ötödik fejezet


A hegyi beszéd (5, 1-2)

(Lk 6,20)

E két vers vezeti be a Máté-evangélium 'hegyi beszéd' néven ismert első nagy szintézisét (5-7. fejezet), az egész evangélium legforradalmibb részét.[1] Márk csak arról emlékezik meg, hogy Jézus tanított a zsinagógákban, szavai csodálkozást váltottak ki (1, 21-27), de egyetlen részletet sem ismertet tanításából. Lukács egy rövidebb változatot hoz (6, 20-49), de másutt sok olyan mondásra is utal, amelyet Máté említett két fejezete tartalmaz. Máté és Lukács összehasonlítása nyilvánvalóvá teszi, hogy a témák azonos módon követik egymást, és ez arra enged következtetni, hogy mindkettőnek közös a forrása, amelyet mindegyik saját igényeinek és szándékának megfelelően dolgozott fel. A két változat lényegében megegyezik a nyitásban és a 'boldogságokban', amelyeket Lukács a gazdagokra szórt átkokkal 'egészít ki' (6, 24-26). Ám a törvény 'teljessé tételének' (Mt 5, 17-48) és az új 'igazságnak' (6, 1-18) témáiból Lukács csupán az ellenség iránti szeretet parancsát említi (6, 29-36). A két beszámoló a vakmerő ítélet elutasításában (Mt 7, 1-5; Lk 6, 37-42) és a befejező részben (7, 15-27; 6, 43-49) találkozik újra. Máté saját szövegei valószínűleg ugyanebből a forrásból származnak. Lukács azért nem tér ki e témákra, mert olvasóit ezek nem érintették.[2] Mindenesetre mindenkor Jézus tanításáról van szó, amelyet az egyházi igehirdetés nem meghamisítani akart, hanem alkalmazni.

A részlet alapvető üzenete Isten atyaságáról szól, és arról, hogy az értelmes lények az ő gyermekei (5, 42-48). Ez az elv megújítja az ember vallási tudatát, aki nem a jócselekedeteket tartja fontosnak, hanem a különféle praktikákat és rítusokat. Máté ezt akarja megértetni egyházának tagjaival és még inkább a formalisztikus vallásosságra hajló honfitársaival.

A hegyi beszéd súlyos, szokatlan és utópisztikus jellegű evangéliumi tanítást tartalmaz. A lélekben szegénnyé válás (5,3), a javakról való lemondás (6,24) és a mindenki felé irányuló, még az ellenségre is kiterjedő szeretet (5,45) olyan programra utal, amelyet valószínűleg csak szórványosan valósítottak meg az idők folyamán. Inkább meghirdetésnek látszik, mintsem útmutatásnak, azaz az eljövendő történelem prófétai körvonalazásának, és nem evilági programnak.[3] A beszéd azonban Krisztus gyakorlatát tolmácsolja, tehát olyasmit vázol fel, ami minden ember számára elérhető. Nem a 'tökéletes állapot' feltételeit sugallja, hanem egyszerűen a keresztény élet jellemzőiről szól. Nem egyetlen embercsoportot érint, hanem Jézus tanítványait.

A 'hegy', amelyen a Krisztus beszél, az Istennel való találkozás kitüntetett helyére utal. Itt a Sinai-hegyet is emlékezetbe idézi, amelyen a régi törvény kihirdetése történt. Jézus 'felmegy' a hegyre, 'leül' (mint valami katedrához), 'megszólal' (nem tekercsről olvas) és 'tanít' (edidaszken). E szimbolikus mozzanatok a szólásra emelkedő tekintélyét hangsúlyozzák.

A 'sokaság', amely lelkesen hallgatta igehirdetését (4,25), most eléje gyülekezik. A «tanítványok» (hoi mathétai) ellenben körülveszik őt (1. v.). E megjegyzés egyháztani jelentése nyilvánvaló. Máté Kafarnaum-hegyére szólítja közösségét, hogy hallgassa Krisztust. Olyan ez, mint valamiféle gyülekezeti együttlét, amely a tanítványoknak mondott krisztusi igéket hallgatja. A tömeg alkotja a nézők seregét, de meghívást kap arra, hogy a tanítványok példájára kerüljön közelebb a 'mesterhez'.

A hegy, amelyre Krisztus felment, a Sinai-hegyre emlékeztet, de különbözik is ettől. Az utóbbi ködbe és füstbe burkolózott; Mózes távol volt és egyedül, a nép pedig reszketve a lankákon tolongott. Ezzel szemben a tómelléki kafarnaumi hegy, amelyet fényárban úszó galileai táj övez, az új törvényhozóhoz illő katedra. Jézus úgy ül a nép körében, mint valamiféle tanító, és kész arra, hogy párbeszédbe bocsátkozzék bármelyik emberrel (13,9). Első szavai örömre buzdítanak.


A 'boldogságok' (5, 3-12)

(Lk 6, 20-23)

A 'boldogságok'[4] méltó bevezetőt adnak a hegyi beszédhez. Ezekben, miként maga az irodalmi műfaj (makariszmosz: boldognak mondás) is jelzi, jókívánságokról, szerencsekívánatokról, óhajokról és kívánságokról van szó, amelyek vagy meghatározott (bölcs, becsületes stb.) magatartásformát elfogadó, vagy sajátos (szegényes, szenvedéssel teli, igaztalan) helyzetben élő személyek felé irányulnak. A héber 'asherê kifejezés boldogságot, szerencsét és sikert jelent. A makariszmoszok megtalálhatók az Ószövetségben,[5] az Újszövetség egyéb szövegeiben,[6] zsidó iratokban[7] és a Biblián kívüli irodalom különféle műveiben.[8] Nincs okunk annak kétségbe vonására, hogy az evangéliumi boldogságok Jézustól erednek, legfeljebb eredeti formájukon lehet vitatkozni. E tekintetben az általános vélemény a lukácsi szerkesztést részesíti előnyben, amelyen kevésbé érződik az egyházi átdolgozás.[9] Jézus valószínűleg kifejezetten messiási beszédet mondott, amelyben az Iz 61, 1-3 szövegét alkalmazta. Eredeti formájukban a boldogságok valószínűleg a szegényeknek, az üldözötteknek és a szomorkodóknak címzett felhívások voltak, hogy váljanak az ország részeseivé. Jézus úgy kezdte az evangelizálást, hogy mindenkihez fordult, de a szegény néprétegekben találta meg a legfigyelmesebb hallgatókat. Ezért lassan ezek váltak a jó hír (ha nem is egyedüli, de) hiteles címzettjeivé.

Az első evangélistánál Jézus szavai messiási meghirdetésből (vö. Lk 4,17) a közösség tagjainak lelki és aszketikus programjává válnak. Lukács hallgatósága túlnyomórészt szegényekből áll, ezért bátorításra és védelemre szorul. Az evangélista ezért a szegénységre buzdítás mellett felidézi a gazdagoknak szóló jézusi intelmeket is (6, 24-26). Máté a szegényeknek hirdetett országról arra teszi át a hangsúlyt, hogy az országba lépéshez vagy a benne maradáshoz az embernek szegénnyé kell válnia. Ha az üdvösség ígéretét a kicsinyek kapták, akkor birtoklásához ilyenné, azaz szelíddé, irgalmassá, tisztává, béketeremtővé stb. kell válni. Az evangélista ezért pontosabbá teszi a szegénység (ez immár «lelki») és az éhség (amely már az «igazságra» irányul) jelentését, és új formulákat csatol (III-V-VIII) az eredeti listához. A boldogságok száma Máténál kilenc. A kritikusok azonban hajlanak arra, hogy ezt hétre (az evangélista által kedvelt számra) redukálják, midőn az utolsót (5,11) úgy tekintik, mint az üldözés (5,10) alkalmazását a tanítványokra, a másodikat (5,5) pedig az első (5,3) megismétlésének tartják, és ezért ezeket nem számolják.

Boldogok a szegények.[10] Az első és legsürgetőbb meghirdetés, amellyel Jézus az ország kapujánál tolongó sokasághoz (5,1) fordul, felhívás a szegénységre.

A görög ptókhosz kifejezés (a ptósszó = meggörnyed igéből származóan) olyan embert jelöl, aki segítséget kér, megalázkodik és esdekel. A szegény ebben az értelemben a szükséget szenvedő, még inkább a koldus. A szó héber megfelelője ('anî, 'ãnãw) hasonlóképpen meggörnyedt embert jelöl, azaz olyasvalakit, aki meghajol a nagyobb és hatalmasabb előtt. A Biblia nem hanyagolja el a kifejezésnek ezt a szociális értelmét, de vallási jelentéstartalommal is felruházza. Máté magyarázatként azt mondja, hogy «lelki szegénységről» van szó. A hoi ptókhoi tó pneumati kifejezés csak egy apokrif szövegben jelenik meg. A Bibliában csupán hozzá hasonló szókapcsolatokat találunk, de ezek is alkalmasak jelentésének megvilágítására.[11] Nyelvtani szempontból jelzőből és (relációra utaló) dativus-ban álló főnévből tevődik össze. Ennek a szerkezetnek erejében a jelzővel kifejezett minőség (ártatlanság, tisztaság, szegénység stb.) a főnévben (a kézben, a szívben, a lélekben stb.) lakozik. Továbbá: a főnév által jelzett valóság e minőségeket nem a vágy szintjén, hanem valósan birtokolja, mert például a kéz esetében aligha tudnánk belátni, hogy mit jelent a pusztán 'óhajtott' tisztaság.[12] Nem a szegénység 'spiritualizálódik',[13] hanem a 'lélek', azaz az ember, illetve az emberi személy válik szegénnyé, midőn elsajátítja az eszményi szegény állapotát, viselkedés- és gondolkodásmódját. A lelki szegénység inkább alapmagatartást jelent, mintsem egyszerű erényt. Ha úgy tetszik, valamennyi keresztény erény foglalata, mert előfeltétel ezeknek az erényeknek birtoklásához.

A «lélekben szegény» a teljesen nincstelen ember, aki nem csak a kevésbé fontos anyagi javaktól szakadt el, hanem elsősorban a szellem, az akarat, a saját elgondolások és az egyéni érzések magasabb rendű értékeitől. Önmagától, emberi látásától és vágyaitól megfosztva kész arra, hogy befogadja az ország transzcendens és egyben paradox értékeit. Ez a belső készség nélkülözhetetlen mindazok számára, akik Krisztus követőjévé akarnak válni. Az üdvösségre vezető ösvény meredek, nehéz és túlságosan titokzatos ahhoz, hogy az emberi ész fényében megérthetnénk. Aki sokat okoskodik, félő, hogy kívül reked; ezért, ha valaki nem szegény, nem léphet be az országba.

A szegény nem nyugszik bele rászorult vagy nyomorúságos helyzetébe. A görög ptókhosz kifejezés bizalmatlanságot, nyugtalanságot, valami másra vágyást és másnak keresését is jelenti: bizalmatlanságot a javakkal és bárminemű személyes erőforrással szemben, mert az ember igényei és vágyai magasabb rendű javakra, Istenre irányulnak. Evangéliumi értelemben 'szegénynek' tekintendő a 'gazdag' vámos, és 'gazdag' a 'szegény' farizeus. Az így értelmezett boldogság összekapcsolódik Jézus felhívásával: «tanuljatok tőlem, mert szegény vagyok és alázatos szívű», azaz lélekben szegény (Mt 11,29). Az akár csak látszólagos javakkal elégedett ember a Biblia felfogásában már gazdagnak számít. Ha az embernek nincsenek problémái, nem nyugtalankodik, egyszóval ha nem veszi észre saját szegénységét, ez a legnagyobb csapás életében. A nyugtalan szív valójában a «lélekben szegény» más megfogalmazása. Az ember nem tekintheti önmagát szegénynek mindaddig, míg nyugodtan bízik önmagában és adottságaiban, különösen ha ezek az adottságok, mint ahogyan ez lenni szokott, nevetségesek és valójában az ő hibái. A szegény szociális szempontból lehet gazdag, ha anyagi és szellemi javai ellenére rászorulónak tartja magát, mert ezekben nem talál vigasztalást.[14] A lelki szegénység tágabb körű fogalom, mint az anyagi, de teljességgel mégsem választható el az utóbbitól. Jézus mindenekelőtt a lelki szegénységet kéri, de a belső elszegényedés próbaköve az, hogy az ember milyen mértékben tudja elviselni vagy elfogadni a fizikai szegénységet, a szenvedést, a tudatos lemondást, a megalázkodást és az önmegtagadást (Mt 5,10; 10, 10-39; 16, 22-23; 18, 1-10; 19, 21-30; 20, 20-28 stb.). A keresztény program nem valamiféle békés elméleti elszakadás a személyes kötődésektől és a tulajdontól, mert ennek ténylegesen is be kell következnie. Az anyagi javak a fizikai egészséghez, a hatalomhoz, a dicsőséghez, az intellektuális és a lelki adottságokhoz hasonlóan állandóan arra kísértenek, hogy megfeledkezzünk Istenről vagy bizodalmunkat emberi értékekbe vessük. Valamiféle csekély szenvedés, anyagi szegénység és sikertelenség mindenképpen szükséges ahhoz, hogy az ember tudatára ébredjen valódi vagy fiktív lelki szegénységének. Nem születik senki lelki szegénynek, hanem az ösztönös érzéki törekvéseiről és az intellektuális igényeiről való folytonos lemondásban, a sors csúfolódásai és az emberek értetlenkedései közepette óriási áldozatok árán válik azzá és marad ilyen.

Reális lelki szegénység szükséges ahhoz, hogy az ember befogadhassa a Jézus által ígért boldogságot. Az önmagában nem bízó szegény minden hiányosságának kárpótlását Istenben fogja megtalálni. A szegénység így a minden képzeletet felülmúló gazdagság forrásává válik. A lelki szegénység nem az Újszövetség előzmények nélküli újdonsága, hanem az Ószövetség legnemesebb lelki irányzatának torkolata. Isten régóta készítgette a lelkeket erre a kemény üzenetre, amely felöleli az evangélium alapvető paradoxonát, a keresztről szóló tanítást is. A száműzetéstől kezdődően a szegények kezdik befogadni az isteni ígéreteket és áldásokat. A katasztrófából - hirdeti Szofoniás - csak a «szegény ('ãnî) és nincstelen nép» (3,12) fog megmenekülni. «Keressétek az Urat ti, szegényei ('ãnãwîm) a földnek, keressétek az igazságosságot, a szegénységet, hogy menedéket találjatok az Úr haragjának napján» (2,3). Jahve előtt kicsinnyé kellett válni, miként ilyen az ember az ellenség előtt is. Ilyen körülmények között a messiás is alázatossá és szegénnyé lett. A mindenki által megvetett és elhagyott Jahve szolgája, «a fájdalmak férfia és a betegség ismerője» (Iz 53,3) nem lázadozik méltatlan sorsa ellen, hanem éppen e gyengeség és erőtlenség által diadalmaskodik. A jövő és az üdvösség immár a szegényeké. Elsősorban az ő osztályrészük lesz a szabadulás (Iz 29,19; 57,15). «Én arra tekintek, aki nyomorult és megtört szívű» - mondja az Úr (Iz 66,2; vö. 29,19; 41,17). Nem az a valódi szegény, akit Isten megalázott, hanem az, aki gyermeki tisztelettel és szeretettel meghajolt előtte. Engedelmesség, alárendelődés, belenyugvás, magány és csend jellemzi a szegény ember lelkét. A szegénység lelkülete uralja a zsoltárok és a bölcsességi iratok egy részét (a szegények zsoltároskönyvét), és a qumráni esszénusok közvetítésével ugyanez tündöklik az Újszövetségben, különösen az 'ãnãwîm (a szegények) irodalmának gyöngyszemében, a Magnificat-ban, valamint a 'boldogságokban'.

Boldogok a szelídek. Máté az 'ãnãwãh' zsidó jámborságát tartja szem előtt, amint ez az első boldogság megismétléséből is kiviláglik.[15] A szelídek vagy csendes természetűek nem a jó társadalmi helyzetben lévő emberek, hanem a szegények, az alázatosak, a jámborok és az egyenes lelkűek. Nyelvi szempontból a praeisz és a ptókhoi szinonim kifejezések. A nekik juttatott 'örökség', a «föld», miként az első boldogság esetében is, az országot, azaz a messiási áldások elnyerését jelenti.

A Vulgata fordítása (beati mites) került át a modern nyelvekbe, de ez nem adja vissza az eredeti értelmet, amely a valódi szegény ember lelkületére és magatartására is utal. A szelídség vagy a csendes alázatosság természetes adottság, de jelen esetben egyben elfogadás, alárendelődés, azaz lelki szegénység. Szelíd a szegény, aki tudatában van helyzetének, és ezért igények, 'követelések' és önteltség nélkül éli életét. A szelídek (praeisz) fogják birtokolni a földet, hirdette már a zsoltáros (Zsolt 37,11). Másutt ezt olvassuk: «A nyomorult népet megsegíted, de a kevély tekintetűeket megalázod» (Zsolt 18,28). «Te az alázatosak Istene vagy, az elnyomottak segítsége, a gyengék támasza, az elhagyottak menedéke» - mondja Judit (9,11). Izajás így vall: «Örömüket lelik az alázatosak az Úrban» (29,19); Vö. Zsolt 147,6; 141,4; Péld 3,34; 22,4. A Számok könyvében azt olvassuk, hogy Mózes «nagyon alázatos» ember volt (Szám 12,3). Jézus szívesen nevezi önmagát «szegénynek és alázatos (praüsz) szívűnek» (Mt 11,29), és a Zak 9,9 szövegét alkalmazza önmagára, a Jeruzsálembe belépő szegény és alázatos (praüsz: Mt 21,5) messiás királyra.

A szelídeknek (alázatosaknak) ígért föld ugyanaz, mint amely a pátriárkáknak (vö. Ter 15,7; 17,8; 28, 4.13) és a kivonulás izraelitáinak (Kiv 6,8; MTörv 25,19; Zsolt 44,4) szóló ígéretekben is szerepel. Ez a biztonság, az isteni barátság és oltalom szimbóluma (vö. 1 Sám 26,19; Jer 31,2; Préd 2, 4-11; Zsolt 69, 36-37). «Aki hozzám folyamodik, az örökli az országot, és részt kap szent hegyemen» - mondja az Úr (Iz 57,13). «Egész néped igaz lesz, örökre birtokában lesz az ország» (Iz 60,21). A föld az alázatosaké (Zsolt 37,11) és az «igazaké» (Zsolt 37,29), vagyis azoké, akik az Úrban reménykednek (vö. Zsolt 37,9). Annak az embernek élete, aki féli az Urat, boldog marad, és «utódai öröklik a földet» (Zsolt 25, 12-14).

A hegyi beszéddel Jézus megnyitja az ország kapuit, és belépésre szólítja a jó ideje erre várakozó törvényes örököseket: az alázatos és ártó szándék nélküli embereket.

Boldogok a szomorkodók.[16] A fájdalomnak, a szenvedésnek és a sírásnak sokféle oka lehet. Elképzelhető, hogy a Jézus említette szomorkodókat is érte valamilyen sorscsapás. Elveszítettek valamilyen értéket vagy számukra kedves személyt, és saját szerencsétlenségük, anyagi vagy erkölcsi veszteségük miatt bánkódnak. Máté szerint azonban Jézus nem szociológiai tanítást ad, hanem lelkit. Nem a betegeket vagy a szenvedőket mondja boldognak, és talán még csak nem is a bűneik miatt bánkódó embereket. A boldognak mondás ugyanis az Iz 61, 1-6-ból indul ki, ahol a szenvedők és a «megtört szívűek» azok, akik az Isten tervének megvalósítása okán elszenvedett elnyomás és igazságtalanság miatt sírnak. A próféta azt hirdeti, hogy a «szegények számára örömhírt hozó» messiás meg fogja vigasztalni a gyászolókat, hamu helyett fejdíszt ad nekik, gyászfátyol helyett illatos olajat és csüggedés helyett öröméneket (vö. 65, 19-20). «Ujjongjatok, egek, vigadozz, föld, törjetek ki ujjongásba, hegyek! Mert megszánta népét az Úr, és könyörül a nyomorultakon» (Iz 49,13). «Mindazok, akiket az Úr megszabadított, visszatérnek és ujjongva érkeznek meg Sionra. Öröm koszorúzza fejüket örökre, boldog örömben lesz részük, a gyötrelmes sóhajtozás pedig elmúlik. Én, én vagyok vigasztalótok» (Iz 51,11). «Ahogyan az anya vigasztalja fiát, úgy vigasztallak én titeket» (Iz 66,13). A száműzetés prófétája is megemlékezik erről az ígéretről: «Gyászukat örömre fordítom, megvigasztalom és megörvendeztetem őket bánatukban.» [...]

Boldogok az éhezők.[17] Az éhség vágyakozás a táplálékra, de lelki javakra is vonatkozhat. «Nem csak kenyérrel él az ember, hanem mindazzal, ami az Úr szájából származik» (MTörv 8,3). «Jön majd olyan idő - fenyeget Jahve prófétája által - amikor éhséget bocsátok a földre. Nem kenyérre fognak éhezni, és nem vízre fognak szomjazni, hanem az Úr igéjének hallgatására» (Ám 8,11). «Isten után szomjazik lelkem, az élő Isten után» (Zsolt 42,3). E vágyakozásról próféták és zsoltárosok tanúskodnak. «Istenem, hozzád vágyakozom. Utánad szomjazik lelkem, utánad sóvárog testem» (Zsolt 63,2). «Ti szomjazók mind, jöjjetek vízért, még ha nincs is pénzetek! Jöjjetek, vegyetek és egyetek! Hallgassatok csak rám, és jó ételt fogtok enni, élvezni fogjátok a kövér falatokat!» (Iz 55, 1-3). «Jöjjetek, - szól a Bölcsesség - egyetek kenyeremből, és igyatok fűszerezett boromból» (Péld 9,5). «Jöjjetek hozzám, akik utánam vágyódtok, és teljetek el gyümölcseimmel» (Sir 24,19).

A messiási korban minden 'éhségnek' és 'szomjúságnak' meg kell szűnnie. «Nem szomjaznak majd» - hirdeti Izajás a Babilonból hazatérőknek (49,10; 65,13). A zsoltárokban pedig ezeket olvassuk: «Szegényeit kenyérrel táplálom» (Zsolt 131,15); Jahve «az elnyomottaknak igazságot szolgáltat, az éhezőknek kenyeret osztogat» (Zsolt 146). Mária a Magnificat-ban már az ígéret beteljesülését látja: «Éhezőket látott el javakkal» (Lk 1,53). «Aki énhozzám jön, nem éhezik meg, és aki énbennem hisz, nem szomjazik meg soha» - mondja Jézus Jánosnál (6,35). Máté evangélista megerősíti ezt a tanítást, midőn megjegyzi, hogy 'igazságra' éhezésről és szomjazásról van szó. A biblikus hagyományban az igazság szó az erkölcsi tökéletességet (vö. 5, 10.20; 6, 1.13), és miként a jelen szövegben, az eszkatologikus áldások összességét is jelenti. «Törvényemet a népek világosságává teszem hamarosan. Közel van igazságom, jön már szabadításom» (Iz 51, 4-5; vö. Iz 58,8; 46,13). «Keressétek először az ő országát és igazságát» - mondja később Jézus (Mt 6,33). Isten országa csak egyeneslelkűségben, tökéletességben és szentségben valósulhat meg (vö. Lk 1,75). Igazság csak ott van, ahol az ember Isten szerint él.[18]

Az igazság ajándék, kegyelem, egyben azonban vívmány is. Az embernek éheznie kell rá, az életösztönhöz hasonló erős és erőszakos vággyal kell kívánnia. Az igazságra éhezés tehát elköteleződés Isten üdvözítő akaratának megvalósulása és megvalósítása mellett.

Boldogok az irgalmasok. A következő boldogságok csak Máténál találhatók meg. A szegények, a szelídek, az éhezők és a szomjazók mellé felsorakoznak az irgalmasok, a tiszták és a békességet teremtők is. «E pillanattól fogva a boldogságok nem passzív szegényeket vagy szomorkodókat jelenítenek meg, hanem aktív embereket: ezek azonban ugyanazok a személyek».[19] Az irgalmasság a szeretet erényének egyik megnyilvánulási formája. Az Ószövetségben Isten lényeges tulajdonsága. Jahve «irgalmas és kegyelmes Isten» (Kiv 34,6). A próféták és a zsoltárosok folytonosan Isten irgalmára hivatkoznak, hogy bűneiktől szabadulhassanak és elnyerhessék az üdvösséget.[20] A megtestesüléssel az isteni jóság és irgalom minden képzeletet felülmúlóan diadalmaskodik az ő igazságosságának követelményei fölött. Pál apostol az «irgalom Atyjának» (2 Kor 1,3) nevezi Istent, Máté pedig a kegyetlen szolgáról szóló példázatban beszél irgalmáról (Mt 18, 23-35). A Lk 6,36 szövege («legyetek irgalmasok, amint Atyátok is irgalmas») az emberi magatartás végső tájékozódási pontját mutatja meg.

A boldogság nem az irgalmat magasztalja, hanem az irgalmasokat, vagyis azokat, akik ténylegesen kegyelmet, megértést és megbocsátást tanúsítanak embertársaik, a bűnösök, a betegek, a szenvedők és az üldözöttek iránt. Jézus az Újszövetségben megkapja az «irgalmas» jelzőt (Zsid 2,17), a legnagyobb irgalom példáját nyújtja (vö. Lk 23,34), és arra buzdítja követőit, hogy tegyenek hasonlóképpen (vö. Mt 9,13; 12,7; 23,23). Az irgalom az isteni szeretet és türelem fényét villantja fel a hívő ember környezetében. Máté nem annyira tanácsnak tekinti, hanem inkább törvénynek, amelyet ismételten hangoztat: a Miatyánk imádságában («bocsásd meg vétkeinket, miképpen mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezőknek»: 6,12), a Lévi házában lezajlott lakomán (9,13), az eltévedt juhról, a keresztény megbocsátásról szóló példázatban (18,21) stb. E boldogság a messiási idők új rendjét emeli ki, amely szemben áll az Ószövetség szigorú igazságosságával. Azokra a kapcsolatokra világít rá, amelyeknek az emberek között létre kellene jönniük, hogy megszabadulván a szorongástól és a bűnök miatt érzett lelkifurdalástól mindenki derűs és bizakodó lélekkel szolgálhassa Istent.

Boldogok a tiszta szívűek. E kifejezés (a szívben tiszták) ugyanolyan szerkezet, mint amelyet az első boldogság esetében is látunk. A 'tisztaság' a 'szívben' gyökerező erény[21], mint ahogyan a szegénység a 'lélekben' székel. A sémita emberfelfogás szerint a szív (leb) az emberi lény legbensőségesebb része, a belátás, az érzelmek, a gondolatok, a jó és a rossz hajlamok székhelye. A Hetvenes-fordítás az újszövetségi szerzőkhöz hasonlóan a szív helyett olykor a nousz (szellem) kifejezést használja, és ez is a leb-szív szó tág jelentéstartományának tanújele. A szív az ember énje, belső világa, rejtett személyisége. A szívben található az a pont, ahová Isten beilleszkedik, hogy hatást gyakoroljon az emberi lényre. A szív a hit, a remény, a szeretet, az öröm, és az ezekkel ellentétes hajlamok székhelye. Ez a boldogság nem a becsületes emberek táborát mutatja be, hanem azoknak a magatartását és lelkületét, akik elfogadták az evangélium üzenetét vagy erre készülnek. Az ószövetségi törvényhozás szerint a tisztaság rituális, külső adottság, amely időnként formalizmussá is válik. A prófétai igehirdetés megpróbálta leleplezni az ilyesfajta tisztaság elégtelen voltát, és a figyelmet a belső formára, az Istennek adott szolgálatra és szeretetre irányította (vö. Ám 4, 1-5; 5, 21-25; Oz 6,6; Iz 1, 10-7; Jer 13,27 stb.). «Töröld el, Uram, minden gonoszságomat! Teremts új szívet belém» (Zsolt 51,11). Ezekiel által Isten ezt hirdeti: «Új szívet adok nektek, és új lelket adok belétek, hogy rendelkezéseim szerint éljetek» (Ez 36, 26-27). «Ki mehet föl az Úr hegyére, és ki állhat meg szent helyén? Az ártatlan kezű, a tiszta szívű» (Zsolt 24,4). «Íme, egy igaz izraelita, akiben nincsen álnokság», azaz 'tiszta szívű' (Jn 1,47). Ha a boldogságok meghirdetése ezen a vonalon maradt, Jézus nem tesz mást, mint hogy a prófétákhoz hasonlóan az ószövetségi tisztaság belsővé tevését vagy spiritualizálását ajánlja.[22] Mindazonáltal lehetséges, hogy célkitűzései és szándékai mélyebbre hatolnak. A hegyi beszédben olyan 'új igazságról' beszél, amely felülmúlja az írástudókét és a farizeusokét. Feltehetően ugyanebben az értelemben beszél az új tisztaságról is, azaz a vallási kötelezettségek új és az evangéliumi üzenetben javasolt megélési módjáról. A boldogság az erre irányuló készséget, a teljes elfogadást jelzi. A 'tiszta szívű' emberben nincsenek fenntartások, hátsó gondolatok, és ezért feddhetetlen. A «boldogok a tiszta szívűek» mondat azokra utal, akik színlelés és kifogások nélkül tudják elfogadni a keresztény tanítást és magának Krisztusnak személyét. A tisztaság, amennyiben a szűziesség, az őszinteség és a becsületesség szinonimája, erkölcsi erény. A szóban forgó boldogság ezt is feltételezi, de ennél többet követel: teljes odaadottságot az evangéliumi eszmény iránt.

A tisztáknak ígért 'istenlátás' a messiási országban való részesülés egészen ennek végső állapotáig. 'Istent látni' annyi, mint belépni a kegyelem rendjébe[23] egészen addig, míg az ember meg nem látja az Urat a maga valóságában. «Ki mehet fel az Úr hegyére? Az ártatlan kezű, a tiszta szívű, aki nem sóvárog a hiábavalóság után, és nem esküszik hamisan» (Zsolt 24, 3-4). A zsoltáros kérdésére Jézus a szív tisztaságában adja meg az összegző választ.

Boldogok, akik békét teremtenek.[24] A szöveg nem a nyugodt, kényelemszerető emberekről beszél, hanem a 'béke teremtőiről' vagy 'előidézőiről' (eirénepoioi), vagyis azokról, akik harcolnak és szenvednek annak érdekében, hogy az emberek közötti jó kapcsolatok létrejöjjenek, megmaradjanak vagy helyreálljanak. A bibliai felfogás szerint az emberi együttélés mindig attól függ, hogy az emberek milyen kapcsolatban vannak Istennel. A kegyelmet és az isteni barátságot, amely az eredetek emberiségének állapotát jellemezte, a Biblia az élőlények és az emberek közti egyetemes béke színes képeivel fejezi ki. Ehhez hasonlóan a messiási áldásokat is az anyagi javak túláradó bőségének élénk képei hirdetik (vö. Iz 2,6; 9, 6-7; 11, 6-9; 53,4; 56,10; Mik 5,4; Zak 9, 5-9 stb.). A prófétai látásban az üdvösség időszaka kiváltképpen a boldogság és a béke korszaka. «Napjaiban virágozni fog az igazság és a nagy békesség» - mondja a zsoltáros (Zsolt 72,4; vö. Iz 9,6). A messiás neve a «béke» lesz (Mik 5,3). Az Izrael és az Isten közti frigy a «békesség szövetsége» volt (Iz 54,10), és ilyen lesz az eljövendő megállapodás is. «Békeszövetséget kötök velük, örök szövetség lesz ez» (Ez 37,26). Az eszkatologikus időkre vonatkozó isteni ígéretek és áldások összefoglalója «a béke».[25]

A betlehemi angyalok «békét» hirdetnek a jóakarat embereinek (Lk 2,14). Az apostolok a «béke» hirdetésére kapnak küldetést (Mt 10,13): ők a «békesség evangéliumának» (Ef 6,15) hírnökei. «Az igazság gyümölcse békességben vettetik el azoknak, akik békességet teremtenek» (Jak 3,18). A békét, vagyis a megbékítést Jézus a «keresztfán kiontott vére által» (Kol 1,20) érte el, és ezért «Krisztus békéjének» nevezik (Kol 3,15).

A béke teremtői Jézus művének folytatói, az üdvösség üzenetének szószólói, és ezért a Magasságbeli fiainak «fogják őket nevezni» (hebraizmus), azaz valóban fiai lesznek. A béke a Teremtővel való ellenségeskedés hiánya, a kegyelem és a szentség teljessége. Csak olyan ember válhat az emberi béke eszközévé, aki békességben él Istennel. A béke teremtői nem mások, mint az evangélium hírnökei, azaz mindazok, akik azért dolgoznak és harcolnak, hogy Isten országa megvalósuljon a földön. A békéltető ember merész, nehéz és minden erejét próbára tevő munkát végez a folytonos háborúk közepette. Ellenszolgáltatásul kiérdemli az Isten munkatársa nevet, mert Isten üdvözítő szándéka vezérli és az ő ügye mellett kötelezi el magát.

Boldogok az üldözöttek. Az ország - igazságos és békés programja ellenére - csak békétlenségek, ellenkezések és harcok között valósul meg. A bátor lélekkel elviselt üldözés azonban már nem akadály, hanem az országba lépés és a benne maradás útja. A keresztény ember tökéletessége igaz voltában áll,[26] és Jézus jót kíván azoknak, akik ebben hűségesek maradnak. Nem azért kell elviselniük az üldözéseket, mert ők Krisztus tanítványai, hanem hogy tanítványokká válhassanak, azaz megfelelhessenek hivatásuknak.

A messiás kész arra, hogy a szegények és a szomorkodók sorába lépjen, de tanítványainak is ugyanezt a sorsot helyezi kilátásba (11-12. v.). Ha ők lépnek be először az országba, akkor elsőkként nekik kell megtapasztalniuk a bejutás kemény feltételeit is. Az üldözést azonban nem rajtuk kezdik. Életükben csak az ismétlődik meg, ami távoli elődeikkel, a prófétákkal és az Ószövetség jámbor embereivel történt. Az üdvösségnek és hírnökeinek sorsa a szenvedésben és a boldogságban egybefonódik.

Az üdvösség üzenete elválaszthatatlan a kereszttől: meghirdetőjének és befogadójának egyaránt készen kell állnia arra, hogy megvetik, javaitól megfosztják és keresztre feszítik. Az üdvösség nem valósulhat meg, nem terjedhet el veszteségek nélkül, és ez adott esetben az élet elveszítését is jelenti. A tanítványok boldogsága (11-12. v.) csupán teljessé teszi e meghirdetést.[27]

A vallásüldözés ószövetségi probléma, amelyre Jézus teljességgel evangéliumi megoldást javasol. A zsoltárosok (vö. 7,2; 35,3; 44,8; 109,28; 119,84) és a próféták (Jer 15,15; 17,18) a legszörnyűbb isteni bosszút kérik ellenségeik fejére. Az ártatlan ember szenvedése olyan misztérium, amelyre a bibliai ember nem talált megoldást (vö. Bölcs 3,4). A fájdalom magasztalása, amelynek az Újszövetség számos tanújelét adja (Mt 5,44; 10, 22.28.38; 24,9; Mk 2,14; 8,34; Lk 6,27; 21,12), paradoxon. Magyarázata nem az emberi logikában, hanem Krisztus példájában és tanításában rejlik. A javaktól, az egészségtől, a földi boldogságtól stb. való megfosztottság, valamint a zaklatások feletti öröm magyarázhatatlan rendellenesség Jób pátriárka számára, és ilyen minden 'helyesen gondolkodó' ember szemében is. E problémára Krisztus hívása ad választ. Az üldöztetést az üdvözítő hagyja örökül követőire. Ez a hiteles jele meghívásuknak, egyben a boldogsághoz és a dicsőséghez vezető út. A szöveg a kereszténység központi üzenetét érinti, azaz a szenvedést és a feltámadást, illetve a feltámadás érdekében vállalt szenvedést. A boldogság és az ország birtoklása a keresztény ember húsvétja, előtte azonban végig kell járnia a szenvedés és a halál útját.

Máténál gyakorta szerepel a miszthosz (jutalom) kifejezés: lelki javakra, az Istennel való barátságra, illetve arra a derűs békére vonatkozik, amelynek a hívő ember már birtokában «van» (a szöveg nem azt mondja, hogy lesz). Az üldözésnek keserűséget, csüggedtséget kellene okoznia; ehelyett azonban az ember egész lényét áthatja az öröm («ujjongás») amiatt, hogy a szenvedést elviselve tanúságot tehetett az igazsághoz, a Krisztushoz («énmiattam») való hűségéről.


Keresztények a világért (5, 13-16)

(Mk 9,50; Lk 14, 34-35)

A részlet Máté összeállítása, amelyet a keresztény hivatás témája köré csoportosítva különféle szövegekből gyűjtött össze. A 'sónak' és a 'világosságnak' képei Márknál (9, 49-50; 4,21) és Lukácsnál (14,34; 11,33) is megtalálhatók, de más szövegösszefüggésbe illesztve.[28]

A téma a hegyi beszédben (5-7. fej.) jelenik meg, és jelzi, hogy Krisztus tanítványának milyen küldetése van a 'világban'. Közvetlenül a 'boldogságok' (5, 3-12) után következik. Az átmenetet a (tanítványok üldözéséről szóló) 11-12. vers alkotja. A «boldogok vagytok» kifejezés lehetővé teszi az újabb «ti» megszólítást. A címzettek nem a hívők különleges csoportját alkotják, hanem a fejezet elején (5,1) jelzett tanítványok, akik felé a 11-12. versben a közvetlen megszólítás irányul: a keresztény közösség kap figyelmeztetőt missziós feladatait illetően. E gyülekezet a föld sója. Hivatása alapján olyan szerepet kell betöltenie a többi ember vonatkozásában, mint amilyet a só az étel számára (megőrzi a romlástól, átjárja és fogyaszthatóvá teszi).[29] Só nélkül nem lehetséges a táplálkozás. A keresztény ember nélkül a társadalom híján van a lelki és erkölcsi erőnek, amellyel felvértezhetné magát a rá leselkedő veszélyekkel szemben. A keresztény jelenlét tehát egyáltalán nem mellékes vagy közömbös dolog. A sóhoz hasonlóan ezt sem lehet mással helyettesíteni. Ha megfogyatkozik, senki sem veheti át szerepét. Az evangélista lelkipásztor, aki a keresztény ízetlenné válásának lehetőségével is számol, és fenyegető szavakkal óvja ettől olvasóit.[30] Az ízetlenné vált só semmire sem jó, hacsak nem arra, hogy kidobják.[31] E kijelentés hátterében - legalábbis homályosan - a 'tüzes kemence' és az ítélet képe is megjelenik (vö. 5, 22.29; 13, 30).

A világosság képe bibliai eredetű (14-15. v.). A Kivonulás könyvének szerzője Jahve dicsőségét «vakító lángként» (Kiv 3,2) mutatja be, az Iz 60,19 pedig «örök világosságnak» nevezi. A messiásról azt mondják, hogy Jákob csillaga (Szám 24,17) és a népek világossága (Iz 42,6). A messiási Jeruzsálem is azt a felszólítást kapja, hogy öltözzék fénybe (Iz 60,1). János (8,12) azt a szerepet tulajdonítja Jézusnak, amelyet Máté a tanítványoktól kér. Az árnyak, az éjszaka mind az Ószövetségben, mind az Újszövetségben a gonosz erők jelképei (vö. Mt 8,12; Lk 22,53). Krisztus tanítványa részesül Isten ragyogásából, miként a hegyről lejövő Mózesen is tükröződött az ő méltóságának visszfénye (Kiv 34,35). Máté másutt a tiszta szemről beszél, amely fénybe borítja a személy egészét (6, 22-23). A keresztény ember nem élhet feltűnés nélkül, és senki sem maradhat közömbös a belőle sugárzó lelki varázzsal szemben. A fényhez hasonlóan behatol az emberi szív legmélyebb és legtitkosabb rejtekébe, és leleplezi az ott fellelhető hiányosságokat.

A meghirdetés két képben válik teljesebbé (14-15. v.). A «hegyen épült város» valószínűleg utalás a messiási Jeruzsálemre, a minden népet magához vonzó világítótoronyra (Iz 2, 2-5; 60, 1-2.19-20). A tanítványok közössége úgy illeszkedik a világba, mint valamiféle fényforrás, amely mindenkinek bátorításul és tájékozódási pontul szolgálhat. A «hegyen épült város» arra utal, hogy Krisztus egyháza minden ember számára látható vonatkoztatási pont. Ugyanez a mondanivaló sugárzik a lámpatartóra helyezett lámpás képéből is. A családtagokat és a barátokat egybegyűjtő szoba élővé válik fényétől. Újra megjelennek az evangélista pasztorális gondjai. A keresztény ember tartóra helyezett lámpás, de előadódhat az a paradox helyzet, hogy a kiemelt helyén maradás helyett elrejtőzik a ház valamelyik zugában, mintha ott is ugyanúgy elláthatná feladatát. Krisztus valódi tanítványa nem maradhat rejtekben, nem húzódhat vissza saját kényelmes világába és nem teheti meg, hogy az általa birtokolt fényt csupán saját céljaira használja. E világosságot hivatásánál fogva meg kell osztania másokkal. Nem maradhat fény nélkül, és a közösség sem mondhat le e fény visszatükrözéséről és továbbadásáról. A keresztény embernek nem szabad megfeledkeznie és még kevésbé lemondania arról, hogy az ajándékokat, amelyekben részesült, másokkal is közli, hiszen ezek mindenkihez szólnak. Előfordulhat, hogy e képekben gazdag tanítás nem egyértelmű mindenki számára. Az evangélista a befejező magyarázattal minden félreértést el akar oszlatni (16. v.). A «só» és a «világosság» képei nyilvánvalóak, amelyek azonban gyakorlati szempontból konkrét magatartásformákra, a keresztény ember életmódjára utalnak. Nem a szavak világossága a fontos, s talán még csak nem is az elméleti igazságé, hanem a «jó cselekedeteké» (kala erga). Máté nyilvánvalóan nem azokra a sosem hangsúlyozott jámborsági vagy kultikus cselekedetekre gondol, amelyekkel kapcsolatban még fenntartásait is megfogalmazza (7, 21-23), hanem a Jézus által tanúsított jó tettekre (4, 23-25), amelyekre ő maga is utalt (5, 3-11), illetve beszédeiben hivatkozni fog (7,23; 25, 31-46). Csak a jó akarat, a jóság, a szeretet és a szolgáló lelkület válhat világossággá azok számára, akik ezeket megtapasztalják vagy egyszerűen hírül veszik. A szeretet fertőz. A szép vagy jó szavak ellenben, bármilyen látványosak, a helyzetet változatlanul hagyják vagy esetleg haragot szítanak. Máté közvetve azokat figyelmezteti, akik abban a hiszemben éltek, hogy ők Krisztus tanítványai, mert hallgatták szavait, mondogatták nevét és hirdették üzenetét. Az egyetlen dolog ugyanis, amely számít, Isten akaratának 'megtétele' (7, 21-23).

A végső megjegyzésben («és dicsőítsék a ti mennyei Atyátokat») olyan keresztény teológus mutatkozik be, aki zsidó lelki beállítottságáról árulkodik. Kétségtelen, hogy senkinek sincs joga ahhoz, hogy a forrásra (a «minden világosság Atyjára»: vö. Jak 1,17) utalás helyett kisajátítsa Isten ajándékait és úgy dicsekedjék ezekkel, mint személyes értékeivel. A kijelentés mégis azt a benyomást keltheti, hogy Isten az emberi cselekvést saját felmagasztalására rendelte, pedig Krisztus üdvözítő tevékenysége által világossá válik, hogy ő mindenben 'kedvelt gyermekei' javát tartja szem előtt (vö. Mt 5, 44-48).

Krisztus közösségének van mondanivalója s főként tennivalója a világ számára, és ezt senki sem teheti meg helyette. Az is nyilvánvaló azonban, hogy a keresztények csak abban az esetben lehetnek só mások számára és fény a világnak, ha birtokában vannak e sónak és világosságnak.

A só nem gyöngyszem, nem talentum, amelyet az ember megőriz vagy kamatoztat, hanem a táplálkozás tartozéka. Tevékenysége alárendelődik 'megsemmisülésének', eltűnésének vagy az étellel való összeolvadásának. A keresztény ember nem azért a föld sója, mert rejtőzködő, másoktól eltávolodó életre hivatott, hanem mert képes arra, hogy elvegyülve az emberi család különféle tagjai között segítséget nyújtson nekik mindabban, amiben szükséget szenvednek. A só képe ellene van mindennemű (farizeusi) szeparatizmusnak, és annak a kovásznak példájára emlékeztet, amelynek hatása és hatékonysága a liszt tömegével való keveredési képességétől függ (13,23). A keresztény nem csupán mások embere, hanem az a hivatása, hogy másokkal együtt éljen, azaz kövesse Krisztus példáját, aki a bűnösök és a vámosok barátja volt (11,19), és mindenkivel szót tudott érteni.

A sóhoz hasonlóan a világosság is az emberi élet feltétele. Nélküle minden sötétbe borul, kaotikussá válik (vö. Ter 1,1), és így nem lehetséges élni. Ezért a keresztény embert mérhetetlen felelősség terheli. Ha a rossz nem hátrál meg, ez azért van, mert a sötétséget elűző fény gyenge, vagy ami még rosszabb, kialudt.

A cselekedetek tanúskodnak a keresztény hitről, és nem e hit megfogalmazásai. Máté a jelenlegi szövegben nem mondja meg, hogy melyek a «jó cselekedetek», de másutt említést tesz róluk (7, 21-23; 21, 28-32; 25, 31-46): nem a zsidó vallásosságban túlburjánzó jámborsági gyakorlatokról van szó, hanem az irgalmasság, a jótékonyság, a gyengéknek, a betegeknek és a szerencsétleneknek nyújtott segítség cselekedeteiről. Ezeket nem szent helyen és különleges szertartások keretében hajtják végre, hanem a kitüntetett területeken vagy szentélyeken kívül mindenütt, ahol emberek szenvednek és segítő kezekre várnak. Nem kell hozzájuk különleges megbízatás, jogkör vagy szándék: csupán az szükséges, hogy az ember tudatosítsa, mi történik körülötte, és figyeljen oda az eseményekre.[32] [33]


A 'beszéd' témája (5, 17-20)

(Lk 16,17)

A szöveg olyan exegetikai és hermeneutikai problémákat vet fel, amelyeket mindmáig nem sikerült megoldani.[34] A benne tárgyalt téma azonban világosnak látszik: a 'törvény' értéke, avagy a régi és az új üdvrend kapcsolata. Máté egyháza az első kijelentésben azt akarta világossá tenni önmaga és az ellenfelek (a zsinagóga tagjai) számára, hogy a keresztény mozgalom és zsidó forrása milyen közel áll egymáshoz, vagy milyen távol helyezkedik el egymástól: mit jelent kereszténynek lenni, és miben áll a Mózeshez való hűség; milyen értelemben múlja felül Krisztus a törvényt és a hagyományt, és milyen mértékben követi ezeket. A probléma időszerű, mert jelen van a palesztinai és a diaszporákban élő zsidósággal folytatott páli polémiában, az apostol és az Úr testvérének, Jakabnak vitájában, valamint a zsidó-keresztények és a pogányságból megtértek nézeteltéréseinek mélyén (vö. Apostolok Cselekedetei, a Galatákhoz és a Rómaiakhoz írt levél). A kérdés megfogalmazódik a Zsidókhoz írt levélben és az Újszövetség más irataiban is. Ha úgy tetszik, Máté válasza szelídebb, mint Pálé, aki a törvény és a bűn összekapcsolódásáról beszél (Róm 7). Máté Jézusa és az első evangélista egyháza körültekintőbb. A tömlőről és az öltözékről szóló példázat keményebb választ ad a kérdésre (9, 16-17). A hegyi beszédből is eltökéltség és szigorúság sugárzik (az igék mindig imperatívuszban állnak), de az elvek (5, 17-20) békésebbnek látszanak. A bevezető mondat ("ne gondoljátok": 17. v.) a közösségen belüli szabados vélemények és magatartásformák (a törvényt elutasítók) elleni állásfoglalás benyomását kelti, de a javasolt norma megfontolt útmutatás. A keresztény közösség nincs kiszolgáltatva a rendezetlen és zavaros karizmaticizmusnak.

A katalüein szó jelentése: elhagyni, megszüntetni, eltörölni, érvényteleníteni, megsemmisíteni. A pléroó ezzel szemben annyit jelent, mint beteljesíteni, végrehajtani, teljessé tenni. Szavakra vagy meghirdetésre vonatkoztatva ezek valóra válását jelenti, parancs esetében pedig a végrehajtást. Jézus a «törvényre és a prófétákra» érti, azaz az egész ószövetségi kinyilatkoztatásra, és nem a régi törvényhozás alkotta parancsokra.[35] Nem azért jött, hogy 'lerombolja a törvényt és a prófétákat', vagyis nem az Ószövetség messiási várakozásainak meghiúsítására, hanem valóra váltására küldetett. A pléroó ige tehát nem a törvény cikkelyeinek tökéletes végrehajtását jelenti, hanem úgymond a törvény szellemének és prófétai tartalmának megvalósítását.

Az evangélista azonban még ennél is többet akar mondani. Jézus műve nem csupán az ószövetségi jövendölések szerinti cselekedet, hanem ezek vonalába illeszkedik, amennyiben végső tökélyre viszi őket.[36] Jézus nem tartalmától akarja megfosztani a törvényt, hanem teljességgel betölti, és a legmagasztosabb módon juttatja kifejezésre.

Ő nem Mózes ellenfele, de nem is tanítványa, hanem az igazi törvényhozó, akit Isten minden idők emberéhez küldött. Mózes csupán előfutár volt, akinek a messiás eljövetelekor el kellett tűnnie (vö. Mt 17,8). A törvény nem azért volt 'tökéletlen', mert nem fejezte ki Isten akaratát, hanem mert tökéletlenül vagy nem megfelelő módon tolmácsolta. A keresztények messzemenőn türelmesek a zsidók igényeit illetően: a törvénynek (a prófétákról itt nem történik említés) még a legapróbb részletei is megőrzik örök értéküket, különösen ha a Krisztus által megújított törvényről van szó (18. v.). E gondolat erősen túlzó kifejezésekkel fogalmazódik meg. Az ég és a föld legszilárdabb valóságai meginoghatnak, de az ióta, vagyis a törvény legkisebb részecskéje nem veszhet el, míg az egész be nem teljesedik. Az 'egy' (ióta) a mondat második részében álló 'egész' kifejezéssel áll kapcsolatban. Az állítás az előző szöveg értelmezési vonalát követi. Nem arról beszél, hogy a törvénykönyvet a legapróbb előírásokig be kell tartani, hanem meg kell érteni mélyebb tartalmát, amely hiánytalanul érvényre jut a keresztény üdvrendben. Az evangélium meghirdetésével az Ószövetség nem befejeződik, hanem megvalósul az Újban: nem szűnik meg, hanem teljessé válik. A törvény nem mózesi alkotmány, hanem felülről eredő rendelkezés és akarat, amelyet Mózes még nem tudott megfelelő módon kifejezésre juttatni. A zsidó ritualizmus a keresztény istentisztelet árnyékaként elveszítette jelentőségét, de az általa kifejezett rendet teljessé tette az új kultusz. Jézus a törvény változatlanságára utal, miközben megújításáról beszél, és ezzel egyszerre hangsúlyozza átmeneti jellegét és örök érvényét.

Az iótára történő utalás a kicsiny előírásokkal vagy törvényszegésekkel kapcsolatos logiont idéz fel. Itt már nem a zsidó, hanem a keresztény törvényről van szó, vagyis az ország tagjainak magatartásáról. Az 'eltöröl', a 'tanítja' és a 'megtartja' kifejezések arra engednek következtetni, hogy az ősegyházban az új törvény megtartásával kapcsolatban különféle áramlatok vagy lelki irányzatok léteztek. Egyesek (a rigoristák vagy zsidózók) a teljes megtartás mellett szálltak síkra, mások (a mérsékeltek vagy 'tág lelkiismeretűek') beérték a lényeges dolgok követésével.[37] Rejtélyesnek látszik az a felosztás is, amely a mennyek országának tagjait «legkisebbekre» és «nagyokra» csoportosítja.[38] Lehetséges, hogy a keresztény lét érvényének 'fokozatait' jelöli a közösséghez tartozás vagy az ebből történő kizárás szempontjából. A kicsiny törvények be nem tartása, és ami még rosszabb, az ilyen értelemben vett prozelitizmus lazíthatja a közösséghez fűző szálakat, és veszélybe sodorhatja az országhoz tartozást. A 18-19. vers könnyen a mózesi tanítás megőrzésének látszatát keltheti, de a következő versek állításai minden félreértést eloszlatnak.

A 'tízparancsolat' néhány parancsának újraértelmezése, amelyet Máté a 21-48. terjedő versekben ír le, voltaképpen a 17. (+ 18-19.) versben megfogalmazott elv alkalmazása. Jézus nem törli el a régi törvényt, hanem eredeti tökélyére viszi. Elutasítja a deuteronomista hagyomány és a rabbinikus iskolák biztosította válási törvényt (5, 31-32), hogy megadhassa a házasságnak az Isten által elgondolt modelljét.

A kereszténység a «törvény és a próféták» pártján áll, de nem az írástudók (az iskolák) és a farizeusok (az uralkodó vallási irányzat) által hivatalosan képviselt zsidóságén (20. v.). Ennek tanítása és ennek következtében vallásossága vagy lelkisége nagyon fogyatékos, és nem elegendő az üdvösség elnyeréséhez.

A farizeusok eltávolodtak Mózestől, és ezért Krisztustól is távol vannak. A Sinai- és a kafarnaumi hegy azonban nem ellentétben, hanem folytonosságban áll egymással, jóllehet a messiási korszak az előkészítő szakasz célja és felülmúlása.

A farizeizmus mindenkor jelenlévő kísértés, Máté egyházán kívül is, belül is fenyegető veszély.[39] Az evangélista azonban minden ellen felemeli szavát, ami beszennyezi (6, 1-18 és 6, 19 - 7, 27) az őszinteséget és az igazságot (az igen legyen igen, a nem pedig nem: 5,37).

A harmadik ige, amellyel Jézus a régi üdvrenddel (ezúttal a zsidó legalizmussal) való kapcsolatát jellemzi, a perisszeuein (= felülmúlni, túlhaladni, bőségessé tenni). Az 'igazság' a bibliai szóhasználatban nem csupán valamiféle részleges erény (az igazságosság jogi vagy etikai fogalma), hanem lelki beállítottság, a szentség és az Istennel való barátság állapota, amely az ember cselekedeteit vezérli és irányítja. Az 'igaz' a becsületes, a jámbor, a tökéletes és a szent szinonimája. Olyan embert jelent, aki mindenben és feddhetetlenül követi az Úr parancsait és törvényeit. Az a magasabb rendű igaz-volt, amelyet Jézus övéitől igényel, nem mennyiségi, hanem minőségi értelemben veendő. A hívőknek jobban és tökéletesebben kellene végrehajtaniuk Isten akaratát, és nem úgy, mint ahogyan ezt a zsidó mesterek tanítják. A csupán a törvénynek megfelelő, a sokféle gyakorlatból és számos cselekedetből álló 'igazsággal' szemben áll az új 'igaz-volt', amely belülről hatja át az embert, és túllépve a betűn inkább az isteni akarat szellemének értelmezése. Jézus később majd azt mondja, hogy nem 'foltozgatni' kell az öltözéket (azaz a hívő lelkiismeretét és vallási gyakorlatát), hanem az egészet meg kell újítani; a tevékenység forrására, a szándékra is ügyelni kell.


A törvény tökéletessé tétele (5, 21-48)

Az evangélium nem a törvénnyel áll ellentétben, hanem a reá vonatkozó értelmezésekkel. A törvény továbbra is érvényben marad, de a zsidó előírásoknak, az isteni akarat történelmi, esetleges és tökéletlen kifejezéseinek az a rendeltetésük, hogy megszűnjenek vagy megújuljanak. Jézus nem Isten parancsaival száll vitába, hanem azokkal a tanításokkal, amelyek újra fogalmazzák ezeket, illetve azzal, amit az embereknek Istentől eredő tanításként és az ő nevében hirdettek. E 'mondásokkal' Jézus szembeállítja saját tanítását, amelyet végérvényesnek tekint, hiszen a végső tökéletesítést képviseli. A 'hamis' tanítóktól és a 'hamis' prófétáktól eltérően ő nem enyhít a törvényen, hogy ezt az emberekhez igazítsa, hanem arra készteti őket, hogy tartsák tiszteletben a törvény minden követelményét, még a legmerészebbeket is, amelyek közé az ellenség iránti szeretet tartozik.[40]


Ne gerjedj haragra (5, 21-26)

(Lk 12, 57-59)

A törvény első és utolsó (5,48) tökéletesítése a felebaráti szeretetre vonatkozik. Ez minden más parancsot megelőzvén és összefoglalván különleges keretet biztosít az egész beszéd számára. A régi helyébe lépő messiási törvényhozó a kafarnaumi hegyről új 'tízparancsolatot' hirdet jelenlévő és eljövendő hallgatóinak. Miként a 19, 16-19-ben, itt is a második tábla előírásaival kezdi. A hat antitézis (5, 21-48) a társadalmi feladatok tökéletessé tételét mutatja be, míg a hatodik fejezet a vallási kötelességekét.

Az V. parancsolat (Kiv 20,13; MTörv 5,17) előírta az embereknek, hogy a sajátjához hasonlóan mindenki tartsa tiszteletben mások életét is, de talán - legalábbis a mindennapok gyakorlatában - nem fogták fel egészen ennek az előírásnak teljes tartalmát. Ha senkit sem szabad megölni, ez azt jelenti, hogy tilos a megszólás, a becsmérlés, a megvetés, vagyis minden olyan magatartásforma, amely megelőzi az emberölést vagy ehhez vezet. Jézus gyökerében ragadja meg a rosszat.[41] Ezért a keresztény törvénykönyv nem csak az emberölést tiltja, hanem az embertárs ellen irányuló haragot, jogtalanságot és mindenféle sértést is. Az új törvény alapján (az isteni) törvényszék elé kerülnek a szeretet elleni kisebb vétségek is. A gyilkosok és a gehennával[42] büntetett emberek nem egyenlő mértékben felelősek, de azonos természetűek, mert ugyanabból az alapelvből indulnak ki. Isten elsősorban nem cselekedeteik, hanem lelkületük alapján ítéli meg az embereket: az emberölés a haraghoz hasonlóan a szeretet híján lévő szívben gyökerezik. Aki embertársát megsérti, olyasvalakivel tesz rosszat, akinek ugyanaz az Atyja, mint neki. A szeretet világában nincsenek közömbös cselekedetek. A hármas felsorolás nem a bűn fokozatos növekedésére utal, hanem a testvéri szeretet megsértésének konkretizálása és példa keretében történő bemutatása. Ugyanez vonatkozik az említett törvényszéki ítélkezésekre is: inkább a párhuzamosság törvényének felelnek meg, és nem történeti helyzetet ábrázolnak.

A tökéletesített törvény nem csak az embertárs életének, hanem személyének tiszteletét is megköveteli. A közösségi ('testvéri') kapcsolatokat nagyon gyakran a harag zavarja meg. Kitörésének idején vagy pillanatában többnyire olyan szavak hangzanak el, mint amilyeneket Jézus is említ.[43] A zsidóság tett ugyan előre vivő lépéseket e tekintetben,[44] de csak az üdvözítő adja meg a kívánalom végső motiválását. A testvéri szeretet parancsa magasabb rendű, mint a kultuszra vonatkozó előírás. Az evangélista ebben az összefüggésben a szeretet témájához kapcsolódó részletet idéz: a testvéri béke előfeltétele annak, hogy az ember kibékülhessen vagy találkozhasson az Úrral. Ha az áldozatot felajánló nem él teljes békességben embertársaival, ez már elég ahhoz, hogy ne érezhesse magát békességben az Istennel. Ha akadály van a keresztény ember és felebarátja között, hasztalanul közeledik Istenhez, mert ugyanazt az akadályt találja az ő irányában is. Aki testvéreivel megszakítja a kapcsolatot, bezárkózik Isten felé is. Ezért Jézus ajánlatát sürgősen követni kell: «menj el, békülj ki előbb testvéreddel, és csak azután térj vissza».[45] Nem csupán a sértőnek,[46] hanem a megsértett embernek is ki kell békülnie testvérével, mielőtt felajánlja ajándékát vagy egyszerűen részt vesz az istentiszteleten. E gondolat még világosabban fogalmazódik meg a Mk 11,25 párhuzamos szövegében. Nem az a fontos, hogy ki tévedett, vagy kinek van igaza. Ha van valami, ami elválasztja egymástól a közösség két tagját, ennek az akadálynak el kell tűnnie ahhoz, hogy az ember kapcsolatba léphessen Istennel. A kiengesztelődés témája felidézi Jézusnak egy másik, ide vonatkozó, de általánosabb mondását.

Viszályok előadódhatnak a keresztények között is, de megoldásukhoz nem a legcélravezetőbb út az ügyvédekhez és a bírákhoz folyamodás. Ez ugyanis mindig azzal a kockázattal jár, hogy az embert nagyobb kár éri, mint korábban. A szöveg egyébként nem valamiféle új eljárási normát kínál fel, hanem inkább példázat jellegű elbeszélés annak megvilágítására, hogy a két hívő közötti viszály vagy egyet nem értés adott esetben milyen természetes következményekkel jár. Ahelyett, hogy a törvényhez folyamodva jogait akarná érvényesíteni, jobb, ha az ember nem pereskedik és békében él. E tanítás hátterében borúlátás rejlik: igényeinek hangoztatása helyett belenyugvásra buzdítja a keresztényt, hiszen úgy sem tudja érvényre juttatni követeléseit. Ha Jézus ezt a tanácsot követte volna, talán nem hal meg a kereszten, és János sem a börtönben végzi. Máté közössége csillapítani akarta a keresztény eszmével együtt járó ütközés erejét, amint ez már a szegények (5,3) és az éhezők (5,6) boldognak mondásában is látszik. A jelenlegi szövegben azonban az ellenfél 'hittestvér' vagy honfitárs, és nem valamiféle 'zsarnok' vagy félelmetes uralkodó. Mindenesetre pusztán bölcs tanácsról van szó és nem a közösségi vagy a szociális konfliktusokat megoldó normáról. Az embernek azon kell igyekeznie, hogy minden esetben szeretetteljes módon viselkedjék. A Máté-féle buzdításban kiemelkedő helyet kap a mindenáron való kiengesztelődés halasztást nem tűrő parancsa.[47]


Ne legyen bűnös kívánságod (5, 27-30)

(Mk 9, 43-48)

A részlet szemmel láthatóan közvetlenül kapcsolódik az előző antitézishez. Az emberöléshez hasonlóan a házasságtörés is sérti mások személyét és jogait, mert a törvény szerinti házastársat megfosztja valakitől, aki egészen az övé. A jézusi szavak hangneme fenyegetővé válik. Másodszor is körvonalazódik (5,22) a 'gehenna' lehetősége. Az ellentét az 'elkövetni' és a 'kívánni', a 'tenni' és a 'tekinteni' igék között feszül. Az emberöléshez hasonlóan a házasságtörés gyökerében is felfedezhető a belső elhajlás vagy bűnös magatartás. Ezt a régi törvényhozó is látta, és tiltotta, hogy az ember vágyakat dédelgessen olyan asszony iránt, aki nem a felesége (Kiv 20,17). A törvény 'tökéletesítésével' Jézus azt akarja elérni, hogy a bűnös hajlamból eredő kívánságokhoz vezető utat az embernek azáltal kell elzárnia, hogy kerüli a vágyakat felkeltő (a tekintet által jelzett) alkalmakat és a (kéz által képviselt) veszélyes kapcsolatokat. Az asszony nem csupán birtoka a férfinak (mint ahogyan ezt a sémita és az ókori felfogás tartotta), hanem személy, aki nem a férfi vágyainak kielégítésére teremtetett. Valódi férfi-nő kapcsolat csak szerető egyetértésből születik, és nem pusztán a fizikai egymást kiegészítésből.

Itt ugyanaz az epithümészai ige (28. v.) szerepel, mint amely a tízparancsolatban is (Kiv 20, 14.17; MTörv 5, 18.21). Valódi megkívánásra, igazi bűnös döntésre utal, és nem egyszerű érzelemre vagy gondolatra. E jézusi útmutatást rabbinikus párhuzamok is megerősítik. R. Laqish például ezt állította: «nem szabad azt mondanod, hogy csak az a házasságtörő, aki testileg sérti meg a házasságot, mert az is ilyen, aki a szemével teszi ugyanezt». Emellett aláhúzzák, hogy az embernek «szemével és szívével sem szabad paráználkodnia». Ezért a rabbik azt tanácsolták, hogy még az asszonyokkal való találkozást is kerülni kell.[48]

A kéz levágatására vagy a szem kivájására (a jobb a kedvelt részre utal) vonatkozó jézusi tanács hiperbola, amelynek az a célja, hogy kiemelje a veszély súlyosságát.

A Talmudban (Nidda 13. b) ezt olvassuk: «Ne kövess el házasságtörést sem kézzel, sem lábbal, sem szemmel vagy szívvel» (vö. Mk 9,45; ő az egyetlen evangélista, aki a lábról is említést tesz). A szem és a kéz nem a házasságtörés különféle módozataira vagy fokozataira utal (szívvel, tekintettel, cselekedetekkel), hanem a paráználkodás nélkülözhetetlen eszközeit idézi fel. A bűnös vágy abban az esetben is rendetlen kívánság, ha az ember szemében nem jut kifejeződésre.

A sémita felfogás szerint a tekintés olyan művelet, amely akarati döntésből fakad, és így árulója annak is, hogy milyen rendezetlenség uralkodik az emberben. A Mt 5, 27-28 állítását azonban összhangba kell hozni a Lk 7,47 és a Jn 8, 1-11 szövegével, mert egyébként félő, hogy félreértjük jelentését. A tekintet ugyanis, sőt maga a gyönyörködés sem tévesztendő össze a birtoklás gondolatával.

Lehetséges, hogy a perikopa jelentése nem egészen világos. A házasságtörést gyökeresen elítéli, de ennek indokait nem adja meg. A közkeletű értelmezésben a tisztátalanságra vagy a szexuális önmegtartóztatás hiányára hivatkoznak, de nem úgy látszik, mintha a szöveg ezekre utalna. A rabbinikus hagyomány beszámol ugyan a nőgyűlölet eseteiről, de ezek túlságosan szórványosak. Általánosságban véve a zsidó erkölcs nem ismeri a tisztaságnak vagy a puritanizmusnak ilyesfajta formáit. A 'tisztátalan vétek' közkeletű értelmezéséhez (különösen, ha gondolati bűnről van szó) a szent könyvben nem könnyű támaszokat vagy utalásokat találni. Ha a Biblia említ is ilyesfajta bűnöket (miként Onan vagy Júda vétkeit; Ter 38), ezt mindig a szociális vonatkozások miatt teszi: az igazságosságnak vagy a szeretetnek megsértéséről van szó, és nem másról.

A Mt 5, 27-30 szövegkörnyezete feltehetően azt adja értésünkre, hogy Jézus indoka is ebben az irányban keresendő. Ennek megfogalmazása még jellegzetesen zsidó módon történik. A házasságtörést csak a férfi szempontjából vizsgálja, és a nő jogait nem veszi tekintetbe. Úgy látszik, hogy a névelő nélküli günaika kifejezésen bármilyen nőt érthetünk. Az Újszövetségben azonban ez jelenthet férjes asszonyt (Mt 5,31; 14,3; 18,25 stb.) és jegyest is (Mt 1, 20.24; ApCsel 21,9; vö. 19,7). A jelenlegi szövegben az utóbbi jelentéseket kell figyelembe vennünk.

Jézus vagy az evangélista azon fáradozik, hogy tiszteletre, megbecsülésre és bizalomra épülő közösséget teremtsen, és ezzel kiküszöbölje a széthúzást, a haragot (5, 21-26) és a családi zűrzavarokat, amelyeket például a házasságtörés okoz. Az üdvözítőt apostoli útjain mindenféle személy kísérte, és ezekkel eszményi módon tudott együtt élni. A keresztény közösségben a nő nem a zavar és a megosztás, hanem a segítség és a vigasz forrása. A Máté-evangéliumnak ez a részlete nem ad alapot más következtetésekre, mint amelyeket az antropológia e területen fokozatosan feltár, és még kevésbé cáfolja ennek meglátásait.[49]


Az új házassági törvény (5, 31-32)

A házasság a régi és az új törvényben egyaránt a nehéz kérdések közé tartozik. A Biblia elején az egynejűség intézményére történik utalás (Ter 2, 23-24), ami a prófétáknál és a bölcsességi íróknál is visszhangra talál.[50] A qumráni lelki irányzatok mély tiszteletet tanúsítottak a család intézménye iránt.[51] Ennek ellenére a zsidó törvényhozás sem tudta magát kivonni a környező népek gyakorlatának hatása alól, amely egyöntetűen a válásnak kedvezett. A MTörv négy esetet vesz szemügyre, amelyben a házassági köteléket fel lehet bontani.[52] A legismertebb a MTörv 24, 1-4-ben olvasható: «Ha valaki feleségül vesz egy lányt, és férje lesz annak, de később nem találja kedvére valónak, mert valami ellenszenveset ('erwat dãbãr) talál benne, akkor írjon válólevelet (sefer kerîtut), adja azt az asszony kezébe, és úgy küldje el házából. El is hagyja házát, s hozzámegy egy másik emberhez».[53] Az eltaszítás motívumát az 'erwat dãbãr jelzi. E kifejezés ritkán fordul elő a Bibliában és a zsidó irodalomban.[54] Jelentése változatos. A kései zsidóságban az 'erwat dãbãr-t többé vagy kevésbé szigorúan értékelték a különféle rabbinikus iskolák.[55]

Jézus állítása szemben áll a régi törvénnyel és még inkább a közkeletű gyakorlattal. Úgy látszik, hogy tekintélyi alapon történő közbelépésével - a mózesi privilégiumot hatályon kívül helyezve - eredeti tisztaságába akarja visszaállítani a házasságot (vö. Mt 19, 4-5). Ez kiviláglik magából a mondatból (amelyben nem történik említés arról, hogy az ember, aki elbocsátja feleségét vagy elbocsátott nőt vesz el, a házasságtörés veszélyének teszi ki magát, vagy valóban házasságot tör), a közvetlen szövegkörnyezetből (a hegyi beszéd beállítottságából), valamint az újszövetségi[56] és keresztény hagyományból.[57] Ez az állásfoglalás csak akkor veszíthet erejéből, ha valaki nem akarja komolyan venni Krisztus tanítását, vagy valamilyen módon korlátozni próbálja.

Úgy látszik, mintha a Mt 5,32 'válási záradéka' veszélyeztetné a házastársi egységet: «aki elbocsátja (pasz ho apolüón) feleségét (tén günaika autou), paráznaság esetét kivéve (parektosz logou porneiasz), az házasságtörővé teszi őt (poiei autén moikheuthénai)». E mondat csak Máténál található meg. Ez nem csökkenti jelentőségét, de megnehezíti értelmezését, mert bizonytalanságban hagyja eredeti szövegkörnyezetét és a szerző pontos szándékát. A betoldás alkotóelemei: a parektosz határozószó, a porneia főnév és az apolüó ige. Nehéz volna igazolni, hogy a parektosz azt jelenti, 'bezárólag', 'beleértve'.[58] A jelenlegi szövegben csak kizáró értelme lehet. A logou porneiasz esetében tehát az elbocsátás nem kárhoztatható. Nagyobb problémát okoz a porneia jelentése. Ez vagy az 'erwat dãbãr (MTörv 24, 1-4) vagy a zenut fordítása. Az első esetben súlyos szemérmetlenséget, gyakorlatilag házasságtörést jelent, a másodikban bármiféle erkölcsi vétket. A klasszikus és a népies görögben a prostitúciót, a paráznaságot és általában a szexuális eltévelyedést jelöli. A Hetvenes-fordításban a kifejezés 44 alkalommal szerepel: 33 esetben metaforikus, vallási értelemben, és 11-szer a paráznaság, a tisztátalanság és a házasságtörés megfelelőjeként. Az Újszövetségben 25 alkalommal bukkan fel. Ha az 5 vitatott esetet (Mt 5,32; 19,9; 1 Kor 5,1; 15, 20.29; 21,25) nem számítjuk, 12-szer a szexuális értelemben vett bűnt jelöli, és 8 esetben szerepel metaforikus értelemben. Ám metaforikus használatában is a hűtlenség és a 'házasságtörés' jelentés uralkodik.[59] A betoldást illető bizonytalanság végső oka az apolüó jelentése. Ettől függ ugyanis a Jézus által megengedett elválás természete és fokozata. Ha a porneia esetében nem tilos elküldeni a feleséget, milyen elbocsátásról van szó? Attól függően, hogy ki milyen választ ad az egyik vagy a másik kérdésre, a záradéknak különféle értelmezései lehetségesek. A vélemények e tekintetben sokfélék és egymástól eltérőek.

A Szent Jeromosra visszanyúló és ma is követőkre találó legrégibb értelmezés a MTörv 24, 1-4 alapján (amelyre Jézus is hivatkozik beszéde elején) a porneia szónak a házasságtörés jelentést adja. A hűtlenség felhatalmazza az embert (s nyilvánvalóan a nőt is), hogy 'elbocsássa' feleségét (adott esetben férjét). Ám az elbocsátás vagy elengedés nem egyenértékű a házassági kötelék felbontásával, miként ezt a zsidók értették (vö. Jézus beszédének első részével), hanem csupán időleges elkülönülés. A keresztény házasok esetében csupán ez jöhet számításba, hiszen számukra a válás törvénye hatályon kívülre helyeződött.[60] Lehetséges, hogy az 'elbocsátani' szónak ez az egyedülálló és a rabbinikus jogászok előtt ismeretlen jelentése meglepően hangzik Jézus ajkáról hallgatói fülében, de gondolnunk kell arra, hogy a záradék nem az Úrtól, hanem Mátétól ered, és azoknak a keresztény közösségeknek helyzetét tükrözi, amelyek már hozzászoktak az ilyesfajta házassági elkülönülésekhez.[61] A párhuzamos szövegben (19,12) Máté arra figyelmeztet, hogy a boldogtalan házasságok problémája csak az önként vállalt tisztasággal oldható meg:«vannak olyanok, akik önmagukat tették nemzésre alkalmatlanná a mennyek országáért».[62] Ez csak megerősíti, hogy a házastársak számára, akik nem tudják elviselni az együttélést, az egyetlen törvényes kiút az egyszerű elkülönülés.

A probléma újabb megoldási kísérlete[63] a porneia kifejezés eltérő értelmezéséből indul ki. Még ha igaz is, hogy egyes költői[64] és nem annyira jogi szövegekben a kifejezés a moikheia (házasságtörés) szinonimája, a szó általánosabb jelentése mind az Ó-, mind az Újszövetségben: meg nem engedett egyesülés.[65] Nem az 'erwat dãbãr kifejezést adja vissza, amely többé-kevésbé a moikheia szinonimája, hanem a héber zenut (szemérmetlenség, prostitúció, konkubinátus stb.) megfelelője. A LXX fordítói az 'erwat dãbãr-t nem a porneia, hanem az aszkhémón pragma kifejezéssel fordítják. Magában a szövegben és az evangélium egyéb részeiben (vö. 15,9) Máté tanúsítja, hogy ismeri a porneia és a moikheia kifejezések közti különbséget, mert egyúttal a moikheó (moechari) igét is használja. A szóban forgó kivétel tehát nem a házasságtörőkre vonatkozik, hanem azokra, akik meg nem engedett vagy törvénytelen módon élnek együtt.[66] Szent Pál a korintusi közösségben előforduló vérfertőző kapcsolatot illeti a porneia kifejezéssel (1 Kor 5,1). Amikor a Jeruzsálemi Zsinat kötelezte a keresztényeket, hogy tartózkodjanak a porneia-tól, bizonyára nem a nyilvánvalóan bűnös paráznaságot akarta megtiltani, hanem a vérrokonok közti házasság bizonyos formáit, amelyek megengedettek voltak a pogányok és a zsidók számára, de tilos volt a keresztényeknek. A mátéi kivétel talán olyan közösség belső helyzetét tükrözi, amelyben túlzottan fesztelenül alkalmazzák a páli privilégiumot (vö. Lev 18, 6-18; 1 Kor 7, 12-16), és így a férfiak könnyedén elhagyják a megtérésük előtti feleségüket, jóllehet ez csupán a valódi szemérmetlenség elkerülése végett volt megengedett. Az is előfordulhat, hogy egyes megtérők vérrokonnal kötött házasságból vagy többnejűségből érkeztek, s minthogy az ilyesmit a zsidó, illetve a zsidó-keresztény felfogás törvénytelennek és tilalmazottnak tekintette, ezeket fel kellett bontani.[67] Talán különösnek látszik, hogy az evangélista ilyen nyilvánvaló dologgal foglalkozik, de az ókori gyakorlatban és gondolatvilágban az ilyen esetek nem voltak ritkák. Az apolüszai ige és a güné kifejezés sem látszik az esethez illőnek, de nem zárhatjuk ki, hogy általánosabb és rugalmasabb jelentéssel is rendelkeznek.[68]

Ez a kísérlet tetszetősebben oldja meg a rejtélyes betoldással kapcsolatos nehézségeket, de nem cáfolja a többi magyarázatot. Továbbra is akadnak ortodox és független exegéták, akik a porneia kifejezést a házasságtörés értelmében veszik,[69] és az apolüszai héber felfogása szerint ezt tekintik feltételnek a házassági kötelék felbontásához. Ily módon a válás - legalábbis bizonyos feltételek között - a keresztény ember számára is megengedett.[70] A szerzők a páli privilégiumra is hivatkoznak, amely szerint a keresztény házastárs számára lehetővé válik a házastársi kötelék felbontása, ha a másik fél nem hajlandó együtt maradni a törvényes férjjel vagy feleséggel.[71] A házasságtörés esetében ugyanez a helyzet. Úgy látszik, hogy a Máté-féle betoldásban néhány katolikus szerző is valódi kivételt lát a házassági törvény alól,[72] vagy legalábbis támpontokat pontosan meg nem határozott fenntartásokra hűtlenség esetén.[73]

Kevésbé határozottan, de az előbbi szerzők vonalába illeszkedik azoknak a véleménye is, akik szerint Máté időlegesen alkalmazkodott Shammai iskolájához vagy jóakaratúlag elfogadta, hogy a zsidóságból vagy a pogányságból újonnan megtért emberek között egyesek továbbra is keményszívűek maradtak.[74] Természetesen a többi újszövetségi szerzőhöz hasonlóan Máté és Pál is (vö. 1 Kor 7, 10-11. 39-40; Róm 7, 2-3) ismerteti a házassági törvényre vonatkozó alapvető jézusi tanítást. Az általuk megvizsgált kivétel olyan konkrét esetet vesz figyelembe, amelyben a házasfelek egyikét a másik állítja a házasság folytathatóságának kérdése elé. A páli hatályon kívül helyezés világosnak látszik, Máté megoldása azonban problémákat hagy maga után.[75] Bizonyára az is meglepő dolog, hogy éppen az általában szigorú Máté (amint ez a hegyi beszédből is kiviláglik) terjeszt elő ilyen fenntartásokat a házassági törvénnyel kapcsolatban.[76]


Ne esküdözz (5, 33-37)

Az eskü gyakorlata minden népnél megtalálható. A Biblia e gyakorlatot az embereknek[77] és az Istennek[78] egyaránt tulajdonítja, és rokonságba hozza az átokkal vagy a fogadalommal.[79]

Az eskü szent és egyben társadalmi aktus. Az ember az igazság végső garanciájaként csak az isteni tekintély közbevetését ajánlhatja fel embertársának. A régi törvény csak a hamis esküt, az Isten előtt vállalt kötelezettség be nem tartását helyteleníti. Jézus azonban mindenféle esküt kifogásol. E tanítás akkor válik érthetővé, ha figyelembe vesszük a korabeli szokásokat és visszaéléseket. Az isteni tekintélyre hivatkozás vagy ennek közbevetése a kor zsidóságának szokásai közé tartozott.[80] Az ilyesfajta esküdözési hajlam ellen már az esszénusok is felemelték szavukat.[81]

Az Újszövetségben ehhez hasonló és a Mátééval szó szerint megegyező figyelmeztetés Jakabnál (5,12) és utalás formájában a 2 Kor 1,17-ben található. A 37. vers megadja Jézus szavainak magyarázatát. Az esküvel való visszaélés a bizalmatlanság, a gyanakvás és az őszinteség hiányának jele. Az embernek külső tanúkra hivatkozás nélkül kell hitelt érdemelnie és általános megbecsültségre szert tennie. A túlzásba vitt esküdözés rombolja a szó hitelét, amely a közösségi élet legelevenebb köteléke. Az «igen legyen igen, a nem pedig nem» olyan ünnepélyes megnyilatkozás, amely jelzi, hogy az őszinteség és az igazság milyen közel állt az üdvözítő szívéhez (talán közelebb, mint a vallásosság erénye, amelyet Isten nevének gyakori említése és tanúságul hívása keretében gyakoroltak). Az «igen» és a «nem» a törvényszékeken szokásos esküformák eleme. A keresztény embernek azonban élete minden helyzetében ezt kell figyelembe vennie. Az őszinteségen kívül csak hazugság található, amely János szerint (8,44) a hazugság atyjától származik.


A megtorlás új törvénye (5, 38-42)

(Lk 6, 27-31)

A büntető törvény az ellensúlyozás elvére épül: aki kárt okozott, fizessen az általa okozott károsodásért. A ius talionis (a megtorláshoz való jog) ennek az elvnek leggyökeresebb és legprimitívebb kifejeződése. Az egyéni igazságszolgáltatás legalizálásának tekinthetjük. Az ókori kódexek és a Biblia kifejezetten említik.[82] Jézus idejében e törvényt nem alkalmazták már szigorúan, mert más (legtöbbször pénz-) büntetési formákkal helyettesítették.

A megtorlás régi törvényével Jézus egy másikat állít szembe, amely azonban fordítottan viszonyul az előzőhöz. A bosszú, azaz a kárral egyenértékű azonnali visszafizetés helyett azt sugallja, hogy az ember fogadja el az előzővel egyenértékű vagy az ennél nagyobb igazságtalanságot. A javaslat azt a keresztényt tartja szem előtt, aki a társadalom szívében éli napjait. Másokhoz hasonlóan ő is kiszolgáltatottja az igazságtalanságoknak, a visszaéléseknek és az erőszaknak. Szolgáltatásokra kényszerítik, törvényszékre viszik, zsarolják és csúfot űznek belőle.[83] Az ilyen esetekre Jézus nem a védekezés vagy az egyszerű nem-ellenállás magatartását javasolja, hanem egyenesen a feltétlen megadásét.

E javaslat az új törvény egyik nagyon paradox pontját érinti, amelyet azonban nem szabad félreértenünk. Annak, aki követi Krisztus tanítását, nem betű szerint kell megvalósítania az általa bemutatott példákat, hanem ezek szellemében kell eljárnia. Nem fizikailag kell odatartani arcunk másik felét az üldözőknek: az a fontos, adjunk lehetőséget az elvetemült embernek, hogy elgondolkodhassék tévedésein. Arculütéseket elszenvedni, átengedni az alsó ruhát annak, aki a felsőt kéri, együtt "sétálni" olyasvalakivel, aki a hatalmat gyakorolja,[84] vagy biztosíték nélkül kölcsönt adni, olyan cselekedetek, amelyek jól jellemzik a keresztény ember magatartását. Az ember azonban csak akkor cselekszik Krisztus szándékának megfelelően, ha a jogtalan parancsokat, a rossz bánásmódot és a kárt azért fogadja el, mert szereti azokat, akiktől ezek erednek.

Krisztus tanítványának azok helyett is hordoznia kell a keresztet, akik ezt számára készítik.[85] Nem az önmagukban vett cselekedetek számítanak, hanem az a motívum, amelynek alapján az igaztalan bánásmódot elfogadjuk: az elfogadás indoka nem gyengeségünk vagy hitványságunk, hanem az, hogy nem akarjuk rossz hírbe hozni vagy megkárosítani a helyes útról letért testvérünket.

Nem arról van szó, hogy passzív módon kell elviselnünk a visszaéléseket és tétlennek kell maradnunk az igazságtalansággal, a társadalom rendellenességeivel szemben, hanem legalábbis időlegesen le kell mondanunk minden megtorlásról és esetleg néhány jogunkról is, hogy a hozzánk hasonlóan üdvösségre rendelt embertársunkat megtérésre segíthessük. Jézus nem új társadalmi rendet javasol,[86] hanem aszketikus életelvet, amely elővételezett módon világítja meg és magyarázza a farizeusokkal és általában az üldözőivel szemben tanúsított magatartását. A keresztény törvény lényege a szeretetben áll, és ezekben az állításokban, miként a hegyi beszéd más részeiben is, ez a gondolat különleges módon hangsúlyozódik.

Ha a társadalom elsajátítaná a meghirdetett elveket, ez nem pusztulását jelentené, hanem azt, hogy emberi kapcsolataiban megújulna, mert ezek sokkal hatékonyabban oltanák ki az igazságtalanságot és az erőszakot, mint a különféle kódexekben szereplő büntető törvények.[87]


Az ellenség iránti szeretet (5, 43-48)

(Lk 6, 32-36)

A mindenki felé irányuló és megkülönböztetést nem ismerő szeretet a törvény végső kiegészítéseként a hegyi beszéd csúcspontját alkotja (17. v.). Az evangélista lassan - a haragtól való tartózkodásra és az azonnali kibékülésre (21-26. v.), a nők és a feleség iránti tiszteletre (31-32. v.), a személyes kapcsolatok őszinteségére (33-37. v.), illetve a megtorlás vagy a követelések elutasítására vonatkozó tanítás (38-42. v.) után - jut el ehhez a végkövetkeztetéshez.

Az ellenség felé irányuló szeretet parancsával azonban minden várakozást felülmúl. A Leviták könyve (19,18) arra kötelezte a zsidót, hogy tanúsítson szeretetet a re'a (görögül plésziosz, főnevesített alakban: ho plésziosz, a Vulgata fordításában: proximus, felebarát) iránt. A zsidó felfogás szerint re'a volt a honfitárs, az embertárs, a barát, illetve mindaz, aki faji vagy vallási szempontból közel állt az emberhez. A felebarát iránti szeretet parancsa, amelyet a törvénykezési szövegek megfogalmaztak, elsősorban a jahvista szövetséghez tartozó társakra, az Isten népének közösségéhez tartozó emberekre vonatkozott. Az Izraellel vallási közösségbe kerülő idegen (ger) is célpontjává válhatott e szeretetnek, jóllehet e tekintetben a zsidó gondolkodás fejlődésen ment keresztül.[88]

Az ellenség iránti gyűlöletet nem foglalták törvénybe, és főleg nem ilyen durván fogalmazták meg. Inkább a felebarát iránti szeretet parancsának következményeként fogták fel. Amennyiben a «közelállók» a honfitársak, a re'a iránti szeretet nem vonatkozik az edomitákra, az ammonitákra és a moabitákra, vagyis a nem zsidókra.[89] Ha Máté állítása ily módon nem is dokumentálható, széles körben elterjedt gyakorlatot foglal össze.

Jézus a szeretet parancsát az első törvényhozó szándékának megfelelően személyi korlátozások nélkül értelmezi. A szeretet arra kötelez, hogy mindenkinek adjuk meg, ami őt megilleti: a megbecsülést, a figyelmet és a segítséget. A többi újításhoz hasonlóan (21-42. v.) Jézus itt sem tanácsot ad, hanem az emberi kapcsolatok új rendjét szabja meg, amely szakít minden érvényben lévő korabeli szokással.

A tanítás világos, de félreértésekre adhat okot, ha az ember abszolút módon akarja normaként alkalmazni a közösségi problémák és konfliktusok megoldásában. Az embernek távol kell magát tartania a megtorlás lelkületétől, és a megértést, illetve a megbocsátást ki kell terjeszteni a szövegben említett igaztalan módon támadókra is. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ember vágyainak és méltóságának egyre jobban megfelelő életfeltételek megteremtésére ösztönző keresztény szeretet nevében jóváhagyjuk az igazságtalanságokat, a visszaéléseket és a zaklatásokat. A 'zsarnokot' nem szabad bátorítani, sőt az ő érdekében és testvéreink javára ellent kell neki állni. A másik arc gyakori odatartása és a hátgerinc hajlítgatása adott alkalmat az igazságtalanságok évszázados vagy évezredes fennmaradására. Jézus azért halt meg, mert nem engedett az okosság és a józan ész diktálta szavak nyomásának. Ahhoz, hogy az ember az igaztalanul alkotott rend felforgatójává váljon, nem kell 'gyűlölnie' senkit. Az ellenség iránti szeretet parancsa nem forgatja fel a társadalom rendjét, hanem szilárdabbá teszi az emberi kapcsolatokat.

Az ellenfelek, akiket Krisztus elsőként és minden további ellenség prototípusaként bemutat, az 'üldözők'. Az a környezet, amelyben az evangélista ír, arra enged következtetni, hogy a hit ellenségeiről, a keresztény tanítás ellenzőiről van szó. A hegyi beszéd egésze olyan közösségre utal, amelyet belső krízisek (21-37. v.) veszélyeztetnek és kívülről is szorongatnak (10-12. v.; 38-42. v.). Az ellenséggel szemben ugyanolyan jóakaratot kell tanúsítani, mint a hittestvérek irányában. A rövid szövegben négyszer megjelenő agapaó ige (amiből az agapé= szeretet szó is származik) jelzi, hogy Jézus milyen típusú szeretetet igényel. Az agapaó különbözik az eraó-tól (a profán értelemben vett szeretettől, az erosz-tól) és a phileó-tól (a baráti szeretettől, a philia-tól) is. A philia sajátos kapcsolatot, kölcsönösséget és természetes adottságokon, kölcsönös vonzalmon alapuló rokonszenvet feltételez. Az agapé ezzel szemben olyan jóakarat, amely nem függ annak személyes adottságaitól, akire irányul. Ha az ember ellenségeit szereti, ez nem azt jelenti, hogy barátjukká lesz, hanem azt, hogy megkülönböztetés nélküli megértést, jóakaratot és segítőkészséget tanúsít irányukban. Jézus szeretettel fordult minden ember felé, jóllehet kedvencei is voltak, és fenyegette, illetve szemrehányásokkal illette ellenfeleit, akiket mindazonáltal őszintén szeretett.

Az embertárs iránti szeretet elvét katekétikai szempontból két gyakorlati példa világítja meg: az ellenségért mondott 'imádság' és a mindenkit megillető, hátrányos megkülönböztetések nélküli 'köszöntés'. Az ember akkor jut az őszinte szeretet legmagasabb fokára, ha Istentől áldást és kegyelmet kér ellenfele számára. Az Úr szemében az a legmeggyőzőbb dolog, ha az ember imádkozik másokért, azaz őszintén mások javát keresi. Az evangéliumi eszménynek ezt a tetőpontját csak Krisztus (vö. Lk 23,34) és az őt követők példájának (ApCsel 7,60) fényében lehet megérteni. Mindaz, aki ellenségeiért imádkozik, Isten jelenlétében összekapcsolódik velük, aki nem tesz különbséget és egyenlőtlenségeket az emberek között. Az imádság a keresztény értelemben vett viszonzás azokért a bántalmakért, amelyekkel az 'ellenség' embertársát illeti. Hétköznapi kapcsolatainkban a szeretetet a 'köszöntés' fejezi ki. A zsidó világban a köszöntés gesztusával, amelyet jókívánságok (olykor csókok) kísértek, a szeretet érzelmét, de még inkább a megbecsülést és a tiszteletet jelezték. Ennek elmulasztása a figyelmetlenség vagy a megvetés jele volt. A kereszténynek az embertársak körét tágabbra kellett szabnia annál, mint amit a törvény előírt, illetve a vámosok (telónai) vagy a pogányok (ethnikoi) gyakorlata mutatott. A plésziosz új fogalmába nemcsak az «igazak» és a «jók» (45. v.) tartoznak bele, azaz nem csupán azok, «akik szeretik az embert» (46. v.), vagyis a «testvérek» (47. v.), hanem mindenki, de különösen az «ellenség» (43-44. v.), aki «üldözi őt» (44. v.), vagyis a «gonoszok» és a «hamis emberek» (45. v.) is. A szeretet parancsa nem törődik a személyes ellenszenvvel vagy a másik ember viselkedésével. Az embertársat (bármilyen színű a bőre, s akár jó, akár rossz, akár jóakaratú, akár méltatlan) fajtájára, nemzetiségére, vallására vagy viselkedésére való tekintet nélkül kell szeretni.[90] Ahhoz, hogy az ember ellenségre találjon, nem kell átkelnie határokon: az ellenfelek ugyanis közel vannak, talán éppen a közösség tagjai, akik gyűlölnek, üldöznek vagy gyaláznak bennünket. Az ellenség olyasvalaki, aki jobban segítségre szorul, mint a többi ember. Ezért Jézus arra szólít, hogy a szembeszállás helyett kínáljuk fel neki szellemi, erkölcsi vagy anyagi támogatásunkat.

Az ellenség iránti szeretet parancsa forradalmasítja az ember konvencionális kapcsolatait, aki általában az övéhez hasonló szemléletű, kultúrájú és társadalmi helyzetű embertársaihoz vonzódik. Az evangéliumi üzenet felülmúlja ezeket a határokat és feltételeket. A keresztény szeretet nem igényli, hogy a másik személy kiszámítható legyen, hanem azt követeli, hogy korlátai és hibái ellenére is tiszteljük őt. A szeretet nem azt jelenti, hogy a másikat szellemi vagy lelki szempontból azonos szintre hozom önmagammal. Az ilyesmi ugyanis nem a testvér keresése, hanem önmagunk és saját képünk állítása volna.

A keresztény jóakarat nem filantrópia, hanem részesülés az isteni szeretetből. Egyetemessége csak ezeknek az állításoknak fényében igazolódik: «legyetek mennyei Atyátoknak fiai» (45. v.); «legyetek tökéletesek, mint ahogy mennyei Atyátok tökéletes» (48. v.). A keresztény ember azzal fejezi ki legbiztosabb és legvalódibb módon az Istennel való rokonságát, hogy megkülönböztetés nélkül szeret mindenkit. Gondviselésében az Úr egyformán viszonyul mindenkihez: nem számítván az érdemeket vagy az érdemtelenségeket mindenkinek megadja a valamennyi élőlény létben maradásához nélkülözhetetlen napfényt és vizet (45. v.).

A keresztényeknek 'Isten fiaiként' természetükben, érzület- és cselekvésmódjukban Istenhez kell hasonulniuk.[91] Az ellenség iránti szeretet az isteni tökéletesség megközelítésének útja. A parancsokat megtartó gazdag ifjúnak Jézus ezt mondja: «Ha tökéletes akarsz lenni ...» (Mt 19,21). A tökéletesség minden hiányosság kiküszöbölése. A főnévként használt 'tökéletes' (teleiosz) kifejezés (héberül: tamim) arra utal, hogy a létező elérte határpontját, célját (telosz), azaz teljességgel kimerítette megvalósulási lehetőségeit. E szó tehát a tökéletlenségek, a fogyatékosságok és a korlátok hiányát jelenti. A MTörvény ezt kérte az izraelitától: «teljességgel (tamim) ragaszkodj az Úrhoz» (MTörv 18,13). A Leviták könyve Isten szentségére hivatkozott, és hasonló magatartásra buzdította a hívőt: «Szentek legyetek, mert én, az Úr, a ti Istenetek, szent vagyok» (Lev 19,2). E perikopában az evangélista már utalt a Leviták könyvének szövegére (19,18; Mt 5,43), lehetséges, hogy Isten 'tökéletességének' vagy 'szentségének' említése közben ugyanehhez a szöveghez tér vissza.

Nyilvánvaló, hogy az evangélista nem Isten lényegi tökéletességéről beszél, hanem teljességgel odaadó, korlátozások és előnyben részesítések nélküli cselekvésmódjáról. A qumráni szerzetesek is a «tökéletesek útján» kívántak járni (1 QS 1, 8, 13; 2, 2; 3, 7, 9; 4, 32). A Mt 5,48 párhuzamos szövegében Lukács azt kéri a hívőktől, hogy «legyenek irgalmasok», mint ahogyan a mennyei Atya is irgalmas (6,36). Lehetséges, hogy ez az eredeti kifejezés, mert gyakorta szerepel a Bibliában (vö. Kiv 34,6; MTörv 4,31; Neh 9, 17-31; Zsolt 78,38; 86,15; 103,8; 111,4; 145,8; Sir 2,11 stb.). Egyébként az a tökéletesség, amelyről Máté beszél, nem más, mint a valamennyi ember felé irányuló (az igaztalanokra és a gonoszokra is kiterjedő) irgalmas isteni szeretet utánzása. E tökéletességnek a jócselekedetekben kell megnyilvánulnia, amelyeket hátrányos megkülönböztetések, korlátozások és hátsó gondolatok nélkül kell végrehajtanunk: éspedig szeretetből - amint ez kifejezetten megfogalmazódik (44. v.) - éppen úgy, mint ahogyan Isten teszi, aki személyválogatás nélkül árasztja javait az emberekre. Nem a 'jó cselekedetek' teszik tökéletessé a hívőket, hanem a keresztény ember által birtokolt tökéletességnek (tekintettel arra, hogy ő természete által Isten fia; 45. v.) kell megnyilvánulnia az ellenség iránti szeretetben. Lukácsnál az ellenség iránti szeretet tesz («lesztek») Isten fiává (6,35). Máténál a keresztényeknek cselekvésükben kell kinyilvánítaniuk születésüktől fogva birtokolt állapotukat («hogy legyetek», «hogy bizonyuljatok»: 45. v.). Szeretetük, amely az ellenséget is beleértve mindenki felé kiárad, abból születik, hogy Krisztust választották és közösségben vannak Istennel. A keresztény ember új teremtmény (mondhatnánk itt is), aki nem cselekedhet ösztönei vagy szeszélyei szerint, hanem csak annak az állapotnak megfelelően, amelyre újjászületett.[92]

A 'tökéletes' kifejezés olyan dinamizmusra készteti a keresztény cselekvést, mint amilyet más szóval nem is lehetne visszaadni. A Mt 5, 43-48 a farizeusok és a pogányok igaz voltának egyik hiányosságára hívja fel a figyelmet, amelyet a keresztényeknek mindenképpen el kellene kerülniük: s ez nem más, mint a felebaráti szeretettel kapcsolatos személyválogatás. Az emberek mindnyájan egyenlőek, mert ugyanannak az Atyának gyermekei: ezért méltók arra, hogy egyforma bánásmódban, jóakaratban és segítésben részesítsük őket.

A tökéletesség a fogyatékosságok felülmúlása, ami azonban sosem valósul meg végérvényes módon. Ezért mindig teljesebbé tehető, jóllehet az isteni mértéket az ember sosem tudja tökéletesen elérni. A farizeusok igaz volta legalisztikus jellegű, azaz olyan meghatározott normákra szorítkozik, amelyek megtartása biztonságot ad az embernek. A keresztény tökéletesség ezzel szemben állandó mozgásban van, és sosem állíthatjuk, hogy már teljességgel elértük vagy birtokoljuk. A farizeusi felfogás szükségszerűen valamiféle önelégült és terméketlen kvietizmushoz vezet. Jézus kérése azonban mindenkor arra sürgeti az embert, hogy múlja felül az elért határokat vagy célokat. Az evangélium nem meghatározott gyakorlatok lajstromát sürgeti (vö. Mt 19,21), hanem azt, hogy az ember folytonosan igyekezzék felülkerekedni saját egoizmusán, és a szeretetet próbálja diadalra juttatni a konkrét élethelyzetekben, amelyekbe belekerül. «Ha valaki bármilyen parancs megtartása alapján úgy gondolja, hogy kivonhatja magát e feszültségből, önmagát rombolja és megszegi a törvényben megfogalmazódó isteni akaratot».[93]

Ezért Jézus a teljességgel soha el nem érhető viszonyítási alapot, az Atya cselekvését állítja normaként.

Isten és következésképpen Jézus utánzása a keresztény tevékenység egyetlen normája: az egyedüli út, amelyen a farizeusi erkölcsöt felül lehet múlni. Olyan tökéletessé válni, mint az Atya, gyakorlatilag annyit jelent, mint Krisztust utánozni az atyai akaratnak való teljes és hősies alárendelődésben és a testvéreknek való odaadottságban.[94] Az ember Krisztus utánzásával - vagyis a felebaráti szeretet gyakorlásával és a hegyi beszédben meghirdetett program egészének elfogadásával - válik olyan tökéletessé, mint az Atya.


[1]  Az idézett művek mindegyike jelzi a bibliográfiát. J. Jeremias, Il discorso della montagna, Brescia, 1965.; G. Miegge, Il sermo sul monte, Torino, 1970.; W. D. Davies, Capire il sermone sul monte. Il quadro storico, teologico e culturale, Torino, 1975. (az 1966-os angol eredetiből); A. M. Hunter, Un idéal de vie. Le Sermon sur la montagne, Paris, 1976. (az 1956-os eredetiből); G. Giavini, Tra la folla al discorso della montagna, Padova, 1980.; E. Schweizer, Die Bergpredigt, Göttingen, 1982.

[2] A hegyi beszéd eredetének és szerkezetének problémája szélesebb körű tárgyalást érdemelne. Az előző jegyzetben idézett szerzők mellett új gondolatokat adhatnak a következő művek: L. Sabourin, Il Vangelo di Matteo, i. m., 347-362.; J. P. Meier, Law and History in Matthew Gospel: A Redactional Study of Mt 5, 17-48, Roma, 1976. (AnBibl 71); G. Bornkamm, Der Aufbau der Bergpredigt, in NTS 24 (1978), 419-432.

[3] Vö. E. Schweizer, i. m., 101-104. o.; R. Fabris, Matteo, i. m., 100-111. o.

[4] A témával kapcsolatban megtekinthető: F. Vattioni, Beatitudini, povertà, ricchezza, Milano, 1966.; J. Dupont, Le beatitudini, III. k. Gli evangelisti, Roma, 1977.; F. M. Lopez-Melus, Las bienaventuranzas, Ley fundamental de la vida cristiana, Zaragoza, 1982.

[5] «Az 'asherê (boldog) kifejezés 45-ször szerepel az Ószövetség héber szövegében». Kevesebbszer fordul elő a «történeti könyvekben, de nagyon meghonosodott a bölcsességi irodalomban» (F. Vattioni, i. m., 16. o.). Az alexandriai vagy a Hetvenes-fordításban a görög fordítók túlzásba vitték a makariosz kifejezés használatát (többször szerepel, mint az eredetiben), és ráadásul görögül írt könyvek álltak rendelkezésükre (a szír fordításban a makariosz 11 alkalommal szerepel) (uo. 38-50. o.). Vö. G. Bertram, makarios, in GLNT, i. m., VI. k., coll. 977-1000.; F. M. Lopez-Melus, i. m., 47-51. o.

[6] Vö. F. Vattioni, i. m., 61-67. o. «Ha leszámítjuk a hegyi beszédben szereplő boldogságokat, és eltekintünk az 1 Kor 7, 40-től, valamint a Jak 1, 25-től, ezek az Újszövetségben harmincszor szerepelnek, jóllehet egyesek szerint számolnunk kellene a következő szövegekkel is: Jak 5, 11; vö. Lk 1, 48; Róm 4, 6.9; Gal 4, 5» (uo. 61. o.). E megállapítást a szövegek elemzése követi.

[7] Vö. F. Vattioni, i. m. 50-61. o. A szerző megemlíti a Makkabeusok IV. könyvét, Báruk apokalipszisét, Ezdrás IV. és Hénoch titkainak könyvét (amely különös érdeklődést tanúsít a 8 boldogság iránt; 42, 6-14): «Boldog, aki féli az Úr nevét, és szünet nélkül szolgál karjai előtt... Boldog, aki igazságos ítéletet hoz, és ruhájával felöltözteti a mezítelent... Boldog, aki igaz ítéletet hoz az árva és az özvegy érdekében... Boldog, aki eltávolodik az ingadozás útjáról és helyes ösvényen jár. Boldog, aki jó vetőmagot vet. Boldog az az ember, akiben igazság lakozik, és igazat mond embertársának. Boldog, akinek irgalom és kedvesség van ajkán. Boldog, aki megérti az Úr műveit... és dicsőíti az Úristent» (uo. 54-55. o.).

[8] Vö. J. Dupont, Béatitudes égyptiennes, in B 47 (1966), 185-222.; G. Bertram, id. cikk, 983-990. o.

[9] A boldognak mondások eredeti formáját ma már nem tudjuk kinyomozni. Valószínű azonban, hogy az eredeti szöveget a szegényeknek, az éhezőknek és a szomorkodóknak ígért üdvösség két vagy három részre tagolt megfogalmazása alkotta. Jézus nem tett mást, mint hogy néhány változtatás keretében hangsúlyosan megerősítette missziójának legfontosabb célját, azaz a szegények evangelizálását (Mt 11, 5; vö. Lk 4, 18-22). A szegények, a szomorkodók és az elhagyottak boldogságához kapcsolódott az üldözött keresztények boldognak mondása. Dupont tanulmánya megpróbálja kinyomozni, hogy feltehetően milyen utat járt be Jézus meghirdetése a Lukács- és a Máté-féle szerkesztésig. Vö. még: G. Giavini, i. m., 59-70. o.

[10] A témával kapcsolatos bibliográfia nagyon gazdag. Vö. G. Feuillet, La béatitude de la pauverté, in VSp 302 (1945), 511-527.; A. Gelin, Les pauvres de Yahvé, Paris, 1956. (olasz ford. Il Povero, Milano, 1962.); S. Légasse, Les Pauvres en esprit et les «Volontaires» de Qumrán, in NTS 8 (1961-62), 336-345.; O. da Spinetoli, I «poveri del Signore» in BO 4 (1962), 3-16.; A. George, Pauvre, in DBS VII, 387-406.; H. Kahlefeld, Der Jünger (olasz ford. Il regno di Dio è per i poveri, Torino, 1966).; T. Stramare, Beati i poveri, in RivBib 13 (1965), 179-186.; J. Dupont, Le beatitudini, i. m., II., 605-740. o.

[11] Mind a Hetvenes-fordításban, mind az Újszövetségben találunk a 'lélek' (ruah), a 'szív' (leb) és az 'életelv' (nephes) szavakkal kapcsolatos összetételeket. Ilyenek például: «alázatos lelkű» (šephal ruah: Péld 16, 19; 29, 23), «felfuvalkodott lelkű» (gebah ruah: Préd 7, 8; Péld 16, 18), «lehangolt lelkű» (Iz 66, 2; Zsolt 34, 19), «szomorú» (Préd 4, 6), «türelmes» (Préd 7, 8), «türelmetlen» (Péld 14, 29), «hideg» (Péld 17, 27), «tévelygő lelkű» (Iz 29, 24). A lélek szó helyett gyakrabban a «szív» szerepel. A Biblia a következő kifejezéseket használja: «tiszta szívű» (Zsolt 24, 4; 73, 1), «elbizakodott szívű» (76, 6), «körülmetéletlen szívű» (ApCsel 7, 51); «alázatos szívű», «készséges szívű» (Kiv 35, 22; 2 Krón 29, 31), «remegő szívű» (Iz 35, 4), «egyenes szívű» (Zsolt 7, 11; 11, 7; 32, 11; 36, 11 stb.). Az a szöveg, amelytől a Mt 5, 3 függ, valószínűleg Qumránból származik. «A gyengéket harcra oktatja: a remegő térdűeket talpon maradáshoz, a sebesülteket kitartáshoz segíti. A lelki szegények által (meglágyul?) a megkeményedett szív, és a tökéletesek valamennyi istentelen nemzetet elpusztítanak» (A háború könyve, 14, 4-8, 10-12). Vö. J. Dupont, Le beatitudini, i. m., 609-613. o. A szókapcsolat ('anewê-ruah) nem hagyhatja közömbösen az exegétát, aki ezt a nehéz kifejezést akarja magyarázni Máténál. Az evangéliumi kifejezés esetleg ennek fordítása, amit talán az Iz 29, 19; 61, 1; Zsolt 69, 33; Péld 14, 21 is befolyásolt (ahol a hoi ptókhoi valószínűleg az 'ãnãwîm fordítása, a tó pneumati pedig a ruah-é).

[12] «Az ember nem állíthatja, - mondja Feuillet - hogy ő testében szent és tiszta kezű, ha teste és keze csupán szereti a szentséget és a tisztaságot. Hasonlóképpen: a tiszta szívűek, akikről a hatodik boldogság beszél, nem azok, akik beérik a tisztaság utáni vággyal. Nem, mert a test az, amely szent, és a kéz vagy a szív tiszta. Ennek megfelelően: a lélekben szegények azok, akikben a szegénység magát a lelket is érinti» (id. cikk 512. o.). «Ennek analógiájára úgy látszik, hogy gazdasági helyzetüktől függetlenül egyedül a lélekben szegények érdemlik meg a szegény nevet, éspedig a bennük élő belső készség alapján» (J. Dupont, i. m.).

[13] Ez a legelterjedtebb aszketikus és spirituális értelmezés (amely az anyagi javak iránti vágy kioltását hirdeti). Ez azonban megváltoztatja Máté elgondolását.

[14] «Ha az ember lélekben szegény vagy nélkülöző, ez annyit jelent, hogy határozottan tudatában van szegénységének, azaz meggyőződéssel vallja, hogy rászoruló, nyomorult lény, és ennek következtében készen áll mindannak elfogadására, amit hiteles isteni ajándékként kap» (Feuillet, id. cikk, 514. o.). Gazdag az, aki eltelt, és úgy gondolja, hogy boldogságát, Istent is beleértve, mindenkitől függetlenül megőrizheti. Ezzel szemben a szegény állandó ügyfele az Úrnak, mert folytonosan elé tárja ínséges helyzetét és kéréseit. «A szegénység lelki beállítottság» (J. De Fraine, Prier avec la Bible, Bruges, 1961., 183. o.).

[15] Az ószövetségi szegénységről összefoglalót találunk A. Gelin-nél (a fent jelzett két szövegben). Közvetlenül megtekinthető még: Zsolt 9-12; 14; 15; 20; 22; 25; 34; 35; 37; 69 stb.; Préd 3, 19-20; 5, 1-12; Bár 2, 18; Hálaénekek 5, 21-22; Szabályok 11, 9-13; 13, 14; 14, 17; Habakuk-kommentár 12, 3.6.10; A háborús szabályzat 10, 11-17; 12, 12-15. Ez a boldogság a második helyen szerepel a D 33-as és más kéziratokban, a szír fordításban és a Vulgátában. «Valószínűleg ez volt az eredeti helye» (G. Miegge, i. m., 40. o, 4.33). Ennek ellenére egyes kritikusok inkább a harmadik helyre teszik. Egyes szerzők, mint például J. Schmid (i. m., 102. o.) és P. Benoit (i. m., 54. o.), tagadják hitelességét. Feltevésük szerint a boldogságok száma hétre csökkenne, amit jobban javall a mátéi hagyomány. A téma bővebb kifejtését illetően ld.: J. Dupont, i. m., II. k., 749-855. o.

[16] Vö. J. De Fraine, Prier avec la Bible, id., 197-204. o.; J. Dupont, i. m., 856-872. o.

[17] Vö. J. Dupont, i. m., II., 554-602. o.; H. Giesen, Christliches Handeln, id. 87-103. o.

[18] Vö. G. Schrenk, dikaiosynê, in GLNT, i. m., II. k., coll. 1236-89; vö. G. Miegge, i. m., 43-48. o.

[19] F. Bue az első csoportot «az ország», a másodikat a «kereszt boldogságainak» nevezi; vö. Le Beatitudini. Contributo alla critica neotestamentaria, Roma, 1946., 7. o. (Estratto da Protestantesimo). Ez a fenti, Bonnard-féle megkülönböztetéshez hasonlóan figyelemre méltó megállapítás, jóllehet vitatható.

[20] Vö. Siral 3, 31-32; Szám 1, 5-10; 9, 17-21; Dán 9, 7-9.16-19; Joel 2, 13; Iz 55, 7; Oz 14, 3. J. Dupont, i. m., 948-994. o.; P. Bonnard, L'évangile selon saint Matthieu, Neuchâtel, 1963., 57. o.

[21] Vö. J. Bauer, Cuore, in Dizionario di teologia biblica, Brescia (1965), 338-344. o.; W. Schmidt, Anthropologische Begriffe im Alten Testament, in EvTh 24 (1964), 387.; J. de Fraine, i. m., 224-től; Ha a zsidó ember szívről beszél, ezen «a belső élet egészét, az akarást, az érzelmet és a gondolkodást» érti (A. Schlatter, Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josephus, Gütersloh, 1932., 21. o.). «Máté a 'tiszta szívűek' kifejezéssel nem az ember erkölcsi vagy vallási tulajdonságát (belső tisztaságát) akarta jelölni, hanem olyan valláserkölcsi helyzetet vagy állapotot szándékozott bemutatni, amely az ember egészét érinti. A 'tiszta szívű' kifejezés olyan embert jelöl, aki totálisan, teljes egészében tiszta» (B. Prete, Il senso dell' espressione 'Katharoi té Kardia', in RivBibl 18 (1970., 258. o.). Vö. J. Dupont, Beati i puri di cuore perché vedranno Dio, in ParVit 15 (1970), 301-316.; ugyanő: Le beatitudini, id., 873-947. o.

[22] Ez az általánosan elterjed értelmezés. Vö. P. Bonnard, i. m., 57. o.

[23] Vö. B. Prete, Il senso dell'espressione «i puri di cuore», in RivBib 18 (1970), 252-268.

[24] Vö. J. Dupont, i. m., II., 995-1049. o.

[25] Vö. J. de Fraine, i. m., 229-230. o.

[26] Vö. G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus, Göttingen, 1962.,154. o.; J. Dupont, i. m., 513-553. o.

[27] Az üldözések témája bepillantást enged az evangélista korának palesztinai egyházába és ennek gondjaiba. Vö. W. Nauck, Zum Problem einer urchristlichen Verfolgungstradition, in ZNW 46 (1955), 68-80.

[28] Vö. F. Hauck, halas, in GLNT, i. m., I. k., coll. 613-618.; J. B. Bauer, Quod si sal infatuatum fuerit, in VD 29 (1951), 228-230.; W. Nauck, Sal as Metaphor, in StTh (1952), 165-178.; O. Cullmann, Que signifie le sel dans la parabole de Jésus, in RHPhR 37 (1957), 36-43.; E. P. Deatrik, Salt, Soil, Savoir, in BiblArch 25 (1962), 259-262.; J. B. Souek, Le sel de la terre et la lumière du monde. Contribution à l'exégèse de Mat. 5, 13, in CV 6 (1963), 5-12.; R. Schnackenburg, Ihr seid das Salz der Erde, das Licht der Welt (Zu Mt. 5, 13-16), in Mél. E. Tisserant, Città del Vat. 1964. 365-387.; J. Dupont, La lampe sur le lampadaire dans l'évangile de saint Luc (VIII, 16; XI, 33), in Mél. A. M. Charrue, Gembloux, 1969., 43-59.

[29] Vö. W. Nauck, id. cikk, 167. o-tól.; J. Dupont, Le beatitudini, id., I., 121-138. o.

[30] Vö. O. Cullmann, Que signifie le sel dans la parabole de Jésus, in RHPhR 57 (1957), 34-43.; R. Schnackenburg, id. cikk, 367. o.

[31] Az ízetlenné váló só képe továbbra is rejtélyes. Nemcsak «ízetlensége» problematikus, hanem maga a «föld sója» kifejezés is, illetve az a befejezés, hogy «semmire sem való már, csak arra, hogy kidobják, és eltapossák az emberek». Még kevésbé világos Márknál (9, 49: «tűzzel sózatik meg mindenki»; 9, 50: «legyen bennetek só») és a Lukácsnál található változat (14, 34: «sem a földnek, sem trágyának nem alkalmas»). E nehézségeket elkerülendő többen arra gondoltak, hogy itt talán arra a gyakorlatra történik utalás, amelynek keretében a palesztinai lakosok a sót a tűz élesztésére használták. E feltevés szerint a lakosság a Holt-tengerből származó kloridokban, foszfátokban és magnéziumban gazdag sókristály lapokat használt a tüzelőanyagok fűtőértékének növelésére vagy az égés gyorsítására. Bizonyos idő elteltével e lemezek elveszítették katalizáló erejüket, és a tűz élénkítése helyett késleltették vagy kioltották az égést. Ekkor már nem voltak jók sem a föld számára, sem trágyának, és ezért elkerülhetetlenül az utcára kerültek a járókelők lába alá. Kérdés, hogy miért nem voltak jók a «föld számára». Lehetséges, hogy itt fordítási félreértéssel van dolgunk: az eredeti arám kifejezésben a 'föld' ('eres) szó helyett esetleg a 'tűzhely' ('arsa) szerepelt. Ha ez igaz, a kijelentés értelme világosabb: «Ti vagytok a só, amely segíti a tűz égését. Ha a só elveszíti ezt a tulajdonságát (erejét veszíti, ízetlenné válik), milyen más elemmel lehetne a tüzet újraéleszteni?» Lukács mondata érthetőbbé válik: «sem a földnek (a tűzhelynek), sem trágyának nem alkalmas». Az történik vele, ami a kőtörmelékkel, amelyet nem használnak fel sem az építésnél, sem a trágyázásnál, hanem az utakra dobják. Vö. R. Schnackenburg, id. cikk, 367. o.

Ebben a feltevésben a Mk 9, 49 rejtélyes kijelentése («tűzzel sózatik meg mindenki») is megfelelőbb magyarázatot kaphat. Mindenkinek azzá kellene válnia, ami a 'só' a tűz számára. Jézus ajánlása («legyen bennetek só») ily módon a bölcsességre utal, de arra a 'hévre', zélusra és hódító lelkületre is, amellyel a hívő embernek rendelkeznie kell.

[32] A keresztény közösség - meghatározása alapján - missziós gyülekezet. A «misszió» nem csupán egyesek vállalkozása, hanem az egész keresztény népé. Az egyház a világért létezik.

[33] Az 5, 17-48 részletével kapcsolatban ld.: B. Corsani, La posizione di Gesù di fronte alla legge e l'interpretazione di Mt. 5, 17-20, in RicBiblRel 3 (1968), 193-230.; A. Feuillet, Morale ancienne et morale chrétienne d'après Mt 5, 17-20, in NTS (1970-71), 123-137.; R. Banks, Matthew Understanding of the Law: Autenticity and Interpretation in Matthew 5, 17-20, in JBL 93 (1974), 226-242.; W. Trilling, Das wahre Israel, Leipzig, 19753, 167-186. o.; N. J. McEleney, The Principles of the Sermon on the Mount, in CBQ 41 (1979), 552-570.

[34] Irodalomkritikai szempontból a részlet különféle eredetű négy mondás művi összekapcsolása a gar (18. és 20. v.) és az oun (19. v.) prepozíciók segítségével. A 17. és 20. vers eredetileg nem alkotott egységet. Jelenleg a törvény témájának alapján kapcsolódnak egybe (W. Trilling, i. m., 184. o.).

[35] Máté a törvényt és a prófétákat másutt is összekapcsolja: vö. 7, 12; 11, 13; 22, 40.

[36] Máté a pléroun igét a prófétai orákulumok megvalósulásának meghirdetésére használja (vö. 1, 22; 2, 15.17.23 stb.). «Az Ószövetséget elsősorban nem törvénygyűjteménynek tekintették, hanem messiási próféciák summájának» (J. Stiassy, Jésus accomplit la Promesse. Essai d'interprétation de Matthieu 5, 17-19, in BVC 59 (1964), 32. o.). «

[37] Ezek a megjegyzések burkoltan magukban foglalják, hogy a törvény és a prófécia a tökéletlenség vonását hordozza, illetve átmeneti jellegűek (675. o. 3. jegyz.).

[38] A tökéletesség arra kötelezi az embert, hogy egészen a legkisebbekig, az iótáig bezárólag minden parancsot tartson meg. Mint ahogyan a naggyá levéshez szolgákká, az elsővé levéshez pedig utolsókká kell válni (20, 26-27), ahhoz, hogy az ember naggyá lehessen, be kell tartania a kis parancsokat is. Vö. L. Deiss, id. cikk, 37. o.; A. Feuillet, id. cikk, 126. o-tól. Csak az aggályosan hűséges emberek rendeltetnek nagy feladatok elvégzésére (uo. 128. o.). A szerző arról beszél, hogy ezt «a szöveget a kezdeti kereszténység polemikus vagy apologetikus törekvései sugallták» (uo. 129. o.).

[39] W. D. Davies tétele (Capire il Sermone sul monte, Torino, 1975.), amelyet D. R. A. Hare is vallott (The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to St. Matthew, Cambridge, 1967.), a következő: a keresztény közösségeket, különösen a palesztinaiakat, a Jeruzsálem pusztulása után újjászerveződő hivatalos (rabbinikus) zsidóság valósággal üldözte.

[40] A Mt 5, 21-48-al kapcsolatban általánosságban vö.: G. Strecker, Die Antithesen der Bergpredigt (Mt 5, 21-48 par), in ZNW 69 (1978), 36-72. (bőséges bibliográfiai utalásokkal, 36-38. o.); C. Dietzfeldbinger, Die Antithesen der Bergpredigt im Verständnis des Matthäus, in ZNW 70 (1979), 1-15.

[41] Vö. C. Dietzfeldbinger, id. cikk, 6. o.

[42] A gehenna az a hely, ahol Manassze és Ácház alatt (vö. 2 Kir 16, 3; 21, 6; Jer 7, 31; 19, 5; 32, 35) embereket áldoztak Molochnak. Ezekiással a hely nyilvános szeméttárolóvá vált, ahol mindig égett a tűz. Ez az eredete a próféták által használt képnek (vö. Mt 5, 29-30; 10, 28; 18, 9; 23, 15-53).

[43] Az első kifejezés a görögösített raka, amely a móré (üresfejű, ostoba, bolond) szinonimája. A második görög kifejezést (móré) talán Palesztina területén is használták (jelentése: esztelen, ostoba; vö. Mt 7, 26; 23, 17; 25, 2). Vö. J. Jeremias, raka, in GLNT, i. m., XI. k. coll. 939-948. «Aki haragra gerjed, azt a gehenna erői uralják» - mondta R. Jonathan. A Berakhoth-ban ezt olvassuk: «ne légy haragvó, hogy ne vétkezz» (Ber. 29). C. G. Montefiore a rabbinikus irodalomból hasonló eseteket sorol fel, amelyekben különféle vétkesek kapnak fenyegetést; aki azt mondja: 'rabszolga' (száműzzék a közösségből); 'fattyú' (kapjon 40 korbácsütést), 'aljas' (rasa; ítéljék halálra). Vö. Rabbinic Literature and Gospel Teachings, New York, 1930., 38-40. o.

[44] «Az ember ne beszéljen testvéréhez haraggal, ellenérzéssel, gőgösen, keményszívűen vagy ártó szándékkal» (Manual of Discipline 6, 25); «ha valaki testvérének fegyelmezetlenül válaszol vagy türelmetlenül beszél vele, kapjon egy évnyi (kizárást) büntetést» (uo. 6, 26); «ha valaki igaztalanul haragot táplál embertársa iránt, büntessék meg hat hónapra» (uo. 7, 8); «nem fogok neheztelni vagy haragudni azokra, akik megtérnek a lázadásból, de irgalmatlan leszek mindazokkal szemben, akik letértek az útról» (uo. 10, 20).

[45] Vö. L. Deiss, Va d'abord te réconcilier avec ton frère, in AssSeign, 59 (1966), 44.

[46] Ez általánosan elfogadott értelmezés. Vö. M. J. Lagrange, i. m., 99. o.; J. Schmid, i. m., 126. o. A kiengesztelődés elve nem idegen a zsidóságtól. Vö. 4 Sir 28, 1; Damaszkuszi Irat 6, 14 - 7, 4; G. Eichholz, i. m., 76. o.

[47] Vö. Lk 12, 57-59. J. Jeremias szerint «krízis-példázatról» van szó, amelynek az a célja, hogy figyelmeztesse az embereket Isten (küszöbön álló) ítélete előtt (Die Gleichnisse, id. 33. o.).

[48] Vö. G. Eichholz, i. m., 79. o.; H. H. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, München, 1922., I., 297. o-tól. A házasságtörés különféle típusait J. Bonsirven gyűjteményében találjuk: Textes rabbiniques, id. 314-342.; 408-433. o.; G. Miegge, i. m., 116. o.

[49] Az idézett monográfiák és cikkek bőséges irodalmat jeleznek e témával kapcsolatban: vö. J. Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament, Tournai, 1948.; A. Vaccari, La clausola sul divorzio in Mt 5, 32 e 19, 9, in RivBibl 5 (1955), 97-111.; J. Dupont, Mariage et divorce dans l'évangile. Matthieu 19, 3-12 et parallèles, Bruges, 1959.; F. Vattioni, Il divorzio nella Bibbia, in StSoc 3 (1962), 235-60.; A. M. Dubarle, Mariage et divorce dans l'Évangile, in OrSyr 9 (1964), 61-73.; A. Moingt, Le divorce «pour motif d'impudicité». Matthieu 5, 32; 19, 9, in RSR 56 (1968), 337-384.; F. Salvoni, «Eccetto il caso di fornicazione», in RicBiblRel 3 (1968), 138-147.; P. Hoffmann, Le parole di Gesù sul divorzio e la loro interpretazione neotestamentaria, in Conc. 6 (1970), 840-855.; G. Schneider, Jesu Wort über Ehescheidung in der Ueberlieferung des Neuen Testaments, in TrThZ 80 (1971), 65-87.; T. Stramare, Matteo divorzista? in Div 15 (1971), 213-235.; J. A. Fitzmeyer, The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence, in ThSt 37 (1976), 197-226.; E. Villauri, Le clausole matteane sul divorzio. Tendenze esegetiche recenti, in Laur 17 (1976), 82-112.; J. B. Bauer, Bemerkungen zu den matthäischen Unzuchtklauseln (Mt 5, 32; 19, 9), in Fest. H. Zimmermann, Bonn, 1980., 22-33. o.

[50] A MTörv 24, 4 szerint utálatos dolog az Úr előtt a válólevéllel történő elbocsátás (ld. Mt 19, 8). A Péld 2, 17 elmarasztalja a nőt, aki elhagyja ifjúkorának társát; vö. Péld 5, 15-20; Sir 23, 22-27; 7, 26. «Ha eltekintünk a Sir 25, 26-tól és a görög Péld 18, 22-től, a bölcsességi irodalom a Ter 2, 23-24 vonalát követi és a házasság felbonthatatlansága mellett tanúskodik» (F. Vattioni, id. cikk, 243. o.).

[51] Vö. Damaszkuszi Irat, IV, 20 - V, 2; III. Ezdrás 4, 21-25.

[52] MTörv 21, 10-14; 22, 13-19; 22, 28-29; 24, 1-4.

[53] A szöveg így folytatódik: és amikor «a másik férj is meggyűlöli, válólevelet ír neki, a kezébe adja, és elküldi a házából, vagy ha meghal a második férj, aki feleségül vette, akkor nem veheti újra feleségül az első férje, aki elküldte őt, mert az ő számára tisztátalanná vált az asszony. Utálatos dolog az ilyen az Úr előtt. Ne kövess el ilyen vétket azon a földön, amelyet Istened, az Úr ad neked örökségül» (MTörv 24, 3-4).

[54] A kifejezés szerepel a jelenlegi szövegben és a Háborús Szabályzatban 7, 7; 10, 1.

[55] Jézus idejében valamennyi iskola könnyűszerrel megengedte a válást. A különbség csak annyi volt, hogy Shammai követői abban az esetben engedték meg, ha az asszony súlyos erkölcsi hibát, házasságtörést követett el, míg Hillél hívei bármiféle (vö. Gittin 90. a.), külsődleges és felszínes vétek okán is. Rabbi Akiba szemmel láthatóan azt tanította, hogy az elegendő okok közé tartozik az is, hogy az ember szebb asszonyt talált.

[56] Vö. Mk 10, 1-12; Lk 16, 18 (vö. Mt 19, 1-9; 5, 31-32); 1 Kor 7, 10-11 (kivéve 7, 13-16); 7, 39-40; Róm 7, 2-3. Márk és Lukács tanúsága azért hatásos, mert mindkettő elhagyja a válással kapcsolatos záradékot és a Jézus által javasolt törvényjavítás körülményeit félreérthetetlen módon ábrázolja. Az állítások («a kettő testben egy lesz»; «amit Isten egybekötött, ember szét ne válassza»; «kezdetben nem így volt») világosan tanúskodnak a törvényhozó elgondolásáról. Ha Jézus a házassággal kapcsolatos szabadságuk miatt keményszívűnek nevezi a zsidókat, ez mutatja, hogy már nem szándékozik jóváhagyni kiváltságaikat. Az apostolok megjegyzése («ha így áll a dolog, nem érdemes megházasodni») is értésünkre adja, hogy nem túlzottan kedvező választ kaptak.

[57] A patrisztikus hagyomány nem mutatkozik egyöntetűnek a felbonthatatlanság támogatásában. A III. század első felétől kezdődően kezd megszokottá válni, hogy egyre nagyobb vagy teljes türelmet tanúsítottak az olyan keresztények iránt, akik megindító vagy rendkívül bonyolult helyzetekben új házasságot kötöttek. «Az atyák nem tudták megtiltani a férjnek, amit az Írás (Máté) megengedett, sem megengedni az asszonynak, amit (Pál) megtiltott» (J. Moingt, id. cikk, 347. o.). A házassági kötelék jogos okból való felbontását elfogadta Theodorétosz, Ambrosius, Lactantius, Hilarius, Tertullianus, Basilius stb., valamint az Elvirai, az Arlesi és a Toledoi Zsinat. «Nem a Toledoi Zsinat után mutatkozik meg a szóban forgó türelem, mert az egyházi gyakorlatban már egy évszázaddal korábban kezdett terjedni. Az erről tanúságot tevő atyák a IV. században nem saját véleményüket fogalmazzák meg, hanem a már régóta és szinte mindenütt törvénnyé váló hagyományt gyűjtik egybe, amely nem volt vita tárgya» (J. Moingt, id. cikk, 346. o.). «Az ehhez a korszakhoz (IV-V. századhoz) tartozó atyák valamennyien megengedik a házasságtörő asszony férje számára (de az asszonynak és a paráználkodó férfi feleségének nem) az elválást és az újra házasodást anélkül, hogy bűnt követne el vagy egyházi fenyítésben részesülne» (uo. 341. o.). Ehhez hozzáfűzhetjük a görög egyház és a protestáns exegéták értelmezését.

[58] Vö. J. Dupont, i. m., 98-99. o.

[59] Vö. J. Moingt, id. cikk, 356. o-tól.

[60] F. Vattioni (id. cikk, 258. o-tól) is külön említi a második házasságra szóló válólevelet. Ez az utóbbi minden esetben tilos, míg az egyszerű válólevél megengedettnek látszik.

[61] A jelenlegi szöveg keresztényeknek szól és az ő problémájukat tükrözi. A Mt 19, 3 kérdése («Szabad-e az embernek bármilyen okból elbocsátania a feleségét?») sem származhat zsidó környezetből, mert ott nem merült fel kétség a válás megengedett voltát illetően.

[62] Vö. J. Dupont, i. m., 159. o-tól.

[63] Ez J. Bonsirven (id. cikk) és A. Vaccari (id. cikk) nevéhez fűződik, jóllehet nem ők voltak az elsők, akik előterjesztették. Elfogadták a következő szerzők: P. Benoit, L'évangile selon saint Matthieu, 1961., 121-122. o.; P. Gaechter, i. m., 183. o.; J. O. Rouke, A Note on an Exception: Mt 5, 32. 19, 1 and 1 Cor 7, 12 compared, in HeytJourn 5 (1964), 299-302.; J. Dauvillier, L'indissolubilité du mariage dans la nouvelle Loi, in OrSyr 9 (1964), 265-290.; J. B. Bauer, Die matthäische Ehescheidungsklauseln (Mt 5, 32 und 19, 9), in BiLi 38 (1964-65), 101-102.; I. Goma Civit, i. m., 283. o.; G. Miegge, i. m., 127. o. («Ez az értelmezés lényegében véve kielégítőnek látszik»).

[64] Vö. Sir 23, 23; Oz 2, 4.

[65] Vö. I. Goma Civit, i. m., 288. o.

[66] H. Baltensweiler a Strack-Billerbeck által előterjesztett anyagot felhasználva magyarázza, hogy mi tekintendő meg nem engedett házasságnak. A vérrokonok közti házasságokról van szó, amelyeket a Lev 18 is tilalmaz. Az újszövetségi időszakban a zsidó doktorok a prozelitákat felmentették a vérrokonság akadálya alól (Die Ehebruckklauseln bei Matthäus, in ThZ XV (1959), 340-46.).

[67] Heródes és Heródiás históriája (Mt 14, 1-4) a hegyi beszéd elhangzásának időszakában játszódott le. János a szamariai asszony esetéről tesz említést (4, 18). A görög világba átlépve a lehetséges esetek száma növekszik. A keresztény közösségnek erre is fel kell készítenie a hívőket. Különleges jelentőséggel rendelkezik a Jeruzsálemi Zsinat állásfoglalása (ApCsel 15, 20.29; 21, 25). Vö. J. B. Bauer, id. cikk, 102. o. Máté az egyetlen, aki említi e tilalmat, mert ő vagy egyháza, itt és más esetekben is igényesebbnek mutatkozott a konvertitákkal szemben, mint a zsidók vagy más egyházak (P. Bonnard, i. m., 70. o.). Benoit szerint a jeruzsálemi nyilatkozathoz hasonló helyi vagy időleges értékű egyházi döntésről van szó, amely Szíria egyházai számára volt érvényes, majd idővel túlhaladottnak bizonyult (L'évangile selon saint Matthieu, 1961., 121-122. o.).

[68] Az arám, a héber és a bibliai görög nyelvnek nincs sajátos szava a feleség jelölésére, hanem az általánosabb «asszony» kifejezést használja (vö. Mt 13, 13; Lk 7, 3; Jn 4, 16-18). Az apolüó igét illetően vö.: Mt 14, 15; 15, 32.39, ahol a tömeg elbocsátásáról van szó; 27, 15.17.21, amely a bebörtönzött szabadságának visszaadásáról beszél; Mt 18, 27 ahol a tartozás elengedéséről esik szó. Vö. A. Vaccari, id. cikk, 113. o.

[69] «Nem kell csodálkozni, hogy a moikheia szóval találkozunk a porneia helyett, mert ez a második kifejezés nagyon ritka: négy esetben szerepel az Ószövetségben és háromszor az Újszövetségben. Ám ugyanaz a jelentése, mint az elsőnek, amit az is igazol, hogy hatszor együtt vagy közvetlenül egymás közelében szerepelnek» (J. Moingt, id. cikk, 358. o.). A porneia párhuzamban áll a moikheia-val, amelynek folyamatos jellegét hangsúlyozza: vö. Oz 1, 2; 2, 4; 3, 1-4; Sir 23, 23; 1 Kor 6, 12-20.

[70] Vö. A. Schlatter, i. m., 162-167. o. J. Schniewind mindenki számára érvényesnek tartja a Mt 5, 32 (19, 9) által bemutatott kivételt. Vö. F. Salvoni, Il divorzio nel pensiero biblico, in RicBiblRel 2 (1967), 15-44. A szerző úgy véli, hogy a porneia paráználkodást, azaz folyamatos házasságtörést jelent, és ez feljogosítja az ártatlan felet arra, hogy második házasságot kössön. Vö. C. Dietzfeldbinger, id. cikk, 9. o.

[71] Vö. 1 Kor 6, 12-20.

[72] «A különféle vélemények elégtelensége miatt és folyamatos kiküszöbölésük által eljutottunk oda, hogy megtaláltunk egy lehetséges kivételt, amely felment a válás vádja alól, és törvényessé teszi az újraházasodást. Ez a kivétel különösen Máténál látszik nagyon elfogadhatónak» (A. M. Dubarle, Mariage et divorce dans l'évangile, in OrSyr 9 (1964), 67. o.). Mindazonáltal nem az egyszerű porneia, vagyis nem az egyszerű és pillanatnyi házasságtörés, hanem a súlyos és folyamatosan fennálló hűtlenség ad alapot a házassági kötelék felbontásához. «Az evangélium sehol sem kárhoztatja azokat, akik a válásnak nem okozói, hanem áldozatai» (uo. 69. o.). A szerző arra emlékeztet, hogy az Ószövetség ismer olyan eseteket, amelyekben az elbocsátott asszony újra házasodhat (vö. Kiv 21, 7-11; MTörv 20, 10-14; 24, 1-4). Jelen esetben a törvény az elhagyott férj javát szolgálja.

[73] «Úgy látszik, hogy a szöveg fenntartásokat tartalmaz a hűtlenség esetére, amely sajátos megoldást igényel; ez azonban itt nem körvonalazódik» (Mt 19, 9), P. Benoit, in La sainte Bible (egyetlen kötet), Paris, 1955., 1315. o. A mondat nem jelenik meg az 1961-es kiadásban. A házasság felbonthatatlansága alóli kivételeket egyre gyakrabban engedélyezik. «A porneia-val kapcsolatos záradékokat valódi kivételeknek kell tekintenünk. A porneia esetében szabad válni, és lehetőség nyílik új házasságra» (Schneider, 82. o.). A porneia nemcsak a házasságtörést jelenti, hanem mindenféle merényletet, amely a házasság ellen irányul. P. Hoffmann is hajlik arra, hogy újraértelmezze a Máté-féle záradékot. A szerző szerint az evangélista «az egyik fél házasságtörésének esetén megengedi a válást (tekintettel azonban zsidó környezetére csupán a feleség hűtlenségéről beszél)» (id. cikk, 856. o.). A házastársi kapcsolat sérthetetlen. Ténylegesen azonban bármikor «teljességgel lerombolhatja valamelyik házastárs hűtlensége, és ezért lehetővé válnak a második házasságok» (uo.). Vö. saját fenntartásainkkal, amelyeket világosabban a 19, 3-10 magyarázatában fejtünk ki.

[74] «Az Ószövetség és egy hosszantartó hagyományos irányzat fényében értelmezve a dolgot, azt kell mondanunk, hogy a Máté-féle betoldás anélkül, hogy teljes joggal legitimálná a második házasságra való jogot, felmenti a házasságtörés bűne alól az elváló házastársak közül azt, aki azért köt újabb házasságot, mert a másik megcsalta őt. Úgy látszik, hogy az egyház pasztorális magatartását inspirálhatja ez a kivétel anélkül, hogy merényletet követne el a házasság felbonthatatlanságának isteni törvénye ellen» (J. Moingt, id. cikk, 337. o.).

[75] E feltételezésben a záradék nem az önmagában véve felbonthatatlan keresztény frigyet, hanem a vegyes házasságot tartja szem előtt. Ha a házasfelek Isten előtti együttélése szégyenletes, azaz sérti az isteni jogrendet, a házasságot fel kell bontani. Alapjában véve ez a páli privilégium (1 Kor 7, 12) más megfogalmazása, amelynek azonban nincsenek szilárd alapjai a szövegben és ennek környezetében.

[76] A Trentói Zsinat döntései nem zárják le a kérdést, mert a szöveg olyan részleges problémát érint, amely nem gyengíti az általános törvényt (mint ahogyan a páli privilégiummal sem rombolja le az apostol a házasság felbonthatatlanságának törvényét). Vö. P. Fransen, Ehescheidung im Fall von Ehebruch. Ehescheidung bei Ehen, in Schol 27 (1952), 526-556.; 29 (1954) 537-550.; 30 (1955), 33-49.; ugyanő: Réflexion sur l'anathème au Concile de Trente, in ETL 29 (1953), 657-672.; J. Dupont, i. m., 115-122. o.

[77] Jézus szavai kifejezetten a Lev 19, 12; Kiv 20, 7; Szám 30, 3 (vö. Lev 5, 4; Szám 6, 30) szövegeire utalnak, amelyek az eskü normáit tárgyalják.

[78] Vö. a pátriárkáknak (Ter 22, 16; MTörv 1, 8), a Dávidnak (Zsolt 132, 11-12), a királynak (Zsolt 110, 4), a Sionnak (vö. Iz 54, 9) és a prófétáknak (Iz 14, 24; 45, 23; Ám 4, 2 stb.) tett eskükkel.

[79] Vö. M. Stenzel, Giuramento, in J. Bauer, Dizionario di teologia biblica, Brescia, 1965., 601-604. o.

[80] Vö. I. Goma Civit, i. m., 290. o. A szerző Martialis egyik szatírájára is hivatkozik (Epigr. XI, 94), amely megbélyegzi azt a könnyedséget, amellyel a zsidók esküt tettek.

[81] Vö. Sir 23, 9-11. Az esszénusokkal kapcsolatban J. Flavius megjegyzi, hogy a szót érvényesebbnek tartották az eskünél. «Tartózkodnak az eskütől, rosszabbnak tartják, mint a hamis esküt, mert azt, aki nem érdemel hitelt anélkül, hogy szavait Istenre hivatkozással erősítené meg, önmaga által elítélt embernek tekintik» (Bellum Judaicum, 11, 8, 6). Vö. Damaszkuszi Irat 9, 9. Mindazonáltal, annak ellenére, amit állítanak, szerzetesi életük különféle fokozatainál fogadalmaikat esküvel erősítik meg. Hénoch szövegének (2 Hén. 49, 1) párhuzama a Mt 5, 35-37-ben látható.

[82] Vö. Hammurabi kódexe és a 'XII tábla törvényei'. A Biblia esetében érdemes felidézni a következő szövegeket: Kiv 21, 23-25; Lev 24, 19-20; MTörv 19, 21: «Ne szánakozz rajta! Életet életért, szemet szemért, fogat fogért, kezet kézért, lábat lábért!»

[83] Az angarein (szolgáltatásra kényszerít) ige szakkifejezés a kényszermunkára (vö. Mk 15, 21; Mt 27, 32). A 'mérföld' idegen szó, csak itt az evangéliumban jelenik meg, s megerősíti a kényszermunka idegen eredetét. A II. 'Zsidó háború' idején (75-79) a keresztény válasz ilyen helyzetben a teljes belenyugvás volt (arról, hogy ez Isten nevében vagy az okosság jegyében történt-e így, nincs tudomásunk). Vö. G. Theissen, Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5, 38-48; Lk 6, 27-38) und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund, in WissUntNt 19 (1969), 160-177.

[84] Valószínűleg nem olyan sétáról van szó, amelyet az ember kedve ellenére tesz, hanem valamiféle kényszerről, kicsikart szolgáltatásról vagy zaklatásról, amelyet a megszálló csapatok tagjai alkalmaztak a megszállt területek lakosaival szemben. Vö. Mt 27, 32; Mk 15, 21. A keresztény ember engedékeny magatartása igazolja, hogy jóakarattal viseltetik azok iránt is, akik rosszat tesznek vele. Vö. Clavier, Matthieu 5, 39 et la non-résistence, in RHPhR 37 (1957), 44-57. Más magyarázók szerint e kényszerítés magánemberektől is kiindulhatott. A korabeli szokások szerint a zsidónak el kellett kísérnie honfitársát, ha ennek nehézséget jelentett az egyik településről a másikra jutás. Jézus nemcsak a honfitárs vagy az idegen számára kér ilyesmit, hanem a gonosztevők esetében is. Vö. G. Miegge, i. m. 143. o.

[85] «Jézus nem nyújtotta oda másik arcát, amikor megütötték, de meghalt a kereszten a 'gonosztevőkért', és ez mérhetetlenül nagyobb áldozat. Néhány anekdotikus esettől eltekintve a keresztény szentek nem cselekedtek naiv módon (nem ajándékozták ruhájukat koldusoknak és nem duplázták meg a katonai szolgálat idejét), hanem sokkal nagyobb áldozatokat hoztak az üldözöttek és ellenfeleik érdekében» (I. Goma Civit, I. m. 294. o.).

[86] A tanítás nem a közösség (politikai vagy társadalmi) vezetőinek szól, hanem azoknak a tanítványoknak, akiket vallásos hitük miatt üldöznek. A tűrés nem lehet megkülönböztetés nélküli és feltétlen türelem. Az elöljárónak 'ellenállást kell tanúsítania a gonosszal szemben', az alárendelt pedig nem mondhat le minden további nélkül arról a védelemről, amelyet a törvény biztosít számára. Jézus is magyarázatot kért, amikor jogtalanul arcul ütötték, jóllehet aztán csendesen elfogadott mindent (Jn 18, 23). Másutt arra buzdítja tanítványait, hogy ne mutatkozzanak fegyvertelenül bíráik és a helyőrség emberei előtt (Lk 22, 36). Pál apostol pedig igényt tart arra, hogy ő római polgár (ApCsel 16, 37; 22, 25; 25, 10).

[87] Vö. J. Fichtner - H. Greeven, plêsion, in GLNT, i. m. X. k. coll. 711-728.; C. Spicq, Agapé, Paris, 1958., I. k. 11-27. o.; F. Montagnini: Il precetto dell'amore, in RTMor 4 (1972), 209-214.; G. Giavini: Il discorso della Montagna nella problematica cultuale circa il valore delle norme etiche del nuovo Testamento, in AA. VV. I fondamenti della teologia morale, Brescia, 1973. 253-272. o.; J. Pier, 'Love your Enemies'. Jesus Love Command in the Synoptic Gospels and the Early Christian Paraenesis, Cambridge, 1979.; H. Giesen, Christliches Handeln, i. m., 122-146. o.

[88] Vö. C. Spicq, Agapé, id., 16-19. o. Az idegen azért válhatott az izraelita ember szeretetének tárgyává, mert ő is idegen volt Egyiptom földjén (MTörv 10, 19-20). Megemlíthető még a Kiv 23, 4-5 szövege is, amely arról beszél, hogy segíteni kell a bajbajutott 'embertárson'. Vö. Péld. 25, 21-22: Ha éhezik, aki gyűlöl téged, adj neki kenyeret, és ha szomjazik, adj neki vizet, mert parazsat gyűjtesz a fejére, az Úr pedig visszafizeti, amit adtál». Az ellenségért mondott imának nincsenek ószövetségi előzményei, de a rabbinikus irodalomban erre is találunk példákat (vö. H. H. Strack - P. Billerbeck, i. m. I., 370. o.). A rabbinikus szövegekben más, többé vagy kevésbé ismert megfogalmazásokban szerepel ugyanez a gondolat: «Olyan szeretetet kell tanúsítanod embertársad iránt, mint amilyet önmagad iránt tanúsítasz» (uo. 353. o.). Híressé vált Hillel mondása: «Amit nem akarsz, hogy neked cselekedjenek, azt te se tedd meg embertársadnak. Ez az egész törvény, és minden más csak magyarázat». A zsidóságon kívül a cinikus és a sztoikus filozófusok ajánlották a megszorítás nélküli, mindenki felé irányuló szeretetet (vö. G. Strecker, Die Antithesen, id. 66. o.). A szerző idézi Seneca egyik mondatát, amely közel áll Máté kijelentéséhez: «Ha az isteneket akarod utánozni, vedd figyelembe, hogy a méltatlanokat is jótéteményekben részesítik: a gonosztevőkre is felkel ugyanis a nap, és a kalózok számára is nyitott a tenger» (De benef. IV, 26).

[89] A honfitárs iránti szeretet parancsa közvetve a viszontszeretet is feltételezte. Ezért burkoltan kizárta mindazokat, akik nem voltak zsidók. A «szeresd felebarátodat» mondatnak ezzel a megállapítással kellett kiegészülnie: «ellenségedet azonban nem kell szeretned» (vö. Dietzfeldbinger, id. cikk, 13. o.). A zsidó felfogásban a vallás és a hatalom egységet alkotott: ezért Isten ellenségeit (a pogányokat) a nemzet ellenségeinek is tekintették. Ugyanúgy gyűlölni kellett őket, mint a tévedést vagy a bűnt. Vö. MTörv 7, 2; 15, 3; 20, 13-18; 23, 4-7; 25, 17-19; Józs 6, 17-26; a pogányok ellen szóló prófétai átkok (vö. Iz 13-23), a Zsoltárok könyvének Isten ellenségeivel kapcsolatos fohászai (vö. Zsolt 136, 7-9). Tacitus állítása szerint: «Apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu: sed adversus omnes alios hostile odium» (Hist. 5, 5).

[90] Vö. C. Spicq, i. m., 20-21. o.

[91] Vö. J. Dupont, L'appel à imiter Dieu en Matthieu 5, 48 et Luc 6, 36, in RivBibl 14 (1966), 137-158. o.

[92] Vö. J. Dupont, Soyez parfaits (Mt 5, 48), soyez miséricordieux (Lc 6, 36), in SacPag, Louvain 1959 II. k., 150-162. o.; S. Légasse, L'appel du riche, Paris, 1966., 113-146. o. (La perfection selon Matthieu); H. Giesen, i. m., 134. o.; E. Yarnold, teleios in St. Matthew's Gospel, in StudEv IV, 1 (1968), 269-273. o.; A. Sacchi, Se vuoi essere perfetto (Mt 19, 21): perfezione e vita cristiana, in RivBibl 17 (1969), 313-325.

[93] A. Sacchi, id. cikk, 321. o.

[94] C. Spicq, Théologie morale du N. T., id., 485. o.
 


Tartalomjegyzék
Bibliográfia
Előző oldal
Következő oldal