(Mk 1, 2-5; Lk 3, 1-6; Jn 1, 19-23)
Máté elhagyja saját (az 1-2. fejezet) forrását,
és az evangélisták közös dokumentumából
(Q) merít (Mk 1, 1-8; Lk 3, 1-9. 15-17; Jn 1, 19-28). Az ApCsel
1,22; 10,17 szerint Jézus ideje János keresztségétől
a mennybemenetelig terjed, és így az előfutárra
vonatkozó szöveg az evangéliumi meghirdetés része.[1]
A Máté által Jánosnak szentelt néhány
megjegyzés azonban nem életrajzi, hanem teológiai
és apologetikus célzattal fogalmazódik meg. Nem idézi
fel életének előző részeit, születését,
családi nevét, meghívását (vö.
Lk 1-2), hanem csupán személyének és tevékenységének
kiemelkedő vonásait, igehirdetésének helyét,
témáját és hangvételét, valamint
az ezt kísérő rítusokat. A részlet beállításukban
és hosszúságukban egymástól eltérő
képeket tartalmazó triptichonra hasonlít. Az első
táblán messiási prédikátorként
a Keresztelő jelenik meg (1-3. v.). A következőn láthatóvá
válnak prófétai vonásai, hallgatói,
gesztusai vagy rítusai (4-6. v.). Az utolsó tábla
pedig igehirdetését örökíti meg, illetve
ebből ad ízelítőt (7-12. v.). Jézus
szemmel láthatóan a Keresztelő nyomába akar
lépni: «azokban a napokban megjelent Keresztelő János»
- olvassuk a 3,1-ben; majd kissé odább: «akkor eljött
Jézus» (3,13). Mindkét személy a pusztához
kötődik, és Isten országát, valamint a
megtérést hirdetve bűnbánati rítust (keresztséget)
szolgáltat ki. Csupán az kap hangsúlyt, hogy Jézus
«erősebb» (11. v.), ezért János nem tartja
magát méltónak arra, hogy saruját vigye (11.
v.), és még kevésbé arra, hogy megkeresztelje
(14. v.).
Az egyiknek a másikkal szembeni magasabbrendűsége
nyilvánvalóvá válik, de nem ilyen világos
a felhozott adatok történeti jelentése.
[2]
A «puszta» (1. v.) földrajzi (a Jordán völgye),
de sokkal inkább teológiai név: a bibliai hagyományban
az Istennel való találkozás eszményi helye.
[3]
Az Úr a pusztában szólt Mózeshez (Kiv 3), Izraelhez
(Kiv 19), Illéshez (1 Kir 19). A pusztában ütöttek
tanyát a jámbor izraeliták (az esszénusok),
akik a messiási közösség közeli megvalósulását
várták. Mielőtt igehirdetését megkezdi,
Jézus is a pusztába vonul vissza (Mt 4,1).
János kezdeményezése hasonlít a kor vallási
mozgalmaihoz,
[4]
de különbözik ezektől lelkületében, fejlettségében
és főleg rendeltetésszerű végkifejletében.
A Krisztussal való találkozás nélkül a
Keresztelő közönséges bűnbánati próféta
maradt volna.
János prédikációjának (2. v.) középpontjában
két téma áll: a megtérés és az
ország eljövetele. Az első a prófétai
hagyományhoz kapcsolja Jánost, a második a keresztény
igehirdetők közé emeli. Izrael népe kezdettől
fogva megtapasztalta a Jahve és a bálványok, a 'jó
és a rossz' közti választás lehetőségét.
A próféták arra törekedtek, hogy a népet
visszavezessék Istenhez, az igaz és a szent életre.
[5]
János ajkán a megtérés etikai jelentést
hordoz (8. v.), de a görög (metanoein) ige tágabb
jelentéstartománnyal rendelkezik. Nem csupán a rossz
útról való letérést jelenti (a héber
shub-nak megfelelően), hanem a lelkület, a gondolkodás-
és cselekvésmód megváltoztatását,
és ez a Krisztussal és a keresztény üdvösséggel
kapcsolatos valamennyi esetleges előítéletet is érinti.
Elgondolásainkat illetően tiszta lappal kell kezdenünk,
ki kell fosztanunk önmagunkat (mondja a Mt 5,3), hogy teret biztosíthassunk
Istennek, Krisztusnak és útmutatásaiknak. Gyakorlatilag
ez azt jelenti, hogy az embernek meg kell nyílnia a küszöbön
álló ország irányába. A zsidó-keresztények
az «Isten országa» megnevezés helyett szívesebben
használták a Máté által is alkalmazott
«mennyek országa» kifejezést. Ennek oka egyrészt
a Jahve neve iránti tisztelet volt, másrészt az, hogy
ezzel dimenzióit is jelezni tudták. Az ország az égtől
a földig terjed, átfogja az egész univerzumot.
[6]
Az ország témájának felvetődése
fordulatot jelent a prófétai igehirdetésben. A monarchia
és a nemzeti függetlenség végét jelző
száműzetés arra késztette Izrael sugalmazott
embereit, hogy Jahve közvetlen beavatkozására hivatkozzanak
az ősi ígéretek valóra váltása
érdekében. A 'Bölcsesség' lakást vett
már Sionban,
[7]
de a próféták ehhez hozzáfűzték
azt is, hogy maga Jahve foglal majd helyet a nemzet szívében.
[8]
Ő olyan, mint valamiféle uralkodó a maga országában,
amelyre kiterjeszti majd a messiási üdvösséget.
Az emberek részesülni fognak az isteni világ valóságából,
áldásaiból és intézményeiből.
Isten 'transzcendenciája' szinte rendeltetésszerűen
eltűnik, és végre nyilvánvalóvá
válik, hogy kicsoda az Isten és milyen az ő valódi
kapcsolata az emberrel.
[9]
A keresztény hagyománynak prófétai orákulummal
kellett magyaráznia és igazolnia János küldetését,
mint ahogyan ezt majd Jézus döntéseinél és
kezdeményezéseinél is teszi (3. v.; vö. 1,22;
2, 15.17.23). János esetében az Iz 40,3-ra hivatkozik. Máté
azt mondja, hogy «ő az, akire Izajás próféta
utalt» (3. v.). Nyilvánvalóan ebben az esetben is valamiféle
alkalmazásról van szó, amelyet a 'puszta' kifejezés
sugallt, és valamilyen teológiai egybeesésről
(a száműzetés vége az eszkatologikus szabadulás
előjátéka). A száműzetés névtelen
prófétája arra szólítja honfitársait,
hogy készüljenek fel a hazatérésre és
készítsenek közvetlen (tehát a pusztán
keresztül vezető) utat az atyák földje felé.
Ezt az «Úr útjának» nevezi, mert az Úr
vezeti a hazatérők karavánjait, miként egykor
ugyancsak ő haladt az Egyiptomból visszatérő
izraeliták élén.
[10]
Az evangélisták megváltoztatták az eredeti
szöveg írásjeleit, hogy alkalmazhassák a Keresztelő
helyzetére, aki Júdea 'pusztájából'
küldi bűnbánati üzeneteit.
[11]
A beszéd jelképessé válik. Isten útjai
az ember szívén keresztül vezetnek, ezért e szíveket
egyenessé kell tenni. Jahve helyett most a messiás érkezik,
és az ember csak hamisságtól és csalárdságtól
megszabadult lélekkel (megtéréssel) találkozhat
vele.
A János személyéről fennmaradó és
feltehetően eredeti vonások öltözékére,
táplálékára és igehirdetésének
visszhangjára vonatkoznak (4-5. v.). Az első azért
említtetik, hogy hangsúlyozza puritánságát,
[12]
vagy inkább azért, hogy az előfutárt Illéshez
közelítse (vö. 2 Kir 1,8), a prófétához,
akinek a népi elvárások szerint el kell jönnie,
hogy beiktassa a messiási korszakot (vö. Mal 3,23; Mt 11,10).
A sáska a puszta lakosságának és a qumráni
szerzeteseknek eledele volt.
[13]
Az aszkézis János jellemző vonása (vö.
9,14; 11, 8.18). Jézus esetében azonban ez már nem
olyan nyilvánvaló, sőt ellenfelei éppen ennek
ellenkezőjével vádolják (vö. 11,19). Máté
remeteként (11,8), rosszul öltözött és rosszul
táplált emberként (3,4) mutatja be Jánost,
prédikációját pedig temetési siránkozáshoz
hasonlítja (11,17). Jézus nem mellőzi a böjtöt
(4,2), nem mulasztja el ajánlását (vö. 6, 17-18),
de nem utasítja el az esetleges meghívásokat sem (vö.
Mt 11,19; 9,10; Lk 7,36; 10, 38-42; 19,7). Igehirdetésének
hangulatát a lakomai beszédéhez hasonlítja
(vö. Mt 11,17), és azt ajánlja, hogy a böjtölő
megmosott arccal és beillatosított fejjel jelenjék
meg a nyilvánosság előtt (6,17).
A János köré sereglő nagy néptömeg
(5. v.) valószínűleg valós adat, jóllehet
némi túlzást is tartalmaz. Az akkori idők vallási
és politikai feszültségei közepette feltehetően
minden prófétának voltak sikerei. János bűnbánati
rítussal kíséri igehirdetését (6. v.).
E rítus nem azonos a Törvény által előírt
mosdással (vö. Lev 14-15) vagy a Qumránban szokásban
lévő rituális fürdők valamelyikével.
[14]
Bizonyos értelemben közel áll az utolsó időkben
bevezetett keresztséghez, amelyet a körülmetélés
kényelmetlenségének elkerülése végett
a prozelitáknál alkalmaztak, de eltér ettől
jelentését illetően. Márk «bűnbánati
keresztségnek» nevezi (1,4). Valójában azonban
az 'új szövetség közösségébe'
való beavatásra, illetve bevezetésre szolgált:
a megkeresztelt ezáltal végérvényesen (ezért
a rítus megismételhetetlen volt) a 'messiási nép'
tagjává vált. A víz szimbolizmusa csaknem minden
népnél megtalálható; a Biblia is erről
tanúskodik.
[15]
A Jordán közelsége miatt gondolhatunk a folyóvízben
történő (a baptidzein szó etimológiájának
megfelelő) alámerítés szertartására
is, amelyet a közösség bűnvallomása, valamint
zsoltárok vagy alkalmi imák recitálása kísért.
Az nem hangzik el, hogy e rítus erejében a bűnök
megbocsátattak, annyi azonban bizonyos, hogy e szertartás
jelezte a befogadóban végbement vagy küszöbön
álló változást.
(Mk 1, 6-8; Lk 1, 7-18; Jn 1, 24-28)
Az ízelítő, amelyet Máté a Keresztelő
prédikációjából ad,
[16]
inkább csapásokról szóló híradás,
mintsem vigasztaló üzenet. Hangvétele polemikus, tartalma
apokaliptikus jellegű. A küszöbön álló
üdvösség helyett János a népe ellen haragra
gerjedő «Úr napjának» közeli érkezését
helyezi kilátásba (vö. Ám 5, 18-20; Oz 6, 1-3;
9, 7-9; Mik 4, 6-7).
Jézus sírva fakad Jeruzsálem pusztulása
miatt (vö. Lk 19,41), az előfutár azonban részvét
nélkül hirdeti meg a népére váró
katasztrófákat (10. v.). Ő az isteni igazságosság
ügyével jegyezte el magát, és megfeledkezik emberi
vágyairól.
János és vele együtt Máté egyháza
akkor lobban 'haragra', amikor feltűnnek a farizeusok és a
szadduceusok (7. v.), hogy az esemény új szereplőiként
[17]
felsorakozzanak a «papok és írástudók»
mellé, akiktől Heródes tanácsot kért
(2,4). Összefognak a politikai hatalommal Jézus (vö. Mt
27,1) és a keresztények (vö. Mt 10, 17-25) elítélésében.
A két csoport, amely alapjában véve a hivatalos
zsidóságot képviseli, sajátos nevekkel bélyegződik
meg: «viperák fajzata» (7. v.), Ábrahám
elfajult fiai (1,9), kiszáradt fák (1,10). Az Ószövetség
egyetlen prófétája sem támadta hallgatóit
ilyen hevesen. A vipera jelképének nyomai fellelhetők
a zsidó biblikus hagyományban,
[18]
de talán inkább a környezetből származik,
amelyben nem volt nehéz ilyesfajta állatra bukkanni. A vipera
(a kígyóhoz hasonlóan) a ravaszság szimbóluma,
és még inkább a mérges harapásban kifejeződő
rosszaságé (vö. Mt 12,34; 23,33). A Krisztusnak és
művének ellene szegülő zsidók automatikusan
Isten tervének is ellenfelei, tehát a Sátán
szövetségesei.
A «viperák fajzata» megjelölés talán
még keményebb, mint amilyennek látszik. Az Isten művét
akadályozó zsidók inkább 'az ördög
fiai', mintsem a választott nép tagjai. E fajzat szülője
az Évát rászedő sátáni kígyó,
amelynek leszármazottai az izraeliták között is
megtalálhatók. János igehirdetésének
középpontjában inkább Isten ítélete
áll (7. v.), és nem a keresztség. Az «eljövendő
harag (orgé)» burkolt utalás 'Jahve napjára',
amelyet a próféták a végső idők
közeledésének jeleként emlegettek.
[19]
Heródes haragja kioltotta a betlehemi gyermekek életét
(2,16), Isten haragja pedig az egész nemzetet vagy talán
az egész emberiséget fogja elpusztítani. Lehetséges,
hogy János elfogadta az új (messiási) korszak beiktatását
megelőző és az (antik) világ végét
közeli eseménynek tekintő apokaliptikus tételt
(vö. 1 Tesz 4, 16-17; 1 Kor 7,29). Az apokalipszisek szerint az ítélet
szörnyűséges és könyörtelen lesz. János
a 'fejsze', a 'tűz' és a 'szórólapát'
képeivel utal erre (10. és 12. v.).
Az üdvösség helyett Isten bosszúálló
haragja és a múltban gyakorta fenyegetően meghirdetett
dühe száll «Ábrahám fiaira». A messiás
várásában élő ígéretek
népe most Isten elől menekülő nemzetté
változik. Ahelyett, hogy a szabadító felé sietne,
ellenkező irányban halad. A kígyó által
félrevezetett ősszülők menekültek Isten
haragja elől. A Keresztelő úgy látja, hogy
nemzedékének emberei a végső idők közeledtével
ugyanezt a hibát követik el. «Az Úr napja sötét
lesz, és nem világos» - figyelmeztet Ámosz (Ám
5,18). Ugyanezt mondja az előfutár is. A próféta
az ellenkezés jeleként kilép a gőgösen
lázadó emberek sokasága elé és kihívóan
kérdi: « Ki figyelmeztetett titeket, hogy meneküljetek
az eljövendő harag elől?»
E retorikai jellegű kérdés az ítélet
elkerülhetetlenségének hangsúlyozására
szolgál. Ennek ellenére az előfutárnak még
számukra is akadnak bátorító szavai. Az «eljövendő
harag» elől egyetlen úton lehet menekülni: ez
a megtérés, amelyet nem a szavak, az üres fogadkozások,
hanem a jócselekedetek tanúsítanak (8. v.; vö.
5,16). A megtért ember olyan, mint a megújult növény,
amely viselkedésével ('gyümölcseivel') mutatja
meg a benne végbement változásokat. A zsidók
úgy gondolták, hogy elkerülik az ítéletet,
hiszen ők a választott nép tagjai («Ábrahám
fiai»). Ám ez az Ábrahámhoz tartozás
semmit sem segített rajtuk. Az ősi próféták
nyomában járva
[20]
Jézus sem mutatja, hogy elfogadná az ilyesfajta dogmatizmust
(9. v.). 'Ábrahám fiainak ('banaya)', vagy 'köveknek'
('abnajya) lenni, egyre megy. A hit nem a zsidók kizárólagos
tulajdona, hanem olyan adomány, amelyet azok is megkaphatnak, akik
távolabb vannak az üdvösségtől vagy (a kövekhez
hasonlóan) ellenállóbbak vele szemben. A zsidóság
fáját rövidesen kivágják (10. v.). Tagjai
ezért még egyszer felszólítást kapnak:
változtassák meg életútjukat, jussanak helyes,
az isteni akaratnak és törvénynek megfelelő döntésre
(teremjenek 'jó gyümölcsöt', azaz tegyenek jót:
10. v.). Miközben János ezeket mondja, azokra a képekre
gondol, amelyekkel a próféták jelölték
a választott népet: Jahve szőlőskertje, saját
kezével alkotott ültetvénye, amely nemes szőlőt
és válogatott fákat terem (Iz 5,1-től). E nép
tovább élhetne, ha legalább az utolsó órában
megtérne (metanoein), és a lélek megtérésére
utaló cselekedeteket hajtana végre, azaz ha gondolkodás-
és cselekvésmódjában gyökeresen (egészen
a gyökerekig, ahová a fejsze tétetett) megújulna.
Izrael kiszáradófélben lévő fa.
Ha nem tér meg (Krisztushoz és az evangéliumhoz),
kivágják és tűzre vetik. Az evangélista
az előfutár helyébe lép, és felhívásait,
illetve figyelmeztetéseit a zsinagóga tagjaihoz intézi,
akik még elvakultan és makacsul kitartanak a messiás
elutasításában.
Az előfutár prédikációja a Mk 1,
7-8-hoz hasonlóan krisztológiai meghirdetéssel egészül
ki (11-12. v.).
«Jahve napja», amely feltehetően összefoglalta
a Keresztelő igehirdetésének témáját,
szinte a «messiás napjává» változik.
Az «eljövendő haragot» felváltja «az,
aki jön» («az Úr nevében»: vö.
Mt 23,39). Az «aki jön» (ho erkhomenosz) kifejezés
talán a királyi messianizmusból származó
megnevezés.
[21]
A Mt 3, 11-12 krisztológiai és egyben apologetikus célzattal
íródott. E versek megkísérlik Krisztus bemutatását,
de jelezni akarják az előfutártól való
távolságát is. János megelőzi őt,
de úgy halad elől, mint a szolga ura előtt, hogy utat
készítsen számára. Ő is kiszolgáltatja
a maga keresztségét, de csak vízzel, hogy megtérésre
ösztönözzön. A messiás («aki jön»),
«erősebb» (iszkhüroterosz), és ő
«Szentlélekkel és tűzzel» keresztel. Az
«erő» (iszkhüsz) isteni tulajdonság.
Az Iz 9,6 szerint az Immánuel sajátossága. Máténál
a messiás minősítője (vö. 12,29). Természetesen
nem fizikai 'erőről' van szó, hanem erkölcsi
kiválóságról, erényről, illetve
az Isten tervében betöltött szerepről. Az iszkhüroterosz
(az erősebb) megfelel annak, akit a IV. evangélium 'prótosz'-nak
(előbbinek) nevez (Jn 1,15). A Keresztelő azért emeli
ki Krisztusnak ezt az elsőbbségét, hogy emlékeztessen
a vele kapcsolatos saját szerepére. Ő kisebb a közönséges
szolgánál is, hiszen még arra sem tartja magát
méltónak, hogy (kifejezetten szolgai módon) saruját
vigye. Ez a valamennyi evangélistánál megjelenő
kép azt emeli ki, hogy a Keresztelő teljességgel alárendelődik
a messiásnak.
Jézus «Szentlélekkel és tűzzel»
(11. v.) keresztel. Ezzel a szókapcsolattal ritkán találkozunk.
A Jn 1,33 és az ApCsel 1,5 beszél a Szentlélekkel
történő keresztelésről, amelyet azonban
az ApCsel 18,25 és 19,3 szerint a Keresztelő tanítványai
nem ismernek. Ez igazolja e megnevezés keresztény eredetét.
A Lélek mindig a teremtésben (vö. Ter 1,2) és
az üdvtörténetben (vö. Iz 11,2; Jo 3, 1-2; Ez 37)
[22]
működő isteni erőre utal. A tűz a Bibliában
gyakorta a pusztítás és a tisztítás
szimbóluma.
[23]
Ilyesmit jelenthet a jelenlegi szövegösszefüggésben
is, amelyben kissé lejjebb az «olthatatlan» jelzőt
kapja (12. v.). A Mt 3, 11-12 messiása az eszkatologikus bíró,
aki a jelek szerint Isten Lelkének erejében jön majd
el, hogy elpusztítsa az igaztalan és a gonosz embereket.
A Keresztelő igehirdetésében feltehetően nincs
is hely ettől eltérő messiás számára.
[24]
Az utolsó versben ugyanis ugyanez a kép tér vissza.
Az izraeliták története befejezéshez közeledik,
küszöbön áll a betakarítás ideje. Az
aratás és a cséplés befejeződött,
s már csak a végső művelet, a gabona és
a pelyva szétválasztása marad hátra. A földművesnek
(Krisztusnak) kezében van már lapátja, hogy elvégezze
a rostálást. A 'tisztítani' (diakathareó)
ige és az «olthatatlan tűz» említése
mutatja, hogy a szerző már áttért a kép
alkalmazására.
A szalma és a pelyva gyorsan elhamvad a tűzben. A gonoszokat
égető tűz azonban örök, miként gonoszságuk
is. Ám ez az állítás még a Keresztelő
ajkára adva is túlzónak látszik. A sugalmazott
emberek gyakorta tartottak igényt arra, hogy ők Isten titkainak
ismerői, közben azonban sokszor tévedtek is.
[25]
Máté nem csupán történeti, teológiai
és apologetikai megfontolások alapján idézi
fel János alakját, hanem pasztorális és buzdítási
szándékból fakadó meggondolásokból
is. A Keresztelő szava nemcsak emlék, hanem az ország
valamennyi gyermekének szóló szigorú figyelmeztetés
is. Igehirdetése magán viseli annak a vitának nyomait,
amelybe a keresztények, főként a palesztinaiak kényszerülnek
a zsinagóga részéről érkező támadások
miatt. Máté az egyház evangélistája.
Miközben a zsidó farizeizmus ellen küzd, a keresztény
világra kifejtett hatásaira is gondol. A farizeus kiváltságainak
babérjain pihen, és megelégszik előjogaival
anélkül, hogy ezeknek megfelelően alakítaná
életét. A «teremjetek megtéréshez illő
gyümölcsöt» felszólítás inkább
a keresztényeknek szól, mintsem a farizeusoknak. Az utóbbiak
olyanok, mint a tükrök, amelyekben a keresztények megszemlélhetik,
milyenekké válnának, ha felhagynának a mindennapi
megtérés kötelezettségének gyakorlásával.
Az ítélet fenyegetése azoknak a keresztényeknek
is szól, akik beérik a keresztséggel, és nem
törekszenek a vállalt kötelezettségnek megfelelő
gyakorlatra («a megtéréshez illő gyümölcs»
meghozatalára). Mindaz, aki abban a tudatban ringatja magát,
hogy ő Krisztus követője és a valódi egyház
tagja anélkül, hogy vállalná az ezzel járó
kötelezettségeket, ahhoz az emberhez hasonlít, aki azzal
áltatja magát, hogy ő Ábrahám fia. A
beszéd hangvételének hevessége arra enged következtetni,
hogy a szerző inkább saját korának hallgatóit
vagy olvasóit tartja szem előtt, és nem az elmúlt
idők hallgatóságát.
[26]
[27]
(Mk 1, 9-11; Lk 3, 21-22; Jn 1, 29-30)
Jézus élményét történetileg nem
tudjuk bizonyítani. Az előfutárral való találkozás
az első eset, amelyben elárul valamit helyzetéről,
és erről az evangélisták egyöntetűen
beszámolnak (Mk 1, 9-11; Lk 3, 21-22; vö. Jn 1, 29-34). Ez
a Jordánhoz érkezés a szembesülésnek és
a megvilágosodásnak vágyából fakad,
amelynek talán már jó ideje szükségét
érzi. A Keresztelő és Jézus itt még
nem különül el világosan egymástól:
sőt úgy látszik, mintha az első volna a mester,
akitől Krisztus tanácsot akar kérni. Az evangélista
azonban azonnal megpróbálja eloszlatni ezt a benyomást.
A keresztény közösség számára a keresztség
fontos mozzanat, és döntő jelentőségű
Jézus sorsában: jelzi életének fordulatát
és hivatásbeli tájékozódását.
[28]
Neki sem volt ugyanis könnyű azonnal felfogni Isten útmutatását,
jóllehet az evangéliumi iratok nem árulkodnak belső
vívódásairól.
A Mt 3, 13-17 összetett, elbeszélői (13-15. v.)
és apokaliptikus (16-17. v.) műfajban íródott.
A részlet felidézi a keresztség tényét
és az ezt kísérő teofániát. Márk
(1,9) és Lukács (3,21) éppen csak átsiklik
a híradás felett, Máté azonban feldolgozza.
A harmadik evangélista az eseményt közvetve, a Lélek
kiáradásának előzményeként említi,
amely Jézus megkeresztelkedése után következett
be, miközben imádkozott (3,21). Márk még mértéktartóbb:
a Galileából érkező Jézus eljutott a
Jordánhoz, és «János megkeresztelte őt»
(1,9). Szemmel láthatóan csak Máté tulajdonít
nagyobb jelentőséget az eseménynek. Megemlíti:
Jézus «jött el Jánoshoz, hogy keresztelje meg
őt» (3,13), majd beszámol a messiásnak és
az előfutárnak a rítust megelőző párbeszédéről
(3, 14-15).
A Jordán melletti egymásra találás nem
előre kiszámított, de nem is véletlenszerű
találkozás, hanem a Jézust és az előfutárt
összekötő szálak egybefoglalása. Ha valaki
arra gondol, hogy ez volt az első vagy az egyetlen találkozójuk,
megfeledkezik arról, hogy az evangéliumok általában
stilizálnak és sematizálnak. Valószínűleg
helyesebb, ha feltételezzük, hogy korábban többször
értekeztek egymással, véleményt cseréltek,
és a jelenlegi esemény inkább e folyamat összefoglalása.
Jézus - legalábbis választás alapján
- názáreti (2,23). Ezért Galileából
(13. v.) érkezik a Jordánhoz. E földrajzi megjegyzés
teológiai jelentéssel is rendelkezik. Galilea a pogányok
földje volt, miként ezt később az evangélium
is állítja (4,25). Ez nem kedvezett ugyan messiási
igényeinek, de megfelelt Isten tervének, aki az emberi elgondolások
felforgatásával valósítja meg szándékait.
Ha ő képes arra, hogy kövekből támasszon
Ábrahámnak fiakat (9. v.), akkor azt is meg tudja tenni,
hogy a 'hitetlenek földjéről' eredezteti a messiást.
Máté szerint Jézus azzal a határozott szándékkal
ment a Jordánhoz, hogy alávesse magát János
keresztségének (13. v.) és mindannak, ami ezzel együtt
jár: azaz a Keresztelő mozgalmának részesévé
vagy éppenséggel tanítványává
legyen. Itt eggyé válik a nép egészével,
amely készen áll a végső próbára,
és felsorakozik bűnös testvérei mellé.
A keresztség Jézus számára is döntés,
nehéz és bátor választás eredménye
volt.
Az apostoli egyház valószínűleg biztos forrásokból
merítette a keresztségre vonatkozó híradást,
mert önmagától ilyesmit nem talált volna ki.
[29]
Inkább azon kellett fáradoznia, hogy mérsékelje
vagy megszüntesse azokat az árnyakat, amelyeket ez az esemény
a messiás személyére vethetett.
Máté, talán azért is, mert közelebb
van a Keresztelő tanítványaihoz és szemben
áll a zsidó közösséggel, szemmel láthatóan
körültekintőbb, mint a többi evangélista.
A Jézus és a Keresztelő közötti párbeszéd
(14-15. v.) csak az ő evangéliumában található
meg, ami azt jelzi, hogy saját alkotásáról
van szó.[30]
Később (11,2) János két tanítványt
küld, hogy felvilágosítást nyerjenek Krisztustól,
itt ellenben felismeri az alámerítés végett
hozzá zarándokló bűnösök tömegébe
vegyült messiást. Jézus arcán és kezén
ott tükröződött a napi munka fáradtsága:
aligha lehetett volna valami rendkívüliséget felfedezni
személyében. A negyedik evangélistának galambot
kell szerepeltetnie ahhoz, hogy az előfutárral felismertethesse
őt (Jn 1, 32-33). A keresztség felvétele azt jelezte,
hogy az ember valamilyen mozgalomhoz, csoporthoz csatlakozott, és
így alávetette magát valamiféle lelki mesternek
vagy vezetőnek. Pozícióik később megváltoztak,
de a hagyomány adatait nem lehetett elhallgatni. A nagy mesterek
is tanítványként kezdenek. A félreértések
elkerülése végett a közösség Jézusnak
tulajdonította a keresztelkedés kezdeményezését,
és a rítus elé beillesztette a Keresztelővel
folytatott párbeszédet. Ez arra szolgált, hogy kiemelje
a messiásnak és közvetve a keresztény keresztségnek
a zsidóéval szembeni felsőbbrendűségét.
Máté hallgatói és olvasói számára
mindez felszólítás az új keresztségi
rítusra. Az első evangélista olyan állítást
helyez Jézus ajkára, amely saját magatartását
és az előfutárét (a barátságos
és bátorító 'mi'-vel összekapcsolva) az
igazság betöltésére vezeti vissza. A pléroó
ige az első evangéliumban nem valamiféle parancs teljesítését
jelenti, hanem az Istentől eredő terv végrehajtását.
Később Jézus azt állítja, hogy a
törvény és a próféták tanításának
betöltése végett érkezett (5,17), vagyis hogy
valóra váltsa mindazt, amit ők előre láttak
és hirdettek. Amikor tehát aláveti magát a
keresztségi rítusnak, akkor ezzel elsősorban nem valamiféle
lehetőséget használ ki szabadon, hanem az általa
tisztelt felsőbbrendű törvény késztetésére
teszi. Az «igazság» (dikaioszüné)
nem erkölcsi erényre utal, hanem olyan életvitelre vagy
magaviseletre, amely megfelel az isteni tervnek és akaratnak (a
megtérés keresztségének elfogadása).
[31]
A «minden igazság betöltése» kifejezés
annyit jelent, mint teljes egészében vállalni az üdvözítő
programot, beleértve ennek nehéz és kellemetlen mozzanatait
is. A 'mi' tiszteletadási gesztus a Keresztelő felé,
egyben azonban a honfitársaknak és a zsidóságból
érkező keresztényeknek szóló figyelmeztetés
is. Máté közössége Istenben, az ő
'igazságában' (vagy bölcs belátásában:
11, 25-26) látja az üdvtervbe 'nem illő' mozzanatok
megjelenésének végső magyarázatát.
A megtérés keresztségének és az ezzel
együtt járó következményeknek való
alárendelődés, vagyis a közösség
vállalása a bűnösök tömegével,
a mindenki üdvösségét szolgáló és
az Atya által szándékolt tervnek részét
alkotja. E terv alól Jézus sem vonhatja ki magát,
miként nem kerülheti el később a Getszemáni-kerti
agóniát és a szenvedés kínjait sem.
Közvetít az emberek és az Isten között, elsősorban
a legjobban rászorulók érdekében. Ezért
születik szegénynek és él a nincstelenek, a kicsinyek
és az elnyomottak között (Lk 4,17; Mt 11, 4-6). A Keresztelőt
körülvevő tömegbe vegyülve olyan döntést
hoz, amely hatással lesz egész életére, egészen
a Golgotáig. A farizeusokat megbotránkoztatva (9,11) és
sértő megjegyzéseiket vállalva (11,19) asztalhoz
telepszik a bűnösökkel (9, 9-12), elfogadja a bánkódó
bűnös nő tanúságtevését (Lk
7, 36-50), elutasítja a házasságtörő asszony
elítélését (Jn 8, 1-11), és kinyilvánítja,
azért jött, hogy megmentse, ami elveszett (18,11).
A János-féle keresztség rítusának
és szimbolizmusának alázatos elfogadásával
a bűnösök messiásának nyilvánítja
önmagát, és szintjükre helyezkedvén közösséget
vállal velük. A Golgotán halálával és
feltámadásával teljességgel valóra váltja
az igazságot, és ennek előfeltétele a jelenlegi
elfogadás.
[32]
Ezt a halálra és új életre rendeltetést
erősíti meg a keresztségi alámerülés.
A kezdeti rituálé szimbolikus értéket tulajdonított
a vízbe merülésnek és az abból való
kiemelkedésnek, amelyről említés történik
Jézus keresztségének esetében is. A vízből
történő 'azonnali' (euthüsz) kiemelkedése
arra is emlékeztet, hogy hirtelen támadt fel a sírból.
Az anabainó (felemelkedni) és a katabainó
(leszállni) ige nemcsak a rítust írja le, hanem a
keresztség jelentését is kiemeli. Ez a liturgikus
beállítás, amelyet az egyház előnyben
fog részesíteni, nem szünteti meg az epizód eredeti
teológiai jelentését. Nem zárhatjuk ki, hogy
az anabainó kifejezés a Kánaán földjére
történő felmenetel kezdetére, azaz a Jordánon
való átkelésre is utal.
[33]
A bibliai irodalom az ígéret földjére lépő,
a Jeruzsálem és a templom felé haladó, azaz
az Istenhez emelkedő ember mozgását szinte kötelezően
a felmenetel (anabainó) kifejezéssel jelölte.
Jézus megkeresztelkedése nem tisztulási rítus,
hanem az üdvtörténet döntő eseménye.
Megismételvén a Jordánon (közvetve: a Vörös-tengeren)
való átkelést messiásként halad a szent
város felé. Ezt még világosabbá teszi
majd az izajási idézet.
[34]
Kilépvén a Jordán vizéből az üdvözítő
olyan útra lép, amely nem Jeruzsálemben vagy az ígéret
földjén végződik. A «megnyíló
menny» jelzi, hogy útjának célja távolabb
helyezkedik el. A keresztségi megalázkodás az előfeltétele
annak, hogy majd az Atya jobbjára emelkedhessék (vö.
Jn 1,51; ApCsel 7, 55-56). Ily módon a keresztség a keresztény
korszak kezdete. A menny immár mindörökre nyitott marad.
A keresztségi megalázkodást mérsékli
a beillesztett párbeszéd, majd teljesen eltünteti a
teofánia (az ég megnyílása, a Lélek
leszállása galamb formájában és az Atya
hangja: 16-17.v.), amelyet a szerző rendkívüli eseményként
(«és íme») mutat be. Nyilvánvalóan
olyan irodalmi műfajról van szó, amely valamiféle
vallási tapasztalat képszerű elmondására
vagy valamilyen krisztológiai meghirdetés bemutatására
szolgál. Mózes (Kiv 3, 1 - 4, 17), Izajás (6, 1-12)
és Ezekiel (1, 1-28) az Istennel való döntő találkozásaikat
az események valódi alakulását elrejtő
'vízió' nyelvén fogalmazzák meg. Ebben az esetben
sem deríthetjük ki, hogy a keresztség élménye
valójában milyen visszhangot váltott ki Jézus
lelkében. Bizonyára nem olyan megvilágosodásban
volt része, mint amilyenben Pálnak a damaszkuszi úton
(jóllehet irodalmi szempontból ez az elbeszélés
nem sokban különbözik az ApCsel 9, 3-8 részletétől),
azt azonban nem vonhatjuk kétségbe, hogy Jézus valamiféle
első 'intuícióban' megpillantotta, milyen utat kell
végigjárnia Isten tervében. A megtérés
keresztsége és a közösség vállalása
a bűnösökkel világossá tette, hogy az üdvösség
útját nem siker és dicsőség szegélyezi,
hanem kiüresedés (kenoszisz) és szenvedés.
Az apostoli egyház nem tudta, hogy Jézus a keresztségben
milyen mértékben értette meg misszióját.
Apologetikus és pasztorális megfontolásokból
azonban úgy találta jónak, hogy már ettől
a pillanattól fogva világos látást tulajdonít
neki feladatait és sorsát illetően. Ez az esemény
így döntő mozzanattá vált életében,
mint ahogyan ilyen minden keresztény ember esetében is. Jézus
a többi nagy prófétához hasonlóan a közvetlen
isteni hívás megtiszteltetésében részesül,
de ez a hívás nem látványosabb a szokásosnál.
Mózesnek, Izajásnak és Ezekielnek szinte sikerült
megpillantania az isteni fenséget. Amint ez az apokaliptikus elbeszélésekben
történik, itt is megnyílik a menny, hogy lehetővé
váljék az Istennel való kapcsolatteremtés,
és 'hang' hallatszik, miként a meghívási elbeszélésekben.
A legfontosabb adat az Isten Lelkének 'leszállása',
akit általában a próféták is megkaptak,
illetve ígéret formájában a messiás
és a messiási nép is birtokolt.
[35]
Jézus a Szentlélek műve által fogant, és
most személyesen is eltölti a Lélek. Kiárad rá,
miként ezt Péter is állítja a Kornéliusz
házában mondott beszédben: «Isten felkente őt
Szentlélekkel és hatalommal» (ApCsel 10,38). A bölcsességnek,
a hatalomnak és az isteni szentségnek valódi kiáradásáról,
belső képességeinek gazdagabbá tételéről
van szó, amely azt a célt szolgálja, hogy szembesülhessen
a reá váró küldetéssel. Isten valamennyi
meghívottjának különleges jelenlétet és
oltalmat ígér: «veled leszek» - hangzik a búcsúzás
formulája.
[36]
Ugyanezt az ajándékot nyújtja túláradó
módon Jézusnak is, midőn prófétai szolgálatra
hívja őt. Máté közössége erre
akarja emlékeztetni mindazokat, akik szeretnék megérteni
Jézust és missziójának eredetét. A keresztség
szolgáltat erre alkalmat és egyben szavatolja is ezt. Nem
véletlen, hogy Máténál a többi evangélistától
eltérően az Atya hangja a jelenlévőknek szól
(«ez az én fiam», és nem: «te vagy az én
fiam»). Ez egyben az elbeszélés apologetikus jelentőségét
is kiemeli.
A Lélek (a héberben ruah: lélegzet, lehelet,
szél) láthatatlan, jóllehet nem észrevehetetlen.
A valós közbelépését illető kétségek
eloszlatására az evangélista azt állítja,
hogy galamb formájában mutatkozott meg, mint ahogyan Pünkösdkor
az Apostolok Cselekedeteinek szerzője szerint lángnyelvek
formájában jelenik meg (ApCsel 2,3). Ám mindkét
esetben irodalmi kifejezőeszközről van szó, és
nem krónikaszerű részletről. Nem tudjuk bizonyossággal
megállapítani, hogy a szerző miért a galamb
képét részesítette előnyben. Lehetséges,
hogy az evangélista az ősvizek felett lebegő Isten
Lelkére gondolt, akinek éltető leheletéből
származik a létezők sokasága (Ter 1,1). A Lélek
immár Jézusban van, akivel a történelem új
kezdetet vesz.
[37]
Jézusnak az Atya által történő bemutatása
vagy az a kép, amelynek keretében az egyház a messiás
tevékenységét ábrázolja, nem annyira
a királyi messianizmus orákulumainak felel meg (vö.
Zsolt 2,7: «Fiam vagy, ma adtam neked életet»), hanem
a szenvedő Szolgára vonatkozó meghirdetéseknek.
A szeretett fiú, akiben Isten tetszését leli, 'Jahve
szolgája' (Iz 42,1: «Ez az én választottam,
akiben gyönyörködöm»). Annak ellenére,
hogy az evangélium nem szó szerint idézi e szöveget,
nincs okunk arra, hogy az egybeesést kétségbe vonjuk.
Egyébként az is lehetséges, hogy az ebed (a
görögben: paisz = 'fiú' és 'szolga') szót
a keresztény igehirdetés változtatta 'fiúra',
hogy kiemelje az Atyával való egyedülálló
kapcsolatára vonatkozó jézusi tanítást.
A 'szeretett' vagy 'választott' megszólítás
azt hangsúlyozza, hogy Jézus bensőséges kapcsolatban
van Istennel.
[38]
A keresztség Jézus életének jelentős
mozzanata, mert először néz szembe eljövendő
sorsával, amely elsősorban a szenvedő szolga programjának
ígérkezik. Az ezzel kapcsolatos esetleges ellenérzéseit
és kételyeit nem annyira a személyes belátás,
hanem inkább az isteni megvilágosítás oszlatja
el. Jézus még nem látja ugyan a keresztet, de illúziókban
sem ringathatja magát sorsát illetően, ha ezt lélekben
és a többi prófétáéhoz hasonló
odaadottsággal fogadja. Ebben a mérsékelt és
korlátozott értelemben a keresztségi elbeszélést
meghívási, sőt a messiás beiktatásáról
szóló elbeszélésnek is nevezhetjük.
[39]
A rítus a rejtett élet végére és a nyilvános
működés kezdetére helyeződik, és
így az egyikből a másikba történő
átmenetet jelzi. Ettől kezdve Jézus nem tesz mást,
mint megéli, azaz valóra váltja keresztségét.
[40]
Az Újszövetség kevésbé hangsúlyozza
a betlehemi testi születést, mint a Jordánnál
történt lelki megújulást: jobban emlékezik
az utóbbira, mint az előbbire. Kétségtelen,
hogy a megtestesülés döntő mozzanat a messiás
életében (Mt 1,18), de úgy látszik, mintha
ez a beiktatás az ő magánszférájának
keretein belül maradt volna. Jézus hivatalos, messiási
bemutatása és valódi születése ugyanis
a keresztség eseményében történt. S ez
a keresztség nem csupán színpadi megjelenítés,
mint ahogyan ezt időnként gondolták, azaz nem csupán
annak kifejtése, amit Jézus már birtokol, hanem olyan
valódi hatalomnak az átadása, amellyel ténylegesen
még nem rendelkezik, és lelkének valódi gazdagodása,
vagyis az ő igazi és személyes Pünkösdje.
[1]
A témával kapcsolatban vö.: J. Steinmann, St. Jean-Baptiste
et la spiritualité du désert, Paris, 1957. (olasz ford.,
Torino, 1973.); R. Schutz, Johannes der Täufer, Zürich-Stuttgart,
1967.; B. Marconcini, La predicazione del Battista, in BiOr 15 (1973),
49-60.; A. Poppi, L'inizio del Vangelo. Predicazione del Battista. Battesimo
e tentazioni di Gesù, Padova, 1976.; J. P. Meier, John the
Baptist in Matthew's Gospel, in JBL 99 (1980), 383-405.; R. Fabris,
Matteo tradizione e commento, Roma, 1982. 73-81. o.
[2]
Bármilyen bizonytalanok is ezek a híradások, ha az
egyháznak még sok évvel János halála
után is polemizálnia kell követőivel, igehirdetésének
és tevékenységének a maga korában rendkívüli
visszhangot kellett kiváltania (vö. Mt 9, 14; ApCsel 18, 25;
19, 3). Vö. milyen kifejezésekkel beszél róla
J. Flavius (Antiquitates, XVIII, 5, 2). Megtekinthető még
többek között: J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine
et Syrie (150 av. J. C. - 300 ap. J. C.), Gembloux, 1935.
[3]
Vö. Oz 2, 16-22; Jer 2, 2-3; MTörv 8, 2.; vö. G. Kittel,
erêmos, in GLNT, Brescia, 1967. III. k., coll. 889-896. Ezért
a hamis prófétáknak (vö. Mt 24, 26; ApCsel 22,
38) és a forradalmároknak is (vö. J. Flavius) kedvelt
helyévé válik.
[4]
Nem zárhatjuk ki, hogy János a qumráni szerzetesek
között töltötte 'noviciátusát', akiknek
elsajátította puritánságát, vallási
eszményeit és rítusait. Az esszénusok «a
pusztába vonultak vissza, hogy az Írásnak megfelelően
előkészítsék Isten útját: 'a
pusztában készítsetek utat... egyengessetek ösvényt
Istenünk számára» (A Közösség
Szabályzata, 1 QS, 8, 13-14)»; in L. Moraldi, I manoscritti
di Qumrân, Torino, 1971., 160. o. Vö. F. Gioia, La comunità
di Qumrân: proposte educative, Roma, 1979., 176-178. o. Lehetséges,
hogy a 'tanítványok', akik az evangéliumban megjelennek,
elsősorban azok, akik követték őt a pusztába
'menekülésben'.
[5]
A héber shub ige annyit jelent, mint 'megfordulni, visszatérni',
utat, irányt, életmódot változtatni. Az ige
ebben a vallási értelemben gyakorta (kb. 118 alkalommal)
szerepel az Ószövetségben. A próféták
által hirdetett megtérés (teshuba) tehát
a magatartás megváltoztatása, az álnokság
és a tévedés elutasítása. Az Úr
figyelmeztetésekkel és büntetésekkel él
népe történelmében, a próféták
mégis kénytelenek megállapítani, hogy a nép
ennek ellenére sem tért jó útra: vö. Ám
4, 6; Iz 9, 12; 45, 22; Oz 6, 1; 11, 7; 14, 2; Jer 3, 12-13; MTörv
28; Zak 1, 3 stb. A görög fordítók (LXX) a shub
igét a térképzethez kötődő metaforát
feltételező episztrephein szóval és
a metanoein, valamint a metanoia kifejezésekkel adják
vissza, amelyeket az újszövetségi szerzők előszeretettel
használnak hasonló jelentésük miatt. Vö.
E. Würthwein - J. Behm, metanoeô, metanoia, in GLNT,
id. m., VII. k., coll. 1106-1197.; A. Hulbosch, La conversione nella
Bibbia, Bari, 1968.; G. Barbaglio, Conversione, in J. B. Bauer
- C. Molari, Dizionario teologico, Assisi, 1974., 121-131. o.; O.
da Spinetoli, La conversione della chiesa, Assisi, 1975., 26-47.
o.; V. Mannucci, L'ora della conversione, Torino, 1975.
[6]
Máté többnyire a «mennyek országa»
megnevezést használja, jóllehet nem kizárólagosan.
Emellett ugyanis él a következő kifejezésekkel
is: «Isten országa» (12, 28; 19, 24; 21, 31.43), «az
ország evangéliuma» (4, 23; 9, 35; 24, 14), «az
ország fiai» (8, 12; 13, 31), «az Atya országa»
(13, 43), és az «emberfia országa» (13, 41; 16,
28; 20, 21). E kifejezést valószínűleg nem a
tiszteletadás, hanem teológiai szempontok miatt részesíti
előnyben. Isten az ég és a föld ura, és
ezért országát mindkettő alkotja; az evangéliumokban
azonban az ország egybemosódik Krisztus egyházával.
Vö. H. Giesen, Christliches Handeln. Eine redaktionskritische Untersuchung
zum dikaiosyne-Begriff im Matthäus-Evangelium, Frankfurt a. M.
- Bern, 1982., 64-66. és 112-122. o.
[7]
Vö. Sir 24, 8-10.
[8]
Ezek Joel (4, 15-17), Szofoniás (3, 16-17) és Zakariás
(2, 4-15; 4, 18.20-21) meghirdetései, amelyeket az ország
zsoltárosai is visszhangoznak (96. 97-98. 99.). A Jahvénak
népe közé érkezéséről szóló
hír «Sion leányának», azaz az üdvösség
végső idejének eszményi közössége
számára adatott.
[9]
Azt mondhatjuk, hogy Isten immár kilép elszigeteltségéből,
és az emberrel együtt valamiféle közös programot
megvalósítva próbál baráti és
családias országot teremteni számára. Országának
eljövetele azt jelenti, hogy véget ér a történelem
megelőző részét jellemző elkülönültség.
Isten és az ember életközösségbe kerül,
mondhatnánk, ugyanazt az életformát folytatja, és
szinte egy és ugyanazon világban él. Jézus
meghirdetése forradalmasítja az Isten abszolút voltára
és magában valóságára vonatkozó
teológia egészét. S úgy látszik, hogy
Isten országának elérkezése az isteni transzcendencia
végét is jelzi. Az égi, az isteni világ a maga
valóságával, javaival és intézményeivel
betör a földi világba, hogy ezt magába olvassza.
Ám az 'ország' szó nem találó és
nem szerencsés kifejezés. Isten ugyanis nem uralmát
akarja kiterjeszteni, hanem jóságát (hesed),
igaz voltát (sédaqah), irgalmát (rahamîn)
és igazságát ('èmet) akarja közölni
az emberrel.
[10]
Miként más esetekben, itt is a történelem teológiai
látásáról van szó, amely felmenti a
szent szerzőket az általuk látott események
elmélyült vizsgálata alól. Az Iz 40, 3 szövege
így hangzik: «egy hang kiált: építsetek
a pusztában... ».
[11]
Máté áthelyezte a kettőspontot («a pusztában
kiáltónak ez a szava: »), s ezzel a babiloni szabadulás
névtelen hírnökét messiási előfutárrá
tette.
[12]
A Keresztelő ahhoz a környezethez igazította öltözékét
és táplálékát, amelyben működött.
A szegényekhez hasonlóan általában derekán
megkötött tunikát viselt és a vállán
teveszőrből készült köpenyfélét.
Munkanapokon, az igehirdetés napjain a keresztség kiszolgáltatását
megkönnyítendő rövidebb ruhával, valamiféle
szeméremövvel is beérte, amely térdéig
ért.
[13]
Különféle módokon készítették
el: sós vízben megfőzték vagy a napon megszárították;
ecettel és vadmézzel együtt vagy lisztből készült
pogácsákba helyezve fogyasztották. A qumráni
szerzetesek is sáskával táplálkoztak (vö.
CD, 12, 19).
[14]
Vö. A. Oepke, baptô, in GLNT, i. m. II. k. coll. 57-65.;
J. Schmitt, Le milieu baptiste de Jean le Précurser, in RSR
47 (1973), 407-431. A prozeliták megkeresztelése a választott
nép soraiba engedés rítusa volt, de ez nem a honfitársakra,
hanem a pogányokra vonatkozott. Qumránban a közösségbe
lépést tisztulási fürdő előzte
meg, amely nem nagyon különbözött a jánosi keresztségtől.
A Közösség Szabályzata megemlíti:
«mindaz, aki elutasítja, hogy belépjen Isten szövetségébe...
nem válik tisztává engesztelés által,
nem fog megtisztulni a tisztulás fürdőjével,
nem fog megszentelődni a tenger és a folyók vizével,
és nem lesz tisztává semmiféle rituális
mosdással» (1 QS, 2, 25, 3, 4-5) (L. Moraldi, i. m., 138-139.
o.). Talán csak az különbözteti meg e mosdásokat
a jánosi keresztségtől, hogy ezeket meg lehetett ismételni.
Nem szabad azonban arról sem megfeledkeznünk, hogy az evangélisták
szerkesztésében ez a rítus is a keresztény
keresztség elővételezéseként jelenik
meg. A különféle lehetséges értelmezésekkel
kapcsolatban ld.: A. Poppi, i. m. 33-38. o.; R. Fabris, i. m., 80-81.
[15]
Ezekiel látomásában víz fakad a templom oldalából,
és ez megtisztítja és zöldellővé
teszi az egész messiási földet: «Tiszta vizet
hintek rátok, hogy megtisztuljatok. Minden tisztátalanságotoktól
és minden bálványotoktól megtisztítlak
benneteket» (36, 25). Zakariás azt hirdeti, hogy «azon
a napon forrás fakad, hogy lemossa a vétket és a szennyet»
(13, 1).
[16]
Vö. 1. jegyzet. Ezenfelül: W. Trilling, Giovanni Battista
(Matteo 3, 1-12), in PAF 3 (1969), 39-43.; A. Salas, El mensaje del
Bautista, in EstBibl 29 (1970), 55-72.; A. Poppi, i. m. 63-87. o.
[17]
A farizeusok a hasidim ('a jámborok': vö. 1 Mak 2, 42)
örökösei, akik Jézus korában a zsidó
lelkiséget legjobban megjelenítő vallási áramlat
képviselői. Ők az 'elkülönültek' (parash
= elválasztani), a 'tiszták' és a 'törvényhez
hűséges' emberek. Követőik mindenütt megtalálhatók:
a nagytanács tagjai és az írástudók
között, de még inkább a nép köreiben.
A qumráni esszénusok a farizeizmus integrista szárnyát
képviselik. Velük kapcsolatban beszélhetnénk
vallási pártról is, jóllehet nem alkottak pártot,
és tulajdonképpen minden korabeli mozgalom vallási
megmozdulásnak számított. A szadduceusok az ellenkező
áramlatot képviselték: csoportjuk általában
a papi családokat és a magasabb rangú embereket fogta
egybe. Vallási szempontból alkalmazkodók, engedékenyek
(liberálisok) voltak, de politikai és gazdasági szempontból
merevebbek (konzervatívok). Máté apologetikus szempontok
miatt őket is említi, midőn Krisztus ellenfeleiről
beszél. Vö. G. Ricciotti, Vita di Gesù, Roma,
1941., 46-60. o.
[18]
A vipera képe nem jelenik meg a Bibliában, de a qumráni
iratok néhány alkalommal utalnak rá, amikor a közösség
ellenségeit, az 'árulókat' ezzel a névvel illetik.
Vö. 1 QS 8, 13; CD 1, 12; 5, 14; 8, 9.
[19]
Vö. Ám 5, 18-20; Oz 6, 1-3; 9, 7-9; Mik 4, 6-7; Jer 4, 9-12
stb. Vö. P. - E. Langevin, Sur l'origine du «Jour de Yahvé»,
in SE 18 (1966), 359-370.; C. Carniti, L'espressione 'Il giorno di Yahve'.
Origine ed evoluzione semantica, in BiOr 12 (1969), 11-26.
[20]
Vö. Ám 5, 8; Iz 30, 27-33; Ez 16.
[21]
Vö. Ter 49, 10; Mal 3, 1; Hab 2, 3; Mt 11, 3; 23, 39. J. Dupont, L'ambassade
de Jean-Baptiste (Matthieu 11, 2-6; Lc 7, 18-23), in NRT 93 (1961),
905-921.; 943-959. o.
[22]
Vö. B. Marconcini, id. cikk, (BiOr), 52. o.
[23]
Vö. Ám 1, 4.10.12; 2, 4.5; Ez 22, 31; Szof 1, 18; Iz 29, 6;
66, 15-16.
[24]
A tűz Isten Lelkének tisztító tevékenységét
is szimbolizálhatja: ebben az esetben az ApCsel 2, 2 visszhangja,
amelyben az Isten Lelkének jelenlétét lángnyelvek
jelképezik.
[25]
Vö. 25. fej.
[26]
A pasztorális következtetéseket illetően ld.:
W. Trilling, id. cikk, 45-46. o.
[27]
Vö. A. Oepke, baptô, in GLNT, i. m., II. k., coll. 66-68.;
A. Feuillet, Le baptême de Jésus, in RB 71 (1964),
321-352.; ugyanő, La personnalité de Jésus entrevue
à partir de sa soumission au rite de repentance du précurseur,
in RB 77 (1970), 30-49.; P. Zarrella, Il battesimo di Gesù nei
Sinottici, in Sc 97 (1969), 3-29.; F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu
nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchung,
Frankfurt a. M. 1970.; M. Sabbe, Il battesimo di Gesù, in
AA. VV. Da Gesù ai vangeli, Assisi, 1971., 230-260.; A. Poppi,
i. m., 89-124. o.
[28]
Azt a híradást, hogy Jézus megvilágosodást
keresett a bűnbánat igehirdetőjénél,
aki a Jordán partjánál tömegeket vonzott magához,
mélyebben át kellene gondolnunk ahhoz, hogy felmérhessük
missziójának dimenzióját és eredetét.
Az őt szólító 'hang', miként minden
ember és valamennyi próféta esetében, nem a
magasságból jövő megvilágosítás,
hanem a szokványos kommunikációs utakon, az Istennel
és az embertársakkal való szembesülésben
(az imádságban és mások vallási tapasztalatának
közvetítésével) érkezik. Jézus
elfogadja az előfutárt (vö. 11, 7-14; 21, 23-27), de
az övétől eltérő utat választ (9,
14; 11, 2-3; 16-19).
[29]
A keresztség egyáltalán nem szépítése
a messiás alakjának, hanem inkább beárnyékolja
ezt. Ha tehát az evangélisták mégis megemlékeznek
róla, ez annak a jele, hogy az esemény történetiségéhez
nem férhetett kétség.
[30]
A 3, 14-15 párbeszéde csak Máténál szerepel,
ami valószínűvé teszi azt a feltevést,
hogy szerkesztői kompozícióval állunk szemben.
[31]
A Mt 3, 15 kijelentése homályos. Jézus az «igazságra»
hivatkozik annak érdekében, hogy lebeszélje az előfutárt
a keresztség visszautasításáról. Nyilvánvaló,
hogy ebben az összefüggésben e kifejezés a messiási
programnak valamilyen kellemetlen oldalára utal, amelytől
a Keresztelő szeretné őt megkímélni.
A megtérés keresztsége megalázkodást
jelentő cselekedet, de ez is része a Jézusra váró
feladatnak. Az 'igazság' tehát jelentheti az ószövetségi
(isteni) kinyilatkoztatást és azokat a prófétai
meghirdetéseket, amelyek megalázó és szenvedésekkel
teli utat helyeznek kilátásba a messiás számára.
Az 'igazság' és a 'próféták' közti
kapcsolat magánál Máténál is megfigyelhető
(vö. 5, 6.10; 6, 1.33). Vö. Descamps, Les justes et la justice
dans les évangiles et le christianisme primitif hormis la doctrine
proprement paulienne, Louvain, 1950., 11-119.; G. Strecker, Der
Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus,
Göttingen, 1962., 150-178.; M. Sabbe, id. cikk, 233-236. o.; H. Giesen,
Christliches Handeln, i. m. 21-41. o.
[32]
Vö. A. Feuillet, La personnalité, id. cikk, 39-46. o.
[33]
Vö. D. Daube, i. m., 111. o. Miután «lábuk belemerült
a Jordán vizébe» (Józs 3, 15), «a nép
feljött a Jordánból» - olvassuk a Józs
4, 19-ben. «A keresztségről szóló részlet
tehát legalábbis részben elviseli, ha a Józs
3, 4 (a Jordánon való átkelést és az
ígéret földje felé haladást tartalmazó
elbeszélés) keresztény midrásának
tekintjük. A vörös-tengeri átkelés megismétlése
után megkezdődik Kánaán elfoglalása.
Az ilyesfajta midrás egyáltalán nem meglepő
dolog, hiszen az 1 Kor 10, 1-13 hozzászoktatott bennünket,
hogy a keresztény közösségben, illetve a keresztség
és az eukarisztia szentségeiben előképszerű
ószövetségi események teljes megvalósulását
lássuk» (M. Sabbe, id. cikk, 194. o.).
[34]
Vö. M. Sabbe, id. cikk, 194. o. «Az anabainó-katabainó
fogalompár jelzi, hogy Krisztusban közösségbe kerül
a föld és az ég, s hogy ettől a pillanattól
fogva Isten az ő Lelkének közvetítésével
új kapcsolatot teremt önmaga és a Jézus által
képviselt emberek között» (P. Zarrella, id. cikk,
14. o.). J. Schneider, anabainó, in GLNT, i. m., II. k.,
coll. 16-24.; H. Schlier, id. cikk, 213. o.
[35]
Vö. Lo Spirito Santo nella Bibbia, in Servitium 10 (1976),
5-10.
[36]
Vö. Ez 3, 12; Józs 1, 9.17; Bír 6, 12.16; Iz 41, 10;
43, 5.
[37]
A galamb szimbolizmusa egyelőre bizonytalan. Egyes rabbinikus hagyományok
Izraelt hasonlítják galambhoz. Vö. többek között:
Én 2, 14; 5, 2; 6, 9; Oz 11, 11; Iz 60, 8; Sir 43, 14.18. A Talmud
Isten Lelkének az ősvizek feletti tartózkodását
a galamb lebegéséhez hasonlítja. A szimbolizmus esetleg
arra utal, hogy Jézus az üdvtervnek megfelelően új
teremtés létrehozásán fáradozik. Gondolhatunk
arra is, hogy a szerző a jonah szóval játszadozik,
amely galambot jelent, de annak a prófétának is neve,
aki az üdvösség hirdetésére a niniveiekhez
küldetett. Ha ez a feltevés helytálló, a szimbólum
Jézus messiási tevékenységének céljára
utal. Vö. S. Gero, The Spirit as Dove in the Baptism of Jesus,
in NT 18 (1970), 209-215.; J. Marsh, Meditations in Matthew, in
Studia Biblica, i. m., II., 132. o. Ld. 2. fej. 19. jegyz.
[38]
A Ter 22, 2.12.16 szövege («Izsák, a te szeretett fiad»)
is illusztrálhatja ezt. Vö. A. Scattolon, L'agapetos sinottico
nella luce della tradizione giudaica, RivBibl 26 (1978), 3, 32.
[39]
A témával kapcsolatos véleményék szintézisét
ld.: in Itinerario spirituale di Cristo, Assisi, 1974. II. k., 27-36.
o.; A. Poppi, i. m. 112-124. o.; J. Jeremias a keresztséget a «Jézus
meghívása» címszó alatt tárgyalja
(Teologia del N. T., i. m. 69. o.). Jézus tudásának
problémáját manapság teljességgel új
fényben és megoldásokkal közelítik meg.
Vö. E. Gutwenger, La scienza di Cristo, in Conc. 2 (1966),
107-124.; R. E. Brown, Gesù Dio e uomo, Assisi, 1970.
[40]
«A keresztség Jézus minden további tevékenységének
előfeltétele. E pillanatban a Szentlélek leszáll
rá, és nem csupán azért, hogy erőt adjon
neki a megváltói halál elviseléséhez,
hanem tágabb és általánosabb értelemben
is, hogy az Iz 42, 1 szolgájának cselekvésmódjára
késztesse, vagyis arra, hogy alázatosan és teljesen
alárendelődjék Istennek, ami (emberileg szólva)
valamiképpen ugrás az ismeretlenbe. Keresztségének
idejétől kezdve Jézus készen áll arra,
hogy a bűnös világgal vállalt szolidaritása
következményeként minden megaláztatást
és szenvedést elviseljen. A reá váró
küldetést tehát össze kell kapcsolni nyilvános
működésének megaláztatásaival és
kudarcaival, de ugyanígy a Kálvária gyalázatával
is» (A. Feuillet, La personnalité, i. m., 45. o.).
Tartalomjegyzék |
Bibliográfia |
Előző oldal |
Következő oldal |