kilencedik fejezet


A béna (9, 1-8)

(Mk 2, 1-12; Lk 5, 17-26)

A csodák új sorozatának színhelye Kafarnaum vidéke. Jézus elhagyja a gadaraiak földjét, 'saját városába'[1] megy, ahol folytatja gyógyító és kerügmatikus tevékenységét. A nézők soraiból először hangzanak fel eltérő vélemények. Viták kerekednek feltételezett hatalmával (3. v.) és magatartásával kapcsolatban (4. v.). Megjelennek a törvénytudók (3. v.), a farizeusok (11. v.) és János tanítványai (14. v.), hogy vitába bocsátkozzanak vele. Jézus bűnbocsátó hatalmat tulajdonít magának (6. v.), a bűnösök megrovása és megalázása helyett barátkozik velük (11. v.), és az aszkézisnek még a legelemibb szabályait is semmibe veszi (14. v.). A krisztológiai és az egyháztani meghirdetés a követés témájában továbbra is összefonódik. Jézus újra megmutatja jóságát a testi betegek irányában. Most felsorakoznak melléjük a lelki betegek, a bűnösök is, akiket ugyanolyan jóindulattal fogad. Közben a vámos Máté elbeszéli saját meghívását (9-13. v.), és ezzel előkészíti az apostoli misszió tárgyalását (10. fej.). E részt a Lévi házában lezajló lakoma foglalja össze. Ez jelképezi a Krisztus asztalánál egybegyűlt hívő közösséget, amely főként bűnösökből áll. A farizeusok önmagukat rekesztik ki. A fejezetet záró másik három csoda valószínűleg azért kerül bemutatásra, hogy meglegyen a tízes szám. Ezek főként a hit témáját mélyítik el (22. 28. és 29. v.).

A béna meggyógyítását Máté szokása szerint csak lényegi vonásaiban mutatja be.[2] Nem beszél nagy tömegről (Mk 2, 1-2), nem tesz említést a csodás műveletet váró és már (bíróként) ott 'ülő' farizeusokról és a törvénytudókról sem, «akik Galilea és Júdea különböző falvaiból és Jeruzsálemből jöttek» (Lk 5,17). A szenvedések terhét hordozó beteget azonnal Jézus elé helyezi. A beteghordók ügyeskedését (a tető megbontását), amely azt a célt szolgálta, hogy az Úr közelébe juthassanak, Máté a csoda bevezető megjegyzésében foglalja össze: «amikor látta hitüket, így szólt a bénához» (9,2). Ez a megjegyzés azt is sejteni engedi, hogy a Mk 2, 1-12-ben leírt jelenettel állunk szemben.

Jézus eddig már többféleképpen megmutatta, hogy hatalma van a démonok, a betegségek (8, 1-4. 5-13. 14-15. 16-17. 28-34. stb.), az emberek (8, 18-22), a természet erői (8, 23-27) stb. felett.

A jelenlegi csodában e hatalom az életet és az erkölcsi rendet érinti. A sémita felfogás szerint a bűn szoros kapcsolatban áll a betegséggel, és fordítva is ez a helyzet (vö. Jn 5,14; 9, 2-3). Ahhoz, hogy valakit teljesen meg lehessen gyógyítani betegségéből, előbb a Sátánnak való alávetettségétől kell megszabadítani.[3] Jézus cselekedete - «megbocsátattak bűneid» - gyökerében fogja meg a rosszat (vö. Mt 4, 23-24). Az a tény, hogy a bűnök bocsánata kerül az első helyre, mutatja, hogy az üdvözítő szerint mi a legfontosabb az ember életében.

Máté fontosnak tartja Jézus magatartásának kiemelését, illetve annak bemutatását is, hogy milyen gesztussal kíséri a bűnök megbocsátását. Márktól és Lukácstól eltérően most éppen ő írja le részletesebben a jelenetet, hogy bemutathassa Jézus lelkületét és főként a szerencsétlen ember iránt tanúsított jóságát és együttérzését: «Bízzál fiam, megbocsátattak bűneid» (2. v.). A «bízzál» kifejezés csak Máténál szerepel. A bűnös mindig kellemetlen helyzetbe kerül bűnei megvallása közben. A bocsánat kéréséhez szükséges megalázkodás adott esetben felülmúlhatatlan akadálynak látszik. Ezért Jézus nem szenvtelen bíróként viselkedik, hanem irgalmas és megértő orvosként. Ez az apró részlet katekétikai és pasztorális szempontból nagy jelentőséggel rendelkezik.

A béna bűneinek megbocsátása olyan cselekedet, amelyet az ellenfelek nem hagyhatnak szó nélkül. A bűnök megbocsátásának gondolata nem újszerű az ószövetségi hagyományban;[4] az újdonság abban van, hogy Jézus ilyen hatalmat tulajdonít önmagának. A farizeusok és a törvénytudók káromkodásnak minősítik ezt az igényét. Megjelenésük egyébként fordulatot visz az elbeszélésbe is: a 'csodaelbeszélés' a bűnbocsátó hatalomról szóló 'teológiai-apologetikai vitává' válik. A farizeusok és a törvénytudók után megszólaló Jézus azonban a tömeggel együtt a bűntől való szabadulás tényét állítja. Jézus érvelése a párhuzamba állításra épül. A bűnök megbocsátásának hatalmát a gyógyítás hatalmával hozza kapcsolatba: az egyik valósága alátámasztja és igazolja a másikét. Jézus a Dánielnél szereplő «emberfia» alakját testesíti meg; ezért isteni méltóság és hatalom illeti.[5] A bűnök megbocsátását a csodás gyógyítás bizonyítja és igazolja. Az írástudók és a farizeusok okfejtése azért hamis, mert nem veszi figyelembe a jézusi érv első részét, vagyis a csodás gyógyulást. Az üdvözítő részéről elhangzó szigorú feddés (miért gondoltok gonoszat szívetekben?) párbeszédbeli partnereinek rossz szándékáról árulkodik. Az evangélium írásának idejére a Jézus és a farizeusok közti ellentét a zsinagóga és az egyház közti ellentétté változott: az esemény egymással szembenálló felei immár az Úr hatalmát elismerő keresztények és a hitetlenkedő (a jézusi hatalmat elutasító) zsidók.

A végén a sokaság (hoi okhloi) is szóhoz jut, és az evangélista szerint éppen a tömeg kommentárjában fogalmazódik meg az elbeszélés lényege. A Mk 2,12 és a Lk 5,26-ban a tömeg a csoda miatt lelkesedik («csodadolgokat láttunk ma»), Máténál pedig annak a különleges hatalomnak (exouszia) láttán, amely 'az embereknek adatott' (8. v.). E titokzatos verset különféle értelmezései[6] ellenére is csak akkor lehet igazán érthetővé tenni, ha abba az egyházi közegbe illesztjük, amelyben az evangéliumot szerkesztették. Márk és Lukács szerint a megszólaló sokaság a csodatételnél jelenlevő tömeg. Máté azonban szem elől veszíti az első csoda tanúit, és azokra a visszhangokra figyel, amelyeket az apostoli tevékenység vált ki a hívők új tömegeiben.[7] Kafarnaumról korának keresztény közösségei jutnak eszébe, amelyekben az üdvözítő tetteihez hasonló dolgokat művelnek «emberek», akiket ő állított önmaga helyébe. Máté most sem az események krónikása, hanem az egyház teológusa és apologétája. Olvasóit elsősorban Krisztus ereje érdekli, egyben azonban az a hatalom is, amelyet követőire hagyott.[8] Ez ugyanolyan fontos hír volt számukra, mint az «emberfiának» juttatott hatalomról való értesülés. Máté pedig mindig gondosan emlékeztet arra a hatalomra, amelyet Jézus Péternek (16,18) és az egyháznak (18, 18) adott. «Amikor az emberfia beül dicsőségének királyi székébe, ti is tizenkét királyi székbe ültök, hogy kormányozzátok (irányítsátok és igazgassátok) Izrael tizenkét törzsét» - mondja később Jézus (19,28). Ez a meghirdetés kiváló megerősítőre talál a jelenlegi részletben. Az evangélista annak a hatalomnak gyakorlásával szembesíti az olvasót, amelyet az egyház Krisztustól kapott. A megjegyzés esetlegessége emeli értékét, mert elsősorban nem valamiféle tanításról tesz tanúságot, hanem arról a közvetlenül Krisztustól eredő és az övével egyenértékű (mondhatnánk) bűnbánati gyakorlatról, amely már az első időktől kezdődően érvényben volt. E gyakorlatot ugyanaz az exouszia főnév jelöli, mint amely fentebb (6. v.) az emberfia hatalmának jelölésére szolgált. Az 'emberek' és az 'emberfia' továbbra is különböznek egymástól, de hatalmuk és feladataik eggyé válnak.[9]


Máté meghívása (9, 9-13)

(Mk 2, 13-17; Lk 5, 27-32)

A szöveg három különböző eredetű részletet tartalmaz, amelyeket Máté ügyes szerkesztéssel egyesít: az evangélista meghívása (9. v.), vita a bűnösökkel való asztalközösségről (10-12. v.) és az irgalmasságról szóló logion (13. v.). Máté meghívása az ország jövőjének és új üdvrendjének témáját érinti. A kafarnaumi vámszedő készséges válasza az előbbiekben bemutatott (18-22. v.) két csalódás ellentételét alkotja. Jézus itt is (vö. 4,23) prófétaként, misszionáriusként («továbbment») jelenik meg, aki Isten igéjét hirdeti, és időnként rátekint (eiden) az útjába akadó személyekre, hogy követésére szólítsa őket. Szavának hatalma - a jelenlegi részlet témája - azokból az azonnali átalakulásokból is nyilvánvalóvá válik, amelyeket kivált az emberek szívében. Az elbeszélésnek, amint ezt már megszoktuk, most sem az a célja, hogy Máté meghívásának körülményeiről tudósítson, hanem hogy az apostol példája által bemutassa, milyen magatartást és készséget kellene tanúsítania a hívőnek Krisztus irányában. Bármilyen történeti előfeltétel üdvösségközvetítővé válhat.

Az első evangéliumban a meghívott neve nem a Mk 2,14-ben és a Lk 5, 27-ben szereplő rejtélyes Lévi, hanem Máté,[10] aki az apostoli kollégium tagja (10,3). Az evangélista csak a tanítvány-apostolok meghívásáról emlékezik meg. Ez tipizálja valamennyi keresztény ember hivatását is, miként a tizenkettő az egész egyházat jelképezi.

A megszólítás mellett hangsúlyt kap a kiválasztott személy helyzete is. Foglalkozása alapján[11] a vallási problémáktól távol álló adóbérlőről van szó, akit minden népréteg nagyon gyűlölt és olyan igyekezettel került, mint amilyennel a nyilvános bűnösöktől és a feslett életű személyektől is őrizkedett. Jézus ezzel szemben arra hívja őt, hogy lépjen be tanítványai körébe. Az apostoli egyház a soraiban jelentkező puritán és elkülönülési törekvések legyőzése érdekében gyakorta emlékezik majd a vámos Lévi meghívására.

A Lévi meghívásában rejlő tanítást kiemeli és megerősíti a búcsúlakoma, amelyet házában rendez 'barátai' számára. Ezek ugyanolyan jellegű és hírű emberek, mint ő, Jézus mégsem fél társaságuktól. A keleti és a zsidó ember felfogásában a lakoma több, mint étkezés: szimbolikus rítus, amely az asztaltársak egymáshoz való közelségét és egyetértését fejezi ki. A jelenet az Újszövetség legtöbbet mondó részei közé tartozik, mert előre mutatja az üdvtörténet útvonalát. Ez az út Istentől indul, és benne fejeződik be, de áthatol az emberen is. Ha elkerülné az embert, ha nem érintené őt, nem volna hiteles út. A farizeusi ritualizmus Isten szentségének vagy tisztaságának sértését elkerülendő azt tanította, hogy a rossz hírű, a nélkülöző, a leprás és a közismerten bűnös emberekkel nem szabad érintkezni. Ez azonban olyan gyakorlat volt, amelyet Jézus elszántan helyesbíteni akart, hiszen Isten előtt az emberek mindennemű megkülönböztetése önkényes és igazságtalan dolog. Az evangélista nem véletlenül említi, hogy Jézus a vámosokkal 'együtt' (meta) telepedett asztalhoz, mintha egy volna közülük. Ennek ellenére méltósággal és tekintéllyel ül közöttük. Közben azonban nem teszi nyomasztóvá a lakoma örömteli légkörét, nem mutat csalódottságot, nem tesz szemrehányásokat és elhibázott gesztusokat, hanem derűs és elnéző, mint ahogyan ez a társas étkezés légköréhez illik. Más alkalommal is látjuk őt, amint közönséges 'világi' társaságban asztalhoz telepszik a menyegzős lakomán (Jn 2, 1-11). Ebben a helyzetben sem zavarja meg semmiféle gesztussal vagy utalással a közös örvendezést. Nem húzódik félre csendes magányába, hanem barátságosan ül a meghívottak között, velük együtt étkezik, részt vesz szórakozásukban és társalgásukban. Kívülről szemlélve mindenben hasonlít a többi vendégre. Már nem szórványos, hanem szinte szokványos esemény, hogy fogadja a bűnösöket és velük együtt étkezik. Hamarosan meg is kapja a bűnösök 'barátja' nevet (11,19). A Lévi házában rendezett lakoma jelenetét a farizeusok közbelépése zavarja meg (11. v.). Reakciójuk a hivatalos zsidó vezetők szokásos gondolkodásmódját tükrözi. A tanítványhoz méltatlan különféle dolgok között tartották számon például azt, hogy lakomán együtt étkezzék a föld népével, vagyis olyan faragatlan és közönséges emberekkel, akik képtelenek voltak a mesterek hagyományaiban előírt valamennyi ceremónia megtartására. A jelenlegi banketten azonban még ezeknél is 'méltatlanabb' emberek vannak jelen. A tiszta és a tisztátalan közötti különbségtételnek, amelyet az Ószövetség is szentesített, csak aszketikus és bölcsességi motívumai voltak. Jézussal azonban ez is teljesen elveszítette jelentőségét. Ő ugyanis az egész népnek, az egész közösségnek messiása, és nem csupán az 'igazak', azaz nemcsak a zsidók mehetnek közelébe, hanem különbségtétel nélkül minden ember.

Jézus először közmondással (12. v.), majd bibliai idézettel (13a v.) igazolja magatartását, s végül olyan irányelvvel fejezi be mondanivalóját, amely összefoglalja missziós tervét (13c v.). Nem a farizeusok iránti 'ellenszenv' alapján cselekszik, hanem sokkal mélyebb megfontolásokból. Ha előszeretettel fordul a vámosok és a bűnösök felé, ez azért van, mert ezek jobban rászorulnak jelenlétére és segítségére, mint ahogy a betegeknek is jobban kell az orvos, mint az egészségeseknek. A vámosok és a bűnösök betegek, azaz erkölcsi szempontból gyengélkedő, szerencsétlen lények, akik gondozásra és gyógyításra szorulnak, jóllehet ők ezt nem hiszik vagy nem veszik észre.

Ha az Oz 6,6 szövegét jól értjük, ez kulcsot vagy útmutatást ad az új keresztény üdvrend törvényéhez, amely a kegyelem és az irgalmasság,[12] és nem a szigor, vagy a külsődlegesség és a formalizmus törvénye. A próféta és vele együtt az evangélista nem ítéli el a kultuszt és az ezt kifejező rítusokat, hanem arra figyelmeztet, hogy a rubrikák pontos megtartásával szemben az irgalmasságot és a szeretetet kell előnyben részesíteni.

A Lévi lakomáján való jézusi részvételt a zsidó tisztasági törvények elítélték, de ezeknek az előírásoknak bizonyára nem az volt a céljuk, hogy megakadályozzák az üdvösségre szoruló felebarát iránt tanúsított irgalmat és szeretetet. A szeretetnek tehát elsőbbsége van minden más pozitív emberi törvénnyel szemben. Sőt, Jézus ezt szemmel láthatóan még az Isten iránti tisztelet elé is helyezi.

Az «irgalmasságot akarok és nem áldozatot» állítás kiemeli, hogy a jócselekedetek elsőbbséget élveznek a kultikus gyakorlatokkal szemben. Mindenekelőtt az Isten templomát, vagyis az embert kell tisztelni - emlékeztet Pál apostol (vö. 1 Kor 3,16). Jézusnak az a figyelmeztetése, hogy mielőtt az ember az oltáron hagyná ajándékát, keresse fel megbántott testvérét, ugyanezt a tanítást erősíti meg (Mt 5,24). Az ember ugyanúgy fontos, vagy fontosabb, mint Isten; ő ugyanis várhat, az ember azonban nem.

Az utolsó sor («nem azért jöttem, hogy az igazakat hívjam»: 13. v.) érezhetően ironikus jellegű megjegyzés: Jézusnak elsősorban a bűnösök felé kell fordulnia, hogy előkészíthesse őket az üdvösségre; és ha ellenfeleivel nem ugyanilyen módon bánik, ez azt jelenti, hogy ezeknek erre nincs szükségük. Minthogy azonban az evangélistához hasonlóan ő sincs meggyőződve a farizeusok életszentségéről, ezzel az utalással valójában arra figyelmezteti őket, hogy hagyjanak fel faji és vallási gőgjükkel, és tekintsék magukat közönséges halandóknak, akik a többi emberhez hasonlóan kegyelemre és megbocsátásra szorulnak. A vámosok betegek, és nem tudnak erről. A farizeusok hozzájuk hasonlóan betegek, de igaznak érzik magukat. Állapotuk tehát rosszabb, mint az előbbieké.

A kegyelmi hívás befogadásához szükséges, hogy az ember bűnösnek érezze magát. Az üdvösség befogadásának képessége azzal áll arányban, hogy az ember mennyire van tudatában szegénységének és Istenre szorultságának (Mt 5,3). A Lévi házában rendezett lakoma az egyházról alkotott kép, és Máté ezt a képet akarja túlnyomórészt zsidó-keresztényekből álló közösségére hagyni.[13]


A böjttel kapcsolatos nézeteltérés (9, 14-15)

(Mk 2, 18-20; Lk 5, 33-35)

A böjtről folytatott vita inkább logikailag és nem kronológiailag kapcsolódik az előző jelenethez. A Lévi házában rendezett lakoma folyamán vagy ennek végén váratlanul megjelenik Keresztelő János néhány tanítványa. Azért jönnek, hogy böjtölési szokásukat szembeállítsák Jézuséval és tanítványaiéval (14. v.). A zsidók gyakorta böjtöltek, de a törvény csak a kippur, a nagy engesztelés napjára írta elő a böjtölést. Ezért a Keresztelő tanítványainak megjegyzése olyan szabad gyakorlatra vonatkozik, amelyet ők végeztek,[14] Jézus tanítványai ellenben nem. A támadás a böjtöt veszi célba, de valószínűleg a két csoport eltérő életvitelére is vonatkozik. Azt sem zárhatjuk ki, hogy a szöveg olyan későbbi vitának nyomait őrzi, amelyet a Keresztelőt követő csoportok és a keresztény közösségek folytattak egymással. Ez a feltevés nem veszélyezteti az epizód történetiségét, hanem inkább azt mutatja, hogy ez a kérdés az egyházban mindig időszerű. A részlet mondanivalója Jézus válaszában rejlik, aki az összetűzést krisztológiai és egyháztani jelentéssel ruházza fel. Említést tesz a lakomáról, a meghívottakról (önmagáról és tanítványairól), a lakoma ünnepélyes lefolyásáról és megszakításáról. A palesztinai lakodalmi szokásokra történő utalás keretében ad magyarázatot arra, hogy tanítványai a böjti szigorban és szomorúságban miért nem hasonulnak a Keresztelő tanítványaihoz. Mint ahogyan ünnepnapon nehéz böjtölni, ugyanígy képtelenség volna a tanítványokra gyászt kényszeríteni olyan időszakban, amikor Jézus, a messiási vőlegény még körükben tartózkodik (15. v.). A tanítványok akkor tapasztalják majd meg a fájdalmat, vagyis akkor kezdik meg a böjt időszakát, amikor Krisztus már nem lesz velük. A böjt az őket sújtó 'veszteségnek' jelévé válik.[15]

Az ószövetségi meghirdetések a lakoma képével a messiási korszakra utalnak. A barátai körében asztalnál ülő Jézus hivatalosan hirdeti az üdvösség korszakának megnyílását, amely az ünneplés, a boldogság és a béke időszaka. Világra jövetele véget vetett a hosszú várakozásnak, és üdvös megvalósulásoknak nyitotta meg útját. A vőlegény képe nemcsak arra szolgál, hogy Jézussal hozza szorosabb kapcsolatba a köréje gyűlt embereket, hanem még inkább Jahvéval, akit szokásos jelzője alapján a választott nép vőlegényének neveznek. Jézus Jahve helyébe lép, hogy kiemelje, milyen bensőséges kapcsolatok fűzik az emberiséghez.[16] Jézusnak és a Keresztelőnek egymással szembeállítása, amely megszokott dolog volt a jánosi körökben, ezzel az azonosítással végérvényesen feleslegessé vált.

Jézus igényt tart jogaira, egyúttal azonban saját eljövendő sorsát is meghirdeti. A menyegzős lakomákon a vendégek távozása vet véget az ünnepnek. Itt azonban a vőlegény hagyja el váratlanul barátait. Ráadásul erőszakkal vétetik el tőlük. Ez a rendellenesség előre vetíti az üdvözítőre váró tragikus sorsot. Bárhogyan is értelmezzük a szöveget, ez világosan a szenvedésre emlékeztet, és az apairein (aparthé) ige használata (párhuzamosan az Iz 53,8-al: «elhurcolták»: érthé; «elveszik életét»: airetai) a Jahve szolgájának énekeitől való függésre, és így a szenvedő messiás eszméjére utal. A keresztelésnél és a kísértések közepette is megjelent már az alázatos, a szenvedő messianizmus gondolata és vágya. Ezek az utalások fokról-fokra világítják meg Krisztus belső világát egészen azokig a kifejezett megnyilvánulásokig, amelyek a szenvedésről szóló jövendölések mögött állnak (Mt 16, 21-23; 17, 22-23; 20, 17-19). A vőlegény eltűnése a barátok, azaz a hívő közösség számára a gyász és a szenvedés időszakát nyitja meg. Máté már nem böjtről (nészteuein) beszél, miként a 14. versben, hanem szomorkodásról (penthein). Az üdvözítő hiányában az egyház szenved távolléte miatt, és aggódva várja, hogy viszontláthassa őt. Befejezésül az evangélista titokzatos képet rajzol a száműzött, a világban zarándokló egyházról: a keresztény közösség egész földi létét a 'böjt' és a szomorkodás jellemzi. E vonásai azonban eltűnnek majd a dicsőséges Krisztussal való találkozáskor.


Az öltözékről és a tömlőről szóló példázat (9, 16-17)

(Mk 2, 21-22; Lk 5, 36-39)

A szöveg esetlegesen kapcsolódik az előző részhez. Ezért az új logiont nem a böjtről folytatott vita kiegészítésének és záradékának kell tekintenünk, hanem olyan általánosabb magyarázatnak, amely a régi és az új üdvrend közti kapcsolatot világítja meg.[17]

A 16. vers nem csupán lehetséges értelmezéseit illetően, hanem szerkezete szempontjából is homályos. Az első része világos: nem szabad hozzátoldani új darabot régi ruhához. Ennek indoklása azonban már problematikus: airei gar to pléróma autou apo tou himatiou. Nyelvtani szempontból a to pléróma lehet alany és tárgy, azaz állhat alanyesetben és tárgyesetben is. A fordítók általában alanyesetben állónak tekintik, és kiegészítést, toldást, foltot értenek rajta. A pléróma, vagyis a toldás 'tép ki' (airei) egy darabot a régi ruhából. Ez a meglehetősen általános változat azonban bizonytalan. Nem magyarázza teljesen az autou szerepét, miként az airei igének és a pléróma főnévnek jelentését sem, mert az utóbbi például nehezen jelenthet foltot. Lehetséges tehát, hogy nyelvtani szempontból a to pléróma az airei igének tárgyaként tárgyesetben áll, és a kijelentés alanya a 16. vers első részében szereplő epibléma (folt). Senki sem varr új posztót régi ruhára, mert ez ahelyett, hogy javítana rajta, tovább rongálja. Így a szembeállítás ugyanolyan jellegű, mint a következő példázatban. Mint ahogyan senki sem varr új foltot régi ruhára, úgy az új bort sem teszi régi tömlőbe, nehogy ez szétrepedjen. A példázat feltételezett szereplőjének különlegessége abban áll, hogy megkísérli összekapcsolni az újat a régivel: ám ahelyett, hogy jobb eredményt érne el, félő, hogy mindent lerombol. Az új szövet ahelyett, hogy takarna, elszakítja a ruhát, és elveszi a régi öltözék épségét (to pléróma). Ehhez hasonlóan a bor szétrepeszti a tömlőt, és veszendőbe megy. Ezt az ellentétet Lukács még erősebb kifejezésekkel fogalmazza meg.[18]

A kettős példázat lényegi mondanivalóját aligha lehet félreérteni. A régi ruha és a tömlő a zsidó üdvrendet jelképezi; az új szövet és az új bor ezzel szemben a kereszténységet. A példázat alkotóját a két üdvrend összekapcsolásának vagy egyesítésének problémája foglalkoztatja. Ez az egyesítés nem történhet egyszerűen külsődleges közelítés által, vagyis úgy, hogy az ember az egyiket mintegy fizikailag a másikra helyezi. A régi törvény sémái és sablonjai már nem alkalmasak az evangélium szellemének és új életerejének megtartására. Ha a zsidóság úgy készül a kereszténység befogadására, hogy semmilyen változásnak sem akarja alávetni magát, félő, hogy ugyanúgy tönkremegy, mint a régi ruha vagy a tömlő. A zsidóság viseltes öltözék (palaiosz), ellenállásra nem képes tömlő. Nem lehet kijavítani az evangélium lapjaival vagy az új törvény tábláival. Nem elegendő felszínesen javítgatni, hanem lényegileg kell módosítani rajta. Az utalás középpontjában tehát a megújulás áll. Másutt Jézus már beszélt a régi igazságosság felülmúlásáról (5,20; 6,1). A jelenlegi szöveg szemmel láthatóan ugyanezt állítja. Az evangélium nem azért adatott, hogy összefércelje a korábbi vallásosság különféle foszlányait, és nem szándékozik üzenetét az izraelita vagy más népek vallási előírásainak alkalmatlan edényeibe önteni. Jézus új rendet kezdeményezett, amely erkölcsi szempontból elsősorban nem apró iránymódosítást, hanem élet-változtatást, megtérést feltételez.

A zsidóság és a kereszténység szembeállítása a jelenlegi perikopában nem az ószövetségi kinyilatkoztatás örök érvényű értékeit, hanem kereteit illetően történik.[19] Jézus az üdvösséget hozó zsidó intézmények végére gondol, mert ezek az intézmények már nem képesek az evangéliumi üzenetből áradó új élet patakjainak egybegyűjtésére és szabályozására. Ezeket az intézményeket nem javítani, hanem helyettesíteni kell.


Jairus leánya és a vérfolyásos asszony (9, 18-26)

(Mk 5, 21-43; Lk 8, 40-56)

Az utolsó csodák a hit apológiáját alkotják (22. 28. és 29. v.). Olyan ez, mintha valamiféle többszólamú kórus hangjai csendülnének fel a tömegben. A betegek kettesével jönnek, mintha egymást érő fohászok lennének. Az elöljáró kérése egybefonódik a vérfolyásos asszonyéval (18. és 21. v.), a vakok kiáltása pedig egyetlen könyörgéssé változik (27-31. v.). A hit az, ami üdvözít: minden más dolog csupán rítus, keret és koreográfia. Annak érdekében, hogy jobban ki tudja emelni e tanítást, Máté most is elhagyja a Márknál fellelhető leíró részleteket, és közvetlenül állítja Jézus elé a betegeket.[20]

Missziós útjának folyamán (19. és 27. v.),[21] miközben Jézus még a farizeusokkal vitázik, közelébe férkőzik egy helyi elöljáró, és szokatlan kéréssel hozakodik elő (18. v.). Leánya nem beteg, hanem már halott. Ennek ellenére meggyőződése, hogy a kézrátétel visszahozhatja őt az életbe. Kérését leborulással kíséri, jelezvén, hogy méltóságot és felsőbbrendűséget tulajdonít a prófétának, akihez fordul.[22] Máté elgondolásában a Jézus előtt leboruló ember képe a leprás alakjához hasonlóan (8,2) a feltámadt Úr Krisztus előtt imádattal térdre boruló közösséget jelképezi. A «leányom most halt meg» mondat alkotja az elbeszélés csúcspontját, és burkoltan a leány atyjának nagy hitére is utal. Nem egészséget jött kérni, hanem életet; és ez a feltámadásba vetett határozott hit kifejeződése.

Jézus reakcióját közvetett utalás fejezi ki. Az «egertheisz» («felkelt») ige a 25. versre (égerthé, «felébredt») hívja fel a figyelmet, és szimbolikusan előre vetíti a kislánnyal kapcsolatos eseményt.[23] Közben Jézus tanítványaival együtt az ember nyomába szegődik. Valószínűleg ennek a módosításnak is van valamiféle szerepe (a Mk 5,24 szerint ugyanis a tömeg követi Jézust).

A zsinagógai elöljáró (Mk 5,22) olyan kivételes hittel rendelkezik, amelyet példaként lehet a hívek elé állítani. Ezért Jézus is nyomába ered, mintegy tanítványává teszi magát; ennél nagyobb hitet ugyanis sehol sem talált.

Ezt a rendkívüli prelúdiumot közjáték szakítja meg: egy asszony közeledik észrevétlenül, hátulról Jézushoz férkőzik és megérinti ruhájának szegélyét (rojtját). A néphit mindig azt tartotta, hogy az 'Isten emberével' kapcsolatban álló tárgyaknak csodatevő erejük van.[24] Máténak nincs ideje arra, hogy leírja a kérdezősködést, az asszony vallomását és a gyógyulás bekövetkezését (Mk 5, 29-33). Csupán az asszony aggodalmaskodó, de bizakodó kereséséről («ha csak megérinthetem ruháját, meggyógyulok») és a végrehajtott cselekedetről emlékezik meg.

Máténál minden részlet tömörebb, de a szódzein (megszabadít, megment, üdvözít) ige háromszor is szerepel, és ráadásul gazdagabb az a jézusi buzdítás vagy válasz is, amelyről Márk az 5,34-ben tesz említést. A «bízzál, leányom» szavak, amelyek a többi evangélistánál nem szerepelnek, mutatják, hogy mi áll Máté figyelmének középpontjában, és mit szándékozik mondani. Míg Márknál és Lukácsnál csodaelbeszélésről van szó, Máténál ez másodlagos fontosságúvá válik, hogy helyébe léphessen az asszony hite és üdvösségének problémája. Máté nem azt mondja, hogy az asszony meggyógyult, hanem hogy 'megmenekült'.

A szódzein igének általában fizikai jelentése van, de az evangélista lelki és messiási vonatkozására akarja irányítani a figyelmet. Olyan igéről van szó, amelyet a keresztény igehirdetés mindkét - klinikai és üdvtörténeti - értelmében egyaránt használt. Jézus ugyanis azért jött, hogy gyógyítson (vö. 8,17), de még inkább azért, hogy üdvözítsen: gyógyítja a betegségeket, de elsősorban a lelki bajokat.[25] Ő valójában üdvözítő: tőle mindenki visszanyerheti 'egészségét', feltéve, hogy közeledik hozzá, vagyis hisz. A megmenekülés egyetlen és elengedhetetlen feltétele a hit. A Máté-féle változat («bátorság», 'bízzál') didaktikai és buzdító jelentősége ebben az összefüggésben válik teljessé: elsősorban nem a krónikás igyekezetéről árulkodik, hanem a misszionárius és a lelkipásztor buzgó gondoskodásáról.

A vérfolyásos asszony meggyógyítása bevezetőül szolgál a kislány feltámasztásának jelenetéhez. Az ellenséges magatartás és a nevetés, amellyel Jézust fogadják és körülveszik a zsinagógai elöljáró házában (24. v.), azt a csökönyös ellenállást elővételezi, amellyel majd a tanítványok és általában az emberek a feltámadás meghirdetését fogadják.[26] A halál Jézus szerint is alvás[27] csupán, amelyből az ember felébredhet. Elegendő, ha a kafarnaumi emberhez hasonlóan hisz Jézusban. Ő birtokolja a gyógyítás kegyelmét, most pedig egyenesen az élet feletti hatalmát nyilvánítja ki. A Keresztelő küldöttei által is azt tudatja majd, hogy a betegek meggyógyulnak és a halottak feltámadnak (11,5; vö. 10,8). A feltámadás az Újszövetség központi üzenete, és Máté ebben az eseményben először ad hírt erről.


A két vak (9, 27-31)

(Mk 10, 46-52; Lk 18, 35-43)

Az utolsó két csoda új irodalmi problémákat vet fel. Olyan elbeszélésről van szó, amelyet az evangélista szinte teljesen azonos módon ismétel meg a 20, 29-34-ben (emellett vö.: 12, 22-24).

A legvalószínűbb és leginkább megalapozott vélemény szerint ugyanannak az epizódnak vagy eseménynek megkettőzésével állunk szemben.[28] Az evangéliumok katekézis-részletek, és abban nincs semmi rendkívüliség, hogy a keresztény oktatás folyamán az előadó vagy az igehirdető valamilyen epizódot többször is megismétel. Máté bizonyára nem akart olvasóinak olyan csodákat elbeszélni, amelyeket Jézus nem tett meg, illetve nem akart többet elmondani, mint amennyit tett: a csodák ugyanis az eltérő beállítások és részletek ellenére mindkét elbeszélésben megőrzik mással össze nem téveszthető vonásaikat, és ezek alapján azonosnak bizonyulnak. Máté azért elővételezte a két csodát, hogy teljessé tegye második könyvének (8-10) panorámáját, amelyben ízelítőt adott a jézusi szó hatalmából. Eddig még nem számolt be vakok és némák meggyógyításáról, pedig ezek kiemelt helyen szerepeltek a prófétai orákulumokban (vö. Iz 35, 5-6) és jelentős helyet foglaltak el a népi messiásvárásban. Ezért úgy látta jónak, hogy elővételez egy elbeszélést, amely igazolja e prófétai orákulumok beteljesülését. A vakságtól és a megszállottságtól való szabadítás különleges - valódi és szimbolikus - szerepet töltött be a messiás művében.[29]

Az a tény, hogy Máté «két» vakot szerepeltet egy helyett (vö. Mk és Lk), talán apologetikus és pasztorális jelentőséggel rendelkezik, és nem az első evangélista megbízhatóbb értesüléseinek mutatója. Máté a 8,28-ban is többes számot használ, hogy kitágítsa az emberi ínségnek és a krisztusi cselekvésnek területét. Nem meghamisítani vagy szaporítani akarta Jézus csodáit, hanem inkább teljesebben bemutatni messiási voltának bizonyítékait. Ebből a szempontból a tízes szám elérése (vö. Mózes egyiptomi csodái, Kiv 7-11) sem volt mellékes körülmény a zsidó-keresztény egyház evangélistája számára. Így azt a választ sem lehet majd cáfolni, amelyet az üdvözítő ad a Keresztelő küldötteinek (11,5).

A jelenlegi elbeszélés irányvételében és célkitűzésében eltér a 20. fejezetben szereplő hasonló jellegű elbeszéléstől. Ebben Máté szinte változtatás nélkül ismétli meg a szinoptikus hagyományt (Mk 10, 46-50), míg a jelenlegi fejezetben megpróbálja a II. rész szövegösszefüggéséhez alakítani, amelybe az eseményt illesztette. A krisztológiai mondanivalót nemcsak megőrzi, hanem különleges gondossággal hangsúlyozza. A két vak ahelyett, hogy az útfélen maradna (Mt 20,30), a kíséret nyomába szegődik, és teli tüdővel kiáltozza az üdvözítő messiási címeit. Talán azért, hogy ne akadályozza ezt a különös igehirdetést, Jézus elengedi füle mellett a «Dávid fia» megnevezést, és míg haza nem érkezik, nem mutatja jelét annak, hogy meghallgatja őket.[30] A Krisztus nyomában haladó vakok jelenete különösen is szimbolikus értékű, és a 8-9. fejezetben gyakorta előforduló meghívás-elbeszélések közé illeszkedik. A vakok - állapotuk ellenére - megsejtették a kegyelem jelenlétét, és a dávidi messiás nyomába szegődtek (ékolouthészan).

Az elbeszélés legkiemelkedőbb pontját ebben az esetben is a szerencsétlen emberek hite alkotja. A hit szó a Mt 20, 29-34-ben már nem fordul elő, a jelenlegi szövegben azonban kulcskifejezés. Már az is jele hitüknek, hogy elindulnak az üdvözítő felé és útközben kinyilvánítják messiási címeit, de ez a házban feltett («hiszitek?») kérdéssel kapcsolatban válik egészen nyilvánvalóvá (28. v.). A gyógyulás a kifejezett és nyilvánosan megvallott hit (pisztin) motívuma alapján adatik nekik.[31] A csoda elvezethet a hithez, de mindenekelőtt feltételezi ezt.

A jézusi kérdés nemcsak alkalmi érdeklődés (28. v.), hanem olyan faggatózás, amellyel elsősorban az evangélista fordul olvasói felé. Ennek igazolására szolgálhat a csodákról szóló rész (8-9. fej.) befejezése.

A hitnek elsődleges helye van a keresztény ember életében. Úgy látszik azonban, hogy e lapokon a hit tárgya Krisztus csodatévő ereje, és ráadásul e hitnek csalhatatlan hatékonyság is tulajdoníttatik. Máté később azt mondja, hogy e hit lehetővé teszi a legmerészebb vágyak beteljesülését, talán még azt is, hogy egy hegyet elmozdítson helyéről (17,20). Nem kétséges azonban, hogy az ilyesfajta megfogalmazás félreértéseket szülhet. A Krisztus erejébe és az Isten jóságába vetett hit ugyanis nem mindig elegendő a szükséges segítség elnyerésére. Sok ember hisz, adott esetben nagy hittel rendelkezik, mégsem éri el vele még a legszükségesebb dolgokat sem. Az a bizonyosság, hogy meghallgattak bennünket, nem egyenértékű azzal, hogy valóban meghallgatásra találtunk.

Isten titkai sokkal mélységesebbek annál, mint amilyennek ezekből az elbeszélésekből látszanak, amelyek a meghallgatást szinte matematikai bizonyosságnak tekintik.

Bizonyos, hogy Jézus kérését a Getszemáni-kertben nagy hit támogatta, ennek ellenére sem sikerült módosítania az Atya akaratát (Mt 26,39). Isten terve, amelyben mindennek megvan a helye és igazolása, nem változhat meg (automatikusan) az ember kérésére. A teremtő és üdvözítő terv módosítására és átalakítására irányuló kísérlet nem tartozik a bölcs dolgok közé. A fideizmus éppúgy bűn, mint a fatalizmus. Lehetséges, hogy Isten beillesztette tervébe ezt az emberi tényezőt (az imát) is, de azt nem szabad gondolni, hogy ez majd felforgatja az általa alkotott rendet, amely mindig a legigazságosabb és a legkedvezőbb az ember, vagyis Isten kedvelt gyermeke szempontjából. A kicsiny hit (vö. Mt 8,26) jele lehet a csekély bizalomnak és az elégtelen közösségnek, Isten azonban emiatt nem válik kevésbé érzékennyé és figyelmesebbé az ember szükségletei iránt (vö. Mt 5,45). A Miatyánk lényegi kérése abban fogalmazódik meg, hogy «legyen meg a te (jó) akaratod» minden tekintetben. Isten akkor is teljesíti e kérést, ha az ember nem kéri tőle. Ennek kérése azonban Istennel való kapcsolatot, egyetértést, barátságot és terveibe illeszkedést eredményez az ember életében. A hit szabad lélegzés, a totális valóság mélységeinek látása, közösség azzal, aki ismeri és hatékonyan akarni is tudja minden egyes ember javát.

Az a hit, amelyet első helyre kell tenni, elsősorban nem Krisztus gyógyító cselekedeteinek, hanem személyének elfogadásával azonos. Krisztust elfogadni annyi, mint értelmet, távlatokat és új irányt adni életünknek, amelyet nem Isten tervének módosítására, hanem országának megvalósítására szentelünk. Jézus a kiváltképpen hívő, mert elfogadta az Atya tervét, és személyes előnyök keresése nélkül elkötelezte magát e terv megvalósítása mellett. A hit nem valamiféle igazsággal, hanem személlyel (Istennel, Jézus Krisztussal, a Lélekkel) való kapcsolat, akinek gondolatait, sugallatait az ember elfogadja, és beleviszi a történelembe. Ez az a hit, amely üdvözít. Pál és János nem a messiás csodatévő erejébe, hanem a másokért meghalt és feltámadt Krisztusba vetett hitet ajánlja.


A néma (9, 32-34)

(Mk 3,22; Lk 11, 14-15)

Az evangélista által felidézett tettek közül ebben a részben a némával kapcsolatos csoda a legszegényesebb: olyan ez mint valamiféle (a tízes szám elérése érdekében tett) kötelességszerű megemlékezés, amely nem tartalmaz utalásokat és magyarázatokat. Máté az elbeszélést szinte szó szerint megismétli a 12. fejezetben (22-24. v.), és talán szerencsésebb elhelyezésben, főleg a farizeusok ellenkezése miatt, amely itt még korainak látszik.

A némával tett csoda említése arra szolgál, hogy a nép felkiáltásával fejeződjenek be Krisztus csodás tettei, mint ahogyan ez a hegyi beszéd végén is történt (7,28). A tömegek ott is elképedtek (exeplésszonto) a tanításon, amelyben részesültek (7,28), itt pedig elcsodálkoztak (ethaumaszan, 33. v.) a látott dolgokon, vagyis a végbevitt rendkívüli tetteken. Többről van szó, mint krónikaszerű feljegyzésről, mert itt Máté egyháza emlékezik meg Jézus személyéről, szavairól és tetteiről, midőn arra szólítja a címzetteket, hogy csatlakozzanak ünnepléséhez.

A farizeusok megjegyzése («az ördögök fejedelmének segítségével űzi ki az ördögöket») már szinte a III. rész (11-13.) vitáinak témáját elővételezi. Arra szolgál, hogy növelje az olvasók feszültségét, és felkészítse őket az eljövendő összecsapásokra.


A pásztor nélküli nyáj (9, 35-38)

(Mk 6,6)

E rövid részletnek[32] kettős szerepe van: összefoglalja az előző részt (8-9. fej.), és bevezeti az újat (10. fej.). A kettő közötti átmenetül szolgál. Az első vers összegzésként szinte szó szerint ismétli a 4,23 szövegét (annyi különbséggel, hogy az «egész Galileát» kifejezés helyett «a városokat és a falvakat mind» kifejezés áll). Jézus misszióját újra a fentebb jelzett három ige foglalja össze: didaszkein (tanítani), kérüsszein (igét hirdetni) és therapeuein (gyógyítani). Ezeknek kell jellemeznie az apostoli misszionáriusok tevékenységét is, akik rövidesen küldetést kapnak Izrael városaihoz és falvaihoz (10,6).

Jézus sikerei (vö. 7,28; 9,33) művének eredményeit emelik ki. Az apostolok ezeket az eredményeket nem sajátíthatják ki minden további nélkül, hanem előlről kell kezdeniük a munkát. Az elgyötört és elesett sokaságról már nem mondható el, hogy magánkívül van a lelkesedéstől. Jézus együtt érez az emberekkel, és küldöttei által elébük megy (37. v.). A szöveg az evangélium cselekményébe illeszkedik, de egyháztörténelmi helyzetet tart szem előtt. A 'pásztor nélküli nyáj' bibliai kép, amely a vereséget szenvedett hadsereg vagy a vezető nélküli közösség ábrázolására szolgál.[33]

Az emberek, akikhez az evangéliumi misszionáriusok küldetése szól, bizonyára nehéz erkölcsi és lelki helyzetben vannak, a sötét színek azonban elsősorban a missziós tevékenység sürgető jellegét akarják kiemelni. A szétszórt és szervezetlen sokaság végül hatalmas és aratásra váró gabonafölddé válik. Az aratás a prófétai igehirdetésben nem tartozik a tetszetős képek közé, mert a termés betakarításának, tehát a büntető ítéletnek előjátéka.[34] Ily módon a küldetés már nem az emberek üdvösségére irányul, hanem büntetésükre, a jóknak a rosszaktól való elkülönítésére, mint ahogyan ez a 'cséplésnél' történik, amelyben elválik a gabona a pelyvától (3,12), a búza pedig a konkolytól (13, 8.39-40). Mindez ellentétben áll azzal, hogy Jézus 'együtt érez' a sokasággal (36. v.). Mindazonáltal az is lehetséges, hogy az aratás képét nem kell eltúlozni, mert egyszerűen csak a messiási korszakra ígérkező túláradóan gazdag termésre utal. Annak a buzdításnak, hogy az «aratás urához» kell folyamodni, megvan a maga jelentősége, de mindenkor félreértések is származhatnak belőle. Az úr egyedül is végbe tudta volna vinni művét, de ezt azért nem tette, mert az embereket is be akarta vonni munkájába, hogy ily módon az ebből származó örömnek és dicsőségnek is részeseivé tegye őket (vö. Mt 25, 14-30). Ha az ember újra rá akarja hárítani a munkát, ezzel azt fejezi ki, hogy fel akarja forgatni az eredeti szereposztást: Isten számít az emberre, ő azonban mindent újra Isten kezébe akar helyezni. Ami Istenre tartozik és ami számára lehetséges, azt ő mind megteszi anélkül, hogy bárki kérné erre; ugyanakkor azt várja, hogy az emberek is tegyék meg a magukét. Kérni kell az aratás urát, de még fontosabb volna felrázni ernyedtségükből a földi munkásokat. Ha Krisztus országa nem terjed, ez nem azért van, mert Isten nem tette meg azt, ami rá tartozik, hanem azért, mert az emberek késlekednek teljes hozzájárulásuk megadásával.


[1] Csak Máté nevezi (vö. 4, 13) Kafarnaumot Jézus városának. Talán itt volt anyakönyvezve, ha itt fizette az adót is (vö. Mt 17, 24-27).

[2] J. Dupont, Le paralytique pardonné, in NRT 92 (1960), 940-958. o.; ugyanő: Le paralytique pardonné (Mt 9, 1-8), in AssSeig 73 (1962), 34-36.; J. Léal, Valor ecclesiologico y sacramental de Mt 9, 1-8: Qui dedit potestatem talem hominibus, in EstBibl 24 (1965), 245-253.; Bo. Reike, The Synoptic Reports on the Healing of the Paralitic, Mt 9, 1-8 with Parallels, in Studies in the New Testament Language and Textes, Leiden, 1976., 319-329.

[3] Vö. 8. fejezet, 19. jegyz.

[4] Vö. a bűnök miatt bemutatott napi áldozatok (vö. Lev 4-5) és az évenkénti áldozat a nagy engesztelés napján (Lev 16). A messiási korszak a bűnök elengedésének és a tökéletes igazságosságnak időszaka (vö. Jer 31, 31-34; Iz 43, 25; Ez 36, 25 kk.; Mik 7, 18-19; Zsolt 130, 8; Dán 9, 24 stb.). A szinoptikus hagyományt illetően ld.: Mt 1, 21; Lk 1, 77; Mt 26, 28; Lk 24, 47; ApCsel 2, 38; 10, 43 stb.

[5] Vö. A. Feuillet, L'exousia du fils de l'homme d'après Mc 2, 10.20 et par, in RSR 42 (1954), 161-192. o.

[6] A szerzők többsége (Th. Zahn, J. Weiss, E. Klostermann, J. Schniewind stb.) így olvassa a szöveget: hatalom adatott «az embernek»; és az ember kifejezést az ember Jézusra alkalmazza. W. Schenk pedig úgy véli, hogy a kifejezést így kell érteni: hatalom adatott 'az emberek javára' (dativus commodi). Vö. Den Menschen Mt 9, 8, in ZNW 54 (1963), 272-275. o.

[7] «A sokaság, amely az Isten által az embereknek adott hatalom miatt csodálkozik és lelkesedik, nem a történeti Jézust kísérő tömeg, hanem a dicsőséges Krisztushoz fohászkodó hívők sokasága». J. Léal, id. cikk, 248. o. Vö. P. Benoit, i. m., 72. o.; P. Bonnard, i. m., 127. o.

[8] «A 80-as évek egyházi szolgálataira utaló kifejezéssel állunk szemben?» - kérdi nyíltan H. Greeven. Vö. Die Heilung des Gelähmten nach Matthäus, in Jahrbuch ThFakBethel 4 (1955), 76.; Vö. J. Dupont, Le paralitique pardonné, in NRTh 92 (1960), 940-958. o. «A toisz anthrópoisz többes számú kifejezésben Máténak az a meggyőződése jelentkezik, hogy a bűnök megbocsátásának hatalma átszállt a közösségre» (A. Schlatter, i. m., 30. o.). A Jézust és közösségét felölelő többes számú kifejezés újra bizonyságot ad arról, hogy a krisztológia egyháztani hangsúlyt kapott. A Mk 2, 1-12-ben szereplő vitát, amelyben egyedül Krisztusról van szó, Máté evangélista közösségi vonásokkal ruházza fel, és ennek ismertető jegyei jelen vannak a szöveg szerkezetében (H. J. Held, i. m., 261. o.). Máténál a közösség Jézustól eredezteti azt a jogát, hogy megbocsáthatja a bűnöket (vö. Bultmann, i. m., 13. o.).

[9] Vö. M. Adinolfi, Preistoria di una vocazione, in BiOr 1 (1959), 113-134. o.; B. M. F. Van Iersel, La vocation de Lévi, in De Jésus aux Évangiles, i. m., 220-232. o. (vö. olasz kiadás, Cittadella editrice, Assisi); R. Pesch, Levi-Matthäus (Mc 2, 14; Mt 9, 9; 10, 3) ein Beitrag zur Lösung eines alten Problems, in ZNW 59 (1968), 40-56. o. Vö. főként: Bevezetés, 5-7. o.

[10] Vö. L. Sabourin, Il vangelo di Matteo, i. m. 543. o. A Matthaiosz a héber Mattai (Isten ajándéka) név átírt változata.

[11] A római jogban az adóbérlőket nevezték vámosoknak, azokat pedig, akik segítettek nekik az adó behajtásában, partitores-nek vagy pénzbeszedőknek mondották. A közvélemény szerint tolvajok és kizsákmányolók voltak, ezért mindenki elutasította őket. A népi megvetés és ellenérzés részben családjaik ellen is irányult (vö. Mt 5, 46; 18, 17; 21, 31; Lk 18, 11). A zsidó törvények szerint még bírósági tanúk sem lehettek, s ha megtérésre szánták magukat, minden jogtalanul szerzett jövedelmüket és vagyonuk húsz százalékát vissza kellett szolgáltatniuk. Ennek ismeretében érthetővé válik, milyen meglepetést okozhatott farizeusi körökben a vámszedő meghívása. Vö. O. Knoch, i. m., 133. o. O. Michl, telónész, in GLNT, i. m., XIII. k., coll. 1055-1104.

[12] Vö. Mt 5, 7; 12, 7; 18, 33; 25, 31 stb. A hegyi beszédben Jézus a megbocsátást, azaz a megértést és irgalmasságot javallja a bosszú és még az igazságosság helyett is.

[13] Vö. A. Feuillet, La controverse sur le jene (Mc 2, 18-20; Mt 9, 14-15; Lc 5, 33-35), in NRTh 90 (1968), 113-136.; 152-277.; M. Weibel, Die Auseinandersetzung mit der Fasten- und Sabbatpraxis Jesu im Urchristlichen, Fest. R. Schnackenburg, Freiburg, 1979., 63-96. o.

[14] A példázatban szereplő farizeus (Lk 18, 12) hetente kétszer böjtöl. A Mk 2, 18 («tartották a böjtöt») és Máté szövege («böjtölünk») arra enged következtetni, hogy a beszélgető partnerek konkrét helyzetre és nem elvi kérdésre utalnak. Ők olyan (nyilvánvalóan fakultatív) böjtöt tartottak, amelyet Jézus és tanítványai nem tartottak meg. Vö. A. Feuillet, id. cikk, 116. o.

[15] A keresztény hagyomány ugyanis a pénteket az Úr szenvedésének emlékére tekinti majd böjti napnak.

[16] A kép és a Jahvéra mint Izrael vőlegényére vonatkozó meghirdetés jelen van az Ószövetségben. Vö. Oz 2, 18-22; Iz 50, 1; 54, 4-8; 61, 10; 62, 4-5; Jer 2, 2; 3, 1-13; Ez 16, 23; Énekek éneke. Vö. J. Gnilka, «Bräutigam» - spätjüdische Messiasprädikat, in TrThZ 69 (1960), 198-301. Vö. A. Feuillet, id. cikk, 134. o. Máténál szemmel láthatóan ugyanez a meghirdetés szerepel: 22, 1-14; 25, 1-13.

[17] Vö. M. Bover, La parabola del remiendo (Mt 9, 16; Lk 5, 36), in StAns 27-28 (1951), 327-339.; T. Dupont, Vin vieux vin nouveau, in CBQ 15 (1963), 286-304.; A. Kee, The Old Coat and the New Wine, in NT 12 (1970), 13-21.

[18] «Senki sem tép ki foltot új ruhából, hogy régi ruhára varrja, mert így az újat is eltépné; és nem is illene a régihez az új ruhából való folt» (5, 36). Tekintettel arra, hogy görögöknek ír, a szerzőnek ki kell lépnie a semita beszédmód homályosságából, és az ellentétet egyértelművé kell tennie.

[19] J. Schniewind joggal figyelmeztet, hogy a szembeállítást nem szabad erőltetni, mert a zsidósággal való szakítás ténylegesen még formális és külsődleges szempontok alapján sem volt radikális és totális (i. m. 121. o.).

[20] Máté a Mk-nál (5, 21-43) található 23 verset 9-re korlátozza. Még a Lk 8, 40-56 is csaknem kétszer annyi (17 ) verset tartalmaz. Máté nem említi az első kérés megfogalmazójának nevét, és társadalmi helyzetére is alig utal (zsinagógai elöljáró). A vérfolyásos asszony esetében is elhagyja az életrajzi megjegyzéseket.

[21] Vö. H. J. Held, Matthäus als Interpret, id., 108-171. o.; J. Potin, Guérison d'une hémorrosse et résurrection de la fille de Jaire (Mt 9, 18-26), in AssSeig 78 (1965), 25-36.

[22] Márknál (5, 22-24; 35-36) és Lukácsnál (8, 41.50) a csoda kérése két részletben történik. Az atya akkor érkezik, amikor leánya a végét járja, és csak aztán jönnek a szolgák a halál hírével. Erre a híradásra Jairus elveszíti minden kezdeményező készségét, amelyet most Jézus vesz át. A zsinagógai elöljáró hitére így árnyék vetődik.

[23] Az 1 Kir 17, 17-24 (Illés) és a 2 Kir 4, 29-37 (Elizeus) két halottfeltámasztást beszél el. A Tüanai Apollóniosznak tulajdonított csodák között is szerepel halottfeltámasztási eset. Vö. G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, i. m., 81-83. o.

[24] Az észrevétel a Mt 14, 36-ban is szerepel. Az 1 Sám 15, 27 szerint Saul «megragadta (Sámuel) köpenye szélét», hogy megnyerje az isteni oltalmat. A szerző azonban megjegyzi, hogy a köpeny széle «leszakadt», azaz megszűnt a kapcsolat.

[25] Vö. Potin, id. cikk, 28. o.; H. J. Held, i. m., 205. o.; I. Goma Civit, i. m., 502. o.

[26] Vö. ApCsel 17, 32; 26, 24.

[27] R. Bultmann, koimaomai in GLNT, i. m., IV. k. coll. 175. kk. 60. jegyz. A koimaszthai igét Homérosztól kezdődően a halálos álom jelölésére használták. Eszerint ez nem kifejezetten keresztény szóhasználat. Vö. Iz 26, 19 («felébrednek a halottak»); 57, 2 («fekvőhelyén pihen»); Dán 12, 2 («azok közül, akik alusznak a föld porában, sokan felébrednek majd»). Ám az alvás a legkevésbé alkalmas kifejezés a kereszény értelemben vett síron túli élet bemutatására.

[28] Már P. Vannutelli is ilyen megoldási javaslattal állt elő. Máté «szinte pontos formájában elővételezte a vakokról szóló elbeszélést a hitre utalással, valamint a néma megszállottról szóló elbeszélést a vakság és Izrael végének említése nélkül, és mindkettőt a 'házba lépés' pillanatára helyezte, amelyet a XII,22 kifejezetten nem említ, de szükségszerűen feltételez» (Sinossi degli Evangeli con l'introduzione e note, Roma, 1941., 269. o.).

[29] A vakság az árnyak szinonimája, amelyek a Bibliában a bűnös és az Istentől távol élő ember állapotára emlékeztetnek. A két vak meggyógyítása előre hirdeti azoknak szabadulását, akik még tévedésben élnek. János (9, 1 kk.) a vakonszülött meggyógyításával kapcsolatban fejti ki az izraeliták és az emberek hitének lélektani és teológiai drámáját.

[30] A Dávid fia messiási megnevezés a legjobban dokumentált cím a prófétai hagyományban, és talán a népi várakozásokban is ez szerepel a legtöbbször. Az evangéliumok azonban nem mindig teszik az első helyre, mert félreértésekre adott alkalmat (vö. Mt 1, 1; 12, 23; 15, 22; 20, 30; 21, 9.15; 22, 42).

[31] «Ha az ember a vakok gyógyításának erről a formájáról ítéletet akar alkotni, azt kell mondania, hogy Máté nem csodaelbeszélést mutat be, hanem olyan eszményi jelenetet, amelyben a csoda elé helyezett hit lényegét láttatja» (H. J. Held, i. m., 212. o.).

[32] Vö. G. Braumann, Jesu Erbarmen nach Matthäus, in TZ 19 (1963), 305-317.; P. Ternant, L'envoi des Douzes aux brebis perdues (Mt 9, 36 - 10, 8), in AssSeig, II, 42 (1970), 18-32.; F. Martin, The Image of Shepherd in the Gospel of Saint Matthew, in ScEcl 27 (1975), 261-301.

[33] Vö. 1 Kir 22, 17; Jud 11, 9; Szám 27, 17; Ez 34, 5; Zak 10, 2.

[34] Vö. Oz 6, 11; Iz 9, 2-3; 27, 12; Jo 4, 13. Ide sorolható még: Jer 51, 33; Baruch Apokalipszise 70, 2 - 71, 1.


Tartalomjegyzék
Bibliográfia
Előző oldal
Következő oldal