[28]

A kapott új név, a kekhairitómené («kharisz»-szal, «kegyelemmel» teljes) előre láttatja, hogy rövidesen sajátos küldetést fog betölteni Isten tervében,[29] amely arra rendeli őt, hogy életét is megváltoztassa. Az angyal említette «kharisz» nem valamiféle belső minőség (mint ahogy a hagyományos teológiai értelmezés mondja) és nem is valamilyen külső, fizikai adottság (a kifejezés görög értelmezésében vett kedvesség vagy báj), hanem sajátos megbízatás Isten tervében, amelyet az evangélista a továbbiakban megmagyaráz (30. v.). A kegy, amely Máriát meg fogja különböztetni a többi asszonytól (vö. 1,42), a messiási anyaság, vagyis az az egyedülálló ajándék (kharisz), amely Isten kiváltképpen «kedvelt» leányává és ezért «kegyelemmel teljessé» teszi őt. Az «Úr veled van» kifejezés a meghívás-elbeszélés része, és azt az oltalmat és segítséget jelzi, amelyet az Úr ad küldötteinek - és most Máriának is - jövendő feladataik elvégzéséhez.[30]

A «Gyermekkor evangéliumának» Máriára vonatkozó elbeszélése kiváltképpen dicsőítő jellegű. A szerző szinte örömét leli abban, hogy kiemeli Mária «privilégiumait», az ajándékokat és a feladatokat, amelyek elválasztják őt az átlagemberektől. Hivatásában nincsenek nehézségek, bizonytalanságok és kételyek. Az égi küldött közvetítette isteni hívás váratlanul éri őt, és ezt isteni közbeavatkozások sora követi, hogy útján támogatást kapjon: Erzsébet csodája, valamint a pásztorokkal, Simeonnal és a tizenkét éves fiával kapcsolatos előjelek. Útja látszólag világos biztosítékokkal és szilárd védőgátakkal ellátott életút. Az evangéliumok azonban hagytak néhány kicsiny ablakot, amelyek láthatóvá teszik, hogy ezekben vagy az ezekhez hasonló helyzetekben milyen volt valódi belső állapota.

Kétségtelen, hogy az evangélista említette «zavar» (29. v.) a hírüladási séma alkotóelemeként a befogadandó közlés (isteni) eredetének kiemelését szolgálja és így valamilyen felsőbbrendű hatalom jelenlétére utaló észrevétel. Mária esetében azonban a szerző pontosan megmondja, hogy a zavart a hallott dolgok (epi tó logó) váltották ki, és ez annak a jele, hogy e szavak rejtelmesek és érthetetlenek. Mária megkísérli, hogy lelke mélyén mérlegelje (dielogidzeto) a szavak súlyát és jelentését, de hasztalan. Végül is az angyaltól kell kérnie a rájuk vonatkozó magyarázatot. A befogadott üzenet túlságosan homályos és egyben túlzottan kötelező erejű ahhoz, hogy nyugodtan tudna tőle maradni.[31] A folytatásban (30-33. v.) az angyal próbálja magyarázni azt, amit a kezdeti «köszöntésben» homályosan említett. A neki juttatott «kegyelem» vagy kegy egy fiúgyermek (csodás) születésében áll. A gyermeknek még az előre megadott neve is a reá váró feladatokhoz igazodik. Valójában mindennapi és feltehetően a szülőktől eredő[32] zsidó névről van szó, de a névadást itt az angyalnak tulajdonítják, hogy hangsúlyt kapjon jövendő missziójának eredete. A «Jézus» név azt jelenti, «Jahve megszabadít». Ott vannak azonban a prófétai hagyományból származó címek is, amelyek még világosabban körvonalazzák Jézus feladatait. Vö. 2 Sám 7, 13.16; Iz 9,6; Zsolt 2,7; 89, 29.38; 132,11: ezek a «dávidi messianizmus» legismertebb szövegei. A «nagy» (megasz) jelzőt - jóllehet gyakorta Istenre alkalmazzák - megkapta a Keresztelő (1,15) is, sőt még a hamis próféták is igényt tartottak rá (ApCsel 5,36). A homályos messiási vonatkozással rendelkező «Magasságbeli fia» megnevezés más alkalmakkor is előfordul a Bibliában. A «Magasságbeli fiai» a törvényhez hűséges és az idegenek által elnyomott izraeliták, akik szabadulásukat várják.[33] A jelenlegi szövegösszefüggésben a «Magasságbeli fia» a messiás, aki az egész nemzet reményeit összefoglalja. Nem születési előjogról van szó, hanem isteni hívásról vagy hivatásról (kléthészetai). Az, hogy e név mit rejt magában, nem világos, de valószínűleg nem lép túl a királyi messianizmusra összpontosító szövegösszefüggés adta jelentésen. A Keresztelő a «Magasságbeli prófétája» (1,76) lesz, Jézus pedig a «fia». Isten «fiának» nevezi a messiást, hogy hangsúlyozza azt a megkülönböztető szeretetet és oltalmat, amellyel majd körülveszi őt.

Dávid trónjának és országának említése (33. v.) arra szolgál, hogy még jobban körülírja az előbbi állítást[34] annak a dinasztikus messianizmusnak keretében, amely Jézusban jut el megvalósulására, még ha ezt később kifejezetten kétségbe vonják vagy tagadják is. Jézus nagyon óvakodik majd attól, hogy ilyen címekre vagy igényekre hivatkozzék.[35] A bibliai nyelvezet földi intézményekhez kötődik, de az üdvösség nem esik egybe ezekkel, és még kevésbé akarja a kor intézményeit és politikai sémáit abszolutizálni. Jézus prédikációjában csak egyetlen birodalom rendeltetett arra, hogy felváltsa az összes többit, és ez az Isten országa; de még ebben az esetben is esetleges és átmeneti megjelölésről van szó. Az emberi intézmények az üzenet és az isteni terv hordozói, de nem részei. Az üdvösségnek megvan a maga útiránya, amelyet az emberek az esetek többségében nem ismernek.

A hírüladás logikájában Mária ellenvetése (34. v.) azt a célt szolgálja, hogy továbbvigye a párbeszédet. Az «ismerni» ige bibliai eufemizmus a házastársi kapcsolatok jelölésére (vö. Ter 19,18; Bír 11,39; 21,12; Mt 1,25). Máriának, annak ellenére, hogy egy férfi (anér; 27. v.) jegyese, nincs házastársi kapcsolata, és legalábbis nem látja ennek lehetőségét. Úgy látszik, mintha maga a határozott névelő nélküli (andra) kifejezés is inkább általánosságban a férfira akarná irányítani a figyelmet, és nem valamilyen egyedi személyre (ti. férjére). Kifogása nem az, hogy nem ismer egy meghatározott férfit, hanem, hogy semmiféle férfit sem ismer. Ezért a bibliaértelmezők úgy vélték, hogy e a szavak mögött valamiféle időleges vagy örök szüzességi fogadalom rejlik.[36] A szöveg rögtön azt a gondolatot szüli, hogy Mária sajátos helyzetben van: annak ellenére, hogy jegyes, a fiúgyermek birtoklását elutasítja vagy lehetetlennek tartja. A szerző úgy mutatta be őt, mint aki «Szűz»,[37] és akinek úgy látszik, az a szándéka, hogy ilyen is marad. Ez az általánosan elterjedt értelmezés, amely megőrzi teljes súlyát és időszerűségét még akkor is, ha exegetikai vonalon egyes szerzőkben kétségek maradnak[38] afelől, hogy erről közvetlenül esik-e szó ebben szövegben. Ahhoz, hogy pontosabban fejezhessük ki magunkat, tudnunk kellene, milyen jelentéssel bírt a cölibátus választása a zsidó világban[39] és a nem sokkal későbbi keresztény apokrif irodalomban.[40] Lehetséges azonban, hogy a gyermekkor evangéliumának nyelvezetében, a hírüladás irodalmi műfajában kell keresnünk Mária ellenvetésének értelmét. Elképzelhető, hogy saját döntésének közlése helyett az isteni terv titkainak kinyilvánítását szolgálja. Meglehet, hogy a szerző inkább Jézus küldetésének bemutatásán fáradozik, és nem az érdekli őt, hogy hogyan zajlott le fogantatása és születése. Nem tekint el Mária és József házasságától (27. v.), de minden jelentőségétől megfosztva a háttérben hagyja azt. Mária kérdése, amely kizárni látszik minden emberi közreműködést fiának fogantatásában, azt célozza, hogy emlékeztessen: e fiúgyermek arra rendeltetett, hogy egészen egyedülálló kapcsolatban legyen Istennel. Lehet, hogy elsősorban annak megértésében segít, hogy kicsoda a fiú, és nem, vagy nem egészen abban, hogy kicsoda az anya. A hírüladási sémában a «szűzi fogantatás» fejezi ki a leghatékonyabb módon a gyermek Istentől való függőségét és szoros kapcsolatát Istennel.[41]

Mária előhozta fenntartásait az angyal által mondottakat illetően, de Isten az ő Lelke erejének közvetítésével és ennek megfelelően valósítja meg tervét (35. v.). A két kifejezés, a «Szentlélek» és a «Magasságbeli ereje», a párhuzamosság törvényének alapján egyenértékű, azaz egy és ugyanazon valóságot jelöli különböző nevekkel. A lélek (ruah) a zsidó számára az élet lehelete. Minden élőlény lélegzik, és ezért lelke van vagy ő a lélek. Isten a kiváltképpen élő lény, így az ő «lehelete» természeténél fogva életadó lehelet, vagyis át tudja adni másoknak magát az életét is. Benne a lehelet szent, mert az ő anyagtalan valóságát tükrözi, és tevékenysége megszentelő cselekedet. A nyelvezet nyilvánvalóan képletes. Úgy látszik, mintha első szinten Jézus anyjának és Isten Lelkének kapcsolatát húzná alá, akinek jegyeseként említik őt, valójában azonban a szerző figyelme még mindig a fiúra irányul. A Biblia a Lelket az élet forrásaként mutatja be (vö. Ter 1,2), de az esetek többségében megszentelő erőként. Az üdvtörténelmet Isten irányítja az ő Lelke által, aki jelen van a népben és a nép vezetőiben: a bírákban, a királyokban, a prófétákban és a papokban.[42] Másrészt az eperkhesztai (rászállni) és az episzkiadzein (megárnyékozni) igéknek a bibliai szóhasználatban nincsen semmiféle olyan vonatkozásuk a nemzésre, mint a megismerni igének. Pál számára az ígéret gyermekeként Izsák is a «Lélek szerint» született (Gal 4,29). Ebben az esetben a szöveg nem különleges születést hirdetne, hanem a jövendő messiás felülről eredő és rendkívüli módon való megszentelését hivatásként betöltendő (prófétai és királyi) misszióját illetően. Ennek a beiktatásnak eredménye az új név, amelyet azonnal megkap: «Isten fia». A Lélek talán nem is annyira születésében működik közre, hanem hatalommal való felruházásában és tökéletessé tételében. A «megárnyékozás» erre a célra irányul. «Ezért (dio kai) szent lesz és Isten fia». Ő valóban a «megtestesült Isten», mert (logikai és nem genetikai okság!) a Lélek iktatta be születésétől fogva. Az episzkiadzein (felhővel beborítani) a papi hagyományban szakkifejezés annak meghirdetésére, hogy Isten jelen van népe között. Ezt a jelenlétet tanúsítja annak a felhőnek szimbolikája, amely körülvette a szentélyt a pusztai vándorlás idején, és amely betöltötte azt a templom felépítése után. A felhő kizárólagosan Jahve dicsfénye: ahová leszáll, ott Jahve különleges módon van jelen.[43]

Első olvasásra úgy látszik, hogy az «Isten fia» megnevezés nem enged meg kételyeket jelentésére vonatkozóan.[44] A kifejezés nem először fordul elő a Bibliában, valamint a kor vallási és epikus irodalmában.[45] «Atyja leszek, ő meg a fiam lesz» - olvassuk a dinasztikus messianizmus egyik legrégibb orákulumában (2 Sám 7,14), amelyet valamivel fentebb az angyal is említ. Az istenfiúság olyan név («fogják hívni»), amelyet Jézus missziójára tekintettel kap.[46]

Az angyal hírül adja Máriának, hogy a szimbolikus «felhő» megárnyékozza személyét, és élő templommá szenteli őt. Isten Lelkének jelenléte a fiúra irányul, de nem teszi kívülállóvá az anyát. Ő az út, amelyen keresztül megvalósul Isten terve. A kekharitómené (kegyelemmel teljes) értelme így világosabbá válik.

A hírüladási elbeszélésben talán átmenet is kimutatható a messiás bemutatásában. Mária világra hoz egy fiúgyermeket, aki dávidi leszármazott lesz (1,32) és a végén maga Isten fia (sajátos értelemben) (1,35), még akkor is, ha az első híradással való kapcsolat («Dávid fia»: 32-33. v.) készíti elő és teszi alárendeltté a következő állítás horderejét. Aki fentebb a «Magasságbeli fiának» neveztetett, most «Isten fiának» mondatik, de mindig «Mária fiára» (vagy Dávid fiára) vonatkoztatott nevekről van szó. Az angyali híradás központjában a messiás személye áll, akit különféle címeivel együtt mutat be, amelyek alapjában véve közel állnak egymáshoz: «király», «a Magasságbeli fia», «szent», «Isten fia». A szerző tömör dicshimnuszt akart zengeni Jézusról. Talán érdeklődik fogantatása iránt is, de csak homályosan, illetve költőien beszél a «megárnyékozásról». Népi körökben azt tartották, hogy a messiás nem közönséges módon fog származni («senki sem tudja, honnan való»: vö. Jn 7,27). «Istentől született» - mondja majd János.[47] «A magasságból, az égből szállt alá» - erősíti meg a Lk 1,35. Az ilyen jellegű állításoknak megvan a maguk hordereje, de nem szabad kizárólag teológiai kulcs alapján értelmezni őket.

Mária ellenvetésére megszületett a válasz, de még valamilyen megerősítésre vagy bizonyítékra van szüksége a vele közölt dolgok igazsága tekintetében. A «jel» a hírüladási séma része. Ebben az esetben ez Erzsébetnek (36. v.), a rokonnak (szüngenisz) csodás, sőt «lehetetlennek tartott» anyaságában áll, aki fiút fogant előrehaladott korában. S minthogy ennek ő még nincs tudatában, az angyal ezt az anyaságot jelként mutathatja fel.[48] Az üdvtörténetben a helyzetek könnyedén ismétlődnek. Máriának az angyal szavaival kapcsolatos kétségei és aggodalmai a fiúgyermek születésének hírét vevő Ábrahám zavarát és aggodalmait visszhangozzák (Ter 18,14). A pátriárkát a csodák és (az ember számára) «lehetetlen» dolgok művelésére képes Istenbe vetett hit mentette meg a hitetlenségtől, és most ugyanez a hit menti meg Máriát is (37. v.). Egy meddő asszony, aki anyává lesz és egy «szűz», aki «férfi ismerete nélkül» fiat szül, emberileg megvalósíthatatlan dolgok, de nem azok Isten előtt. Isten abszurd dolgok megvalósítására nem képes, de megvalósít olyasmiket is, amik elérhetetlenek az ember számára.

Máriának az angyal szavaira adott válasza olyan formulában fogalmazódik meg, amely gyakorta visszatér a bibliai hagyományban (38. v.). Az «Úr szolgái» azok, akik valamilyen különleges megbízatást kaptak tőle, de akik ugyanakkor készségüknek, alázatuknak és hitüknek is tanújelét adják. Mária ajkán a kifejezés az ő misszióját foglalja össze, de egyben azt a bátorságot is kifejezi, amelynek tanújelét adta, amikor az isteni hívást elfogadván olyan üzenetet tesz magáévá, amely majd egész életének vonatkozási pontjává és próbakövévé válik.

Az «Úr szolgáló leánya» az a név, amelyet a szülőktől és az angyaltól kapott («kegyelemmel teljes») név után ő maga ad önmagának. Mária feladata Isten tervében immár technikai megjelölést kap az Újszövetségben. Mária az egyháznak és a körében jelen levő funkcióknak ősmintája. E funkciókat nem hatalomnak tekinti és nem hatalomként gyakorolja, hanem egyszerűen «szolgálatok» gyanánt. Mária az «Úr szolgáló leánya», mert alázatosan elfogadja az Úr reá vonatkozó tervét, még ha nem is sikerül felfognia annak egész horderejét és valamennyi következményét.[49] A «genoito moi» («teljesedjenek hát be rajtam») óhajtó módban áll, és így titkos vágyat, sőt türelmetlenséget is tartalmaz arra vonatkozóan, hogy lássa megvalósulni mindazt, amit neki kilátásba helyeztek vagy tőle megkívántak.

Az angyal távozása (38. v.) zárja a «jelenetet», amely megjelenésével (26. v.) kezdődött.


A látogatás (1, 39-45)

39. Azokban a napokban Mária útra kelt és a
hegyek közé, Júda egyik városába sietett.
40. Zakariás házába érkezve köszöntötte
Erzsébetet.
41. Alighogy Erzsébet meghallotta Mária
köszöntését, fölujjongott méhében a
magzat és Erzsébetet eltöltötte a Szentlélek.
42. Hangos szóval fölkiáltott: «Áldottabb vagy
te minden asszonynál, és áldott a te méhednek
gyümölcse!
43. Hogyan lehet az, hogy Uram anyja jön hozzám?
44. Amint fölhangzott fülemben köszöntésed szava,
örömtől repesett a magzat méhemben.
45. Boldog vagy, mert hitted, hogy beteljesedik
mindaz, amit az Úr mondott neked».

A Zakariásnak és a Szűznek szóló két «hírüladás» (5-38. v.) az előfutár és a messiás anyjának találkozásával fejeződik be.[50] A «hírüladások diptichonja» így tágasabbá válik az üdvözítő előnyére. Erzsébet Máriát magasztalja, János pedig, jóllehet még csak anyja méhéből, elsőként tesz tanúságot Krisztusról.

Mária «utazása» összhangban van az angyali jelzésekkel (36. v.), de saját igényeivel is. Erzsébet szülése a «jel», amelynek hitelesítenie kell az ő tapasztalatát. A «sietség», amellyel útra kel, nem annyira tudósítás, mint inkább az irodalmi műfaj eleme. Kiemeli lelkiállapotát, annak az embernek feszült várakozását, aki különleges módon találkozott Istennel, és most várja e találkozás igazoló próbáját. Mária hite is támogatásra, biztosítékokra és megerősítésre szorul.[51]

Az evangélium nem családi krónika, hanem az üdvösség üzenete. Mária útja Erzsébethez nem annyira szokványos látogatás, hanem inkább az isteni akarat beteljesülése. E pillanattól fogva Mária inkább fia szolgálatában áll és nem a rokonéban, aki nincs híján a családi és szomszédi segítségnek (vö. 58. v.). Jézus számára ez az első, anyja közvetítésével tett missziós utazás, amely elővételezi a közösség, az egyház tevékenységét. Mária nem fia oldalán halad, hanem méhében hordozza őt. Az anyák találkozása fiaik érdekében történik. Ők azok, akik mostantól fogva egymásra találnak egyazon ügy érdekében. S ha még nem is látták meg a napvilágot, üdvözlik egymást és érintkeznek egymással (44. v.). Ezekben az újraszerkesztett részekben a legcsekélyebb nyoma sincs a Keresztelő elleni polémiának. Ellenkezőleg, teljes az egyetértés a messiás és előfutára között. Mindazonáltal kitűnik egyiknek a másikkal szembeni felsőbbsége: Mária felsőbbsége Erzsébettel szemben, és Jézusé Jánossal szemben. Az evangélista a Júda hegyei felé tartó Mária útjában Jézusnak az előfutár felé közeledését látja, de megpillantja a jeruzsálemi templom felé haladását is, ahol őt első, hivatalos megnyilvánulása várja (2,22-35). Ez az utazás láthatóan a frigyszekrény útját mintázza, amelyet Obed-Edom házából visznek föl Dávid városába.[52] A valóság átadja helyét a szimbólumnak. A szerzőt elsősorban nem az érdekli, hogy Mária - aki feltehetően nem hagyta el a názáreti házat - hogyan mozgott topográfiailag és földrajzilag, hanem inkább az a szerep, amelyet ő és fia betölt az Isten tervében. Mária a frigyszekrény helyébe lépett, és a népe között jelenlevő Isten új székévé, trónjává lett. A Zakariás házában történtek mindezt megerősítik.

A Mária ajkáról elhangzó köszöntést (40. v.) az evangélista nem részletezi, de Erzsébet válaszában fölfedezhetjük nyomait, mert a zsidó protokoll szerint ez szinte szó szerinti ismétlése volt annak, amit a párbeszéd első résztvevője mondott.[53]

Erzsébet válasza olyan, mint a messiáshoz és anyjához intézett liturgikus akklamáció (vö. anaphóneó). Mi több, olyan, mint az egyházi gyülekezet szívéből fakadó és az üdvösségnek szóló örömujjongás (kraugé) vagy ünnepélyes dicséret. A prófétákhoz hasonlóan Erzsébet sem saját kezdeményezésére szólal meg, hanem Isten Lelkének indítására, aki gazdagon elárasztotta őt. «Éneke» ezért nem akármilyen üdvözlet, hanem sugalmazott szó, Mária tapasztalatának biztos és hiteles értelmezése. Jézus anyjának «titkai» nem véletlenül vagy az emberek fecsegése útján jutottak el hozzá, hanem eredeti forrásukból, ezért megfelelnek az igazságnak. A zsidó világban a jókívánságoknak mindig vallási hangvételük volt: Isten különleges áldásáért fohászkodtak (vö. MTörv 28,3) vagy köszönetet mondtak neki az érdekelt nevében.

Az eulogeó ige több alkalommal is visszatér az evangélium hátralevő részében.[54] Mária «áldott» az «asszonyok között». Ez a felsőfok kifejezésére szolgáló hebraizmus.[55] A dicsőítés (eulogémené) nagyobb, mint amilyet asszony valaha is kiérdemelt. Ugyanilyen módon a fiú («méhének gyümölcse») is hasonló magasztalást (eulogémenosz) kap. Mária érkezése meglepi Erzsébetet, aki a frigyláda megjelenésekor elhangzó dávidi szavakat («Hogyan jöhet hozzám az Úr ládája?»: 2 Sám 6,9) ismételve fejezi ki csodálkozását . A Lélek segítsége nélkül Erzsébet nem tudta volna megjelölni Máriában «az Úr anyját» (43. v.). E megjelölés látszólag nem hagy kétséget a messiás (isteni) méltósága felől, de a szövegösszefüggés szelídebb értelmezést javall. Az «úr» kifejezés vonatkozhat Istenre, de nem kizárólagosan csak reá. A bibliai hagyományban «úr» volt a király (vö. Zsolt 110,1) vagy bármilyen más uralkodó is (vö. 2 Sám 24,21; Sir 51,10). A messiás «Dávid fiaként» arra rendeltetett, hogy «soha véget nem érő királyságot» (1, 32-33) örököljön, és így ő is megérdemli ezt a megnevezést, mint ahogyan a zsoltáros szerint megillette ez Dávid királyt is (Zsolt 110,1; Lk 20, 41-44). Az «Úr anyja» kifejezés valószínűleg a «királyi messiás anyja» kifejezéssel egyenértékű.[56]

Az Erzsébet ajkáról elhangzó dicshimnusz kiegészíti az angyalét vagy talán az evangélistáét. A Magasságbeli részéről történő «megárnyékozás» Máriát élő templommá avatta. A Júda hegyei felé vivő utazás az új szövetség frigyszekrényeként tünteti fel őt, aki magával viszi az Urat Zakariás házába és az egész környező vidékre. Erzsébetnek azonban még van hozzátenni valója, mert külön figyelmet szentel Mária személyes erényének: «boldog vagy, mert hittél» (45. v.). Lukács evangéliumának első boldognak mondása Mária hitét magasztalja. Erzsébet visszapillant Jézus anyjának korábbi tapasztalatára, és úgy találja, hogy ezt rendkívüli hit uralta és erősítette. Az angyalhoz intézett kérdések, amelyek a hírüladáskor hangzottak el, tétovázásról és aggodalomról árulkodtak (vö. 1, 29.35). Erzsébet most jelzi, hogy ezek mégsem ingatták meg Mária lelkét. A hit a Mária útját kísérő erény, amely biztosította számára, hogy beilleszkedjen Isten tervébe, s hogy állhatatosan kitartson benne. Annak ellenére, hogy küldetése egészen egyedülálló, csak azokat a szórványos támogatásokat kapja ő is, mint általában a többi hívő. Jóllehet feladatait illetően nagyon távol áll az átlaghívőktől, a feladatok megvalósítása tekintetében azonos szinten marad velük. Mindenekelőtt hitéről és bátorságáról kell tanúságot tennie.

Erzsébet dicsőítő himnusza, amely a gyermekkor evangéliumának énekeit megnyitja, az egyház énekében folytatódik, és ezt az evangélista magának Jézus anyjának ajkára helyezi (45-56. v.).


A «Magnificat» (1, 46-56)

46. Erre Mária így szólt: «Magasztalja lelkem
az Urat,
47. és ujjongjon szívem üdvözítő Istenemben.
48. Hiszen tekintetre méltatta alázatos szolgáló
leányát: lám, ezentúl boldognak hirdet
minden nemzedék.
49. Mily nagy dolgot művelt velem a hatalmas
és szent az ő neve!
50. Irgalma az istenfélőkre száll nemzedékről
nemzedékre.
51. Nagyszerű dolgokat művel karja erejével:
szétszórja a szívük szándékában gőgösködőket.
52. Uralkodókat taszít le trónjukról, de fölemeli
az alázatosakat.
53. Éhezőket tölt be minden jóval, de üres kézzel
bocsátja el a gazdagokat.
54. Fölkarolja szolgáját, Izraelt,
hogy megemlékezzék az ő irgalmasságáról.
55. Amint szólt atyáinknak,
Ábrahámnak és utódainak mindörökké».
56. Mária mintegy három hónapig maradt nála,
aztán visszatért otthonába.

Azok a problémák, amelyeket ez az ének felvet, elsősorban történelmi és irodalmi jellegűek.[57] Az a tény, hogy Máriának tulajdonították, heves viták tárgya és oka volt, de ezek mára már elcsendesültek, illetve megszűntek.[58] A kutatók többsége egy már meglevő kompozícióra, valamiféle zsidó zsoltárra gondol.[59] Egyébként nem tesz említést sem a messiásról, illetve anyjáról, sem az ő egyedi tapasztalatukról. Ennek magyarázata az, hogy nem az alkalomra összeállított himnuszról van szó, még akkor sem, ha a himnusz az evangélium lényegi mondanivalóját világítja is meg. Lehet, hogy a szerző a közösség liturgikus repertoárjából emelte ki és azért illesztette be művébe, mert a himnusz boldogan magasztalja a messiási üdvösséget, amely elsősorban a szegényekhez, a gyengékhez, az üldözöttekhez és a szenvedőkhöz szól. Irodalmi nézőpontból tekintve nem önálló művel állunk szemben, hanem bibliai idézetek és szövegek összefércelésével, ami azonban nem veszélyezteti egységét.[60]

Az énekben sokféle téma csendül fel, de ezek közül kiemelkedik a messiási szabadítás témája, amely ezúttal a sors által kevéssé kegyelt embereket érinti. Arra kapnak felszólítást, hogy Máriával, a szegények egyházának szimbólumával és előképével együtt fölemeljék hangjukat az immár közeli (és az evangélium írásakor már bekövetkezett) győzelmi örömük kifejezésére. A zsidó költészet a párhuzamosság törvényére épül. A vers első részében kifejeződő gondolat megismétlődik, magyarázatot, illetve igazolást kap a második részben, ami késlelteti ugyan a gondolat kibontakozását, de nagyobb áradást kölcsönöz neki.

A kiindulási pont a messiási öröm, amely elárasztotta Mária lelkét és vele együtt mindazokét, akik várják az üdvösséget (46-48. v. vö. 1,28). Sokkal fontosabb azonban az a tény, hogy a társadalmi ranglétra legalacsonyabb fokán élőknek, azoknak adatik hírül, akik leginkább szűkölködtek ebben az örömben (48. v.). Mária a saját állapotát és egyben az övékét is a tapeinószisz nagyon találó kifejezésével jellemzi, amely «megalázottságot», alacsony sorsból születést és állapotot jelöl (48-49. v.). Ezért Máriában az alázatosak, a szegények és a nincstelenek a bizalom és a remény világába emelkednek. Erzsébet az angyali szózatot újrakezdve vagy folytatva dicséretet mondott az Úr anyjáról, és most ő maga is megerősítését adja ennek. Személye és mindenekelőtt küldetése immár az üdvtörténet része: a hívők egyetlen nemzedéke sem fog megfeledkezni róla, és az őt megillető dicsérettel adózik majd neki. A lukácsi közösség (vö. ApCsel 1,14) már kitüntetett helyet biztosít Máriának, és gondja van arra, hogy liturgiájában és reflexióiban bemutassa őt a jelen és a jövendő hívőinek.[61]

A Mindenható által művelt «nagy dolgok» (megala: 49. v.) azok, amelyeket az előbbiekben az angyal és Erzsébet említett: gyakorlatilag a messiási anyaság. Az evangélium írásának idejére ez a téma már sokrétűen kibontakozott és az emberi üdvtörténet részévé vált. Az antik világ emberét nem annyira az isteni jóság, hanem inkább az isteni hatalom (ho dünatosz) rendítette meg (49. v.). E hatalmat, amely benne működött, Mária a kezdetnél említi, de szükségét érzi, hogy ugyanakkor a Magasságbeli szentségére is hivatkozzon. A «név» hebraizmus, amely a létezőt, magát a személyt, ebben az esetben Istent képviseli (49. v.). Minthogy Isten «szent» (hagiosz), azaz híján van azoknak a tökéletlenségeknek, amelyek a föld lakóit jellemzik, irgalmas is, vagyis kész megbocsátani azoknak, akik őt tisztelik és félik, azaz népe tagjainak (50. v.). Az irgalom kifejezés héber eredetije, a heszed (a LXX-ban eleosz) egyúttal Istennek az ígéreteihez való hűségét is hangsúlyozza. Isten irgalmas, mert nem szűnhetnek meg vállalásai, amelyek nem az embereknek adott válaszban vagy megfelelésben, hanem abban a következetességben («igaz voltban») alapozódnak, amellyel önmagának tartozik, és így végső fokon az ő szentségében és jóságában. Isten irgalmas hűsége minden nemzedékre kiterjed, mert sosem merül feledésbe. Nemcsak a jelenlegi «Izraelre» vonatkozik, hanem mindenkire (50. v.). És Isten hatalma még egyszer perbe szólíttatik, de most ellenségei, tervének támadói (51-52. v.), a gőgösek (hüperéphanousz), a hatalmasok (dünasztasz) és a gazdagok (ploutountasz) ellenében.

Egyesek nagyszabású, szertelen és szinte istenellenes terveket szőnek,[62] mások egyeduralkodói helyzetük alapján (a «trónról») basáskodnak alárendeltjeik fölött; dúskálnak a javakban, amelyeket önző módon birtokolnak, miközben a többiek éhen halnak (vö. 53. v.). Ezek az elnyomók azok, akik leigázták és uralják Izrael népét, és általánosságban a különféle uralkodók, zsarnokok, akik ránehezednek szegények (tapeinousz), a rászorulók, az éhezők (peinóntasz) alkotta emberi sokaságra. Úgy látszik, mintha a társadalom a vagyonosok és a nincstelenek két nagy osztályára tagolódna, de helyzetüknek meg kell változnia. Isten szétszórja (diszkorpidzein) a gőgösködőket, megzavarja értelmüket (dianoia), és törtető fondorkodásaik áldozatává teszi őket (51. v.). Fordulat következik be mindazok életében, akik trónt emeltek maguknak a hozzájuk hasonlók feje fölé. Ő megvonja tőlük törvénytelen támaszukat, letaszítja őket a porba, elveszi igazságtalanul felhalmozott javaikat, és minden vagyonuktól megfosztva («üres kézzel»: 52-53. v.) bocsátja el őket. E tisztító munka után figyelmét kedveltjei, «szolgái» (paidioi) felé fordítja, a mások által üresen hagyott helyeket nekik nyújtja, és megadja nekik a javakat, amelyektől jogtalanul megfosztották őket.[63] Az «alázatosak (a «szűkölködők») fölemelése» és a szegények (az «éhezők») gazdaggá tétele az a messiási program, amelyet Jézus a názáreti zsinagógában fog meghirdetni (4,16-18), és amely mintegy elővételezett formában van jelen Mária énekében. Úgy látszik azonban, hogy nem gyakorolt nagy hatást a hívő közösségre, ezért az evangélista szükségét érzi, hogy az evangélium további részeiben is emlékeztessen erre.[64]

A Magnificat egybehívja a rászorulók sokaságát, hogy Jahvét és tervét szolgáló szabad és boldog néppé tegye őket. Aki csak a felszínt nézi, annak számára úgy látszik, mintha Jahve sorsukra (mások erőszakoskodásaira és túlkapásaira) hagyta volna őket. Valójában azonban működésbe hozta teljes «hatalmát», hogy megszabadítsa őket elnyomó igájuktól. Az Ábrahámnak tett régi ígéretek, amelyek áldásra, ivadékokra, földre és térre, vagyis szabadságra (vö. Ter 12, 1-3) vonatkoztak, immár beteljesültek (55. v.). Isten «irgalma», az a hűsége, amellyel az Izraelnek tett ígéreteihez ragaszkodik annak első hívásától kezdve, az üdvösség sarkköve és a tényleges szabadulás biztosítéka. A «mindörökre» pontosítás, amely nyelvtanilag nem alkalmas ennek teljesebb kiemelésére, az elért szabadulás miatti teljes elégedettséget hangsúlyozza. A szabadság immár elveszíthetetlen. Isten áldásai, ajándékai «örökre» szólnak, és örökre szól a szenvedések és üldözések leáldozása, valamint Izraelnek (illetve az egyháznak) ezután következő felmagasztalása és megdicsőülése is.

Az üdvösség az áldás tejessége: magában foglalja a barátságot Istennel, de az emberek közti egyenjogúságot és egyenlőséget is. A Magnificat Isten uralmáról és irgalmáról szóló ének, egyben az emberek közti igazságosság és béke éneke.[65] A «krónikaszerű megjegyzés», amellyel a «látogatás» jelenete zárul (56. v.), megerősíti a Lk 1, 39-56 és a 2 Sám 6,11 közötti párhuzamot. Isten népe körében való jelenlétének régi szimbólumait újak váltják fel, amelyek nem fából (frigyláda) vagy kőből (szentély) készültek, hanem élő személyek. Mária és gyermeke áll az első helyen. Az «Úr anyja» a közösség szemében immár az Istennel való találkozás kitüntetett 'helyének', Jahve népe körében emelt új 'trónusának' mutatkozik.[66] «Isten fia» általa lépett a világba.


János születése és körülmetélése (1, 57-66)

57. Elérkezett Erzsébet szülésének ideje.
Fiúgyermeket szült.
58. Amikor szomszédai és rokonai meghallották,
hogy az Úr naggyá tette benne irgalmát,
együtt örült vele mindenki.
59. A nyolcadik napon jöttek, hogy körülmetéljék
a gyermeket. Atyja nevéről Zakariásnak
akarták hívni.
60. De anyja ellenezte: «Nem, János legyen
a neve».
61. Azok megjegyezték: «Hiszen senki sincs
rokonságodban, akit így hívnának».
62. Érdeklődtek erre atyjától, hogyan
akarja őt nevezni.
63. Az egy kis táblát kért, és ezeket a szavakat
írta rá: «János a neve». Erre mindnyájan
csodálkoztak.
64. Neki pedig megnyílt az ajka és megoldódott
a nyelve: szólni kezdett és áldotta Istent.
65. Akkor félelem szállta meg az összes szomszédokat
és Júdeában, az egész hegyvidéken, erről az
eseményről beszéltek.
66. Aki csak hallott róla, elgondolkodva mondta:
«Vajon mi lesz ebből a gyermekből?
Hiszen nyilván az Úr keze van vele».

A szerző az előfutár születését éppen hogy csak említi, ugyanakkor nagy teret szentel körülmetélésének.[67] Az örvendetes esemény visszhangja eljut a rokonokhoz és a szomszédokhoz, akik ezt elsősorban az üdvözítő isteni tevékenység megnyilvánulásának tekintik, és nem annyira egy meddő asszony iránti jóság jelének (58. v.). A «naggyá tenni» (megalünó) igét a Biblia az üdvtörténetbe való isteni közbelépésekre vonatkoztatja.[68] A szomszédok és a rokonok kommentárjának hátterében valószínűleg az a kör áll, amelyből a gyermekévek elbeszélése származik, és amely saját örömét fejezi ki a Keresztelő alakját, küldetését és az Isten tervében betöltött szerepét illetően. A Lk 1-2 egyháza az előfutár személye köré gyülekezik, és megismétli az ő dicsőítését anélkül, hogy félne az esetleges félreértésektől. Az üdvösség valóra váltása János születésével kezdődik. E születés örömmel tölti el a lelkeket, és arra indítja őket, hogy hálaéneket mondjanak Istennek, és jókívánságokkal halmozzák el a gyermek anyját.

A körülmetélés rítusa mozgalmas. A részleteknek itt is inkább irodalmi funkciójuk van, mintsem realitásuk: János hivatásának és missziójának kiemelését szolgálják (59-63. v.). Nevében («Jahve megkegyelmezett») benne van teljes programja, amelynek megvalósítására meghívást kapott. E név azt jelzi, hogy Isten rövidesen hallatlan tanújelét fogja adni az emberek iránti könyörületességének. Ezért van az, hogy ő maga adja a nevet, amely megerősítést kap a körülmetélés folyamán (59-63. v.). A szertartást a nyolcadik napon általában a családfő végezte el rokonok és szomszédok segédletével.[69] Az a zsidó szokás, hogy az újszülöttnek a szülő vagy valamelyik ős nevét adják, ebben az esetben megszakad, mert a gyermeknek a rokonságtól és a testi leszármazástól függetlenül sajátos utat kell végigjárnia. Az anya a zsidó társadalmi viszonyok között nem számít tekintélynek. Ezért azt a döntését, hogy a hagyománnyal ellentétes módon ad nevet, a jelenlevők vitatják, s csak Zakariás közbelépése oldja föl az ellentéteket (60-63. v.). A jelenlevők pedig újra készek arra, hogy felfogják az esemény természetfeletti jelentését (63. v.). A «csodálkozást» (ethaumaszan) a «meglepődéshez» és a «félelemhez» hasonlóan mindig Isten rendkívüli közbelépése váltja ki, amelyet ilyen irodalmi «fortéllyal» hangsúlyoznak. A bámulatos és csodás események egymásra halmozódnak a gyermekkor evangéliumában. Zakariás, aki meghatározott időre némává vált, most váratlanul visszanyeri hangját (20. v.). Mindez megerősíti a korábbi látomás valódiságát és egyben a gyermek misszióját is. Zakariás is csatlakozik a jelenlevők kórusához, hogy kifejezze saját örömét és háláját az Úrnak. «Áldani (eulogeó) Istent» annyit jelent, mint a jóakarat és a hála kifejezéseivel köszönteni őt, s fohászkodni segítségéért (64. v.). A Zakariás házabeli gyülekezetben Lukács az egyházi szertartások elővételezését látja, valamint annak az üdvösségnek tükröződéseit és fényeit, amely Júdea magaslatairól terjed ki és halad előre Jeruzsálem környéke felé. Zakariás fiának csodás születése az embereket «félelemmel» tölti el éppúgy, mint ahogy korábban az isteni, illetve angyali jelenés előtt is félelem és ámulat töltötte el a szóban forgó látnokokat. A csodás esemény híre terjedni kezd az egész vidéken, és kérdőjeleket támaszt a gyermek jövőjét illetően (65-66. v.).

Az evangélista sietősen ezzel a bibliai mondattal válaszol: «az Úr (áldó) keze» volt rajta, hogy biztosítsa növekedését és így megfelelően fölkészítse őt jövendő feladataira.[70]


A «Benedictus» (1, 67-80)

67. Atyja, Zakariás pedig eltelt Szentlélekkel és
ezekre a prófétai szavakra nyílt az ajka:
68. «Áldott legyen az Úr, Izrael Istene,
mert meglátogatta és megváltotta népét.
69. Erős szabadítót támasztott nekünk
szolgájának, Dávidnak házában,
70. amint meghirdette szent prófétái ajkával
ősidőktől fogva;
71. szabadulást ellenségeinktől s mindazoktól,
akik gyűlölnek minket,
72. hogy irgalmasságot gyakoroljon atyáinkkal
és megemlékezzék szent szövetségéről,
73. az Ábrahám atyánknak tett esküről,
74. hogy szabadulást adjon ellenségeinktől
és félelem nélkül szolgáljuk őt szentségben
és igazságban
75. színe előtt, életünk minden napján.
76. Te pedig, gyermek, a Magasságbeli
prófétája leszel: az Úr előtt haladsz,
hogy előkészítsd útját,
77. hogy az üdvösség ismeretére tanítsd
népét, bűneik bocsánatára.
78. Istenünk mélységes irgalmából napkeletként
meglátogat bennünket a magasságból,
79. hogy világítson a sötétségben és a halál
árnyékában sínylődőknek, és lépteinket
a békesség útjára vezesse».
80. A gyermek növekedett és lélekben erősödött.
A pusztában élt addig a napig, amíg
nyilvánosan föl nem lépett Izraelben.

A «Benedictus» a «Gyermekkor evangéliumának» harmadik éneke.[71] Valódi szerzője a Magnificat szerzőjéhez hasonlóan ismeretlen, de az evangélista számára egyszer s mindenkorra «próféta» (vö. 67. v.), aki azon fáradozik, hogy föltárja a népe történelmében rejtőzködő misztériumot. A Szentlélek az üdvösség alkotó művésze, s ezért ő tudja megadni ennek megfelelő meghirdetését. Ő indítja Zakariást a kibontakozó isteni terv irányának megmutatására (67. v.). A himnusz «áldásmondással» kezdődik, amely hálaadás és egyben fohászkodás Izrael Istenéhez a hűségnek és a jóakaratnak azokért a tanújeleiért, amelyekben népét részesítette. Jahve «látogatásai» a történelembe avatkozások, amelyeket általában azért tesz meg, hogy segítsen az embereknek, s különösen azért, hogy megszabadítsa őket ellenségeik igájától. De most «látogatásának» sajátosabb jelentése van, ami a következőkben pontosan körvonalazódik (68. v.): népének végérvényes megváltása (lütrószisz). A kifejezés felidézi a kivonulás eseményeit, amelyek újra és újra megismétlődtek Izrael történelmében, és amelyek most az eszkatologikus szabadulásban nyerik el beteljesedésüket.

A messiási ígéreteknek szilárd vonatkozási pontja van: Dávidnak, annak a férfinak családja (vagy «háza»), akit Isten különleges munkatársának («szolgájának») választott. Az ígéretek ugyanis egy dávidi «leszármazotton» keresztül váltak most teljessé, és a jövendölések világából kilépve történelemmé váltak. A szabadítót biblikusan az «üdvösség szarvának» (kerasz szótériasz) nevezik. A kerósz («szarv») annak a hatalomnak és erőnek jelképe, amellyel megtámadja és legyőzi az ellenséget. Ezért ő legyőzhetetlen, erős szabadító lesz.[72] A szerző az üdvtörténelemnek egy különleges személyiségére gondol, a Lk 1-2 közössége rögtön a messiást idézi emlékezetébe (69-70. v.).

A bibliai szabadulásnak mindig konkrét vonatkozásai vannak, és felöleli a győzelmet is mindazok felett, akik ellene szegülnek az isteni tervnek. Ezek azok, akik erőszakkal, zaklatásokkal, túlkapásokkal («gyűlölettel») lehetetlenné teszik az együttélésnek minden formáját, nem csupán vallási, hanem világi vagy politikai téren is. A szerző az idegen iga által elnyomott Izraelt tartja szem előtt, de nem feledkezik meg más népekről sem, akiket ugyanilyen sanyarú sors gyötör. Isten mindig közbelépett, hogy megsegítse híveit, és így tanújelét adta változatlan jóságának és irgalmának (heszed - eleosz). Sosem feledkezett meg testamentumáról (diathéké), amelynek alapján elkötelezettnek és népe sorsába belebonyolódottnak tartja önmagát. Ezért nem engedte meg, hogy hosszú ideig az ellenséges iga alatt maradjon, hanem leszállt, hogy «meglátogassa», megszabadítsa népét. Isten vállalásai ősidőktől (Ábrahám korától) kezdődnek, és visszavonhatatlan aktusok (esküvések) szentesítik azokat; ezért szilárd biztosítékuk van, és sosem szűnhetnek meg (73. v.).

Az ének vezérmotívuma az üdvözítés - szabadítás (szótéria - lütrószisz). Ezt erősíti meg újra még világosabb, szinte leíró kifejezésekkel (74-75. v.). Ez azt jelenti, hogy az emberek megmenekülnek, megszabadulnak a félelemtől, az ellenséges fenyegetésektől s különösen az elnyomás és az üldözés légkörétől, amellyel állandóan számolniuk kell. Ez a helyzet súlyos akadályt jelent a hívő nép életében, amelynek békére és nyugalomra volna szüksége ahhoz, hogy megtarthassa etikai és vallási vállalásait (az igaz voltot és a szentséget), vagyis az Istennek adott tisztelet (latreuó) valódi módját.[73] Izrael századok óta idegenek uralma alatt áll. Ezek alatt, különösen Antiokhosz Epiphanész idejében nehézzé, szinte lehetetlenné vált a saját hit megvallása. A templomot megszentségtelenítették, az istentiszteletet beszüntették és a jahvizmushoz hűséges embereket üldözték. Először fordult elő Izrael történelmében, hogy lehetetlenné vált a saját hit megvallása, vagyis a «szentségben és igazságban élés Isten színe előtt».[74] Az ének szomorú hangvétele feltehetően nagyon közeli történelmi helyzetet érzékeltet. Ennek alapján egyesek a kompozíciót a makkabeusi korra teszik.[75]

A himnusz végül elkezd beszélni Zakariás fiáról is (76. v.). A nagy örömujjongás nem egy gyermek születése, hanem feladatai miatt van, amelyeket az isteni terv kijelölt neki. Az evangélium írásának idején e feladatokat már jól ismerték a közösségben, de az esetleges félreértések kiküszöbölésére nem ártott azokat jobban körvonalazni. Jánosnak prófétai «meghívása» (kaleó), illetve hivatása volt. Az volt a feladata, hogy meghirdesse Jahve közeli érkezését, és jó fogadtatást készítsen elő neki népe körében. Isten megnevezése («a Magasságbeli») archaikus, de a gyermekkor evangéliumában nem először fordul elő (vö. 1,35).

A próféta missziója nem annyira az, hogy előre lássa a jövőt, hanem, hogy megértse a jelent, megragadja a mindennapi eseményeket összekötő vezérfonalat, és az eseményekben felfedezze Isten rejtett tevékenységét. Jahve eszkatologikus érkezésének tudata már ott élt a lelkekben, ezért csak az érkezés közeliségére kellett irányítani a figyelmet, és felkészülni a vele való méltó találkozásra. Ez volt a feladata Zakariás újszülött fiának. Az «Úr útja» kifejezés az Iz 40,3-at idézi, a száműzetés végét, a szabadulást és a hazatérést. János annak az ismeretlen prófétának küldetését testesíti meg, aki a babilóniai fogságban levő honfitársainak meghirdeti a szolgaság végét és az atyák földjére való visszatérést. A próféta megelőzi a hazatérők karavánját, parancsot ad az utak egyengetésére, hogy a száműzöttek gyorsan és zavartalanul haladhassanak a hazafelé vivő úton. Jahve, az Úr (küriosz) helyét átvette az Újszövetség messiása, de az ének ezt még nem teszi egészen világossá.

Az előfutár műve (77-79. v.) mindenekelőtt abban áll, hogy az üdvösség helyes ismeretét (gnószisz szótériasz) nyújtsa a népnek (laó). A héber nem elvont nyelv. Benne a megismerés nem csupán intellektuális, hanem gyakorlati tevékenység. A «megismerni» ige az érzékelni, tapasztalni, élni igék szinonimája. Az üdvösség nem elmélet, hanem élettapasztalat, s hozzátehetjük, Istentől eredő tapasztalat.[76] Ezért párhuzamosan és következményként a bűn (hamartia) mindenféle formájának eltávolítását igényli, mert ez akadályozza elérését. Végső fokon mind az üdvösség, mind János születése az isteni irgalom ajándéka, mert egyedül Istentől van az üdvösség terve, és csak ő tudja megadni a megvalósításához szükséges segítséget.

Az eleosz (irgalom) kifejezés uralja az éneket. A szerző (a görögben: a «zsigerekből» fakadó irgalom) antropomorfizmusával emeli ki mélységét és túláradását. Az ember által elgondolt Isten mindig hatalmas lény, de a Bibliában egyben atya és fiai iránt nagyon gyengéd anya is. A zsidó nép egész történelme kegyelmi cselekedetek («látogatások») egymásra következése, de hátravan még a legjelentősebb megnyilvánulás, amely fölülről jövő közbeavatkozással (anatolé ex hüpszousz) válik valóra. Az anatolé ex hüpszousz (napkelte a magasságból) költői kifejezés, és ezért nem egyértelmű. Önmagában véve az anatolé azt jelenti, «ami fölkel» vagy «fölkelt»; a hüpszousz «magasságot» jelent, és így az ex hüpszousz (a magasságból) «az égből» kifejezéssel egyenértékű. Isten látogatása olyan, mint a (magasságból) fölkelő napé népe megvilágosítására. Ezért kegyelmi látogatás. Mindezt szabad a messiásra alkalmazni, de ez az alkalmazás valószínűleg nincs jelen a szövegben.[77]

Isten megvilágosító tevékenysége (epiphanai) a zsidókra korlátozódik, különösen azokra, akik (sötét) börtönök foglyai és akiket megérintett a halál, amely úgy közeledik, mint valamiféle árnyékát előre vető személy. Isten látogatása epifánia (megnyilvánulás) a mindeddig üldözött és szenvedő új Izrael valamennyi gyermeke számára. Ennek a megnyilvánulásnak és megvilágosításnak erejében az elnyomottak ráléphetnek a béke útjára, amely annak a derűs és nyugodt életnek elérését biztosítja számukra, amelyben szentül és igaz voltukat őrizvén élhetnek (74. v.).

Az eszményi, a valódi izraelitának, és most már a kereszténynek is, van politikai dimenziója, de mindenekelőtt vallási, lelki dimenzióval rendelkezik. Izrael a szentek, az igaz és jámbor emberek népe, amint ezt a himnusz ismételten kiemelte. Ők nem akarnak senkinek sem fölébe kerekedni, de azt kérik, hogy miként mindenkit, hagyják őket is szabadon és nyugodtan élni.

A Keresztelő gyermekkorára vonatkozó befejező «megjegyzés»-nek (80. v.) inkább irodalmi szerepe van, s nem annyira a valóságot írja le. A gyermek «növekedésére» történő utalás ószövetségi modellt utánoz, de életrajzi vagy teológiai szempontból nincs különösebb jelentősége.[78] A pusztába (en taisz erémoisz) visszavonulás éppenséggel megfelelhet a valóságnak, és így mindenekelőtt megerősíthetné Jánosnak és a júdeai puszta esszénus intézményeinek összekötő szálait, mert ezek feltehetően kapcsolatban álltak személyével, rítusaival és missziójával.[79] Az evangélista szándékában azonban a Keresztelő bemutatásának lezárására szolgál és arra, hogy előkészítse az ő következő (3,2) és ugyancsak a pusztában való megjelenését.[80]


[1] Vö. Benoit, L'Enfance de Jean-Baptiste selon Luc I, in NTS 3 (1957), 169-194.; W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Cambridge, 1968., 58-82.; A. George, Le parallèle entre Jean-Baptiste et Jésus en Luc 1-2, in Mél. B. Rigaux, Gembloux, 1970., 147-171.; (vö. Études sur l'oeuvre de Luc, i.m. 23-55.); O. da Spinetoli, Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 88-95.; R. E. Brown, i.m. 257-285.; E. Peretto, Zaccaria, Elisabetta, Giovanni visti dal primo lettore di Luca (I. fej.), in Mar 40 (l978), 350-370.

[2] A hírüladás műfajával kapcsolatban vö.: S. Muñoz-Iglesias, El Evangelio de la Infancia en San Lucas y las infancias de los héroes biblicos, in EstBibl 16 (1957), 3329-382); O. da Spinetoli, Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 95-100. A szerző számot vet a tényekkel, az előfutár alakjával és már végbevitt művével, hogy értésre adja misszióját. Az események utáni, a posteriori keretbe illesztésről van szó, és inkább dicsőítő beszédről, mintsem próféciáról vagy új kinyilatkoztatásról. Lukács egyháza, helyesebben az a kör, amely a gyermekévek «elbeszéléseit» szárnyra bocsátotta, először a Keresztelőről szóló dicsőítő beszéddel ajándékozta meg a következő idők híveit.

[3] Vö. 1 Sám 1-3.; a részletekhez: Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 97-98.

[4] Vö. Ter 18,11; Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, 97-98.

[5] Vö. Ter 29,31-32; 30,22-23. Ilyen volt Rebeka is (Ter 25,31).

[6] Vö. Bír 13, 2-5.

[7] Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 123-170.

[8] Heródes nevének említését Jézus születési időpontjának betájolására használták, amelyet hagyományosan a római időszámítás szerinti 753-ra tettek. Heródes azonban már 749-ben meghalt, és ezért a születési év 4-5 (esetleg 6) évvel korábbra tehető. Az evangéliumok azonban, s különösen a gyermekkor evangéliumai, nem történeti szövegek. A Mt 2-ben Heródes az új fáraó alakja és az üdvtörténelemben megjelent zsarnokok szintézise. Lukácsnál egy ilyen hipotézis kevésbé valószínű, de a szerző irodalmi és teológiai megfontolásai itt is világosak. Lehetséges, hogy Jézus és Nagy Heródes között volt időbeli kapcsolat, de a gyermekévek evangéliumából ezt nem tudjuk biztosan levezetni. Jézus kronológiája az evangéliumokéval egyetemben csak megközelítő jellegű marad. Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 127. 76. jegyz.

[9] Ez az a tétel, amelyet Jób könyvének szerzője vitatni próbál, midőn szembehelyezkedik a kor egész teológiai hagyományával, amelyet a három «barát» képvisel és vall magáénak.

[10] Vö. fentebb, 2. jegyz.

[11] Vö. Dán 8,16-18; 9,21-23; 10,8-9.10-11.15. «Dániel 'látomása' és a Zakariásnak szóló 'jelenés' között olyan sokféle hasonlóság van, hogy nem zárhatjuk ki az evangélista részéről a szándékos utánzást» (Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 98. o. 35. jegyz., ahol a kapcsolódási pontok meglehetősen részletes összehasonlítása látható).

[12] A bibliai teológia általában teocentrikus: az esetek többségében elfeledi az ember felelősségét és szerepét. Ha ezt a teológiát túlzottan szó szerint vesszük, ez nem azt jelenti, hogy isteni üzenetet értettünk meg, hanem inkább azt, hogy abszolutizáltunk egy zsidó kulturális adatot. Isten közbelépésének «ingyenessége» kétségtelen, de az ember szabad és felelősségteljes válaszát sem szabad elhanyagolni. A tervet Isten gondolta el, de az emberen keresztül valósítja meg. Vö. O. da Spinetoli, Itinerario spirituale di Cristo, Assisi, 1973. III., 146-179.

[13] Vö. 1 Kor 1,17-31. Másutt ugyanez a gondolat egy-egy személy hátrányba juttatásával fejeződik ki (az elsőszülött Ézsau háttérbe szorul Jákobbal szemben, a testvérek Júdával szemben, Saul Dáviddal szemben), ami mindenkor Isten szabad és szuverén cselekvésének mutatója. Megjegyzendő azonban, hogy ez a hátrányba juttatás elsősorban nem tudósítás vagy üzenet, hanem inkább teológiai fogalom.

[14] Az Újszövetségben az örömre vonatkozó szóanyag túlnyomórészt lukácsi. Vö. 2,10; 8,13; 10,17; 17,7.10; 24,41.52 (khara); 1,28; 6,23; 10,20; 13,17; 15,5.32; 19,6.37; 22,5; 23,8 (khairó); 1,44; ApCsel 2,46; 11,28 (agalliaszisz); 1,47 (agalliaó).

Vö. H. Conzelmann, chairó, in G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-tól, IX. k. 350-362.; R. Bultmann, agalliaó, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., I. k. 51-58.; P. J. Bernadicou, The Lucan Theology of Joy, in SE 25 (1973), 75-98.

[15] Jóllehet a szerző olyan bűnbánati gyakorlatokat tulajdonít neki, mint amilyeneket a nazireusoknál (vö. Szám 6, 1-21), Sámsonnál (Bír 13,4), Sámuelnél (1 Sám 1,11) látunk, és amelyeket a szolgálatban levő levitáktól is megköveteltek (vö. Lev 11,21), biztosan nem tudjuk megállapítani, hogy János is a nazireusok körébe tartozott. Nincs szó például a hajnyírástól való tartózkodásról. A «szikomor» (héberül: šekar) erős, kábító ital volt, amelynek vétele a papok számára is tilos volt szolgálati idejük alatt (Lev 10,9). Mindezek alapján János a leviták vonalára helyezhető. A 17. vers a Mal 3,1 alapján jellemzi misszióját, amely Jahvénak a végidőben való eljövetelét hirdeti.

[16] Vö. Mal 3,23-24. A szöveghez tartózó függelék, amely az eszkatologikus idők kezdetét Illés eljövetelében, illetve visszatérésében jelöli meg, aki Lukácsnál a Keresztelő személyével azonosul. Vö. J.-D. Dubois, La figure d'Elie dans la perspective lucanienne, in RHPR 53 (1973), 155-176.

[17] A szóhasználat a keleti és különösen a perzsa udvarokban érvényben levő protokollból származik, ahol nem mindegyik szolga léphetett az uralkodó színe elé. Vö. A. George, Études sur l'oeuvre de Luc, i.m., 153. o.

[18] Vö. O. da Spinetoli, Il segno dell'Annunciazione o il motivo della visitazione, in Maria in S. Scriptura, Roma 1967. IV. k. 315-345. o.

[19]Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 156-163. (általános bibliográfia); G. Saldarini - L. Moraldi, Le due annunciazioni: Lc 1, 5-38, in Introduzione alla Bibbia, Torino 1973. IV. k. 247-271.; G. Leonardi, L'infanzia di Gesù, i.m. 120-157.; R. E. Brown, i.m. 286-329.

[20] Nyilvánvalóan nem valamiféle valódi (krónikaszerű) elbeszélésről van szó, de beszélhetünk esetleg a módozataiban nehezen nyomon követhető vallási tapasztalat dramatizálásáról. A radikálisabb vélemény e jelenetben egy krisztológiai tétel és egy mariológiai reflexió sematizáló ábrázolását látja. Az első feltételezés szerint az események a jelzett események, a második szerint az események módozatai és időpontjai rejtve maradnak a hírüladás irodalmi elemei mögött. Mária tapasztalata háttérbe szorul, hogy helyet adjon fiának, akiről a szerző dicséretet akar zengeni, és akinek az üdvrendben elfoglalt helyét akarja pontosan megjelölni.

[21] Vö. M. Thurian, Marie, mère du Seigneur, figure de l'Église, Taizé, 1963.

[22] Vö. 17. jegyz.

[23] A Mt 1,20 is azt állítja, hogy József Dávid (leszármazott) «fia».

[24] A héberben Mirjam (vö. Kiv 15,20), a görögben Mariam vagy Maria. Az Újszövetségben is vannak Máriák: Mária, Jakab anyja (Lk 24,10), a betániai Mária (Lk 10,38-41), a magdalai Mária (Lk 24,10). Vö. Mk 15,40; Jn 19,25.

[25] A parthenosz kifejezés nem kanonikus, hanem gyakorlati értékű: egyszerűen hajadon leányt jelent. Mária valójában csak József jegyese volt. Jóllehet a zsidóknál a házasságot az együttélést megelőző egy évvel korábbi végleges választással befejezettnek tekintették, a két fiatal nem élt házastársi állapotban, azaz nem voltak valódi házastársak. Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, München 1956. III. ed., I., 45-47.

[26] Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m. II., 99 (Aid. 70 a).

[27] Az asszonynak az üdvtörténetbe való bevonása az Ószövetség első lapjaitól kezdve látható. Vö. a pátriárkák feleségei (Sára, Rebeka, Ráchel) vagy a király anyja nyújtotta együttműködés (vö. 1 Kir 15,13; 2 Kir 10,13), a «Sion leányára» (Mik 4,10-13; Iz 54, 1-3; 62,11; 66, 6-10; Zak 2,10; 9,9), a fiatal nőre (almâ; Iz 7,14) és a szülő asszonyra (Mik 5, 2-3) vonatkozó jövendölés, amelyek természetesen nem annyira történeti, mint inkább prófétai utalások. Úgy látszik azonban, hogy Máriában az «asszony» az isteni figyelem középpontjába került. Reá bízatott az üzenet és annak megvalósítása.

[28] A khaire-t a szerzők általában egyszerű köszöntésnek veszik (vö. ApCsel 15,23). Vö. H. Conzelmann, chairó, in G. Kittel, ThWNT, i.m. IX. k. 350-362. o.; H. Schürmann, i.m. I., 43-44. o.; I. H. Marshall, i.m. 65.o. Az értelmezők egy másik csoportja - általában katolikusok - a Szof 3,14-ben, a Zak 9,9-ben és a Jo 2,21-ben «Sion leánya» felé elhangzó hívások vonalát követve a khaire-t így értelmezik: «örvendezz», «ujjongj».

A verbális és összefüggésbeli «egybeeséseket» R. Laurentin tünteti fel a már idézett Structure et Théologie c. művében, 64-71. o.; 148-161; Vö. O. da Spinetoli, Maria nella tradizione biblica, Bologna, 1967. 79-80. és 314. o.; M. Thurian, i.m. 21. o.

[29] A zsidó számára a név azonosult a nevet hordozó személlyel (nomen est omen). Új misszióhoz új név vált szükségessé. Vö. Ter 17,5 (Ábrám «Ábrahámmá, a sokaság atyjává» válik); 17,15 («Sára, és többé már nem Sárai»); 32,29 («Ezentúl ne Jákobnak hívjanak, hanem Izraelnek, mert küzdöttél Istennel és emberekkel, és győztél»); Bír 6,12 (tulajdonneve helyett Gedeon a «hős vitéz» jelzőt kapja). Keresztelő Jánosnak is feladatával összhangban levő neve volt. Ugyanez ismétlődik most Mária esetében, aki a «kegyelemmel teljes» nevet kapja.

[30] A bibliai történetben Isten mindig küldöttei mellett marad, és készen áll arra, hogy minden segítséget megadjon elvégzendő nehéz feladataikhoz: vö. Ter 26, 3-4 (Izsák); 28,15 (Jákob); 39, 2.3.21.23 (József); de főként Kiv 3,12 (Mózes), Bír 6,12.16 (Gedeon); Józs 1, 9.17; Iz 41,10 (Jahve Szolgája); 43,5 (Jákob-Izrael). Inkább ténymegállapításról van szó, és nem egyszerű jókívánságról: nem az áll itt, hogy «az Úr legyen veled», hanem hogy «veled van». Vö. W. C. van Unnik, Dominus vobiscum: The Background of a Liturgical Formula, in New Testament Essays, A. J. B. Higgins kiadásában, Manchester 1959. 270-305. o.

[31] Mária hitével kapcsolatban vö. a már idézett Maria nella tradizione biblica c. mű III. fejezetét, Bologna, 1967. 109-138. o. («Beata colei che ha creduto»).

[32] A görög Jészousz a héber Jehošua vagy Ješua megfelelője, amely még a keresztény éra első évszázadaiban is közhasználatú zsidó név volt. Vö. W. Foerster, Jesoűs, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. IV. k. 909-934. o.

[33] Vö. Esz 16,16 (LXX); Zsolt 82,6 («a Magasságbeli fiai vagytok mind»); Sir 4,10; 4Q 243 (4 QpsDn Aa) 21. Ezenfelül a Dán 7,17.22.25.27-ben megjelenik a «Magasságbeli szentjei» kifejezés, amely nagyjából ugyanilyen jelentésű. «A Magasságbeli fia itt nem jelent többet a 2 Sám 7,14-ben és a Zsolt 2,7-ben szándékolt gondolatnál» (A. George, in Études sur l'oeuvre de Luc, Paris, 1978.,219. o.). Vö. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im früheren Christentum, Göttingen, 1964, 287. o.

[34] Vö. I. H. Marshall, i.m. 67-68. o.

[35] Jézus Dávid «fia», de nem annyira azért, mert királyi vér folyik ereiben, hanem mert életével és működésével megvalósítja a béke és az igazságosság programját, amit a próféták a dávidi messiásnak tulajdonítottak (vö. 2 Sám 7,13-14; Iz 7,14; 9, 1-6; 11, 1-6; Zsolt 2; 110 stb.).

A «király» vagy az «ország» konvencionális és nem realisztikus jellegű kifejezések: földi megvalósulásról adnak hírt, de nem a földi országokéhoz hasonló típusú intézményekről. És emiatt van az, hogy Jézus hagyja, hogy messiásnak tekintsék (vö. Lk 22,70), de elutasítja, hogy királynak tartsák, vagy hogy királyként bánjanak vele (vö. Lk 22,24-30).

[36] Vö. M. Zerwick, Quoniam virum non cognosco, in VD 37 (1959), 212-224; 278-288; A. Feuillet, Jésus et sa Mère, i.m. 113. o-tól. Feltehetőleg nem «valamiféle bizonyíthatatlan és anakronisztikus fogadalomról van szó, hanem a szüzességre irányuló elhatározásról, amelyet az angyali üdvözlet megerősít» (uo.). A már idézett Maria nella tradizione biblica c. mű (86-99. o.) ugyancsak a hagyományos vonalat képviseli. Az Itinerario spirituale di Cristo, I. k. Assisi 1974. II. kiad. 72-88. oldalain mindkét értelmezés bemutatásra kerül. Vö. B. Prete, Il significato di Luca 1,34 nella struttura del racconto dell'annunciazione, in Mar 40 (1978), 248-276.

[37] Vö. A. George, Études sur l'oeuvre de Luc, i.m. 436-437. o.

[38] Jézus szűzi fogantatását vagy Mária szüzességét többszázados és hivatalos hagyomány szentesítette. Az exegetikai kutatás azt a kérdést veti föl, hogy vajon Lukácsnak e szövege tartalmazza-e ezt az üzenetet, vagy sem. Vajon ha csak ezzel az utalással rendelkeznénk, elegendő volna-e ez az ilyen jellegű állításhoz? És itt inkább egy szöveg jelentésének jobb megértéséről van szó, s nem annyira valamilyen teológiai adat vitába bocsátásáról, amely a későbbi hagyományban vált nyilvánvalóvá, de amelynek biztosabb alapokkal kellene rendelkeznie, mint egy vitatható és vitatott irodalmi adat. A szűzi fogantatás az egyház tanításának része, de ez nem foglalja magában azt, hogy e tanítást az Újszövetség valamelyik szövegének tartalmaznia kell. Azt állítani, hogy Lukács talán eltekint tőle ebben az esetben, nem azt jelenti, hogy tagadja. - Azokon a szerzőkön túlmenően, akiket később fogunk idézni, lásd még: J. A. Fitzmyer, The Virginal Conception of Jesus in the New Testament, in TS 34 (1973), 541-575.; R. E. Brown, La nascita del Messia secondo Matteo e Luca, Assisi, 1981., 398-414. és 702-726. o.

[39] Vö. F. Gioia, La comunità di Qumran. Proposte educative, Roma, 1979., 155-156. o., ahol a szüzesség misztikus és szemlélődő lelkek választásaként jelentkezik.

[40] Ezekben a szövegekben (vö. Proto Vangelo di Giacomo és Vangelo dello Pseudo-Matteo: G. Bonaccorsi, Vangeli apocrifi, Firenze 1948. 59-111. és 153-225. o.) a szüzességet Mária anyaságának hátrányára magasztalják, amelyet költőien és naív módon értelmeznek. A vonatkozó szövegek idézetei megtalálhatók a már idézett Itinerario spirituale di Cristo c. műben is: I. k. 73-88. o.

[41] A tágasabb körű reflexióhoz lásd: Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 124. o. 71. jegyz.; E. Villauri, L'esegesi moderna di fronte alla verginità di Maria, in Laur 14 (1973), 445-480; M. Miguens, La verginidad de Maria. El silencio del Nuevo Testamento, in EstBíbl 33 (1974), 357-381; R. E. Brown, i.m. 298-309. és 517-533. o.; F. Salvoni, La verginità di Maria oggi, in RicScRel 11 (1976), 21-35.; S. Muñoz Iglesias, La concepción virginal de Cristo en los evangelios de la infancia, in EstBíbl 37 (1978) 5-28. és 213-241.

[42] Vö. O. da Spinetoli, Lo Spirito Santo nella Bibbia, in Servitium 10 (1976), 5-29.

[43] Vö. G. Schulz, episkiazein, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. XII. k. 521-558. o.

Eléggé nyilvánvaló, hogy az episzkiadzein (1,35) ige nem egyszerűen az isteni oltalmat (vö. Zsolt 91,1.4; 140,8) jelenti, hanem kifejezett utalás a Kiv 40,35-re («A felhő beborította árnyékával a sátrat [episzkiadzein, a héberben: šakan ], és Jahve 'dicsősége' betöltötte a hajlékot») és a Szám 9,18.22-re («Amíg a felhő a hajlék fölött maradt [episzkiadzein ], addig táboroztak».). Erre a párhuzamra Lukács a színeváltozás jelenetében tér vissza (vö. 9,34-35).

[44] Lehetséges, hogy az állítások amellett, hogy szokatlanok, túlzottan súlyosak is. Mindazonáltal a hagyományos olvasat «logikusan» vezette le a szövegből (1,35), hogy «az angyal valódi istenanyaságról ad hírt Máriának» (A. Feuillet, Jésus et sa Mère, i.m. 118. o.). A 35. v. szándékos utalás a Kiv 40,35-re. «Jahve dicsőségének, amely betölti a hajlékot, Máriában egy olyan lény természetfeletti foganása felel meg, aki érdemes arra, hogy szentnek és Isten fiának nevezzék» (uo.). S. Lyonnet szerint a Szentlélek erejében való fogantatás következménye a «tág értelemben vett isteni származás» (L'Annonciation et la mariologie biblique, in Maria in Sacra Scriptura, Roma, 1967. IV. k. 66. o.). E fogantatás Jézusból nem csupán «isteni lényt, hanem Istent» csinál, «ezért sajátos értelemben Isten fia» (uo.). A tételt sok érvvel alátámasztva C. Escudero Freire mutatja be: Alcance christologico y traducción de Lc 1,35, i.m. Sevilla, 1975. A (fia) kifejezés «szorosan transzcendens értelemben veendő» (60. o.).

[45] A Biblián kívüli irodalomban valójában gyakran hivatkoznak isteni nemzésre különleges emberek kivételes tulajdonságainak magyarázata végett. «Isten fiai» vagy «isteni emberek» a héroszok, a királyok és a csodatévők (vö. M. Hengel, Jésus fils de Dieu, Paris, 1977. 36-94. o.). Ilyesfajta hagyomány jelen van a Bibliában is, ahol az «Isten fiai» megnevezést kapják az angyalok (vö. Ter 6, 2-4; Zsolt 29,1; 82,6; 89,6; Jób 1, 6-12; 2, 1-6; MTörv 32,8; Dán 3,25), a királyok (2 Sám 7, 11-14; Zsolt 2,7), Izrael népe (Kiv 3, 7.12; 4,22; Oz 11,1; Jer 31,9; Sir 36,11) és az igazak (Sir 2,18; 4,10). Homályos értelemben ez még a messiásra is érvényes, jóllehet e tekintetben nem minden kutató ért egyet. Erre vonatkozó célzást láthatunk a 2 Sám 7,14-ben és a Zsolt 2,7-ben, ahol Izrael királyát, aki a jövendő messiás ősévé vált vagy válik, Isten «fiának» nevezi. A Krisztus korabeli zsidó irodalomban nincsenek utalások arra, hogy a messiás Isten fia, de valószínűleg erről tesz említést két qumráni szöveg (4 QFlor 10-13; 1 QSa 2,11-12). Az elsőben a szerző idézi a 2 Sám 7,11-14-et, és a «fiamat» a dávidi csírával azonosítja, aki a végső napokban fog kisarjadni, és megszabadítja Izraelt ellenségeitől. A másodikban a szövetségi összejövetelről van szó, amely majd akkor válik valóra, amikor Isten «fiát» nemzi. Az Újszövetségben az «Isten fia» cím mindig azt a különleges és egyedülálló kapcsolatot jelzi, amely Jézust az Atyához fűzi. Azt kellene tudnunk, hogy a kifejezés mire alapozódik, és végső fokon mit bír elviselni. A görög atyák és a nikaiai teológusok természetes születésről, illetve nemzésről beszélnek. Mindaddig, míg nem bizonyítják ellenkezőjét, ez a tan van jelen az Újszövetség utolsó (János-i) irataiban, de még nem annyira világos, hogy az első írásokban (az ApCsel krisztológiai szövegeiben) is. Valószínű, hogy amint a közbülső iratok - esetünkben Lukács evangéliuma - időbelileg közel állnak Jánoshoz, ugyanúgy közel állnak tematikusan is. Vö. A. George, i.m. 220. o. H. Fuller, The Foundations of New Testament Theology, London, 1965. 68-72. és 190-197. o.; G. Vermes, Jésus le Juif (angolból fordítva), Paris, 1978. 253-292. o.; J. D. G. Dunn, Christology in the Making, London, 1980. 50-51. o.

[46] A Lk 1,26-38 szövege nem a 2 Sám 7,14; Iz 9,6; Zsolt 2,7; 45,7; 72,17; Dán 2,4; 3,9; 5,10 által megjelölt szókészletből, és így nem a királyi messianizmusból származik. A szűzi fogantatás Isten rendkívüli közbeavatkozásának jele. Miként a Szentlélek az élet forrása az első teremtésben (Ter 1,2), úgy az az új teremtésben is (vö. 1 Kor 15,45; Róm 1,4; 8,11-23). A «felhő» ugyanígy Isten jelenlétének emlékeztetésére szolgál (vö. Kiv 40,35). A fiú szent gyümölcse lesz e közbeavatkozásnak, és ezáltal «Isten fia». A meddő anyák férfi közvetítésével adnak életet. Máriában ez az élet az isteni tevékenység gyümölcse, és ezért Jézus is Istené és különleges, az egész üdvtörténetben egyedülálló módon Istentől való. «Jézus olyan mélységben egyesült az Atyával, amely felülmúlja mindazt, amit erről az Ószövetség és a zsidóság gondolhatott. Ő abszolút új értelemben Isten fia» (A. George, Études, i.m. 220. o.).

[47] Vö. Jn 1,13 jelenlegi olvasata: néhány kódexben, szövegváltozatban és egyházatyánál.

[48] Vö. O. da Spinetoli, Il segno dell'Annunciazione o il motivo della visitazione, (Lc 1,34), in Maria in Sacra Scriptura, Roma, 1967. IV. k. 315-345. o.

[49] Vö. E. Vogt, Ecce ancilla Domini (Lc 1,38). Eine Untersuchung zum sozialen Motiv des antiken Marienbildes, in VigChrist 23 (1969), 241-263.

[50] A témával kapcsolatban lásd: E. Galbiati, La visitazione (Luca 1,41-50), in BiOr 4 (1962), 139-144.; P. E. Jacquemin, La visitation (Lc 1), in AssSeig 8 (1972), 64-75; R. E. Brown, i.m. 330-366. o.

[51] Vö. Il segno dell'Annunciazione o il motivo della visitazione, i.m. 68. jegyz.

[52] «Miként a frigyszekrény útja fölfelé visz (2 Sám 6,2) a szent városba, ugyanúgy halad (Lk 1,39) Mária is Júda országa felé, Jeruzsálem irányába. Kiáltások, ujjongás (anaphonein: 2 Sám 6,15; 1 Krón 1,28-tól és Lk 1, 42-44) és örömtánc (szkirtan: 2 Sám 6,16; Lk 1,44; vö. Mal 3,20; Zsolt 114, 4-6; Bölcs 19,9) köszönti a Jeruzsálembe érkező frigyszekrényt és Mária érkezését is» a rokon házában (Maria nella tradizione biblica, i.m. 115. o.). Erről a kapcsolatról azonban nincs minden szerző meggyőződve. Vö. A. George, i.m. 441-445. o. I. H. Marshall, i.m. 80. oldalán még csak említést sem tesz róla. A szerző egy anya szokványos megindultságáról és a Rebeka méhében rugdalózó gyermekekről (Ter 25,22) beszél. Szerinte az örömtánc is (vö. 2 Sám 6,16; Mal 3,20 stb.) meglehetősen familiáris kifejezés.

[53] Vö. H. W. Beyer, eulogeó, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. III. k. 1149-1177. o.

[54] Vö. az előző jegyzet!

[55] A héber közép- és felsőfokkal kapcsolatban lásd: J. Joüon, Grammaire de l'hébreu biblique, Roma, 1947. 434-438. o.

[56] Az «úr» cím vallási vagy szakrális jelentésében nyilvánvalóan nem kizárólagosan bibliai cím. Az I. század hellenista világában a királyoknak és a császároknak is kijárt (vö. P. Prigent, Kyrios Kaisar, in RHPR 75 [1975 ], 357-362.). Az ApCsel 25,26-ban «az úr» (ho küriosz) a római császár, Nero. A zsidók számára az Úr ('adôn - mârê, héberül és arámul) Jahve volt. A Hetvenes-fordítás ezt küriosz-nak fordította, jóllehet nem minden esetben. A Hetvenes-fordítás utáni időszakban az úr megnevezés Jahvénak van fenntartva, de a Hetvenes-fordításban «úr» a király is (vö. Zsolt 110,1). Lukácsnál az úr név többször szerepel, mint a többi szinoptikusnál: Márknál csak 5-ször, Máténál 28-szor és Lukácsnál 42-szer. Ez ad tápot annak a föltevésnek, hogy ez a cím inkább Lukács szerkesztői munkájának eleme, s nem annyira a felhasznált forrásokból származó adat. A keresztény hagyományban Pál ad tanúbizonyságot a szó első használatáról Jézus tanítványai körében: 1 Kor 12,3; 16,22; Róm 10,9. Lehet, hogy e cím Jézus és Jahve azonosságát jelöli, de az sem kizárt, hogy - miként a hellén használatban - Jézusnak a gonoszság erői feletti uralmára, magasabb rendűségére, az ő üdvözítői mivoltára és dicsőséges állapotára, egyszóval messiási vonásaira hívja fel a figyelmet. Vö. I. de La Potterie, La titre kyrios appliqué à Jésus dans l'évangile de Luc, in Mél. B. Rigaux, Gembloux 1970., 117-146. o.; A. George, Jésus «Seigneur», in Études sur l'oeuvre de Luc, i.m. 237-255. o.; Az általános keretbe illesztéshez lásd: L. Cerfaux, kyrios, in DBS, Paris, 1950., 200-228. o. «A gyermekkor evangéliumához (1,43; 2,11), a nyilvános működéshez (7,13.19) és a jeruzsálemi utat leíró részhez (10,1; 19,31.34.38) tartozó szövegek egész sorában az Úr címnek alapvetően messiási jellege van: Jézus királyi méltóságának mint a messiás hagyományos attribútumának kiemelését szolgálja. A 24,3.34-ben ezzel szemben a feltámadt Krisztus jelölésére használják e címet» (B. Papa, La cristologia dei sinottici e degli Atti degli apostoli, Bari, 1972. 80-81. o.). A megdicsőült Krisztus az Úr, mert a közösség fölött él; felülmúlja azt és uralkodik rajta, mert hatással van rá és példát mutat neki. A címet «az ő fensőbbrendűségének jelzésére» használták - erősíti meg S. Zedda, (Un aspetto della cristologia di Luca: il titolo kyrios in Lc 1-2 e nel resto del III Vangelo, in RasT 13 (1972.), 310. o.

[57] A Magnificat-nak jelentős bibliográfiája van. Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 129-131. o., 79. jegyz.; I. H. Marshall, i.m. 79. o.

[58] A probléma abból adódott, hogy néhány latin kézirat a 46. versben levő Mária nevet (szövegkritikai megfontolásokból) Erzsébet nevével helyettesíti; és ez megfelel a tartalomnak is, amely úgy látszik, inkább Erzsébet lelkiállapotát tükrözi, mintsem Jézus anyjáét. A Magnificat-ot továbbra is Máriának tulajdonítjuk, de ez nem jelenti azt, hogy személyes alkotása. Ehhez hasonlóan valószínűleg még a gyermekkor evangéliumának szerzője sem jöhet szóba szerzőként. Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 129. o-tól; I. H. Marshall, i.m., 77-78. o.; R. E. Brown, i.m., 355-366. o.

[59] Jóllehet néhány kutató a Lk 1-2 szerzőjének tulajdonítja a himnuszt (A. von Harnack), az általánosabb vélemény szerint ez a qumráni Himnuszokéhoz hasonló (zsidó) környezetből származik. P. Winter a makkabeusi korból származó győzelmi ének alkalmazására gondol. A kérdést jelenleg még nem oldották meg, de éppenséggel másodlagosnak is tekinthetjük. Mindenesetre a himnusz fölvázolja Máriának legspontánabb érzelmeit és általában a hívő népét, amely mindig alázatos személyek sokaságát is magába gyűjti. Vö. S. Benko, The Magnificat: A History of the Controversy, in JBL 86 (1967), 263-273.; P.-E. Jacquemin, Le Magnificat (Lc 1), in AssSeig 66 (1973), 28-40.; H. Schürmann, i.m., 73. o-tól; I. H. Marshall, i.m., 78-79. o.

[60] A Magnificat és a «fölhasznált» szövegek szinoptikus szembesítése található a már idézett Introduzione ai Vangeli dell'infanzia c. műben: 104-106. o.; vö. D. R. Jones, The Background and Character of the Lukan Psalms, in JTS 19 (1968), 19-50.; L. Schottroff, Das Magnificat und die älteste Tradition über Jesus von Nazaret, in EvT 38 (1978), 298-312.; A. M. Serra, «Fecit mihi magna» (Lc 1,49 a). Una formula comunitaria? in Mar 40 (1978), 305-343.

[61] Vö. O. da Spinetoli, La Madonna della Lumen gentium, Roma, 1968.

[62] A gőg és az elbizakodottság az apokaliptikus uralkodók jellemzője (vö. Iz 14,13-14; Ez 28,2; Dán 10,13; 11, 3-6; 2 Tessz 2,4). Ezt önimádatnak, olyan kísérletnek is nevezhetjük, amelyben az ember önmagát akarja Isten helyébe állítani, amit mind az Ószövetség (vö. Iz 13,11; Péld 3,34; Zsolt 28,4), mind az Újszövetség (vö. Róm 1,30; 2 Tim 3,2; Jak 4,6; 1 Pét 5,5) ismételten elítél.

[63] E. Hamel, La donna e la promozione della giustizia nel Magnificat (Lc 1, 46-55), in RasTeol 18 (1977), 417-433; Le Magnificat et le renversement des situations. Réflexion théologico-biblique, in Greg 60 (1979), 55-84.; J. Dupont, Le Magnificat comme discours sur Dieu, in NRT 112 (1980), 55-84.

[64] Lukács evangéliuma jellemző tulajdonsága alapján elnevezve a szociális igazságosság evangéliuma. A vonatkozó részeket G. Girardet gyűjtötte össze és kommentálta: Il Vangelo della liberazione. Lettura politica di Luca, Torino, 1975.

[65] Vö. O. da Spinetoli, Maria, in Dizionario teologico, Assisi, 1974. J. B. Bauer és C. Molari gondozásában, 369-370. o.

[66] Vö. Maria nella tradizione biblica, i.m. 303-309. o. («L'Arca della nuova Alleanza»).

[67] Vö. J. Steimmann, St. Jean-Baptiste et la spiritualité du désert, Paris 1957.; R. W. Funk, The Wilderness, in JBL 78 (1959), 205-214.; H. Schürmann, i.m. 81-83. o.; I. H. Marshall, i.m. 86-87. o.

[68] Vö. Lk 1,46; Ter 19,19; 1 Sám 12,24; Zsolt 126,2 kk.

[69] Vö. H. Lesetre, Circoncision, in DB, Paris, 1956. II. k. 772-780. o.; R. De Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, Paris, 1958. I. k. 78-82. o.

[70] Jahve keze az ő hatalmának jelképe: vö. Kiv 13,3; 14,8; 15,6; Iz 26,11 stb. Vö. ApCsel 4, 28-30; 11,21; 13,11.

[71] Vö. az I. H. Marshall által feltüntetett bibliográfiával: i.m. 87. o. Emellett lásd: G. Saldarini, Il cantico «Benedictus» Lc 1,68-79, in I vangeli. Introduzione alla Bibbia, IV. k. Torino, 1973. 271-280. o. (bibliográfia: 271. o.); P. Affret, Note sur la structure littéraire de Lc 1,68-79, in NTS 24 (1977-78.), 248-258.; B. Halpern, The Ritual Background of Zechariah's Temple Song, in CBQ 40 (1978), 167-190.

[72] A kép megjelenik az 1 Sám 2,1.10-ben; a Zsolt 18,2-ben; a Dán 7,7-ben; a Jel 5,6; 12,3-ban stb. A Zsolt 132,17-ben a dávidi leszármazottra vonatkozik.

[73] Az a valódi kultusz, amely az élettel, s nem rítusokkal vagy szavakkal fejeződik ki. Mindazonáltal vö.: Lk 2,37; 4,8; ApCsel 7, 7.42; 24,14; 26,7; 27,23.

[74] Vö. 1 Makk 1, 16-64 és különösen a II. könyv épületes «elbeszélései».

[75] Ez P. Winter tétele: Magnificat and Benedictus - Maccabean Psalms?, in RHPR 37 (1956), 1-19.

[76] Vö. R. Bultmann, gignószkó, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. II. k. 461-542. o.

[77] Az ex hüpszousz kifejezést összefüggésbe lehet hozni az episzkepszetai (meglátogatni) kifejezéssel és az anatolé-val. Az utóbbi «hajtásnak» (vö. Zak 3,8; 6,12; Jer 23,5) és felkelő «égitestnek» is fordítható. Mind a hajtás, mind a «nap» a földről emelkedik fölfelé. De Isten vagy küldöttjének látogatása az isteni világból indul ki. A királyok a földről születnek; a messiás mint Isten fia azonban a magasságból jön, ahol Isten lakozik.

[78] Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 107. o. 48. jegyz.

[79] Vö. F. Gioia, La comunità di Qumrân, i.m. 176-178. o.

[80] Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 127. o. 74. jegyz.




Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Bibliográfia