A Zakariásnak szóló hírüladás
(1, 5-25)
5. Heródesnek, Júdea királyának napjaiban
élt egy Zakariás nevű pap, aki Abia papi
osztályába tartozott. Felesége Áron leányainak
leszármazottja volt, és Erzsébetnek hívták.
6. Mindketten igazak voltak Isten előtt és
feddhetetlenül éltek az Úr parancsai és
törvényei szerint.
7. De nem született gyermekük, mivel Erzsébet
magtalan volt és már mindketten éltesebb
korúak voltak.
8. Mikor egy alkalommal osztályának rendjében
szolgálatot teljesített Isten színe előtt,
9. rá esett a sors, hogy a papi szolgálat szokása
szerint az Úr templomába menjen és bemutassa
a tömjénáldozatot.
10. A tömjénáldozat órájában kívül nagy tömeg
imádkozott.
11. Akkor az áldozati oltár jobb oldalán megjelent
neki az Úr angyala.
12. Láttára Zakariás zavarba jött és félelem
szállta meg.
13. Az angyal azonban így szólt: «Ne félj,
Zakariás! Könyörgésed meghallgatásra
talált: Feleséged, Erzsébet fiat szül:
Jánosnak fogod hívni.
14. Örömödre lesz és ujjongani fogsz rajta
és sokan örülnek majd születésének.
15. Nagy lesz az Úr előtt: bort és részegítő
italt nem iszik, és már anyja méhében
betelik Szentlélekkel.
16. Izrael fiai közül sokat térít meg
Istenünkhöz, az Úrhoz.
17. Illés szellemében és erejével fog színe előtt
járni, hogy az atyák szívét a fiakba oltsa,
az engedetleneket az igazak lelkületére vezesse
és az Úr iránt készségessé tegye a népet».
18. Zakariás erre megkérdezte az angyalt:
«Miből tudhatom meg mindezt? Hiszen már
öreg vagyok és feleségem is éltesebb korú».
19. Az angyal így válaszolt: «Én Gábor vagyok,
az Isten színe előtt állok, aki azért küldött,
hogy beszéljek veled és meghozzam neked
ezt az örömhírt.
20. De mivel nem hittél szavamnak, amely majd
beteljesül annakidején, megnémulsz és
nem tudsz beszélni a beteljesedés napjáig».
21. A nép várta Zakariást
és csodálkozott, hogy annyit késlekedik
a templomban.
22. Amikor kijött, nem tudott megszólalni.
Ebből megértették, hogy a templomban
látomása volt. Intett nekik, de néma maradt.
23. Mihelyt szolgálatának napjai elmúltak,
hazament.
24. E napok után felesége, Erzsébet méhében
fogant, de öt hónapon keresztül titkolta.
25. «Így tett velem az Úr, mondta, arra
méltatott e napokban, hogy elvegye
szégyenemet az emberek előtt».
A Lk 1, 5-26 szövege nyitja meg a «Gyermekkor evangéliumát».[1]
Lehetséges, hogy a szöveg valódi (pontos hely-, idő-
és személymegjelöléseket tartalmazó) elbeszélés,
de az is lehet, hogy hagyományos (hírüladási)
séma, amelynek az a rendeltetése, hogy nyilvánvalóvá
tegye a Keresztelő meghívását és misszióját.
Az utóbbi feltételezés a valószínűbb.
Természetesen valódi tapasztalatról van szó,
de ez szabad és művészi ábrázolást
kap azért, hogy jobban kidomborodjék teológiai tartalma.
A szerző inkább a párhuzamos népi elbeszélések
megerősítette bibliai hagyományból és
saját fantáziájából merít, mintsem
a tárgyszerű adatokból, amelyekkel vagy nem rendelkezik,
vagy jelentéktelenek és nehezen megtalálhatók.
Zakariás élménye így kilép a magánszférából,
és az üdvtörténelembe illesztve jelenik meg.[2]
Már a («napjaiban élt...») bevezetés is
Sámuel meghívásának elbeszélését
idézi föl.[3]
Erzsébethez hasonlóan Anna is meddő, és mint
ahogy ő előrehaladott korú, Sára, Izsák
anyja is ilyen.[4]
Meddő Ráchel, Jákob első felesége,[5]
és hozzá hasonlóan Sámson anyja is.[6]
Lehetséges, hogy ez volt a valós helyzet, de azt sem zárhatjuk
ki, hogy ezek irodalmi fogások annak érdekében, hogy
fiaikra terelődjék a figyelem. A meddőség így
az irodalmi műfaj eleme, még ha Sámuelnek vagy Jánosnak
meghívása történeti tény marad is.[7]
A Keresztelő szülei ismeretlenek az újszövetségi
hagyományban. Ennek ellenére a szerző Zakariást
egy papi osztályba utalja, és Erzsébetet Áron
leszármazottai («leányai») közé helyezi
(5. v.). Létezésüket az evangélista Heródes
korára teszi,[8]
de amit hangsúlyozni akar, az vallásosságuk, jámborságuk,
és szent életük («igaz voltuk»). Az izraelita
számára az élet útonjárás, és
az erkölcsi tanítás ennek az útnak törvénykönyve.
Szentül, Isten törvénye szerint élni annyi, mint
feddhetetlenül haladni előre. Csakhogy a házaspár
jósága nem nyerte el azt a jutalmat, amelyet a hagyományos
teológia kódexe alapján meg kellett volna kapnia.[9]
A fiúgyermek az Úr áldása, és nekik
nincs ilyen gyermekük. A meddőség megbélyegzés
és szégyen, amely Erzsébetet is elérte. Az
erény tehát nem a szerencse, az egészség vagy
a jólét szinonimája. Jézus élete és
tanítása még kiáltóbb megerősítése
lesz majd ennek.
A szerző egy kicsiny júdeai faluból áthelyezi
őket a jeruzsálemi templomba, a szentek Szentjébe,
ahol Zakariás éppen szent szolgálatának, annak
a megbízatásnak betöltésére készül,
amelyre évente csak kétszer került sor. Mi több,
még a tömjénáldozatot is be kell mutatnia, amelyre
az életben csak egyszer volt lehetőség (8. v.). Ezek
a szándékosan fölhalmozott körülmények
azt a célt szolgálják, hogy kiemeljék a rá
váró élmény jelentőségét.
Ennek az élménynek a szent helyen, ünnepélyes
liturgia folyamán, papi küldetésének csúcspontján
jut birtokába, miközben kívül az egész nép
imádságra gyűlt egybe. E «crescendo» láthatóan
azt a célt szolgálja, hogy előkészítse
a következő jelenetet, amelynek az egész elbeszélés
alárendelődik.
Az angyali jelenés (11-20. v.) az ószövetségi
hírüladási sémát követő meghívási
elbeszélésekre emlékeztet.[10]
A Jahvét képviselő angyal jelenléte apokaliptikus
jelenetet, különösen Dániel[11]
könyvét idézi fel, és Zakariás zavara
csak megerősíti ezt. Ez a zavar a hasonló jellegű
«tapasztalatok» leírásában kötelező
mozzanat az angyali küldött és az átnyújtandó
«üzenet» eredetének jelzésére. A
«félelem» az isteni megnyilvánulás előtt
álló ember elmaradhatatlan reakciója. Az angyal kapcsolatba
hozza üzenetét a pap életvitelével, elsősorban
könyörgéseivel (13. v.). Az üdvösség
Isten műve, egyben azonban az ember tevékenységeire
és vágyaira adott válasz.[12]
Az angyal beszédjének központja egy fiúgyermekre
vonatkozó ígéret a két idős szülő
számára (13-17. v.). S ha maga Isten fáradozik azon,
hogy hírt adjon róla, akkor ez azt jelenti, hogy nem átlagos
gyermekről van szó. Még a nevet is ő jelöli
meg számára. A bibliai hagyományban egy új
név kiutalása része a missziónak, amelynek
betöltésére az illető hivatott. A «János»
azt jelenti, hogy «az Úr megkegyelmezett», vagy hogy
az Izrael és a nemzetek iránti jóságát
rövidesen kivételes módon akarja kinyilvánítani
(1,68; 2,32). Kívül a nép a messiási szabadító
érkezéséért könyörög, és
Isten úgy válaszol, hogy fiút küld két
előrehaladott korú személynek, akikről mindenki
azt hiszi, hogy immár elszigetelődtek a történelemtől
és még inkább az eszkatologikus megvalósulásoktól.
Ő mindig úgy tevékenykedik, hogy felforgatja az emberi
terveket, vagy ahogy Pál mondaná: visszájára
fordítja az emberi bölcsesség nyilvánvaló
és logikus útjait.[13]
Az evangélium írásának idejére a
Keresztelő missziós pályafutása már
befejeződött, így világosan leírható.
Vele nyílt meg és kezdődött el az üdvösség
új korszaka. Ezért az emberek örömre hívó
eseménynek tartották születését, hiszen
az Istennel való kiengesztelődésüket látták
valóra válni. A szerző által használt
(khara: öröm; agalliaszisz: ujjongás; agalliaó)
kifejezések a messiási örömujjongásra utalnak,
amely nemcsak a szülőket, hanem mindenkit hatalmába
kerít.[14]
János személye a régi nazireusok, próféták
és leviták alakját mintázza, mert valójában
ő is aszkéta, lélektől vezérelt ember
és pap lesz.[15]
Mindannak alapján pedig, aminek betöltésére Isten
tervében hivatott, méltán megérdemli a «nagy»
(megasz) jelzőt (vö. Mt 11,11).
A részegítő italtól való tartózkodása
annak kiemelésére szolgál, hogy túlárad
benne az őt betöltő isteni Lélek (15. v.). Hivatása
már születése előtt kirajzolódik, és
így megelőzi valamennyi szabad döntését.
Sámsonhoz (Bír 13, 5.7; 16,17), Jeremiáshoz (1,5)
és «Jahve szolgájához» (Iz 49, 1.5) hasonlóan
őt is anyja méhétől hívja az Úr.
Amikor a Biblia az isteni tervben betöltendő különleges
feladatra akar utalni, a megbízatást a létezés
első pillanatára helyezi. Ez azonban nyilvánvalóan
teológiai és nem kronológiai mozzanat.
A Lélek ajándéka mutatja, hogy Jánosnak
prófétai szolgálatot kell végeznie, és
igehirdetésének kötelező témája
a bűnbánat lesz (15. v.). Nagyszámú izraelitát
fog visszatéríteni (episztrepszei) a helyes útra.
Az episztrephó ige a héber šub
kifejezés megfelelője, és olyan térbeli mozgást
jelent, amelyet annak kell végrehajtania, aki választása
alapján téves ösvényre lépett. Vissza
kell találni a helyes útra. E metafora a prófétáknál
a Jahvéhoz és a Szövetség rendelkezéseihez
való «visszatérés» kifejezésére
szolgált. János a bűnbánat prófétája
lesz. Vele kezdődik Izraelben az Istenhez térés általános
mozgalma (16. v.), és ez már a messiási idők
jellemzője.
János prédikációjának éppen
az lesz a célja, hogy előkészítse Jahve eszkatologikus
eljövetelét (17. v.). Illés alakját és
misszióját fogja megtestesíteni, aki az angyal szerint
személyesen nem fog visszatérni, de szelleme (pneuma),
ékesszólása és csodatévő ereje
(dünamisz) megjelenik majd Jánosban.[16]
A Kr. e. nyolcszázas évek nagy prédikátora,
aki a hatalmasok igazságtalanságai és a nép
bálványimádó tévelyedései ellen
harcolván szembeszállt királyokkal, papokkal, magánszemélyekkel
és egész tömegekkel, újraéled majd János
személyében és művében. A Mal 3,24 jövendölése
szerint a próféta térítői feladat előtt
áll: azon kell fáradoznia, hogy a szülőket a
fiak, a fiakat pedig a szülők irányába fordítsa.
Lukács módosítja ezt a megfogalmazást, és
a családi kiengesztelődés körét a nemzeti
megbékülésre áthelyezve az engedetleneknek (apeitheisz)
az igazak lelkületére (en phronészei) térítéséről
beszél (17. v.). Az «engedetlen fiak» jellemző
tulajdonságuk alapján elnevezve az izraeliták, akik
arra kapnak fölszólítást, hogy találják
meg újra (az atyák) ősi bölcsességét,
amely jelenleg elsősorban az alázatosaknak, a szegényeknek,
vagyis annak a néprétegnek birtokában van, amely előbbre
vitte Isten tervét, és most az üdvösséget
várja. János missziójának lényege az,
hogy a népét rövidesen meglátogató Úrnak
olyan egyeneslelkű, igaz és szent emberekből álló
közösséget készítsen elő, amely majd
készséggel befogadja őt. Zakariás ellenvetése
is (18. v.) a hírüladási séma része, amely
a megkezdett beszéd elmélyítésének és
megvilágításának kiváltására
szolgál. A nehézségek valósak, és a
jeladás iránti igényt is jogosnak kellene tartanunk;
de nem tartja ilyennek az angyal, aki hirtelen szigorúvá
válik és szemrehányást tesz az ellenvetőnek.
Az angyal Gabri'el, «Isten embere». Feladata, hogy a
trón körül segédkezzen («Isten színe
előtt áll»), és ezért a «jelenlét
angyalai» közé, azaz az égi hierarchia magasabb
rendű kategóriájába tartozik.[17]
Azért küldetett, hogy örömhírt hozzon (euangeliszaszthai),
minthogy azonban a címzett habozott annak befogadásában,
a hírül adott igazságot büntető jel fogja
szavatolni. Az angyal azt állítja, hogy Zakariás nem
hitt. Válaszának szövegéből és
hangneméből azonban nem juthatunk ilyen következtetésre.
Talán csak a második (a Máriának szóló)
meghirdetésnek távlatában magyarázhatók
a jelenlegi híradásban fellelhető «rendellenességek».
Lehetséges, hogy Zakariás hitetlensége nem valódi,
hanem inkább funkcionális jellegű kétkedés:
kisegítő megoldás a közeli képen tündöklő
Mária hitének kiemelésére (1,38).
A dialógus az angyal mondatával fejeződik be:
«szavam beteljesül (pléroó) annak idején»
(20. v.). A hírüladási séma általában
kitér az isteni küldött távozására
is. Itt ezt olyan állítás helyettesíti, amely
sejteti e távozást.
A szerző visszatér az angyali jelenés mozzanatával
megszakított elbeszéléshez. A nép kívül
a pap visszatérésére és a búcsúáldásra
vár (Szám 6, 24-26). Késése várakozóvá
teszi a lelkeket, de nem zavarja meg őket. Csak Zakariás
némasága készteti őket arra a gondolatra, hogy
a papnak természetfeletti látomása volt, amelynek
jelét hordozza (21. v.). Az Istennel való közvetlen
vagy közvetett találkozásnak döbbenetet, következésképpen
némaságot kell kiváltania az emberben (22. v.). A
szerző számára azonban a pap némasága
egyben irodalmi eszköz is arra, hogy egészen a következő
hírüladásig rejtekben tartsa az isteni tervet és
még inkább a gyermekkor elbeszélésének
szövetét.
Az «epizód» befejezése előre látható
(23-25). «E napok után» Erzsébet fiút
fogant, miként a Silóból visszatérő
Anna Sámuelt foganta, aki annak idején hasonlóképpen
a csoda és az ígéret gyermeke volt (1 Sám 1,
19-20).
Erzsébet öt hónapos rejtőzködése
(24. v.) történetileg nem indokolt: azaz nem felel meg semmilyen
gyakorlatnak, de összhangban van az elbeszélői követelményekkel.
Itt újra megállapíthatjuk, hogy a szerző az
első hírüladást a másodikra gondolva mutatja
be. Mint ahogy Zakariás «kételye» Mária
«készséges» hitét magasztalja, úgy
a pap «csendje» és Erzsébet «rejtőzködése»
is azt a célt szolgálja, hogy rejtekben tartsa a Máriával
történteket, és igazolja, a rokon csodálatos
anyaságának «jel»-szerepe van Jézus anyja
számára. Mária erről az anyaságról
a neki hírül adott dolgok jeleként és megerősítéseként
csak az angyaltól értesül (36. v.).[18]
János fogantatása «titok», és ennek feltárása
Istenre vár.
Erzsébet végső megjegyzése saját
szemszögéből nézve erősíti meg,
hogy Isten csodát művelt vele, midőn kiragadta őt
meddőségének szégyenéből, és
újra megajándékozta őt a mindennapok asszonyának
méltóságával és örömével.
A csoda új mederbe terelte életét (25. v.).
A szerző nem ismeri a Keresztelő meghívásának
időpontját és módját, de nincs kétsége
annak természetfeletti eredetéről. János valódi
próféta, akit Isten küldött. Azért, hogy
ezt világosabban értésünkre tudja adni, meghívását
a (hírüladás) félreismerhetetlen sémájába
illeszti, és az előfutár személyét összekapcsolja
az üdvtörténelem más úttörőinek
alakjával. János egyike ezeknek, a sor utolsó tagja:
ő az, aki a sorozatot lezárja és összefoglalja.
A szerző ennyit akar tudtunkra adni. Minden egyéb dolog csak
másodlagos, és nem a történelemhez, hanem az
előadásmódhoz, az irodalmi képhez tartozik.
A Máriának szóló hírüladás (1, 26-38)
26. A hatodik hónapban az Isten elküldte
Gábor angyalt Galilea Názáret nevű
városába egy szűzhöz,
27. aki egy Dávid házából való férfinak,
Józsefnek volt a jegyese, és a szüzet
Máriának hívták.
28. Az angyal belépett hozzá és megszólította:
«Üdvözlégy, kegyelemmel teljes! Veled
van az Úr!»
29. E szavak hallatára Mária zavarba jött,
és gondolkozni kezdett rajta, miféle
köszöntés ez.
30. Az angyal így folytatta: «Ne félj, Mária!
Kegyelmet találtál Istennél.
31. Gyermeket fogansz, fiút szülsz,
és Jézusnak fogod elnevezni.
32. Fiad nagy lesz és a Magasságbeli
fiának fogják hívni. Az Úristen
neki adja atyjának, Dávidnak trónját
33. és uralkodni fog Jákob házán örökké,
s országának nem lesz vége.
34. Mária megkérdezte az angyalt:
«Hogyan válik ez valóra,
amikor férfit nem ismerek?»
35. Az angyal ezt válaszolta: «A Szentlélek
száll rád s a Magasságbeli ereje borít
be árnyékával. Ezért a születendő
szentet is az Isten fiának fogják hívni.
36. Lásd, rokonod, Erzsébet is fogant
öregségében, s már a hatodik hónapban
van, jóllehet meddőnek mondták.
37. Mert Istennél semmi sem lehetetlen».
38. Mária így válaszolt: «Az Úr szolgáló
leánya vagyok, teljesedjenek hát be
rajtam szavaid». Erre az angyal eltávozott.
Ez az új részlet az előzőhöz hasonlóan
a hírüladások műfajába tartozik.[19]
Sőt, ez a kiváltképpen újszövetségi
hírüladás: krisztológiai és mariológiai
szintézis, Jézusról és Máriáról
szóló dicshimnusz, amelyet az eredetek egyháza fogalmazott
meg. Elgondolható, hogy a jelenet itt is képzeletbeli, és
a párbeszéd költői alkotás, amely ugyanakkor
lehetővé teszi a szerző számára, hogy
összefoglalja Jézus és Mária kiemelkedő
vonásait, valamint az Isten tervében betöltött
szerepeiket. Azt a tapasztalatot, amelyet a szerző Máriának
tulajdonít, nem szabad kétségbe vonnunk, de meg kell
kérdeznünk, vajon ez Mária életének kezdeti
időszakára vonatkozik-e, - mint ahogy ezt a látszat
mutatja - vagy a végső szakaszára. Az utóbbi
feltevés sokkal valószínűbb.[20]
Mária mindig Jézus anyja marad, de kilép a személyes
és családi szférából, hogy jelképévé
emelkedjék a hívő közösség egészének,
amelynek előképe és megtestesítője.[21]
A 26. vers bevezetés: körvonalazza az időt, a helyet,
a «párbeszéd» szereplőit és tulajdonságaikat.
A («hatodik hónapban») kronológiai megjegyzés
a jelenlegi hírüladást összekapcsolja a Zakariásnak
szóló híradással. Az egyiket a másiktól
«hat hónap» távolság választja
el.
Gábrielt az előző elbeszélésből
ismerjük.[22]
Párbeszédbeli partnere egy fiatal názáreti
lány. A leány állapota sajátságos: szűz
(parthenosz), ugyanakkor jegyes (emnészteumené).
Emberét (anér) Józsefnek hívják.
Ő a későbbi hagyományban egyszerű ácsként
jelenik meg (vö. Mt 13,55), de a gyermekévek evangéliumai
ragaszkodnak királyi származásának kiemeléséhez.[23]
A Mária név nem ritka a Bibliában,[24]
de szüzessége, különösen, ha jegyesi állapotát
is figyelembe vesszük, olyan vonás, amely homályt hagy
maga után. Úgy látszik azonban, hogy a szerző
szerint ezt fizikailag, azaz a házastársi kapcsolatok hiányaként
kell érteni.[25]
Zakariáshoz hasonlóan Józsefnek megvan a «nemzetsége»,
és Erzsébetnek is megvan a maga törzse (5. v.). Csupán
Mária egy ismeretlenül élő názáreti
nő. «Szüzessége» párhuzamban áll
a rokon meddőségével. Mindkét minősítő
jegy a magányosság, a megvetettség és a bizalmatlanság
légkörét teremti a szóban forgó személyek
körül.[26]
Ennek ellenére az égi küldött megy látogatóba
Máriához, ellentétben Zakariással, aki tőle
kap meghívást a szentélybe. Az evangélista
e kicsiny észrevételekkel mostantól fogva Jézus
anyjának méltóságát akarja kiemelni.
Isten népének általánosságban férfialakok
uralta történelmében mindenesetre szokatlan és
forradalmi esemény, hogy az angyali üzenet egy asszony felé
irányul, aki arra kap meghívást, hogy közvetlenül
járuljon hozzá Isten tervének megvalósításához.[27]
A két szereplő közötti párbeszéd
három fordulatban zajlik le, amelyekre a három angyali megszólalás,
illetve Mária válasza vagy ellenvetése utal. Azt is
mondhatnánk, «koncentrikus körökben» halad
előre. A megszólalások (31-33. v.; 35-37. v.) mindig
a kezdeti témának (28. v.) újrafelvételei,
bővítései és magyarázatai. Az angyal
első szavai közönséges üdvözletnek, a
közlendő hír örömteli fogadására
irányuló felhívásnak látszanak, de az
is lehet, hogy mélyebb jelentéssel rendelkeznek. A két
kifejezés, az «üdvözlégy» (khaire)
és az «Úr veled van», sajátos bibliai
szituációra emlékeztet, és lehetséges,
hogy ez tükröződik vissza bennük. Az «üdvözlégy»
(khaire) a száműzetés utáni próféták
ajkáról elhangzó és a végső idők
eszményi közösségéhez («Sion leányához»)
szóló hívás arra, hogy készüljön
fel a király és a (messiási) szabadító
fogadására. Amikor az angyal Máriához intézi
e szavakat, azt akarja mondani, ő hivatott arra, hogy képviselje,
illetve helyettesítse a messiási közösséget
a jövendő megvalósulások folyamán.[28]
A kapott új név, a kekhairitómené
(«kharisz»-szal, «kegyelemmel» teljes) előre
láttatja, hogy rövidesen sajátos küldetést
fog betölteni Isten tervében,[29]
amely arra rendeli őt, hogy életét is megváltoztassa.
Az angyal említette «kharisz» nem valamiféle
belső minőség (mint ahogy a hagyományos teológiai
értelmezés mondja) és nem is valamilyen külső,
fizikai adottság (a kifejezés görög értelmezésében
vett kedvesség vagy báj), hanem sajátos megbízatás
Isten tervében, amelyet az evangélista a továbbiakban
megmagyaráz (30. v.). A kegy, amely Máriát meg fogja
különböztetni a többi asszonytól (vö. 1,42),
a messiási anyaság, vagyis az az egyedülálló
ajándék (kharisz), amely Isten kiváltképpen
«kedvelt» leányává és ezért
«kegyelemmel teljessé» teszi őt. Az «Úr
veled van» kifejezés a meghívás-elbeszélés
része, és azt az oltalmat és segítséget
jelzi, amelyet az Úr ad küldötteinek - és most
Máriának is - jövendő feladataik elvégzéséhez.[30]
A «Gyermekkor evangéliumának» Máriára
vonatkozó elbeszélése kiváltképpen dicsőítő
jellegű. A szerző szinte örömét leli abban,
hogy kiemeli Mária «privilégiumait», az ajándékokat
és a feladatokat, amelyek elválasztják őt az
átlagemberektől. Hivatásában nincsenek nehézségek,
bizonytalanságok és kételyek. Az égi küldött
közvetítette isteni hívás váratlanul éri
őt, és ezt isteni közbeavatkozások sora követi,
hogy útján támogatást kapjon: Erzsébet
csodája, valamint a pásztorokkal, Simeonnal és a tizenkét
éves fiával kapcsolatos előjelek. Útja látszólag
világos biztosítékokkal és szilárd védőgátakkal
ellátott életút. Az evangéliumok azonban hagytak
néhány kicsiny ablakot, amelyek láthatóvá
teszik, hogy ezekben vagy az ezekhez hasonló helyzetekben milyen
volt valódi belső állapota.
Kétségtelen, hogy az evangélista említette
«zavar» (29. v.) a hírüladási séma
alkotóelemeként a befogadandó közlés (isteni)
eredetének kiemelését szolgálja és így
valamilyen felsőbbrendű hatalom jelenlétére
utaló észrevétel. Mária esetében azonban
a szerző pontosan megmondja, hogy a zavart a hallott dolgok (epi
tó logó) váltották ki, és ez annak
a jele, hogy e szavak rejtelmesek és érthetetlenek. Mária
megkísérli, hogy lelke mélyén mérlegelje
(dielogidzeto) a szavak súlyát és jelentését,
de hasztalan. Végül is az angyaltól kell kérnie
a rájuk vonatkozó magyarázatot. A befogadott üzenet
túlságosan homályos és egyben túlzottan
kötelező erejű ahhoz, hogy nyugodtan tudna tőle
maradni.[31]
A folytatásban (30-33. v.) az angyal próbálja magyarázni
azt, amit a kezdeti «köszöntésben» homályosan
említett. A neki juttatott «kegyelem» vagy kegy egy
fiúgyermek (csodás) születésében áll.
A gyermeknek még az előre megadott neve is a reá váró
feladatokhoz igazodik. Valójában mindennapi és feltehetően
a szülőktől eredő[32]
zsidó névről van szó, de a névadást
itt az angyalnak tulajdonítják, hogy hangsúlyt kapjon
jövendő missziójának eredete. A «Jézus»
név azt jelenti, «Jahve megszabadít». Ott vannak
azonban a prófétai hagyományból származó
címek is, amelyek még világosabban körvonalazzák
Jézus feladatait. Vö. 2 Sám 7, 13.16; Iz 9,6; Zsolt
2,7; 89, 29.38; 132,11: ezek a «dávidi messianizmus»
legismertebb szövegei. A «nagy» (megasz) jelzőt
- jóllehet gyakorta Istenre alkalmazzák - megkapta a Keresztelő
(1,15) is, sőt még a hamis próféták
is igényt tartottak rá (ApCsel 5,36). A homályos messiási
vonatkozással rendelkező «Magasságbeli fia»
megnevezés más alkalmakkor is előfordul a Bibliában.
A «Magasságbeli fiai» a törvényhez hűséges
és az idegenek által elnyomott izraeliták, akik szabadulásukat
várják.[33]
A jelenlegi szövegösszefüggésben a «Magasságbeli
fia» a messiás, aki az egész nemzet reményeit
összefoglalja. Nem születési előjogról van
szó, hanem isteni hívásról vagy hivatásról
(kléthészetai). Az, hogy e név mit rejt magában,
nem világos, de valószínűleg nem lép
túl a királyi messianizmusra összpontosító
szövegösszefüggés adta jelentésen. A Keresztelő
a «Magasságbeli prófétája» (1,76)
lesz, Jézus pedig a «fia». Isten «fiának»
nevezi a messiást, hogy hangsúlyozza azt a megkülönböztető
szeretetet és oltalmat, amellyel majd körülveszi őt.
Dávid trónjának és országának
említése (33. v.) arra szolgál, hogy még jobban
körülírja az előbbi állítást[34]
annak a dinasztikus messianizmusnak keretében, amely Jézusban
jut el megvalósulására, még ha ezt később
kifejezetten kétségbe vonják vagy tagadják
is. Jézus nagyon óvakodik majd attól, hogy ilyen címekre
vagy igényekre hivatkozzék.[35]
A bibliai nyelvezet földi intézményekhez kötődik,
de az üdvösség nem esik egybe ezekkel, és még
kevésbé akarja a kor intézményeit és
politikai sémáit abszolutizálni. Jézus prédikációjában
csak egyetlen birodalom rendeltetett arra, hogy felváltsa az összes
többit, és ez az Isten országa; de még ebben
az esetben is esetleges és átmeneti megjelölésről
van szó. Az emberi intézmények az üzenet és
az isteni terv hordozói, de nem részei. Az üdvösségnek
megvan a maga útiránya, amelyet az emberek az esetek többségében
nem ismernek.
A hírüladás logikájában Mária
ellenvetése (34. v.) azt a célt szolgálja, hogy továbbvigye
a párbeszédet. Az «ismerni» ige bibliai eufemizmus
a házastársi kapcsolatok jelölésére (vö.
Ter 19,18; Bír 11,39; 21,12; Mt 1,25). Máriának, annak
ellenére, hogy egy férfi (anér; 27. v.) jegyese,
nincs házastársi kapcsolata, és legalábbis
nem látja ennek lehetőségét. Úgy látszik,
mintha maga a határozott névelő nélküli
(andra) kifejezés is inkább általánosságban
a férfira akarná irányítani a figyelmet, és
nem valamilyen egyedi személyre (ti. férjére). Kifogása
nem az, hogy nem ismer egy meghatározott férfit, hanem, hogy
semmiféle férfit sem ismer. Ezért a bibliaértelmezők
úgy vélték, hogy e a szavak mögött valamiféle
időleges vagy örök szüzességi fogadalom rejlik.[36]
A szöveg rögtön azt a gondolatot szüli, hogy Mária
sajátos helyzetben van: annak ellenére, hogy jegyes, a fiúgyermek
birtoklását elutasítja vagy lehetetlennek tartja.
A szerző úgy mutatta be őt, mint aki «Szűz»,[37]
és akinek úgy látszik, az a szándéka,
hogy ilyen is marad. Ez az általánosan elterjedt értelmezés,
amely megőrzi teljes súlyát és időszerűségét
még akkor is, ha exegetikai vonalon egyes szerzőkben kétségek
maradnak[38]
afelől, hogy erről közvetlenül esik-e szó
ebben szövegben. Ahhoz, hogy pontosabban fejezhessük ki magunkat,
tudnunk kellene, milyen jelentéssel bírt a cölibátus
választása a zsidó világban[39]
és a nem sokkal későbbi keresztény apokrif
irodalomban.[40]
Lehetséges azonban, hogy a gyermekkor evangéliumának
nyelvezetében, a hírüladás irodalmi műfajában
kell keresnünk Mária ellenvetésének értelmét.
Elképzelhető, hogy saját döntésének
közlése helyett az isteni terv titkainak kinyilvánítását
szolgálja. Meglehet, hogy a szerző inkább Jézus
küldetésének bemutatásán fáradozik,
és nem az érdekli őt, hogy hogyan zajlott le fogantatása
és születése. Nem tekint el Mária és József
házasságától (27. v.), de minden jelentőségétől
megfosztva a háttérben hagyja azt. Mária kérdése,
amely kizárni látszik minden emberi közreműködést
fiának fogantatásában, azt célozza, hogy emlékeztessen:
e fiúgyermek arra rendeltetett, hogy egészen egyedülálló
kapcsolatban legyen Istennel. Lehet, hogy elsősorban annak megértésében
segít, hogy kicsoda a fiú, és nem, vagy nem egészen
abban, hogy kicsoda az anya. A hírüladási sémában
a «szűzi fogantatás» fejezi ki a leghatékonyabb
módon a gyermek Istentől való függőségét
és szoros kapcsolatát Istennel.[41]
Mária előhozta fenntartásait az angyal által
mondottakat illetően, de Isten az ő Lelke erejének
közvetítésével és ennek megfelelően
valósítja meg tervét (35. v.). A két kifejezés,
a «Szentlélek» és a «Magasságbeli
ereje», a párhuzamosság törvényének
alapján egyenértékű, azaz egy és ugyanazon
valóságot jelöli különböző nevekkel.
A lélek (ruah) a zsidó számára az élet
lehelete. Minden élőlény lélegzik, és
ezért lelke van vagy ő a lélek. Isten a kiváltképpen
élő lény, így az ő «lehelete»
természeténél fogva életadó lehelet,
vagyis át tudja adni másoknak magát az életét
is. Benne a lehelet szent, mert az ő anyagtalan valóságát
tükrözi, és tevékenysége megszentelő
cselekedet. A nyelvezet nyilvánvalóan képletes. Úgy
látszik, mintha első szinten Jézus anyjának
és Isten Lelkének kapcsolatát húzná
alá, akinek jegyeseként említik őt, valójában
azonban a szerző figyelme még mindig a fiúra irányul.
A Biblia a Lelket az élet forrásaként mutatja be (vö.
Ter 1,2), de az esetek többségében megszentelő
erőként. Az üdvtörténelmet Isten irányítja
az ő Lelke által, aki jelen van a népben és
a nép vezetőiben: a bírákban, a királyokban,
a prófétákban és a papokban.[42]
Másrészt az eperkhesztai (rászállni)
és az episzkiadzein (megárnyékozni) igéknek
a bibliai szóhasználatban nincsen semmiféle olyan
vonatkozásuk a nemzésre, mint a megismerni igének.
Pál számára az ígéret gyermekeként
Izsák is a «Lélek szerint» született (Gal
4,29). Ebben az esetben a szöveg nem különleges születést
hirdetne, hanem a jövendő messiás felülről
eredő és rendkívüli módon való
megszentelését hivatásként betöltendő
(prófétai és királyi) misszióját
illetően. Ennek a beiktatásnak eredménye az új
név, amelyet azonnal megkap: «Isten fia». A Lélek
talán nem is annyira születésében működik
közre, hanem hatalommal való felruházásában
és tökéletessé tételében. A «megárnyékozás»
erre a célra irányul. «Ezért (dio kai)
szent lesz és Isten fia». Ő valóban a «megtestesült
Isten», mert (logikai és nem genetikai okság!) a Lélek
iktatta be születésétől fogva. Az episzkiadzein
(felhővel beborítani) a papi hagyományban szakkifejezés
annak meghirdetésére, hogy Isten jelen van népe között.
Ezt a jelenlétet tanúsítja annak a felhőnek
szimbolikája, amely körülvette a szentélyt a pusztai
vándorlás idején, és amely betöltötte
azt a templom felépítése után. A felhő
kizárólagosan Jahve dicsfénye: ahová leszáll,
ott Jahve különleges módon van jelen.[43]
Első olvasásra úgy látszik, hogy az «Isten
fia» megnevezés nem enged meg kételyeket jelentésére
vonatkozóan.[44]
A kifejezés nem először fordul elő a Bibliában,
valamint a kor vallási és epikus irodalmában.[45]
«Atyja leszek, ő meg a fiam lesz» - olvassuk a dinasztikus
messianizmus egyik legrégibb orákulumában (2 Sám
7,14), amelyet valamivel fentebb az angyal is említ. Az istenfiúság
olyan név («fogják hívni»), amelyet Jézus
missziójára tekintettel kap.[46]
Az angyal hírül adja Máriának, hogy a szimbolikus
«felhő» megárnyékozza személyét,
és élő templommá szenteli őt. Isten
Lelkének jelenléte a fiúra irányul, de nem
teszi kívülállóvá az anyát. Ő
az út, amelyen keresztül megvalósul Isten terve. A kekharitómené
(kegyelemmel teljes) értelme így világosabbá
válik.
A hírüladási elbeszélésben talán
átmenet is kimutatható a messiás bemutatásában.
Mária világra hoz egy fiúgyermeket, aki dávidi
leszármazott lesz (1,32) és a végén maga Isten
fia (sajátos értelemben) (1,35), még akkor is, ha
az első híradással való kapcsolat («Dávid
fia»: 32-33. v.) készíti elő és teszi
alárendeltté a következő állítás
horderejét. Aki fentebb a «Magasságbeli fiának»
neveztetett, most «Isten fiának» mondatik, de mindig
«Mária fiára» (vagy Dávid fiára)
vonatkoztatott nevekről van szó. Az angyali híradás
központjában a messiás személye áll, akit
különféle címeivel együtt mutat be, amelyek
alapjában véve közel állnak egymáshoz:
«király», «a Magasságbeli fia», «szent»,
«Isten fia». A szerző tömör dicshimnuszt akart
zengeni Jézusról. Talán érdeklődik fogantatása
iránt is, de csak homályosan, illetve költőien
beszél a «megárnyékozásról».
Népi körökben azt tartották, hogy a messiás
nem közönséges módon fog származni («senki
sem tudja, honnan való»: vö. Jn 7,27). «Istentől
született» - mondja majd János.[47]
«A magasságból, az égből szállt
alá» - erősíti meg a Lk 1,35. Az ilyen jellegű
állításoknak megvan a maguk hordereje, de nem szabad
kizárólag teológiai kulcs alapján értelmezni
őket.
Mária ellenvetésére megszületett a válasz,
de még valamilyen megerősítésre vagy bizonyítékra
van szüksége a vele közölt dolgok igazsága
tekintetében. A «jel» a hírüladási
séma része. Ebben az esetben ez Erzsébetnek (36. v.),
a rokonnak (szüngenisz) csodás, sőt «lehetetlennek
tartott» anyaságában áll, aki fiút fogant
előrehaladott korában. S minthogy ennek ő még
nincs tudatában, az angyal ezt az anyaságot jelként
mutathatja fel.[48]
Az üdvtörténetben a helyzetek könnyedén ismétlődnek.
Máriának az angyal szavaival kapcsolatos kétségei
és aggodalmai a fiúgyermek születésének
hírét vevő Ábrahám zavarát és
aggodalmait visszhangozzák (Ter 18,14). A pátriárkát
a csodák és (az ember számára) «lehetetlen»
dolgok művelésére képes Istenbe vetett hit mentette
meg a hitetlenségtől, és most ugyanez a hit menti
meg Máriát is (37. v.). Egy meddő asszony, aki anyává
lesz és egy «szűz», aki «férfi ismerete
nélkül» fiat szül, emberileg megvalósíthatatlan
dolgok, de nem azok Isten előtt. Isten abszurd dolgok megvalósítására
nem képes, de megvalósít olyasmiket is, amik elérhetetlenek
az ember számára.
Máriának az angyal szavaira adott válasza olyan
formulában fogalmazódik meg, amely gyakorta visszatér
a bibliai hagyományban (38. v.). Az «Úr szolgái»
azok, akik valamilyen különleges megbízatást kaptak
tőle, de akik ugyanakkor készségüknek, alázatuknak
és hitüknek is tanújelét adják. Mária
ajkán a kifejezés az ő misszióját foglalja
össze, de egyben azt a bátorságot is kifejezi, amelynek
tanújelét adta, amikor az isteni hívást elfogadván
olyan üzenetet tesz magáévá, amely majd egész
életének vonatkozási pontjává és
próbakövévé válik.
Az «Úr szolgáló leánya» az
a név, amelyet a szülőktől és az angyaltól
kapott («kegyelemmel teljes») név után ő
maga ad önmagának. Mária feladata Isten tervében
immár technikai megjelölést kap az Újszövetségben.
Mária az egyháznak és a körében jelen
levő funkcióknak ősmintája. E funkciókat
nem hatalomnak tekinti és nem hatalomként gyakorolja, hanem
egyszerűen «szolgálatok» gyanánt. Mária
az «Úr szolgáló leánya», mert alázatosan
elfogadja az Úr reá vonatkozó tervét, még
ha nem is sikerül felfognia annak egész horderejét és
valamennyi következményét.[49]
A «genoito moi» («teljesedjenek hát be rajtam»)
óhajtó módban áll, és így titkos
vágyat, sőt türelmetlenséget is tartalmaz arra
vonatkozóan, hogy lássa megvalósulni mindazt, amit
neki kilátásba helyeztek vagy tőle megkívántak.
Az angyal távozása (38. v.) zárja a «jelenetet»,
amely megjelenésével (26. v.) kezdődött.
39. Azokban a napokban Mária útra kelt és a
hegyek közé, Júda egyik városába sietett.
40. Zakariás házába érkezve köszöntötte
Erzsébetet.
41. Alighogy Erzsébet meghallotta Mária
köszöntését, fölujjongott méhében a
magzat és Erzsébetet eltöltötte a Szentlélek.
42. Hangos szóval fölkiáltott: «Áldottabb vagy
te minden asszonynál, és áldott a te méhednek
gyümölcse!
43. Hogyan lehet az, hogy Uram anyja jön hozzám?
44. Amint fölhangzott fülemben köszöntésed szava,
örömtől repesett a magzat méhemben.
45. Boldog vagy, mert hitted, hogy beteljesedik
mindaz, amit az Úr mondott neked».
A Zakariásnak és a Szűznek szóló két
«hírüladás» (5-38. v.) az előfutár
és a messiás anyjának találkozásával
fejeződik be.[50]
A «hírüladások diptichonja» így tágasabbá
válik az üdvözítő előnyére.
Erzsébet Máriát magasztalja, János pedig, jóllehet
még csak anyja méhéből, elsőként
tesz tanúságot Krisztusról.
Mária «utazása» összhangban van az angyali
jelzésekkel (36. v.), de saját igényeivel is. Erzsébet
szülése a «jel», amelynek hitelesítenie
kell az ő tapasztalatát. A «sietség»,
amellyel útra kel, nem annyira tudósítás, mint
inkább az irodalmi műfaj eleme. Kiemeli lelkiállapotát,
annak az embernek feszült várakozását, aki különleges
módon találkozott Istennel, és most várja e
találkozás igazoló próbáját.
Mária hite is támogatásra, biztosítékokra
és megerősítésre szorul.[51]
Az evangélium nem családi krónika, hanem az üdvösség
üzenete. Mária útja Erzsébethez nem annyira szokványos
látogatás, hanem inkább az isteni akarat beteljesülése.
E pillanattól fogva Mária inkább fia szolgálatában
áll és nem a rokonéban, aki nincs híján
a családi és szomszédi segítségnek (vö.
58. v.). Jézus számára ez az első, anyja közvetítésével
tett missziós utazás, amely elővételezi a közösség,
az egyház tevékenységét. Mária nem fia
oldalán halad, hanem méhében hordozza őt. Az
anyák találkozása fiaik érdekében történik.
Ők azok, akik mostantól fogva egymásra találnak
egyazon ügy érdekében. S ha még nem is látták
meg a napvilágot, üdvözlik egymást és érintkeznek
egymással (44. v.). Ezekben az újraszerkesztett részekben
a legcsekélyebb nyoma sincs a Keresztelő elleni polémiának.
Ellenkezőleg, teljes az egyetértés a messiás
és előfutára között. Mindazonáltal
kitűnik egyiknek a másikkal szembeni felsőbbsége:
Mária felsőbbsége Erzsébettel szemben, és
Jézusé Jánossal szemben. Az evangélista a Júda
hegyei felé tartó Mária útjában Jézusnak
az előfutár felé közeledését látja,
de megpillantja a jeruzsálemi templom felé haladását
is, ahol őt első, hivatalos megnyilvánulása
várja (2,22-35). Ez az utazás láthatóan a frigyszekrény
útját mintázza, amelyet Obed-Edom házából
visznek föl Dávid városába.[52]
A valóság átadja helyét a szimbólumnak.
A szerzőt elsősorban nem az érdekli, hogy Mária
- aki feltehetően nem hagyta el a názáreti házat
- hogyan mozgott topográfiailag és földrajzilag, hanem
inkább az a szerep, amelyet ő és fia betölt az
Isten tervében. Mária a frigyszekrény helyébe
lépett, és a népe között jelenlevő
Isten új székévé, trónjává
lett. A Zakariás házában történtek mindezt
megerősítik.
A Mária ajkáról elhangzó köszöntést
(40. v.) az evangélista nem részletezi, de Erzsébet
válaszában fölfedezhetjük nyomait, mert a zsidó
protokoll szerint ez szinte szó szerinti ismétlése
volt annak, amit a párbeszéd első résztvevője
mondott.[53]
Erzsébet válasza olyan, mint a messiáshoz és
anyjához intézett liturgikus akklamáció (vö.
anaphóneó). Mi több, olyan, mint az egyházi
gyülekezet szívéből fakadó és az
üdvösségnek szóló örömujjongás
(kraugé) vagy ünnepélyes dicséret. A prófétákhoz
hasonlóan Erzsébet sem saját kezdeményezésére
szólal meg, hanem Isten Lelkének indítására,
aki gazdagon elárasztotta őt. «Éneke»
ezért nem akármilyen üdvözlet, hanem sugalmazott
szó, Mária tapasztalatának biztos és hiteles
értelmezése. Jézus anyjának «titkai»
nem véletlenül vagy az emberek fecsegése útján
jutottak el hozzá, hanem eredeti forrásukból, ezért
megfelelnek az igazságnak. A zsidó világban a jókívánságoknak
mindig vallási hangvételük volt: Isten különleges
áldásáért fohászkodtak (vö. MTörv
28,3) vagy köszönetet mondtak neki az érdekelt nevében.
Az eulogeó ige több alkalommal is visszatér
az evangélium hátralevő részében.[54]
Mária «áldott» az «asszonyok között».
Ez a felsőfok kifejezésére szolgáló
hebraizmus.[55]
A dicsőítés (eulogémené) nagyobb,
mint amilyet asszony valaha is kiérdemelt. Ugyanilyen módon
a fiú («méhének gyümölcse»)
is hasonló magasztalást (eulogémenosz) kap.
Mária érkezése meglepi Erzsébetet, aki a frigyláda
megjelenésekor elhangzó dávidi szavakat («Hogyan
jöhet hozzám az Úr ládája?»: 2 Sám
6,9) ismételve fejezi ki csodálkozását . A
Lélek segítsége nélkül Erzsébet
nem tudta volna megjelölni Máriában «az Úr
anyját» (43. v.). E megjelölés látszólag
nem hagy kétséget a messiás (isteni) méltósága
felől, de a szövegösszefüggés szelídebb
értelmezést javall. Az «úr» kifejezés
vonatkozhat Istenre, de nem kizárólagosan csak reá.
A bibliai hagyományban «úr» volt a király
(vö. Zsolt 110,1) vagy bármilyen más uralkodó
is (vö. 2 Sám 24,21; Sir 51,10). A messiás «Dávid
fiaként» arra rendeltetett, hogy «soha véget
nem érő királyságot» (1, 32-33) örököljön,
és így ő is megérdemli ezt a megnevezést,
mint ahogyan a zsoltáros szerint megillette ez Dávid királyt
is (Zsolt 110,1; Lk 20, 41-44). Az «Úr anyja» kifejezés
valószínűleg a «királyi messiás
anyja» kifejezéssel egyenértékű.[56]
Az Erzsébet ajkáról elhangzó dicshimnusz
kiegészíti az angyalét vagy talán az evangélistáét.
A Magasságbeli részéről történő
«megárnyékozás» Máriát élő
templommá avatta. A Júda hegyei felé vivő utazás
az új szövetség frigyszekrényeként tünteti
fel őt, aki magával viszi az Urat Zakariás házába
és az egész környező vidékre. Erzsébetnek
azonban még van hozzátenni valója, mert külön
figyelmet szentel Mária személyes erényének:
«boldog vagy, mert hittél» (45. v.). Lukács evangéliumának
első boldognak mondása Mária hitét magasztalja.
Erzsébet visszapillant Jézus anyjának korábbi
tapasztalatára, és úgy találja, hogy ezt rendkívüli
hit uralta és erősítette. Az angyalhoz intézett
kérdések, amelyek a hírüladáskor hangzottak
el, tétovázásról és aggodalomról
árulkodtak (vö. 1, 29.35). Erzsébet most jelzi, hogy
ezek mégsem ingatták meg Mária lelkét. A hit
a Mária útját kísérő erény,
amely biztosította számára, hogy beilleszkedjen Isten
tervébe, s hogy állhatatosan kitartson benne. Annak ellenére,
hogy küldetése egészen egyedülálló,
csak azokat a szórványos támogatásokat kapja
ő is, mint általában a többi hívő.
Jóllehet feladatait illetően nagyon távol áll
az átlaghívőktől, a feladatok megvalósítása
tekintetében azonos szinten marad velük. Mindenekelőtt
hitéről és bátorságáról
kell tanúságot tennie.
Erzsébet dicsőítő himnusza, amely a gyermekkor
evangéliumának énekeit megnyitja, az egyház
énekében folytatódik, és ezt az evangélista
magának Jézus anyjának ajkára helyezi (45-56.
v.).
46. Erre Mária így szólt: «Magasztalja lelkem
az Urat,
47. és ujjongjon szívem üdvözítő Istenemben.
48. Hiszen tekintetre méltatta alázatos szolgáló
leányát: lám, ezentúl boldognak hirdet
minden nemzedék.
49. Mily nagy dolgot művelt velem a hatalmas
és szent az ő neve!
50. Irgalma az istenfélőkre száll nemzedékről
nemzedékre.
51. Nagyszerű dolgokat művel karja erejével:
szétszórja a szívük szándékában gőgösködőket.
52. Uralkodókat taszít le trónjukról, de fölemeli
az alázatosakat.
53. Éhezőket tölt be minden jóval, de üres kézzel
bocsátja el a gazdagokat.
54. Fölkarolja szolgáját, Izraelt,
hogy megemlékezzék az ő irgalmasságáról.
55. Amint szólt atyáinknak,
Ábrahámnak és utódainak mindörökké».
56. Mária mintegy három hónapig maradt nála,
aztán visszatért otthonába.
Azok a problémák, amelyeket ez az ének felvet, elsősorban
történelmi és irodalmi jellegűek.[57]
Az a tény, hogy Máriának tulajdonították,
heves viták tárgya és oka volt, de ezek mára
már elcsendesültek, illetve megszűntek.[58]
A kutatók többsége egy már meglevő kompozícióra,
valamiféle zsidó zsoltárra gondol.[59]
Egyébként nem tesz említést sem a messiásról,
illetve anyjáról, sem az ő egyedi tapasztalatukról.
Ennek magyarázata az, hogy nem az alkalomra összeállított
himnuszról van szó, még akkor sem, ha a himnusz az
evangélium lényegi mondanivalóját világítja
is meg. Lehet, hogy a szerző a közösség liturgikus
repertoárjából emelte ki és azért illesztette
be művébe, mert a himnusz boldogan magasztalja a messiási
üdvösséget, amely elsősorban a szegényekhez,
a gyengékhez, az üldözöttekhez és a szenvedőkhöz
szól. Irodalmi nézőpontból tekintve nem önálló
művel állunk szemben, hanem bibliai idézetek és
szövegek összefércelésével, ami azonban
nem veszélyezteti egységét.[60]
Az énekben sokféle téma csendül fel, de ezek
közül kiemelkedik a messiási szabadítás
témája, amely ezúttal a sors által kevéssé
kegyelt embereket érinti. Arra kapnak felszólítást,
hogy Máriával, a szegények egyházának
szimbólumával és előképével együtt
fölemeljék hangjukat az immár közeli (és
az evangélium írásakor már bekövetkezett)
győzelmi örömük kifejezésére. A zsidó
költészet a párhuzamosság törvényére
épül. A vers első részében kifejeződő
gondolat megismétlődik, magyarázatot, illetve igazolást
kap a második részben, ami késlelteti ugyan a gondolat
kibontakozását, de nagyobb áradást kölcsönöz
neki.
A kiindulási pont a messiási öröm, amely elárasztotta
Mária lelkét és vele együtt mindazokét,
akik várják az üdvösséget (46-48. v. vö.
1,28). Sokkal fontosabb azonban az a tény, hogy a társadalmi
ranglétra legalacsonyabb fokán élőknek, azoknak
adatik hírül, akik leginkább szűkölködtek
ebben az örömben (48. v.). Mária a saját állapotát
és egyben az övékét is a tapeinószisz
nagyon találó kifejezésével jellemzi, amely
«megalázottságot», alacsony sorsból születést
és állapotot jelöl (48-49. v.). Ezért Máriában
az alázatosak, a szegények és a nincstelenek a bizalom
és a remény világába emelkednek. Erzsébet
az angyali szózatot újrakezdve vagy folytatva dicséretet
mondott az Úr anyjáról, és most ő maga
is megerősítését adja ennek. Személye
és mindenekelőtt küldetése immár az üdvtörténet
része: a hívők egyetlen nemzedéke sem fog megfeledkezni
róla, és az őt megillető dicsérettel
adózik majd neki. A lukácsi közösség (vö.
ApCsel 1,14) már kitüntetett helyet biztosít Máriának,
és gondja van arra, hogy liturgiájában és reflexióiban
bemutassa őt a jelen és a jövendő hívőinek.[61]
A Mindenható által művelt «nagy dolgok»
(megala: 49. v.) azok, amelyeket az előbbiekben az angyal
és Erzsébet említett: gyakorlatilag a messiási
anyaság. Az evangélium írásának idejére
ez a téma már sokrétűen kibontakozott és
az emberi üdvtörténet részévé vált.
Az antik világ emberét nem annyira az isteni jóság,
hanem inkább az isteni hatalom (ho dünatosz) rendítette
meg (49. v.). E hatalmat, amely benne működött, Mária
a kezdetnél említi, de szükségét érzi,
hogy ugyanakkor a Magasságbeli szentségére is hivatkozzon.
A «név» hebraizmus, amely a létezőt, magát
a személyt, ebben az esetben Istent képviseli (49. v.). Minthogy
Isten «szent» (hagiosz), azaz híján van
azoknak a tökéletlenségeknek, amelyek a föld lakóit
jellemzik, irgalmas is, vagyis kész megbocsátani azoknak,
akik őt tisztelik és félik, azaz népe tagjainak
(50. v.). Az irgalom kifejezés héber eredetije, a heszed
(a LXX-ban eleosz) egyúttal Istennek az ígéreteihez
való hűségét is hangsúlyozza. Isten irgalmas,
mert nem szűnhetnek meg vállalásai, amelyek nem az
embereknek adott válaszban vagy megfelelésben, hanem abban
a következetességben («igaz voltban») alapozódnak,
amellyel önmagának tartozik, és így végső
fokon az ő szentségében és jóságában.
Isten irgalmas hűsége minden nemzedékre kiterjed, mert
sosem merül feledésbe. Nemcsak a jelenlegi «Izraelre»
vonatkozik, hanem mindenkire (50. v.). És Isten hatalma még
egyszer perbe szólíttatik, de most ellenségei, tervének
támadói (51-52. v.), a gőgösek (hüperéphanousz),
a hatalmasok (dünasztasz) és a gazdagok (ploutountasz)
ellenében.
Egyesek nagyszabású, szertelen és szinte istenellenes
terveket szőnek,[62]
mások egyeduralkodói helyzetük alapján (a «trónról»)
basáskodnak alárendeltjeik fölött; dúskálnak
a javakban, amelyeket önző módon birtokolnak, miközben
a többiek éhen halnak (vö. 53. v.). Ezek az elnyomók
azok, akik leigázták és uralják Izrael népét,
és általánosságban a különféle
uralkodók, zsarnokok, akik ránehezednek szegények
(tapeinousz), a rászorulók, az éhezők
(peinóntasz) alkotta emberi sokaságra. Úgy
látszik, mintha a társadalom a vagyonosok és a nincstelenek
két nagy osztályára tagolódna, de helyzetüknek
meg kell változnia. Isten szétszórja (diszkorpidzein)
a gőgösködőket, megzavarja értelmüket
(dianoia), és törtető fondorkodásaik áldozatává
teszi őket (51. v.). Fordulat következik be mindazok életében,
akik trónt emeltek maguknak a hozzájuk hasonlók feje
fölé. Ő megvonja tőlük törvénytelen
támaszukat, letaszítja őket a porba, elveszi igazságtalanul
felhalmozott javaikat, és minden vagyonuktól megfosztva («üres
kézzel»: 52-53. v.) bocsátja el őket. E tisztító
munka után figyelmét kedveltjei, «szolgái»
(paidioi) felé fordítja, a mások által
üresen hagyott helyeket nekik nyújtja, és megadja nekik
a javakat, amelyektől jogtalanul megfosztották őket.[63]
Az «alázatosak (a «szűkölködők»)
fölemelése» és a szegények (az «éhezők»)
gazdaggá tétele az a messiási program, amelyet Jézus
a názáreti zsinagógában fog meghirdetni (4,16-18),
és amely mintegy elővételezett formában van
jelen Mária énekében. Úgy látszik azonban,
hogy nem gyakorolt nagy hatást a hívő közösségre,
ezért az evangélista szükségét érzi,
hogy az evangélium további részeiben is emlékeztessen
erre.[64]
A Magnificat egybehívja a rászorulók sokaságát,
hogy Jahvét és tervét szolgáló szabad
és boldog néppé tegye őket. Aki csak a felszínt
nézi, annak számára úgy látszik, mintha
Jahve sorsukra (mások erőszakoskodásaira és
túlkapásaira) hagyta volna őket. Valójában
azonban működésbe hozta teljes «hatalmát»,
hogy megszabadítsa őket elnyomó igájuktól.
Az Ábrahámnak tett régi ígéretek, amelyek
áldásra, ivadékokra, földre és térre,
vagyis szabadságra (vö. Ter 12, 1-3) vonatkoztak, immár
beteljesültek (55. v.). Isten «irgalma», az a hűsége,
amellyel az Izraelnek tett ígéreteihez ragaszkodik annak
első hívásától kezdve, az üdvösség
sarkköve és a tényleges szabadulás biztosítéka.
A «mindörökre» pontosítás, amely nyelvtanilag
nem alkalmas ennek teljesebb kiemelésére, az elért
szabadulás miatti teljes elégedettséget hangsúlyozza.
A szabadság immár elveszíthetetlen. Isten áldásai,
ajándékai «örökre» szólnak,
és örökre szól a szenvedések és üldözések
leáldozása, valamint Izraelnek (illetve az egyháznak)
ezután következő felmagasztalása és megdicsőülése
is.
Az üdvösség az áldás tejessége:
magában foglalja a barátságot Istennel, de az emberek
közti egyenjogúságot és egyenlőséget
is. A Magnificat Isten uralmáról és irgalmáról
szóló ének, egyben az emberek közti igazságosság
és béke éneke.[65]
A «krónikaszerű megjegyzés», amellyel a
«látogatás» jelenete zárul (56. v.), megerősíti
a Lk 1, 39-56 és a 2 Sám 6,11 közötti párhuzamot.
Isten népe körében való jelenlétének
régi szimbólumait újak váltják fel,
amelyek nem fából (frigyláda) vagy kőből
(szentély) készültek, hanem élő személyek.
Mária és gyermeke áll az első helyen. Az «Úr
anyja» a közösség szemében immár az
Istennel való találkozás kitüntetett 'helyének',
Jahve népe körében emelt új 'trónusának'
mutatkozik.[66]
«Isten fia» általa lépett a világba.
János születése és körülmetélése (1, 57-66)
57. Elérkezett Erzsébet szülésének ideje.
Fiúgyermeket szült.
58. Amikor szomszédai és rokonai meghallották,
hogy az Úr naggyá tette benne irgalmát,
együtt örült vele mindenki.
59. A nyolcadik napon jöttek, hogy körülmetéljék
a gyermeket. Atyja nevéről Zakariásnak
akarták hívni.
60. De anyja ellenezte: «Nem, János legyen
a neve».
61. Azok megjegyezték: «Hiszen senki sincs
rokonságodban, akit így hívnának».
62. Érdeklődtek erre atyjától, hogyan
akarja őt nevezni.
63. Az egy kis táblát kért, és ezeket a szavakat
írta rá: «János a neve». Erre mindnyájan
csodálkoztak.
64. Neki pedig megnyílt az ajka és megoldódott
a nyelve: szólni kezdett és áldotta Istent.
65. Akkor félelem szállta meg az összes szomszédokat
és Júdeában, az egész hegyvidéken, erről az
eseményről beszéltek.
66. Aki csak hallott róla, elgondolkodva mondta:
«Vajon mi lesz ebből a gyermekből?
Hiszen nyilván az Úr keze van vele».
A szerző az előfutár születését
éppen hogy csak említi, ugyanakkor nagy teret szentel körülmetélésének.[67]
Az örvendetes esemény visszhangja eljut a rokonokhoz és
a szomszédokhoz, akik ezt elsősorban az üdvözítő
isteni tevékenység megnyilvánulásának
tekintik, és nem annyira egy meddő asszony iránti
jóság jelének (58. v.). A «naggyá tenni»
(megalünó) igét a Biblia az üdvtörténetbe
való isteni közbelépésekre vonatkoztatja.[68]
A szomszédok és a rokonok kommentárjának hátterében
valószínűleg az a kör áll, amelyből
a gyermekévek elbeszélése származik, és
amely saját örömét fejezi ki a Keresztelő
alakját, küldetését és az Isten tervében
betöltött szerepét illetően. A Lk 1-2 egyháza
az előfutár személye köré gyülekezik,
és megismétli az ő dicsőítését
anélkül, hogy félne az esetleges félreértésektől.
Az üdvösség valóra váltása János
születésével kezdődik. E születés
örömmel tölti el a lelkeket, és arra indítja
őket, hogy hálaéneket mondjanak Istennek, és
jókívánságokkal halmozzák el a gyermek
anyját.
A körülmetélés rítusa mozgalmas. A részleteknek
itt is inkább irodalmi funkciójuk van, mintsem realitásuk:
János hivatásának és missziójának
kiemelését szolgálják (59-63. v.). Nevében
(«Jahve megkegyelmezett») benne van teljes programja, amelynek
megvalósítására meghívást kapott.
E név azt jelzi, hogy Isten rövidesen hallatlan tanújelét
fogja adni az emberek iránti könyörületességének.
Ezért van az, hogy ő maga adja a nevet, amely megerősítést
kap a körülmetélés folyamán (59-63. v.).
A szertartást a nyolcadik napon általában a családfő
végezte el rokonok és szomszédok segédletével.[69]
Az a zsidó szokás, hogy az újszülöttnek
a szülő vagy valamelyik ős nevét adják,
ebben az esetben megszakad, mert a gyermeknek a rokonságtól
és a testi leszármazástól függetlenül
sajátos utat kell végigjárnia. Az anya a zsidó
társadalmi viszonyok között nem számít tekintélynek.
Ezért azt a döntését, hogy a hagyománnyal
ellentétes módon ad nevet, a jelenlevők vitatják,
s csak Zakariás közbelépése oldja föl az
ellentéteket (60-63. v.). A jelenlevők pedig újra
készek arra, hogy felfogják az esemény természetfeletti
jelentését (63. v.). A «csodálkozást»
(ethaumaszan) a «meglepődéshez» és
a «félelemhez» hasonlóan mindig Isten rendkívüli
közbelépése váltja ki, amelyet ilyen irodalmi
«fortéllyal» hangsúlyoznak. A bámulatos
és csodás események egymásra halmozódnak
a gyermekkor evangéliumában. Zakariás, aki meghatározott
időre némává vált, most váratlanul
visszanyeri hangját (20. v.). Mindez megerősíti a
korábbi látomás valódiságát és
egyben a gyermek misszióját is. Zakariás is csatlakozik
a jelenlevők kórusához, hogy kifejezze saját
örömét és háláját az Úrnak.
«Áldani (eulogeó) Istent» annyit jelent,
mint a jóakarat és a hála kifejezéseivel köszönteni
őt, s fohászkodni segítségéért
(64. v.). A Zakariás házabeli gyülekezetben Lukács
az egyházi szertartások elővételezését
látja, valamint annak az üdvösségnek tükröződéseit
és fényeit, amely Júdea magaslatairól terjed
ki és halad előre Jeruzsálem környéke
felé. Zakariás fiának csodás születése
az embereket «félelemmel» tölti el éppúgy,
mint ahogy korábban az isteni, illetve angyali jelenés előtt
is félelem és ámulat töltötte el a szóban
forgó látnokokat. A csodás esemény híre
terjedni kezd az egész vidéken, és kérdőjeleket
támaszt a gyermek jövőjét illetően (65-66.
v.).
Az evangélista sietősen ezzel a bibliai mondattal válaszol:
«az Úr (áldó) keze» volt rajta, hogy biztosítsa
növekedését és így megfelelően
fölkészítse őt jövendő feladataira.[70]
67. Atyja, Zakariás pedig eltelt Szentlélekkel és
ezekre a prófétai szavakra nyílt az ajka:
68. «Áldott legyen az Úr, Izrael Istene,
mert meglátogatta és megváltotta népét.
69. Erős szabadítót támasztott nekünk
szolgájának, Dávidnak házában,
70. amint meghirdette szent prófétái ajkával
ősidőktől fogva;
71. szabadulást ellenségeinktől s mindazoktól,
akik gyűlölnek minket,
72. hogy irgalmasságot gyakoroljon atyáinkkal
és megemlékezzék szent szövetségéről,
73. az Ábrahám atyánknak tett esküről,
74. hogy szabadulást adjon ellenségeinktől
és félelem nélkül szolgáljuk őt szentségben
és igazságban
75. színe előtt, életünk minden napján.
76. Te pedig, gyermek, a Magasságbeli
prófétája leszel: az Úr előtt haladsz,
hogy előkészítsd útját,
77. hogy az üdvösség ismeretére tanítsd
népét, bűneik bocsánatára.
78. Istenünk mélységes irgalmából napkeletként
meglátogat bennünket a magasságból,
79. hogy világítson a sötétségben és a halál
árnyékában sínylődőknek, és lépteinket
a békesség útjára vezesse».
80. A gyermek növekedett és lélekben erősödött.
A pusztában élt addig a napig, amíg
nyilvánosan föl nem lépett Izraelben.
A «Benedictus» a «Gyermekkor evangéliumának»
harmadik éneke.[71]
Valódi szerzője a Magnificat szerzőjéhez hasonlóan
ismeretlen, de az evangélista számára egyszer s mindenkorra
«próféta» (vö. 67. v.), aki azon fáradozik,
hogy föltárja a népe történelmében
rejtőzködő misztériumot. A Szentlélek
az üdvösség alkotó művésze, s ezért
ő tudja megadni ennek megfelelő meghirdetését.
Ő indítja Zakariást a kibontakozó isteni terv
irányának megmutatására (67. v.). A himnusz
«áldásmondással» kezdődik, amely
hálaadás és egyben fohászkodás Izrael
Istenéhez a hűségnek és a jóakaratnak
azokért a tanújeleiért, amelyekben népét
részesítette. Jahve «látogatásai»
a történelembe avatkozások, amelyeket általában
azért tesz meg, hogy segítsen az embereknek, s különösen
azért, hogy megszabadítsa őket ellenségeik
igájától. De most «látogatásának»
sajátosabb jelentése van, ami a következőkben
pontosan körvonalazódik (68. v.): népének végérvényes
megváltása (lütrószisz). A kifejezés
felidézi a kivonulás eseményeit, amelyek újra
és újra megismétlődtek Izrael történelmében,
és amelyek most az eszkatologikus szabadulásban nyerik el
beteljesedésüket.
A messiási ígéreteknek szilárd vonatkozási
pontja van: Dávidnak, annak a férfinak családja (vagy
«háza»), akit Isten különleges munkatársának
(«szolgájának») választott. Az ígéretek
ugyanis egy dávidi «leszármazotton» keresztül
váltak most teljessé, és a jövendölések
világából kilépve történelemmé
váltak. A szabadítót biblikusan az «üdvösség
szarvának» (kerasz szótériasz) nevezik.
A kerósz («szarv») annak a hatalomnak és
erőnek jelképe, amellyel megtámadja és legyőzi
az ellenséget. Ezért ő legyőzhetetlen, erős
szabadító lesz.[72]
A szerző az üdvtörténelemnek egy különleges
személyiségére gondol, a Lk 1-2 közössége
rögtön a messiást idézi emlékezetébe
(69-70. v.).
A bibliai szabadulásnak mindig konkrét vonatkozásai
vannak, és felöleli a győzelmet is mindazok felett,
akik ellene szegülnek az isteni tervnek. Ezek azok, akik erőszakkal,
zaklatásokkal, túlkapásokkal («gyűlölettel»)
lehetetlenné teszik az együttélésnek minden formáját,
nem csupán vallási, hanem világi vagy politikai téren
is. A szerző az idegen iga által elnyomott Izraelt tartja
szem előtt, de nem feledkezik meg más népekről
sem, akiket ugyanilyen sanyarú sors gyötör. Isten mindig
közbelépett, hogy megsegítse híveit, és
így tanújelét adta változatlan jóságának
és irgalmának (heszed - eleosz). Sosem feledkezett
meg testamentumáról (diathéké), amelynek
alapján elkötelezettnek és népe sorsába
belebonyolódottnak tartja önmagát. Ezért nem
engedte meg, hogy hosszú ideig az ellenséges iga alatt maradjon,
hanem leszállt, hogy «meglátogassa», megszabadítsa
népét. Isten vállalásai ősidőktől
(Ábrahám korától) kezdődnek, és
visszavonhatatlan aktusok (esküvések) szentesítik azokat;
ezért szilárd biztosítékuk van, és sosem
szűnhetnek meg (73. v.).
Az ének vezérmotívuma az üdvözítés
- szabadítás (szótéria - lütrószisz).
Ezt erősíti meg újra még világosabb,
szinte leíró kifejezésekkel (74-75. v.). Ez azt jelenti,
hogy az emberek megmenekülnek, megszabadulnak a félelemtől,
az ellenséges fenyegetésektől s különösen
az elnyomás és az üldözés légkörétől,
amellyel állandóan számolniuk kell. Ez a helyzet súlyos
akadályt jelent a hívő nép életében,
amelynek békére és nyugalomra volna szüksége
ahhoz, hogy megtarthassa etikai és vallási vállalásait
(az igaz voltot és a szentséget), vagyis az Istennek adott
tisztelet (latreuó) valódi módját.[73]
Izrael századok óta idegenek uralma alatt áll. Ezek
alatt, különösen Antiokhosz Epiphanész idejében
nehézzé, szinte lehetetlenné vált a saját
hit megvallása. A templomot megszentségtelenítették,
az istentiszteletet beszüntették és a jahvizmushoz hűséges
embereket üldözték. Először fordult elő
Izrael történelmében, hogy lehetetlenné vált
a saját hit megvallása, vagyis a «szentségben
és igazságban élés Isten színe előtt».[74]
Az ének szomorú hangvétele feltehetően nagyon
közeli történelmi helyzetet érzékeltet.
Ennek alapján egyesek a kompozíciót a makkabeusi korra
teszik.[75]
A himnusz végül elkezd beszélni Zakariás
fiáról is (76. v.). A nagy örömujjongás
nem egy gyermek születése, hanem feladatai miatt van, amelyeket
az isteni terv kijelölt neki. Az evangélium írásának
idején e feladatokat már jól ismerték a közösségben,
de az esetleges félreértések kiküszöbölésére
nem ártott azokat jobban körvonalazni. Jánosnak prófétai
«meghívása» (kaleó), illetve hivatása
volt. Az volt a feladata, hogy meghirdesse Jahve közeli érkezését,
és jó fogadtatást készítsen elő
neki népe körében. Isten megnevezése («a
Magasságbeli») archaikus, de a gyermekkor evangéliumában
nem először fordul elő (vö. 1,35).
A próféta missziója nem annyira az, hogy előre
lássa a jövőt, hanem, hogy megértse a jelent,
megragadja a mindennapi eseményeket összekötő vezérfonalat,
és az eseményekben felfedezze Isten rejtett tevékenységét.
Jahve eszkatologikus érkezésének tudata már
ott élt a lelkekben, ezért csak az érkezés
közeliségére kellett irányítani a figyelmet,
és felkészülni a vele való méltó
találkozásra. Ez volt a feladata Zakariás újszülött
fiának. Az «Úr útja» kifejezés
az Iz 40,3-at idézi, a száműzetés végét,
a szabadulást és a hazatérést. János
annak az ismeretlen prófétának küldetését
testesíti meg, aki a babilóniai fogságban levő
honfitársainak meghirdeti a szolgaság végét
és az atyák földjére való visszatérést.
A próféta megelőzi a hazatérők karavánját,
parancsot ad az utak egyengetésére, hogy a száműzöttek
gyorsan és zavartalanul haladhassanak a hazafelé vivő
úton. Jahve, az Úr (küriosz) helyét átvette
az Újszövetség messiása, de az ének ezt
még nem teszi egészen világossá.
Az előfutár műve (77-79. v.) mindenekelőtt
abban áll, hogy az üdvösség helyes ismeretét
(gnószisz szótériasz) nyújtsa a népnek
(laó). A héber nem elvont nyelv. Benne a megismerés
nem csupán intellektuális, hanem gyakorlati tevékenység.
A «megismerni» ige az érzékelni, tapasztalni,
élni igék szinonimája. Az üdvösség
nem elmélet, hanem élettapasztalat, s hozzátehetjük,
Istentől eredő tapasztalat.[76]
Ezért párhuzamosan és következményként
a bűn (hamartia) mindenféle formájának
eltávolítását igényli, mert ez akadályozza
elérését. Végső fokon mind az üdvösség,
mind János születése az isteni irgalom ajándéka,
mert egyedül Istentől van az üdvösség terve,
és csak ő tudja megadni a megvalósításához
szükséges segítséget.
Az eleosz (irgalom) kifejezés uralja az éneket.
A szerző (a görögben: a «zsigerekből»
fakadó irgalom) antropomorfizmusával emeli ki mélységét
és túláradását. Az ember által
elgondolt Isten mindig hatalmas lény, de a Bibliában egyben
atya és fiai iránt nagyon gyengéd anya is. A zsidó
nép egész történelme kegyelmi cselekedetek («látogatások»)
egymásra következése, de hátravan még
a legjelentősebb megnyilvánulás, amely fölülről
jövő közbeavatkozással (anatolé ex hüpszousz)
válik valóra. Az anatolé ex hüpszousz
(napkelte a magasságból) költői kifejezés,
és ezért nem egyértelmű. Önmagában
véve az anatolé azt jelenti, «ami fölkel»
vagy «fölkelt»; a hüpszousz «magasságot»
jelent, és így az ex hüpszousz (a magasságból)
«az égből» kifejezéssel egyenértékű.
Isten látogatása olyan, mint a (magasságból)
fölkelő napé népe megvilágosítására.
Ezért kegyelmi látogatás. Mindezt szabad a messiásra
alkalmazni, de ez az alkalmazás valószínűleg
nincs jelen a szövegben.[77]
Isten megvilágosító tevékenysége
(epiphanai) a zsidókra korlátozódik, különösen
azokra, akik (sötét) börtönök foglyai és
akiket megérintett a halál, amely úgy közeledik,
mint valamiféle árnyékát előre vető
személy. Isten látogatása epifánia (megnyilvánulás)
a mindeddig üldözött és szenvedő új
Izrael valamennyi gyermeke számára. Ennek a megnyilvánulásnak
és megvilágosításnak erejében az elnyomottak
ráléphetnek a béke útjára, amely annak
a derűs és nyugodt életnek elérését
biztosítja számukra, amelyben szentül és igaz
voltukat őrizvén élhetnek (74. v.).
Az eszményi, a valódi izraelitának, és
most már a kereszténynek is, van politikai dimenziója,
de mindenekelőtt vallási, lelki dimenzióval rendelkezik.
Izrael a szentek, az igaz és jámbor emberek népe,
amint ezt a himnusz ismételten kiemelte. Ők nem akarnak senkinek
sem fölébe kerekedni, de azt kérik, hogy miként
mindenkit, hagyják őket is szabadon és nyugodtan élni.
A Keresztelő gyermekkorára vonatkozó befejező
«megjegyzés»-nek (80. v.) inkább irodalmi szerepe
van, s nem annyira a valóságot írja le. A gyermek
«növekedésére» történő
utalás ószövetségi modellt utánoz, de
életrajzi vagy teológiai szempontból nincs különösebb
jelentősége.[78]
A pusztába (en taisz erémoisz) visszavonulás
éppenséggel megfelelhet a valóságnak, és
így mindenekelőtt megerősíthetné Jánosnak
és a júdeai puszta esszénus intézményeinek
összekötő szálait, mert ezek feltehetően
kapcsolatban álltak személyével, rítusaival
és missziójával.[79]
Az evangélista szándékában azonban a Keresztelő
bemutatásának lezárására szolgál
és arra, hogy előkészítse az ő következő
(3,2) és ugyancsak a pusztában való megjelenését.[80]
[1] Vö.
Benoit, L'Enfance de Jean-Baptiste selon Luc I, in NTS 3 (1957),
169-194.; W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Cambridge,
1968., 58-82.; A. George, Le parallèle entre Jean-Baptiste et
Jésus en Luc 1-2, in Mél. B. Rigaux, Gembloux, 1970.,
147-171.; (vö. Études sur l'oeuvre de Luc, i.m. 23-55.);
O. da Spinetoli, Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 88-95.;
R. E. Brown, i.m. 257-285.; E. Peretto, Zaccaria, Elisabetta, Giovanni
visti dal primo lettore di Luca (I. fej.), in Mar 40 (l978), 350-370.
[2] A
hírüladás műfajával kapcsolatban vö.:
S. Muñoz-Iglesias, El Evangelio de la Infancia en San Lucas y
las infancias de los héroes biblicos, in EstBibl 16 (1957),
3329-382); O. da Spinetoli, Introduzione ai Vangeli dell'infanzia,
i.m. 95-100. A szerző számot vet a tényekkel, az előfutár
alakjával és már végbevitt művével,
hogy értésre adja misszióját. Az események
utáni, a posteriori keretbe illesztésről van
szó, és inkább dicsőítő beszédről,
mintsem próféciáról vagy új kinyilatkoztatásról.
Lukács egyháza, helyesebben az a kör, amely a gyermekévek
«elbeszéléseit» szárnyra bocsátotta,
először a Keresztelőről szóló dicsőítő
beszéddel ajándékozta meg a következő
idők híveit.
[3] Vö.
1 Sám 1-3.; a részletekhez: Introduzione ai Vangeli dell'infanzia,
i.m. 97-98.
[4] Vö.
Ter 18,11; Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, 97-98.
[5] Vö.
Ter 29,31-32; 30,22-23. Ilyen volt Rebeka is (Ter 25,31).
[6] Vö.
Bír 13, 2-5.
[7] Vö.
Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 123-170.
[8] Heródes
nevének említését Jézus születési
időpontjának betájolására használták,
amelyet hagyományosan a római időszámítás
szerinti 753-ra tettek. Heródes azonban már 749-ben meghalt,
és ezért a születési év 4-5 (esetleg 6)
évvel korábbra tehető. Az evangéliumok azonban,
s különösen a gyermekkor evangéliumai, nem történeti
szövegek. A Mt 2-ben Heródes az új fáraó
alakja és az üdvtörténelemben megjelent zsarnokok
szintézise. Lukácsnál egy ilyen hipotézis kevésbé
valószínű, de a szerző irodalmi és teológiai
megfontolásai itt is világosak. Lehetséges, hogy Jézus
és Nagy Heródes között volt időbeli kapcsolat,
de a gyermekévek evangéliumából ezt nem tudjuk
biztosan levezetni. Jézus kronológiája az evangéliumokéval
egyetemben csak megközelítő jellegű marad. Vö.
Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 127. 76. jegyz.
[9] Ez
az a tétel, amelyet Jób könyvének szerzője
vitatni próbál, midőn szembehelyezkedik a kor egész
teológiai hagyományával, amelyet a három «barát»
képvisel és vall magáénak.
[10]
Vö. fentebb, 2. jegyz.
[11]
Vö. Dán 8,16-18; 9,21-23; 10,8-9.10-11.15. «Dániel
'látomása' és a Zakariásnak szóló
'jelenés' között olyan sokféle hasonlóság
van, hogy nem zárhatjuk ki az evangélista részéről
a szándékos utánzást» (Introduzione
ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 98. o. 35. jegyz., ahol a kapcsolódási
pontok meglehetősen részletes összehasonlítása
látható).
[12]
A bibliai teológia általában teocentrikus: az esetek
többségében elfeledi az ember felelősségét
és szerepét. Ha ezt a teológiát túlzottan
szó szerint vesszük, ez nem azt jelenti, hogy isteni üzenetet
értettünk meg, hanem inkább azt, hogy abszolutizáltunk
egy zsidó kulturális adatot. Isten közbelépésének
«ingyenessége» kétségtelen, de az ember
szabad és felelősségteljes válaszát
sem szabad elhanyagolni. A tervet Isten gondolta el, de az emberen keresztül
valósítja meg. Vö. O. da Spinetoli, Itinerario spirituale
di Cristo, Assisi, 1973. III., 146-179.
[13]
Vö. 1 Kor 1,17-31. Másutt ugyanez a gondolat egy-egy személy
hátrányba juttatásával fejeződik ki
(az elsőszülött Ézsau háttérbe szorul
Jákobbal szemben, a testvérek Júdával szemben,
Saul Dáviddal szemben), ami mindenkor Isten szabad és szuverén
cselekvésének mutatója. Megjegyzendő azonban,
hogy ez a hátrányba juttatás elsősorban nem
tudósítás vagy üzenet, hanem inkább teológiai
fogalom.
[14]
Az Újszövetségben az örömre vonatkozó
szóanyag túlnyomórészt lukácsi. Vö.
2,10; 8,13; 10,17; 17,7.10; 24,41.52 (khara); 1,28; 6,23; 10,20;
13,17; 15,5.32; 19,6.37; 22,5; 23,8 (khairó); 1,44; ApCsel
2,46; 11,28 (agalliaszisz); 1,47 (agalliaó).
Vö. H. Conzelmann, chairó, in G. Kittel, Theologisches
Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-tól, IX. k.
350-362.; R. Bultmann, agalliaó, in G. Kittel, Grande Lessico
del N.T., i.m., I. k. 51-58.; P. J. Bernadicou, The Lucan Theology of
Joy, in SE 25 (1973), 75-98.
[15]
Jóllehet a szerző olyan bűnbánati gyakorlatokat
tulajdonít neki, mint amilyeneket a nazireusoknál (vö.
Szám 6, 1-21), Sámsonnál (Bír 13,4), Sámuelnél
(1 Sám 1,11) látunk, és amelyeket a szolgálatban
levő levitáktól is megköveteltek (vö. Lev
11,21), biztosan nem tudjuk megállapítani, hogy János
is a nazireusok körébe tartozott. Nincs szó például
a hajnyírástól való tartózkodásról.
A «szikomor» (héberül: šekar)
erős, kábító ital volt, amelynek vétele
a papok számára is tilos volt szolgálati idejük
alatt (Lev 10,9). Mindezek alapján János a leviták
vonalára helyezhető. A 17. vers a Mal 3,1 alapján
jellemzi misszióját, amely Jahvénak a végidőben
való eljövetelét hirdeti.
[16]
Vö. Mal 3,23-24. A szöveghez tartózó függelék,
amely az eszkatologikus idők kezdetét Illés eljövetelében,
illetve visszatérésében jelöli meg, aki Lukácsnál
a Keresztelő személyével azonosul. Vö. J.-D.
Dubois, La figure d'Elie dans la perspective lucanienne, in RHPR
53 (1973), 155-176.
[17]
A szóhasználat a keleti és különösen
a perzsa udvarokban érvényben levő protokollból
származik, ahol nem mindegyik szolga léphetett az uralkodó
színe elé. Vö. A. George, Études sur l'oeuvre
de Luc, i.m., 153. o.
[18]
Vö. O. da Spinetoli, Il segno dell'Annunciazione o il motivo della
visitazione, in Maria in S. Scriptura, Roma 1967. IV. k. 315-345. o.
[19]Vö.
Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 156-163. (általános
bibliográfia); G. Saldarini - L. Moraldi, Le due annunciazioni:
Lc 1, 5-38, in Introduzione alla Bibbia, Torino 1973. IV. k. 247-271.;
G. Leonardi, L'infanzia di Gesù, i.m. 120-157.; R. E. Brown, i.m.
286-329.
[20]
Nyilvánvalóan nem valamiféle valódi (krónikaszerű)
elbeszélésről van szó, de beszélhetünk
esetleg a módozataiban nehezen nyomon követhető vallási
tapasztalat dramatizálásáról. A radikálisabb
vélemény e jelenetben egy krisztológiai tétel
és egy mariológiai reflexió sematizáló
ábrázolását látja. Az első feltételezés
szerint az események a jelzett események, a második
szerint az események módozatai és időpontjai
rejtve maradnak a hírüladás irodalmi elemei mögött.
Mária tapasztalata háttérbe szorul, hogy helyet adjon
fiának, akiről a szerző dicséretet akar zengeni,
és akinek az üdvrendben elfoglalt helyét akarja pontosan
megjelölni.
[21]
Vö. M. Thurian, Marie, mère du Seigneur, figure de l'Église,
Taizé, 1963.
[22]
Vö. 17. jegyz.
[23]
A Mt 1,20 is azt állítja, hogy József Dávid
(leszármazott) «fia».
[24]
A héberben Mirjam (vö. Kiv 15,20), a görögben
Mariam vagy Maria. Az Újszövetségben is
vannak Máriák: Mária, Jakab anyja (Lk 24,10), a betániai
Mária (Lk 10,38-41), a magdalai Mária (Lk 24,10). Vö.
Mk 15,40; Jn 19,25.
[25]
A parthenosz kifejezés nem kanonikus, hanem gyakorlati értékű:
egyszerűen hajadon leányt jelent. Mária valójában
csak József jegyese volt. Jóllehet a zsidóknál
a házasságot az együttélést megelőző
egy évvel korábbi végleges választással
befejezettnek tekintették, a két fiatal nem élt házastársi
állapotban, azaz nem voltak valódi házastársak.
Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrash, München 1956. III. ed., I., 45-47.
[26]
Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m. II., 99 (Aid. 70 a).
[27]
Az asszonynak az üdvtörténetbe való bevonása
az Ószövetség első lapjaitól kezdve látható.
Vö. a pátriárkák feleségei (Sára,
Rebeka, Ráchel) vagy a király anyja nyújtotta együttműködés
(vö. 1 Kir 15,13; 2 Kir 10,13), a «Sion leányára»
(Mik 4,10-13; Iz 54, 1-3; 62,11; 66, 6-10; Zak 2,10; 9,9), a fiatal nőre
(almâ; Iz 7,14) és a szülő asszonyra (Mik
5, 2-3) vonatkozó jövendölés, amelyek természetesen
nem annyira történeti, mint inkább prófétai
utalások. Úgy látszik azonban, hogy Máriában
az «asszony» az isteni figyelem középpontjába
került. Reá bízatott az üzenet és annak
megvalósítása.
[28]
A khaire-t a szerzők általában egyszerű
köszöntésnek veszik (vö. ApCsel 15,23). Vö.
H. Conzelmann, chairó, in G. Kittel, ThWNT, i.m. IX. k. 350-362.
o.; H. Schürmann, i.m. I., 43-44. o.; I. H. Marshall, i.m. 65.o. Az
értelmezők egy másik csoportja - általában
katolikusok - a Szof 3,14-ben, a Zak 9,9-ben és a Jo 2,21-ben «Sion
leánya» felé elhangzó hívások
vonalát követve a khaire-t így értelmezik:
«örvendezz», «ujjongj».
A verbális és összefüggésbeli «egybeeséseket»
R. Laurentin tünteti fel a már idézett Structure
et Théologie c. művében, 64-71. o.; 148-161; Vö.
O. da Spinetoli, Maria nella tradizione biblica, Bologna, 1967.
79-80. és 314. o.; M. Thurian, i.m. 21. o.
[29]
A zsidó számára a név azonosult a nevet hordozó
személlyel (nomen est omen). Új misszióhoz új
név vált szükségessé. Vö. Ter 17,5
(Ábrám «Ábrahámmá, a sokaság
atyjává» válik); 17,15 («Sára,
és többé már nem Sárai»); 32,29
(«Ezentúl ne Jákobnak hívjanak, hanem Izraelnek,
mert küzdöttél Istennel és emberekkel, és
győztél»); Bír 6,12 (tulajdonneve helyett Gedeon
a «hős vitéz» jelzőt kapja). Keresztelő
Jánosnak is feladatával összhangban levő neve
volt. Ugyanez ismétlődik most Mária esetében,
aki a «kegyelemmel teljes» nevet kapja.
[30]
A bibliai történetben Isten mindig küldöttei mellett
marad, és készen áll arra, hogy minden segítséget
megadjon elvégzendő nehéz feladataikhoz: vö.
Ter 26, 3-4 (Izsák); 28,15 (Jákob); 39, 2.3.21.23 (József);
de főként Kiv 3,12 (Mózes), Bír 6,12.16 (Gedeon);
Józs 1, 9.17; Iz 41,10 (Jahve Szolgája); 43,5 (Jákob-Izrael).
Inkább ténymegállapításról van
szó, és nem egyszerű jókívánságról:
nem az áll itt, hogy «az Úr legyen veled», hanem
hogy «veled van». Vö. W. C. van Unnik, Dominus vobiscum:
The Background of a Liturgical Formula, in New Testament Essays, A.
J. B. Higgins kiadásában, Manchester 1959. 270-305. o.
[31]
Mária hitével kapcsolatban vö. a már idézett
Maria nella tradizione biblica c. mű III. fejezetét,
Bologna, 1967. 109-138. o. («Beata colei che ha creduto»).
[32]
A görög Jészousz a héber Jehošua
vagy Ješua megfelelője, amely még a
keresztény éra első évszázadaiban is
közhasználatú zsidó név volt. Vö.
W. Foerster, Jesoűs, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T.,
i.m. IV. k. 909-934. o.
[33]
Vö. Esz 16,16 (LXX); Zsolt 82,6 («a Magasságbeli fiai
vagytok mind»); Sir 4,10; 4Q 243 (4 QpsDn Aa) 21. Ezenfelül
a Dán 7,17.22.25.27-ben megjelenik a «Magasságbeli
szentjei» kifejezés, amely nagyjából ugyanilyen
jelentésű. «A Magasságbeli fia itt nem jelent
többet a 2 Sám 7,14-ben és a Zsolt 2,7-ben szándékolt
gondolatnál» (A. George, in Études sur l'oeuvre
de Luc, Paris, 1978.,219. o.). Vö. F. Hahn, Christologische
Hoheitstitel. Ihre Geschichte im früheren Christentum, Göttingen,
1964, 287. o.
[34]
Vö. I. H. Marshall, i.m. 67-68. o.
[35]
Jézus Dávid «fia», de nem annyira azért,
mert királyi vér folyik ereiben, hanem mert életével
és működésével megvalósítja
a béke és az igazságosság programját,
amit a próféták a dávidi messiásnak
tulajdonítottak (vö. 2 Sám 7,13-14; Iz 7,14; 9, 1-6;
11, 1-6; Zsolt 2; 110 stb.).
A «király» vagy az «ország» konvencionális
és nem realisztikus jellegű kifejezések: földi
megvalósulásról adnak hírt, de nem a földi
országokéhoz hasonló típusú intézményekről.
És emiatt van az, hogy Jézus hagyja, hogy messiásnak
tekintsék (vö. Lk 22,70), de elutasítja, hogy királynak
tartsák, vagy hogy királyként bánjanak vele
(vö. Lk 22,24-30).
[36]
Vö. M. Zerwick, Quoniam virum non cognosco, in VD 37 (1959),
212-224; 278-288; A. Feuillet, Jésus et sa Mère, i.m.
113. o-tól. Feltehetőleg nem «valamiféle bizonyíthatatlan
és anakronisztikus fogadalomról van szó, hanem a szüzességre
irányuló elhatározásról, amelyet az
angyali üdvözlet megerősít» (uo.). A már
idézett Maria nella tradizione biblica c. mű (86-99.
o.) ugyancsak a hagyományos vonalat képviseli. Az Itinerario
spirituale di Cristo, I. k. Assisi 1974. II. kiad. 72-88. oldalain
mindkét értelmezés bemutatásra kerül.
Vö. B. Prete, Il significato di Luca 1,34 nella struttura del racconto
dell'annunciazione, in Mar 40 (1978), 248-276.
[37]
Vö. A. George, Études sur l'oeuvre de Luc, i.m. 436-437.
o.
[38]
Jézus szűzi fogantatását vagy Mária szüzességét
többszázados és hivatalos hagyomány szentesítette.
Az exegetikai kutatás azt a kérdést veti föl,
hogy vajon Lukácsnak e szövege tartalmazza-e ezt az üzenetet,
vagy sem. Vajon ha csak ezzel az utalással rendelkeznénk,
elegendő volna-e ez az ilyen jellegű állításhoz?
És itt inkább egy szöveg jelentésének
jobb megértéséről van szó, s nem annyira
valamilyen teológiai adat vitába bocsátásáról,
amely a későbbi hagyományban vált nyilvánvalóvá,
de amelynek biztosabb alapokkal kellene rendelkeznie, mint egy vitatható
és vitatott irodalmi adat. A szűzi fogantatás az egyház
tanításának része, de ez nem foglalja magában
azt, hogy e tanítást az Újszövetség valamelyik
szövegének tartalmaznia kell. Azt állítani, hogy
Lukács talán eltekint tőle ebben az esetben, nem azt
jelenti, hogy tagadja. - Azokon a szerzőkön túlmenően,
akiket később fogunk idézni, lásd még:
J. A. Fitzmyer, The Virginal Conception of Jesus in the New Testament,
in TS 34 (1973), 541-575.; R. E. Brown, La nascita del Messia secondo
Matteo e Luca, Assisi, 1981., 398-414. és 702-726. o.
[39]
Vö. F. Gioia, La comunità di Qumran. Proposte educative,
Roma, 1979., 155-156. o., ahol a szüzesség misztikus és
szemlélődő lelkek választásaként
jelentkezik.
[40]
Ezekben a szövegekben (vö. Proto Vangelo di Giacomo és
Vangelo dello Pseudo-Matteo: G. Bonaccorsi, Vangeli apocrifi,
Firenze 1948. 59-111. és 153-225. o.) a szüzességet
Mária anyaságának hátrányára
magasztalják, amelyet költőien és naív
módon értelmeznek. A vonatkozó szövegek idézetei
megtalálhatók a már idézett Itinerario spirituale
di Cristo c. műben is: I. k. 73-88. o.
[41]
A tágasabb körű reflexióhoz lásd: Introduzione
ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 124. o. 71. jegyz.; E. Villauri, L'esegesi
moderna di fronte alla verginità di Maria, in Laur 14 (1973),
445-480; M. Miguens, La verginidad de Maria. El silencio del Nuevo Testamento,
in EstBíbl 33 (1974), 357-381; R. E. Brown, i.m. 298-309. és
517-533. o.; F. Salvoni, La verginità di Maria oggi, in RicScRel
11 (1976), 21-35.; S. Muñoz Iglesias, La concepción virginal
de Cristo en los evangelios de la infancia, in EstBíbl 37 (1978)
5-28. és 213-241.
[42]
Vö. O. da Spinetoli, Lo Spirito Santo nella Bibbia, in Servitium
10 (1976), 5-29.
[43]
Vö. G. Schulz, episkiazein, in G. Kittel, Grande Lessico
del N.T., i.m. XII. k. 521-558. o.
Eléggé nyilvánvaló, hogy az episzkiadzein
(1,35) ige nem egyszerűen az isteni oltalmat (vö. Zsolt 91,1.4;
140,8) jelenti, hanem kifejezett utalás a Kiv 40,35-re («A
felhő beborította árnyékával a sátrat
[episzkiadzein, a héberben: šakan ],
és Jahve 'dicsősége' betöltötte a hajlékot»)
és a Szám 9,18.22-re («Amíg a felhő a
hajlék fölött maradt [episzkiadzein ], addig táboroztak».).
Erre a párhuzamra Lukács a színeváltozás
jelenetében tér vissza (vö. 9,34-35).
[44]
Lehetséges, hogy az állítások amellett, hogy
szokatlanok, túlzottan súlyosak is. Mindazonáltal
a hagyományos olvasat «logikusan» vezette le a szövegből
(1,35), hogy «az angyal valódi istenanyaságról
ad hírt Máriának» (A. Feuillet, Jésus
et sa Mère, i.m. 118. o.). A 35. v. szándékos
utalás a Kiv 40,35-re. «Jahve dicsőségének,
amely betölti a hajlékot, Máriában egy olyan
lény természetfeletti foganása felel meg, aki érdemes
arra, hogy szentnek és Isten fiának nevezzék»
(uo.). S. Lyonnet szerint a Szentlélek erejében való
fogantatás következménye a «tág értelemben
vett isteni származás» (L'Annonciation et la mariologie
biblique, in Maria in Sacra Scriptura, Roma, 1967. IV. k. 66. o.).
E fogantatás Jézusból nem csupán «isteni
lényt, hanem Istent» csinál, «ezért sajátos
értelemben Isten fia» (uo.). A tételt sok érvvel
alátámasztva C. Escudero Freire mutatja be: Alcance christologico
y traducción de Lc 1,35, i.m. Sevilla, 1975. A (fia) kifejezés
«szorosan transzcendens értelemben veendő» (60.
o.).
[45]
A Biblián kívüli irodalomban valójában
gyakran hivatkoznak isteni nemzésre különleges emberek
kivételes tulajdonságainak magyarázata végett.
«Isten fiai» vagy «isteni emberek» a héroszok,
a királyok és a csodatévők (vö. M. Hengel,
Jésus fils de Dieu, Paris, 1977. 36-94. o.). Ilyesfajta hagyomány
jelen van a Bibliában is, ahol az «Isten fiai» megnevezést
kapják az angyalok (vö. Ter 6, 2-4; Zsolt 29,1; 82,6; 89,6;
Jób 1, 6-12; 2, 1-6; MTörv 32,8; Dán 3,25), a királyok
(2 Sám 7, 11-14; Zsolt 2,7), Izrael népe (Kiv 3, 7.12; 4,22;
Oz 11,1; Jer 31,9; Sir 36,11) és az igazak (Sir 2,18; 4,10). Homályos
értelemben ez még a messiásra is érvényes,
jóllehet e tekintetben nem minden kutató ért egyet.
Erre vonatkozó célzást láthatunk a 2 Sám
7,14-ben és a Zsolt 2,7-ben, ahol Izrael királyát,
aki a jövendő messiás ősévé vált
vagy válik, Isten «fiának» nevezi. A Krisztus
korabeli zsidó irodalomban nincsenek utalások arra, hogy
a messiás Isten fia, de valószínűleg erről
tesz említést két qumráni szöveg (4 QFlor
10-13; 1 QSa 2,11-12). Az elsőben a szerző idézi a
2 Sám 7,11-14-et, és a «fiamat» a dávidi
csírával azonosítja, aki a végső napokban
fog kisarjadni, és megszabadítja Izraelt ellenségeitől.
A másodikban a szövetségi összejövetelről
van szó, amely majd akkor válik valóra, amikor Isten
«fiát» nemzi. Az Újszövetségben az
«Isten fia» cím mindig azt a különleges és
egyedülálló kapcsolatot jelzi, amely Jézust az
Atyához fűzi. Azt kellene tudnunk, hogy a kifejezés
mire alapozódik, és végső fokon mit bír
elviselni. A görög atyák és a nikaiai teológusok
természetes születésről, illetve nemzésről
beszélnek. Mindaddig, míg nem bizonyítják ellenkezőjét,
ez a tan van jelen az Újszövetség utolsó (János-i)
irataiban, de még nem annyira világos, hogy az első
írásokban (az ApCsel krisztológiai szövegeiben)
is. Valószínű, hogy amint a közbülső
iratok - esetünkben Lukács evangéliuma - időbelileg
közel állnak Jánoshoz, ugyanúgy közel állnak
tematikusan is. Vö. A. George, i.m. 220. o. H. Fuller, The Foundations
of New Testament Theology, London, 1965. 68-72. és 190-197.
o.; G. Vermes, Jésus le Juif (angolból fordítva),
Paris, 1978. 253-292. o.; J. D. G. Dunn, Christology in the Making,
London, 1980. 50-51. o.
[46]
A Lk 1,26-38 szövege nem a 2 Sám 7,14; Iz 9,6; Zsolt 2,7; 45,7;
72,17; Dán 2,4; 3,9; 5,10 által megjelölt szókészletből,
és így nem a királyi messianizmusból származik.
A szűzi fogantatás Isten rendkívüli közbeavatkozásának
jele. Miként a Szentlélek az élet forrása az
első teremtésben (Ter 1,2), úgy az az új teremtésben
is (vö. 1 Kor 15,45; Róm 1,4; 8,11-23). A «felhő»
ugyanígy Isten jelenlétének emlékeztetésére
szolgál (vö. Kiv 40,35). A fiú szent gyümölcse
lesz e közbeavatkozásnak, és ezáltal «Isten
fia». A meddő anyák férfi közvetítésével
adnak életet. Máriában ez az élet az isteni
tevékenység gyümölcse, és ezért Jézus
is Istené és különleges, az egész üdvtörténetben
egyedülálló módon Istentől való.
«Jézus olyan mélységben egyesült az Atyával,
amely felülmúlja mindazt, amit erről az Ószövetség
és a zsidóság gondolhatott. Ő abszolút
új értelemben Isten fia» (A. George, Études,
i.m. 220. o.).
[47]
Vö. Jn 1,13 jelenlegi olvasata: néhány kódexben,
szövegváltozatban és egyházatyánál.
[48]
Vö. O. da Spinetoli, Il segno dell'Annunciazione o il motivo della
visitazione, (Lc 1,34), in Maria in Sacra Scriptura, Roma, 1967. IV.
k. 315-345. o.
[49]
Vö. E. Vogt, Ecce ancilla Domini (Lc 1,38). Eine Untersuchung zum
sozialen Motiv des antiken Marienbildes, in VigChrist 23 (1969), 241-263.
[50]
A témával kapcsolatban lásd: E. Galbiati, La visitazione
(Luca 1,41-50), in BiOr 4 (1962), 139-144.; P. E. Jacquemin, La
visitation (Lc 1), in AssSeig 8 (1972), 64-75; R. E. Brown, i.m.
330-366. o.
[51]
Vö. Il segno dell'Annunciazione o il motivo della visitazione,
i.m. 68. jegyz.
[52]
«Miként a frigyszekrény útja fölfelé
visz (2 Sám 6,2) a szent városba, ugyanúgy halad (Lk
1,39) Mária is Júda országa felé, Jeruzsálem
irányába. Kiáltások, ujjongás (anaphonein:
2 Sám 6,15; 1 Krón 1,28-tól és Lk 1, 42-44)
és örömtánc (szkirtan: 2 Sám 6,16;
Lk 1,44; vö. Mal 3,20; Zsolt 114, 4-6; Bölcs 19,9) köszönti
a Jeruzsálembe érkező frigyszekrényt és
Mária érkezését is» a rokon házában
(Maria nella tradizione biblica, i.m. 115. o.). Erről a kapcsolatról
azonban nincs minden szerző meggyőződve. Vö.
A. George, i.m. 441-445. o. I. H. Marshall, i.m. 80. oldalán még
csak említést sem tesz róla. A szerző egy anya
szokványos megindultságáról és a Rebeka
méhében rugdalózó gyermekekről (Ter
25,22) beszél. Szerinte az örömtánc is (vö.
2 Sám 6,16; Mal 3,20 stb.) meglehetősen familiáris
kifejezés.
[53]
Vö. H. W. Beyer, eulogeó, in G. Kittel, Grande Lessico
del N.T., i.m. III. k. 1149-1177. o.
[54]
Vö. az előző jegyzet!
[55]
A héber közép- és felsőfokkal kapcsolatban
lásd: J. Joüon, Grammaire de l'hébreu biblique,
Roma, 1947. 434-438. o.
[56]
Az «úr» cím vallási vagy szakrális
jelentésében nyilvánvalóan nem kizárólagosan
bibliai cím. Az I. század hellenista világában
a királyoknak és a császároknak is kijárt
(vö. P. Prigent, Kyrios Kaisar, in RHPR 75 [1975 ], 357-362.).
Az ApCsel 25,26-ban «az úr» (ho küriosz)
a római császár, Nero. A zsidók számára
az Úr ('adôn - mârê, héberül
és arámul) Jahve volt. A Hetvenes-fordítás
ezt küriosz-nak fordította, jóllehet nem minden
esetben. A Hetvenes-fordítás utáni időszakban
az úr megnevezés Jahvénak van fenntartva, de a Hetvenes-fordításban
«úr» a király is (vö. Zsolt 110,1). Lukácsnál
az úr név többször szerepel, mint a többi
szinoptikusnál: Márknál csak 5-ször, Máténál
28-szor és Lukácsnál 42-szer. Ez ad tápot annak
a föltevésnek, hogy ez a cím inkább Lukács
szerkesztői munkájának eleme, s nem annyira a felhasznált
forrásokból származó adat. A keresztény
hagyományban Pál ad tanúbizonyságot a szó
első használatáról Jézus tanítványai
körében: 1 Kor 12,3; 16,22; Róm 10,9. Lehet, hogy e
cím Jézus és Jahve azonosságát jelöli,
de az sem kizárt, hogy - miként a hellén használatban
- Jézusnak a gonoszság erői feletti uralmára,
magasabb rendűségére, az ő üdvözítői
mivoltára és dicsőséges állapotára,
egyszóval messiási vonásaira hívja fel a figyelmet.
Vö. I. de La Potterie, La titre kyrios appliqué à
Jésus dans l'évangile de Luc, in Mél. B. Rigaux,
Gembloux 1970., 117-146. o.; A. George, Jésus «Seigneur»,
in Études sur l'oeuvre de Luc, i.m. 237-255. o.; Az általános
keretbe illesztéshez lásd: L. Cerfaux, kyrios, in
DBS, Paris, 1950., 200-228. o. «A gyermekkor evangéliumához
(1,43; 2,11), a nyilvános működéshez (7,13.19)
és a jeruzsálemi utat leíró részhez
(10,1; 19,31.34.38) tartozó szövegek egész sorában
az Úr címnek alapvetően messiási jellege
van: Jézus királyi méltóságának
mint a messiás hagyományos attribútumának kiemelését
szolgálja. A 24,3.34-ben ezzel szemben a feltámadt Krisztus
jelölésére használják e címet»
(B. Papa, La cristologia dei sinottici e degli Atti degli apostoli,
Bari, 1972. 80-81. o.). A megdicsőült Krisztus az Úr,
mert a közösség fölött él; felülmúlja
azt és uralkodik rajta, mert hatással van rá és
példát mutat neki. A címet «az ő fensőbbrendűségének
jelzésére» használták - erősíti
meg S. Zedda, (Un aspetto della cristologia di Luca: il titolo kyrios
in Lc 1-2 e nel resto del III Vangelo, in RasT 13 (1972.), 310. o.
[57]
A Magnificat-nak jelentős bibliográfiája van.
Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 129-131. o.,
79. jegyz.; I. H. Marshall, i.m. 79. o.
[58]
A probléma abból adódott, hogy néhány
latin kézirat a 46. versben levő Mária nevet (szövegkritikai
megfontolásokból) Erzsébet nevével helyettesíti;
és ez megfelel a tartalomnak is, amely úgy látszik,
inkább Erzsébet lelkiállapotát tükrözi,
mintsem Jézus anyjáét. A Magnificat-ot továbbra
is Máriának tulajdonítjuk, de ez nem jelenti azt,
hogy személyes alkotása. Ehhez hasonlóan valószínűleg
még a gyermekkor evangéliumának szerzője sem
jöhet szóba szerzőként. Vö. Introduzione
ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 129. o-tól; I. H. Marshall, i.m.,
77-78. o.; R. E. Brown, i.m., 355-366. o.
[59]
Jóllehet néhány kutató a Lk 1-2 szerzőjének
tulajdonítja a himnuszt (A. von Harnack), az általánosabb
vélemény szerint ez a qumráni Himnuszokéhoz
hasonló (zsidó) környezetből származik.
P. Winter a makkabeusi korból származó győzelmi
ének alkalmazására gondol. A kérdést
jelenleg még nem oldották meg, de éppenséggel
másodlagosnak is tekinthetjük. Mindenesetre a himnusz fölvázolja
Máriának legspontánabb érzelmeit és
általában a hívő népét, amely
mindig alázatos személyek sokaságát is magába
gyűjti. Vö. S. Benko, The Magnificat: A History of the Controversy,
in JBL 86 (1967), 263-273.; P.-E. Jacquemin, Le Magnificat (Lc 1),
in AssSeig 66 (1973), 28-40.; H. Schürmann, i.m., 73. o-tól;
I. H. Marshall, i.m., 78-79. o.
[60]
A Magnificat és a «fölhasznált» szövegek
szinoptikus szembesítése található a már
idézett Introduzione ai Vangeli dell'infanzia c. műben:
104-106. o.; vö. D. R. Jones, The Background and Character of the
Lukan Psalms, in JTS 19 (1968), 19-50.; L. Schottroff, Das Magnificat
und die älteste Tradition über Jesus von Nazaret, in EvT
38 (1978), 298-312.; A. M. Serra, «Fecit mihi magna» (Lc
1,49 a). Una formula comunitaria? in Mar 40 (1978), 305-343.
[61]
Vö. O. da Spinetoli, La Madonna della Lumen gentium, Roma,
1968.
[62]
A gőg és az elbizakodottság az apokaliptikus uralkodók
jellemzője (vö. Iz 14,13-14; Ez 28,2; Dán 10,13; 11,
3-6; 2 Tessz 2,4). Ezt önimádatnak, olyan kísérletnek
is nevezhetjük, amelyben az ember önmagát akarja Isten
helyébe állítani, amit mind az Ószövetség
(vö. Iz 13,11; Péld 3,34; Zsolt 28,4), mind az Újszövetség
(vö. Róm 1,30; 2 Tim 3,2; Jak 4,6; 1 Pét 5,5) ismételten
elítél.
[63]
E. Hamel, La donna e la promozione della giustizia nel Magnificat (Lc
1, 46-55), in RasTeol 18 (1977), 417-433; Le Magnificat et le renversement
des situations. Réflexion théologico-biblique, in Greg
60 (1979), 55-84.; J. Dupont, Le Magnificat comme discours sur Dieu,
in NRT 112 (1980), 55-84.
[64]
Lukács evangéliuma jellemző tulajdonsága alapján
elnevezve a szociális igazságosság evangéliuma.
A vonatkozó részeket G. Girardet gyűjtötte össze
és kommentálta: Il Vangelo della liberazione. Lettura
politica di Luca, Torino, 1975.
[65]
Vö. O. da Spinetoli, Maria, in Dizionario teologico, Assisi,
1974. J. B. Bauer és C. Molari gondozásában, 369-370.
o.
[66]
Vö. Maria nella tradizione biblica, i.m. 303-309. o. («L'Arca
della nuova Alleanza»).
[67]
Vö. J. Steimmann, St. Jean-Baptiste et la spiritualité du
désert, Paris 1957.; R. W. Funk, The Wilderness, in JBL
78 (1959), 205-214.; H. Schürmann, i.m. 81-83. o.; I. H. Marshall,
i.m. 86-87. o.
[68]
Vö. Lk 1,46; Ter 19,19; 1 Sám 12,24; Zsolt 126,2 kk.
[69]
Vö. H. Lesetre, Circoncision, in DB, Paris, 1956. II. k. 772-780.
o.; R. De Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, Paris, 1958.
I. k. 78-82. o.
[70]
Jahve keze az ő hatalmának jelképe: vö. Kiv 13,3;
14,8; 15,6; Iz 26,11 stb. Vö. ApCsel 4, 28-30; 11,21; 13,11.
[71]
Vö. az I. H. Marshall által feltüntetett bibliográfiával:
i.m. 87. o. Emellett lásd: G. Saldarini, Il cantico «Benedictus»
Lc 1,68-79, in I vangeli. Introduzione alla Bibbia, IV. k. Torino,
1973. 271-280. o. (bibliográfia: 271. o.); P. Affret, Note sur
la structure littéraire de Lc 1,68-79, in NTS 24 (1977-78.),
248-258.; B. Halpern, The Ritual Background of Zechariah's Temple Song,
in CBQ 40 (1978), 167-190.
[72]
A kép megjelenik az 1 Sám 2,1.10-ben; a Zsolt 18,2-ben; a
Dán 7,7-ben; a Jel 5,6; 12,3-ban stb. A Zsolt 132,17-ben a dávidi
leszármazottra vonatkozik.
[73]
Az a valódi kultusz, amely az élettel, s nem rítusokkal
vagy szavakkal fejeződik ki. Mindazonáltal vö.: Lk 2,37;
4,8; ApCsel 7, 7.42; 24,14; 26,7; 27,23.
[74]
Vö. 1 Makk 1, 16-64 és különösen a II. könyv
épületes «elbeszélései».
[75]
Ez P. Winter tétele: Magnificat and Benedictus - Maccabean Psalms?,
in RHPR 37 (1956), 1-19.
[76]
Vö. R. Bultmann, gignószkó, in G. Kittel, Grande
Lessico del N.T., i.m. II. k. 461-542. o.
[77]
Az ex hüpszousz kifejezést összefüggésbe
lehet hozni az episzkepszetai (meglátogatni) kifejezéssel
és az anatolé-val. Az utóbbi «hajtásnak»
(vö. Zak 3,8; 6,12; Jer 23,5) és felkelő «égitestnek»
is fordítható. Mind a hajtás, mind a «nap»
a földről emelkedik fölfelé. De Isten vagy küldöttjének
látogatása az isteni világból indul ki. A királyok
a földről születnek; a messiás mint Isten fia azonban
a magasságból jön, ahol Isten lakozik.
[78]
Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 107. o. 48.
jegyz.
[79]
Vö. F. Gioia, La comunità di Qumrân, i.m. 176-178.
o.
[80]
Vö. Introduzione ai Vangeli dell'infanzia, i.m. 127. o. 74.
jegyz.
Tartalomjegyzék |
Előző oldal |
Következő oldal |
Bibliográfia |