(Mk 2, 1-12; Lk 5, 17-26)
A csodák új sorozatának színhelye Kafarnaum
vidéke. Jézus elhagyja a gadaraiak földjét, 'saját
városába'[1]
megy, ahol folytatja gyógyító és kerügmatikus
tevékenységét. A nézők soraiból
először hangzanak fel eltérő vélemények.
Viták kerekednek feltételezett hatalmával (3. v.)
és magatartásával kapcsolatban (4. v.). Megjelennek
a törvénytudók (3. v.), a farizeusok (11. v.) és
János tanítványai (14. v.), hogy vitába bocsátkozzanak
vele. Jézus bűnbocsátó hatalmat tulajdonít
magának (6. v.), a bűnösök megrovása és
megalázása helyett barátkozik velük (11. v.),
és az aszkézisnek még a legelemibb szabályait
is semmibe veszi (14. v.). A krisztológiai és az egyháztani
meghirdetés a követés témájában
továbbra is összefonódik. Jézus újra megmutatja
jóságát a testi betegek irányában. Most
felsorakoznak melléjük a lelki betegek, a bűnösök
is, akiket ugyanolyan jóindulattal fogad. Közben a vámos
Máté elbeszéli saját meghívását
(9-13. v.), és ezzel előkészíti az apostoli
misszió tárgyalását (10. fej.). E részt
a Lévi házában lezajló lakoma foglalja össze.
Ez jelképezi a Krisztus asztalánál egybegyűlt
hívő közösséget, amely főként
bűnösökből áll. A farizeusok önmagukat
rekesztik ki. A fejezetet záró másik három
csoda valószínűleg azért kerül bemutatásra,
hogy meglegyen a tízes szám. Ezek főként a
hit témáját mélyítik el (22. 28. és
29. v.).
A béna meggyógyítását Máté
szokása szerint csak lényegi vonásaiban mutatja be.[2]
Nem beszél nagy tömegről (Mk 2, 1-2), nem tesz említést
a csodás műveletet váró és már
(bíróként) ott 'ülő' farizeusokról
és a törvénytudókról sem, «akik
Galilea és Júdea különböző falvaiból
és Jeruzsálemből jöttek» (Lk 5,17). A szenvedések
terhét hordozó beteget azonnal Jézus elé helyezi.
A beteghordók ügyeskedését (a tető megbontását),
amely azt a célt szolgálta, hogy az Úr közelébe
juthassanak, Máté a csoda bevezető megjegyzésében
foglalja össze: «amikor látta hitüket, így
szólt a bénához» (9,2). Ez a megjegyzés
azt is sejteni engedi, hogy a Mk 2, 1-12-ben leírt jelenettel állunk
szemben.
Jézus eddig már többféleképpen megmutatta,
hogy hatalma van a démonok, a betegségek (8, 1-4. 5-13. 14-15.
16-17. 28-34. stb.), az emberek (8, 18-22), a természet erői
(8, 23-27) stb. felett.
A jelenlegi csodában e hatalom az életet és az
erkölcsi rendet érinti. A sémita felfogás szerint
a bűn szoros kapcsolatban áll a betegséggel, és
fordítva is ez a helyzet (vö. Jn 5,14; 9, 2-3). Ahhoz, hogy
valakit teljesen meg lehessen gyógyítani betegségéből,
előbb a Sátánnak való alávetettségétől
kell megszabadítani.[3]
Jézus cselekedete - «megbocsátattak bűneid»
- gyökerében fogja meg a rosszat (vö. Mt 4, 23-24). Az
a tény, hogy a bűnök bocsánata kerül az első
helyre, mutatja, hogy az üdvözítő szerint mi a
legfontosabb az ember életében.
Máté fontosnak tartja Jézus magatartásának
kiemelését, illetve annak bemutatását is, hogy
milyen gesztussal kíséri a bűnök megbocsátását.
Márktól és Lukácstól eltérően
most éppen ő írja le részletesebben a jelenetet,
hogy bemutathassa Jézus lelkületét és főként
a szerencsétlen ember iránt tanúsított jóságát
és együttérzését: «Bízzál
fiam, megbocsátattak bűneid» (2. v.). A «bízzál»
kifejezés csak Máténál szerepel. A bűnös
mindig kellemetlen helyzetbe kerül bűnei megvallása közben.
A bocsánat kéréséhez szükséges
megalázkodás adott esetben felülmúlhatatlan akadálynak
látszik. Ezért Jézus nem szenvtelen bíróként
viselkedik, hanem irgalmas és megértő orvosként.
Ez az apró részlet katekétikai és pasztorális
szempontból nagy jelentőséggel rendelkezik.
A béna bűneinek megbocsátása olyan cselekedet,
amelyet az ellenfelek nem hagyhatnak szó nélkül. A bűnök
megbocsátásának gondolata nem újszerű
az ószövetségi hagyományban;[4]
az újdonság abban van, hogy Jézus ilyen hatalmat tulajdonít
önmagának. A farizeusok és a törvénytudók
káromkodásnak minősítik ezt az igényét.
Megjelenésük egyébként fordulatot visz az elbeszélésbe
is: a 'csodaelbeszélés' a bűnbocsátó
hatalomról szóló 'teológiai-apologetikai vitává'
válik. A farizeusok és a törvénytudók
után megszólaló Jézus azonban a tömeggel
együtt a bűntől való szabadulás tényét
állítja. Jézus érvelése a párhuzamba
állításra épül. A bűnök megbocsátásának
hatalmát a gyógyítás hatalmával hozza
kapcsolatba: az egyik valósága alátámasztja
és igazolja a másikét. Jézus a Dánielnél
szereplő «emberfia» alakját testesíti
meg; ezért isteni méltóság és hatalom
illeti.[5]
A bűnök megbocsátását a csodás gyógyítás
bizonyítja és igazolja. Az írástudók
és a farizeusok okfejtése azért hamis, mert nem veszi
figyelembe a jézusi érv első részét,
vagyis a csodás gyógyulást. Az üdvözítő
részéről elhangzó szigorú feddés
(miért gondoltok gonoszat szívetekben?) párbeszédbeli
partnereinek rossz szándékáról árulkodik.
Az evangélium írásának idejére a Jézus
és a farizeusok közti ellentét a zsinagóga és
az egyház közti ellentétté változott:
az esemény egymással szembenálló felei immár
az Úr hatalmát elismerő keresztények és
a hitetlenkedő (a jézusi hatalmat elutasító)
zsidók.
A végén a sokaság (hoi okhloi) is szóhoz
jut, és az evangélista szerint éppen a tömeg
kommentárjában fogalmazódik meg az elbeszélés
lényege. A Mk 2,12 és a Lk 5,26-ban a tömeg a csoda
miatt lelkesedik («csodadolgokat láttunk ma»), Máténál
pedig annak a különleges hatalomnak (exouszia) láttán,
amely 'az embereknek adatott' (8. v.). E titokzatos verset különféle
értelmezései[6]
ellenére is csak akkor lehet igazán érthetővé
tenni, ha abba az egyházi közegbe illesztjük, amelyben
az evangéliumot szerkesztették. Márk és Lukács
szerint a megszólaló sokaság a csodatételnél
jelenlevő tömeg. Máté azonban szem elől
veszíti az első csoda tanúit, és azokra a visszhangokra
figyel, amelyeket az apostoli tevékenység vált ki
a hívők új tömegeiben.[7]
Kafarnaumról korának keresztény közösségei
jutnak eszébe, amelyekben az üdvözítő tetteihez
hasonló dolgokat művelnek «emberek», akiket ő
állított önmaga helyébe. Máté most
sem az események krónikása, hanem az egyház
teológusa és apologétája. Olvasóit elsősorban
Krisztus ereje érdekli, egyben azonban az a hatalom is, amelyet
követőire hagyott.[8]
Ez ugyanolyan fontos hír volt számukra, mint az «emberfiának»
juttatott hatalomról való értesülés. Máté
pedig mindig gondosan emlékeztet arra a hatalomra, amelyet Jézus
Péternek (16,18) és az egyháznak (18, 18) adott. «Amikor
az emberfia beül dicsőségének királyi
székébe, ti is tizenkét királyi székbe
ültök, hogy kormányozzátok (irányítsátok
és igazgassátok) Izrael tizenkét törzsét»
- mondja később Jézus (19,28). Ez a meghirdetés
kiváló megerősítőre talál a jelenlegi
részletben. Az evangélista annak a hatalomnak gyakorlásával
szembesíti az olvasót, amelyet az egyház Krisztustól
kapott. A megjegyzés esetlegessége emeli értékét,
mert elsősorban nem valamiféle tanításról
tesz tanúságot, hanem arról a közvetlenül
Krisztustól eredő és az övével egyenértékű
(mondhatnánk) bűnbánati gyakorlatról, amely
már az első időktől kezdődően
érvényben volt. E gyakorlatot ugyanaz az exouszia
főnév jelöli, mint amely fentebb (6. v.) az emberfia
hatalmának jelölésére szolgált. Az 'emberek'
és az 'emberfia' továbbra is különböznek egymástól,
de hatalmuk és feladataik eggyé válnak.[9]
(Mk 2, 13-17; Lk 5, 27-32)
A szöveg három különböző eredetű
részletet tartalmaz, amelyeket Máté ügyes szerkesztéssel
egyesít: az evangélista meghívása (9. v.),
vita a bűnösökkel való asztalközösségről
(10-12. v.) és az irgalmasságról szóló
logion (13. v.). Máté meghívása az ország
jövőjének és új üdvrendjének
témáját érinti. A kafarnaumi vámszedő
készséges válasza az előbbiekben bemutatott
(18-22. v.) két csalódás ellentételét
alkotja. Jézus itt is (vö. 4,23) prófétaként,
misszionáriusként («továbbment») jelenik
meg, aki Isten igéjét hirdeti, és időnként
rátekint (eiden) az útjába akadó személyekre,
hogy követésére szólítsa őket.
Szavának hatalma - a jelenlegi részlet témája
- azokból az azonnali átalakulásokból is nyilvánvalóvá
válik, amelyeket kivált az emberek szívében.
Az elbeszélésnek, amint ezt már megszoktuk, most sem
az a célja, hogy Máté meghívásának
körülményeiről tudósítson, hanem
hogy az apostol példája által bemutassa, milyen magatartást
és készséget kellene tanúsítania a hívőnek
Krisztus irányában. Bármilyen történeti
előfeltétel üdvösségközvetítővé
válhat.
Az első evangéliumban a meghívott neve nem a Mk
2,14-ben és a Lk 5, 27-ben szereplő rejtélyes Lévi,
hanem Máté,[10]
aki az apostoli kollégium tagja (10,3). Az evangélista csak
a tanítvány-apostolok meghívásáról
emlékezik meg. Ez tipizálja valamennyi keresztény
ember hivatását is, miként a tizenkettő az
egész egyházat jelképezi.
A megszólítás mellett hangsúlyt kap a kiválasztott
személy helyzete is. Foglalkozása alapján[11]
a vallási problémáktól távol álló
adóbérlőről van szó, akit minden népréteg
nagyon gyűlölt és olyan igyekezettel került, mint
amilyennel a nyilvános bűnösöktől és
a feslett életű személyektől is őrizkedett.
Jézus ezzel szemben arra hívja őt, hogy lépjen
be tanítványai körébe. Az apostoli egyház
a soraiban jelentkező puritán és elkülönülési
törekvések legyőzése érdekében
gyakorta emlékezik majd a vámos Lévi meghívására.
A Lévi meghívásában rejlő tanítást
kiemeli és megerősíti a búcsúlakoma,
amelyet házában rendez 'barátai' számára.
Ezek ugyanolyan jellegű és hírű emberek, mint
ő, Jézus mégsem fél társaságuktól.
A keleti és a zsidó ember felfogásában a lakoma
több, mint étkezés: szimbolikus rítus, amely
az asztaltársak egymáshoz való közelségét
és egyetértését fejezi ki. A jelenet az Újszövetség
legtöbbet mondó részei közé tartozik, mert
előre mutatja az üdvtörténet útvonalát.
Ez az út Istentől indul, és benne fejeződik
be, de áthatol az emberen is. Ha elkerülné az embert,
ha nem érintené őt, nem volna hiteles út. A
farizeusi ritualizmus Isten szentségének vagy tisztaságának
sértését elkerülendő azt tanította,
hogy a rossz hírű, a nélkülöző, a
leprás és a közismerten bűnös emberekkel
nem szabad érintkezni. Ez azonban olyan gyakorlat volt, amelyet
Jézus elszántan helyesbíteni akart, hiszen Isten előtt
az emberek mindennemű megkülönböztetése önkényes
és igazságtalan dolog. Az evangélista nem véletlenül
említi, hogy Jézus a vámosokkal 'együtt' (meta)
telepedett asztalhoz, mintha egy volna közülük. Ennek ellenére
méltósággal és tekintéllyel ül
közöttük. Közben azonban nem teszi nyomasztóvá
a lakoma örömteli légkörét, nem mutat csalódottságot,
nem tesz szemrehányásokat és elhibázott gesztusokat,
hanem derűs és elnéző, mint ahogyan ez a társas
étkezés légköréhez illik. Más alkalommal
is látjuk őt, amint közönséges 'világi'
társaságban asztalhoz telepszik a menyegzős lakomán
(Jn 2, 1-11). Ebben a helyzetben sem zavarja meg semmiféle gesztussal
vagy utalással a közös örvendezést. Nem húzódik
félre csendes magányába, hanem barátságosan
ül a meghívottak között, velük együtt étkezik,
részt vesz szórakozásukban és társalgásukban.
Kívülről szemlélve mindenben hasonlít
a többi vendégre. Már nem szórványos,
hanem szinte szokványos esemény, hogy fogadja a bűnösöket
és velük együtt étkezik. Hamarosan meg is kapja
a bűnösök 'barátja' nevet (11,19). A Lévi
házában rendezett lakoma jelenetét a farizeusok közbelépése
zavarja meg (11. v.). Reakciójuk a hivatalos zsidó vezetők
szokásos gondolkodásmódját tükrözi.
A tanítványhoz méltatlan különféle
dolgok között tartották számon például
azt, hogy lakomán együtt étkezzék a föld
népével, vagyis olyan faragatlan és közönséges
emberekkel, akik képtelenek voltak a mesterek hagyományaiban
előírt valamennyi ceremónia megtartására.
A jelenlegi banketten azonban még ezeknél is 'méltatlanabb'
emberek vannak jelen. A tiszta és a tisztátalan közötti
különbségtételnek, amelyet az Ószövetség
is szentesített, csak aszketikus és bölcsességi
motívumai voltak. Jézussal azonban ez is teljesen elveszítette
jelentőségét. Ő ugyanis az egész népnek,
az egész közösségnek messiása, és
nem csupán az 'igazak', azaz nemcsak a zsidók mehetnek közelébe,
hanem különbségtétel nélkül minden
ember.
Jézus először közmondással (12. v.),
majd bibliai idézettel (13a v.) igazolja magatartását,
s végül olyan irányelvvel fejezi be mondanivalóját,
amely összefoglalja missziós tervét (13c v.). Nem a
farizeusok iránti 'ellenszenv' alapján cselekszik, hanem
sokkal mélyebb megfontolásokból. Ha előszeretettel
fordul a vámosok és a bűnösök felé,
ez azért van, mert ezek jobban rászorulnak jelenlétére
és segítségére, mint ahogy a betegeknek is
jobban kell az orvos, mint az egészségeseknek. A vámosok
és a bűnösök betegek, azaz erkölcsi szempontból
gyengélkedő, szerencsétlen lények, akik gondozásra
és gyógyításra szorulnak, jóllehet ők
ezt nem hiszik vagy nem veszik észre.
Ha az Oz 6,6 szövegét jól értjük, ez
kulcsot vagy útmutatást ad az új keresztény
üdvrend törvényéhez, amely a kegyelem és
az irgalmasság,[12]
és nem a szigor, vagy a külsődlegesség és
a formalizmus törvénye. A próféta és vele
együtt az evangélista nem ítéli el a kultuszt
és az ezt kifejező rítusokat, hanem arra figyelmeztet,
hogy a rubrikák pontos megtartásával szemben az irgalmasságot
és a szeretetet kell előnyben részesíteni.
A Lévi lakomáján való jézusi részvételt
a zsidó tisztasági törvények elítélték,
de ezeknek az előírásoknak bizonyára nem az
volt a céljuk, hogy megakadályozzák az üdvösségre
szoruló felebarát iránt tanúsított irgalmat
és szeretetet. A szeretetnek tehát elsőbbsége
van minden más pozitív emberi törvénnyel szemben.
Sőt, Jézus ezt szemmel láthatóan még
az Isten iránti tisztelet elé is helyezi.
Az «irgalmasságot akarok és nem áldozatot»
állítás kiemeli, hogy a jócselekedetek elsőbbséget
élveznek a kultikus gyakorlatokkal szemben. Mindenekelőtt
az Isten templomát, vagyis az embert kell tisztelni - emlékeztet
Pál apostol (vö. 1 Kor 3,16). Jézusnak az a figyelmeztetése,
hogy mielőtt az ember az oltáron hagyná ajándékát,
keresse fel megbántott testvérét, ugyanezt a tanítást
erősíti meg (Mt 5,24). Az ember ugyanúgy fontos, vagy
fontosabb, mint Isten; ő ugyanis várhat, az ember azonban
nem.
Az utolsó sor («nem azért jöttem, hogy az
igazakat hívjam»: 13. v.) érezhetően ironikus
jellegű megjegyzés: Jézusnak elsősorban a bűnösök
felé kell fordulnia, hogy előkészíthesse őket
az üdvösségre; és ha ellenfeleivel nem ugyanilyen
módon bánik, ez azt jelenti, hogy ezeknek erre nincs szükségük.
Minthogy azonban az evangélistához hasonlóan ő
sincs meggyőződve a farizeusok életszentségéről,
ezzel az utalással valójában arra figyelmezteti őket,
hogy hagyjanak fel faji és vallási gőgjükkel,
és tekintsék magukat közönséges halandóknak,
akik a többi emberhez hasonlóan kegyelemre és megbocsátásra
szorulnak. A vámosok betegek, és nem tudnak erről.
A farizeusok hozzájuk hasonlóan betegek, de igaznak érzik
magukat. Állapotuk tehát rosszabb, mint az előbbieké.
A kegyelmi hívás befogadásához szükséges,
hogy az ember bűnösnek érezze magát. Az üdvösség
befogadásának képessége azzal áll arányban,
hogy az ember mennyire van tudatában szegénységének
és Istenre szorultságának (Mt 5,3). A Lévi
házában rendezett lakoma az egyházról alkotott
kép, és Máté ezt a képet akarja túlnyomórészt
zsidó-keresztényekből álló közösségére
hagyni.[13]
(Mk 2, 18-20; Lk 5, 33-35)
A böjtről folytatott vita inkább logikailag és
nem kronológiailag kapcsolódik az előző jelenethez.
A Lévi házában rendezett lakoma folyamán vagy
ennek végén váratlanul megjelenik Keresztelő
János néhány tanítványa. Azért
jönnek, hogy böjtölési szokásukat szembeállítsák
Jézuséval és tanítványaiéval
(14. v.). A zsidók gyakorta böjtöltek, de a törvény
csak a kippur, a nagy engesztelés napjára írta
elő a böjtölést. Ezért a Keresztelő
tanítványainak megjegyzése olyan szabad gyakorlatra
vonatkozik, amelyet ők végeztek,[14]
Jézus tanítványai ellenben nem. A támadás
a böjtöt veszi célba, de valószínűleg
a két csoport eltérő életvitelére is
vonatkozik. Azt sem zárhatjuk ki, hogy a szöveg olyan későbbi
vitának nyomait őrzi, amelyet a Keresztelőt követő
csoportok és a keresztény közösségek folytattak
egymással. Ez a feltevés nem veszélyezteti az epizód
történetiségét, hanem inkább azt mutatja,
hogy ez a kérdés az egyházban mindig időszerű.
A részlet mondanivalója Jézus válaszában
rejlik, aki az összetűzést krisztológiai és
egyháztani jelentéssel ruházza fel. Említést
tesz a lakomáról, a meghívottakról (önmagáról
és tanítványairól), a lakoma ünnepélyes
lefolyásáról és megszakításáról.
A palesztinai lakodalmi szokásokra történő utalás
keretében ad magyarázatot arra, hogy tanítványai
a böjti szigorban és szomorúságban miért
nem hasonulnak a Keresztelő tanítványaihoz. Mint ahogyan
ünnepnapon nehéz böjtölni, ugyanígy képtelenség
volna a tanítványokra gyászt kényszeríteni
olyan időszakban, amikor Jézus, a messiási vőlegény
még körükben tartózkodik (15. v.). A tanítványok
akkor tapasztalják majd meg a fájdalmat, vagyis akkor kezdik
meg a böjt időszakát, amikor Krisztus már nem
lesz velük. A böjt az őket sújtó 'veszteségnek'
jelévé válik.[15]
Az ószövetségi meghirdetések a lakoma képével
a messiási korszakra utalnak. A barátai körében
asztalnál ülő Jézus hivatalosan hirdeti az üdvösség
korszakának megnyílását, amely az ünneplés,
a boldogság és a béke időszaka. Világra
jövetele véget vetett a hosszú várakozásnak,
és üdvös megvalósulásoknak nyitotta meg
útját. A vőlegény képe nemcsak arra
szolgál, hogy Jézussal hozza szorosabb kapcsolatba a köréje
gyűlt embereket, hanem még inkább Jahvéval,
akit szokásos jelzője alapján a választott
nép vőlegényének neveznek. Jézus Jahve
helyébe lép, hogy kiemelje, milyen bensőséges
kapcsolatok fűzik az emberiséghez.[16]
Jézusnak és a Keresztelőnek egymással szembeállítása,
amely megszokott dolog volt a jánosi körökben, ezzel az
azonosítással végérvényesen feleslegessé
vált.
Jézus igényt tart jogaira, egyúttal azonban saját
eljövendő sorsát is meghirdeti. A menyegzős lakomákon
a vendégek távozása vet véget az ünnepnek.
Itt azonban a vőlegény hagyja el váratlanul barátait.
Ráadásul erőszakkal vétetik el tőlük.
Ez a rendellenesség előre vetíti az üdvözítőre
váró tragikus sorsot. Bárhogyan is értelmezzük
a szöveget, ez világosan a szenvedésre emlékeztet,
és az apairein (aparthé) ige használata
(párhuzamosan az Iz 53,8-al: «elhurcolták»: érthé;
«elveszik életét»: airetai) a Jahve szolgájának
énekeitől való függésre, és így
a szenvedő messiás eszméjére utal. A keresztelésnél
és a kísértések közepette is megjelent
már az alázatos, a szenvedő messianizmus gondolata
és vágya. Ezek az utalások fokról-fokra világítják
meg Krisztus belső világát egészen azokig a
kifejezett megnyilvánulásokig, amelyek a szenvedésről
szóló jövendölések mögött állnak
(Mt 16, 21-23; 17, 22-23; 20, 17-19). A vőlegény eltűnése
a barátok, azaz a hívő közösség számára
a gyász és a szenvedés időszakát nyitja
meg. Máté már nem böjtről (nészteuein)
beszél, miként a 14. versben, hanem szomorkodásról
(penthein). Az üdvözítő hiányában
az egyház szenved távolléte miatt, és aggódva
várja, hogy viszontláthassa őt. Befejezésül
az evangélista titokzatos képet rajzol a száműzött,
a világban zarándokló egyházról: a keresztény
közösség egész földi létét a
'böjt' és a szomorkodás jellemzi. E vonásai azonban
eltűnnek majd a dicsőséges Krisztussal való
találkozáskor.
(Mk 2, 21-22; Lk 5, 36-39)
A szöveg esetlegesen kapcsolódik az előző részhez.
Ezért az új logiont nem a böjtről folytatott
vita kiegészítésének és záradékának
kell tekintenünk, hanem olyan általánosabb magyarázatnak,
amely a régi és az új üdvrend közti kapcsolatot
világítja meg.[17]
A 16. vers nem csupán lehetséges értelmezéseit
illetően, hanem szerkezete szempontjából is homályos.
Az első része világos: nem szabad hozzátoldani
új darabot régi ruhához. Ennek indoklása azonban
már problematikus: airei gar to pléróma autou apo
tou himatiou. Nyelvtani szempontból a to pléróma
lehet alany és tárgy, azaz állhat alanyesetben és
tárgyesetben is. A fordítók általában
alanyesetben állónak tekintik, és kiegészítést,
toldást, foltot értenek rajta. A pléróma,
vagyis a toldás 'tép ki' (airei) egy darabot a régi
ruhából. Ez a meglehetősen általános
változat azonban bizonytalan. Nem magyarázza teljesen az
autou szerepét, miként az airei igének
és a pléróma főnévnek jelentését
sem, mert az utóbbi például nehezen jelenthet foltot.
Lehetséges tehát, hogy nyelvtani szempontból a to
pléróma az airei igének tárgyaként
tárgyesetben áll, és a kijelentés alanya a
16. vers első részében szereplő epibléma
(folt). Senki sem varr új posztót régi ruhára,
mert ez ahelyett, hogy javítana rajta, tovább rongálja.
Így a szembeállítás ugyanolyan jellegű,
mint a következő példázatban. Mint ahogyan senki
sem varr új foltot régi ruhára, úgy az új
bort sem teszi régi tömlőbe, nehogy ez szétrepedjen.
A példázat feltételezett szereplőjének
különlegessége abban áll, hogy megkísérli
összekapcsolni az újat a régivel: ám ahelyett,
hogy jobb eredményt érne el, félő, hogy mindent
lerombol. Az új szövet ahelyett, hogy takarna, elszakítja
a ruhát, és elveszi a régi öltözék
épségét (to pléróma). Ehhez hasonlóan
a bor szétrepeszti a tömlőt, és veszendőbe
megy. Ezt az ellentétet Lukács még erősebb
kifejezésekkel fogalmazza meg.[18]
A kettős példázat lényegi mondanivalóját
aligha lehet félreérteni. A régi ruha és a
tömlő a zsidó üdvrendet jelképezi; az új
szövet és az új bor ezzel szemben a kereszténységet.
A példázat alkotóját a két üdvrend
összekapcsolásának vagy egyesítésének
problémája foglalkoztatja. Ez az egyesítés
nem történhet egyszerűen külsődleges közelítés
által, vagyis úgy, hogy az ember az egyiket mintegy fizikailag
a másikra helyezi. A régi törvény sémái
és sablonjai már nem alkalmasak az evangélium szellemének
és új életerejének megtartására.
Ha a zsidóság úgy készül a kereszténység
befogadására, hogy semmilyen változásnak sem
akarja alávetni magát, félő, hogy ugyanúgy
tönkremegy, mint a régi ruha vagy a tömlő. A zsidóság
viseltes öltözék (palaiosz), ellenállásra
nem képes tömlő. Nem lehet kijavítani az evangélium
lapjaival vagy az új törvény tábláival.
Nem elegendő felszínesen javítgatni, hanem lényegileg
kell módosítani rajta. Az utalás középpontjában
tehát a megújulás áll. Másutt Jézus
már beszélt a régi igazságosság felülmúlásáról
(5,20; 6,1). A jelenlegi szöveg szemmel láthatóan ugyanezt
állítja. Az evangélium nem azért adatott, hogy
összefércelje a korábbi vallásosság különféle
foszlányait, és nem szándékozik üzenetét
az izraelita vagy más népek vallási előírásainak
alkalmatlan edényeibe önteni. Jézus új rendet
kezdeményezett, amely erkölcsi szempontból elsősorban
nem apró iránymódosítást, hanem élet-változtatást,
megtérést feltételez.
A zsidóság és a kereszténység szembeállítása
a jelenlegi perikopában nem az ószövetségi kinyilatkoztatás
örök érvényű értékeit, hanem
kereteit illetően történik.[19]
Jézus az üdvösséget hozó zsidó intézmények
végére gondol, mert ezek az intézmények már
nem képesek az evangéliumi üzenetből áradó
új élet patakjainak egybegyűjtésére és
szabályozására. Ezeket az intézményeket
nem javítani, hanem helyettesíteni kell.
(Mk 5, 21-43; Lk 8, 40-56)
Az utolsó csodák a hit apológiáját alkotják
(22. 28. és 29. v.). Olyan ez, mintha valamiféle többszólamú
kórus hangjai csendülnének fel a tömegben. A betegek
kettesével jönnek, mintha egymást érő
fohászok lennének. Az elöljáró kérése
egybefonódik a vérfolyásos asszonyéval (18.
és 21. v.), a vakok kiáltása pedig egyetlen könyörgéssé
változik (27-31. v.). A hit az, ami üdvözít: minden
más dolog csupán rítus, keret és koreográfia.
Annak érdekében, hogy jobban ki tudja emelni e tanítást,
Máté most is elhagyja a Márknál fellelhető
leíró részleteket, és közvetlenül
állítja Jézus elé a betegeket.[20]
Missziós útjának folyamán (19. és
27. v.),[21]
miközben Jézus még a farizeusokkal vitázik, közelébe
férkőzik egy helyi elöljáró, és
szokatlan kéréssel hozakodik elő (18. v.). Leánya
nem beteg, hanem már halott. Ennek ellenére meggyőződése,
hogy a kézrátétel visszahozhatja őt az életbe.
Kérését leborulással kíséri,
jelezvén, hogy méltóságot és felsőbbrendűséget
tulajdonít a prófétának, akihez fordul.[22]
Máté elgondolásában a Jézus előtt
leboruló ember képe a leprás alakjához hasonlóan
(8,2) a feltámadt Úr Krisztus előtt imádattal
térdre boruló közösséget jelképezi.
A «leányom most halt meg» mondat alkotja az elbeszélés
csúcspontját, és burkoltan a leány atyjának
nagy hitére is utal. Nem egészséget jött kérni,
hanem életet; és ez a feltámadásba vetett határozott
hit kifejeződése.
Jézus reakcióját közvetett utalás
fejezi ki. Az «egertheisz» («felkelt») ige
a 25. versre (égerthé, «felébredt»)
hívja fel a figyelmet, és szimbolikusan előre vetíti
a kislánnyal kapcsolatos eseményt.[23]
Közben Jézus tanítványaival együtt az ember
nyomába szegődik. Valószínűleg ennek
a módosításnak is van valamiféle szerepe (a
Mk 5,24 szerint ugyanis a tömeg követi Jézust).
A zsinagógai elöljáró (Mk 5,22) olyan kivételes
hittel rendelkezik, amelyet példaként lehet a hívek
elé állítani. Ezért Jézus is nyomába
ered, mintegy tanítványává teszi magát;
ennél nagyobb hitet ugyanis sehol sem talált.
Ezt a rendkívüli prelúdiumot közjáték
szakítja meg: egy asszony közeledik észrevétlenül,
hátulról Jézushoz férkőzik és
megérinti ruhájának szegélyét (rojtját).
A néphit mindig azt tartotta, hogy az 'Isten emberével' kapcsolatban
álló tárgyaknak csodatevő erejük van.[24]
Máténak nincs ideje arra, hogy leírja a kérdezősködést,
az asszony vallomását és a gyógyulás
bekövetkezését (Mk 5, 29-33). Csupán az asszony
aggodalmaskodó, de bizakodó kereséséről
(«ha csak megérinthetem ruháját, meggyógyulok»)
és a végrehajtott cselekedetről emlékezik meg.
Máténál minden részlet tömörebb,
de a szódzein (megszabadít, megment, üdvözít)
ige háromszor is szerepel, és ráadásul gazdagabb
az a jézusi buzdítás vagy válasz is, amelyről
Márk az 5,34-ben tesz említést. A «bízzál,
leányom» szavak, amelyek a többi evangélistánál
nem szerepelnek, mutatják, hogy mi áll Máté
figyelmének középpontjában, és mit szándékozik
mondani. Míg Márknál és Lukácsnál
csodaelbeszélésről van szó, Máténál
ez másodlagos fontosságúvá válik, hogy
helyébe léphessen az asszony hite és üdvösségének
problémája. Máté nem azt mondja, hogy az asszony
meggyógyult, hanem hogy 'megmenekült'.
A szódzein igének általában fizikai
jelentése van, de az evangélista lelki és messiási
vonatkozására akarja irányítani a figyelmet.
Olyan igéről van szó, amelyet a keresztény
igehirdetés mindkét - klinikai és üdvtörténeti
- értelmében egyaránt használt. Jézus
ugyanis azért jött, hogy gyógyítson (vö.
8,17), de még inkább azért, hogy üdvözítsen:
gyógyítja a betegségeket, de elsősorban a lelki
bajokat.[25]
Ő valójában üdvözítő: tőle
mindenki visszanyerheti 'egészségét', feltéve,
hogy közeledik hozzá, vagyis hisz. A megmenekülés
egyetlen és elengedhetetlen feltétele a hit. A Máté-féle
változat («bátorság», 'bízzál')
didaktikai és buzdító jelentősége ebben
az összefüggésben válik teljessé: elsősorban
nem a krónikás igyekezetéről árulkodik,
hanem a misszionárius és a lelkipásztor buzgó
gondoskodásáról.
A vérfolyásos asszony meggyógyítása
bevezetőül szolgál a kislány feltámasztásának
jelenetéhez. Az ellenséges magatartás és a
nevetés, amellyel Jézust fogadják és körülveszik
a zsinagógai elöljáró házában (24.
v.), azt a csökönyös ellenállást elővételezi,
amellyel majd a tanítványok és általában
az emberek a feltámadás meghirdetését fogadják.[26]
A halál Jézus szerint is alvás[27]
csupán, amelyből az ember felébredhet. Elegendő,
ha a kafarnaumi emberhez hasonlóan hisz Jézusban. Ő
birtokolja a gyógyítás kegyelmét, most pedig
egyenesen az élet feletti hatalmát nyilvánítja
ki. A Keresztelő küldöttei által is azt tudatja
majd, hogy a betegek meggyógyulnak és a halottak feltámadnak
(11,5; vö. 10,8). A feltámadás az Újszövetség
központi üzenete, és Máté ebben az eseményben
először ad hírt erről.
(Mk 10, 46-52; Lk 18, 35-43)
Az utolsó két csoda új irodalmi problémákat
vet fel. Olyan elbeszélésről van szó, amelyet
az evangélista szinte teljesen azonos módon ismétel
meg a 20, 29-34-ben (emellett vö.: 12, 22-24).
A legvalószínűbb és leginkább megalapozott
vélemény szerint ugyanannak az epizódnak vagy eseménynek
megkettőzésével állunk szemben.[28]
Az evangéliumok katekézis-részletek, és abban
nincs semmi rendkívüliség, hogy a keresztény
oktatás folyamán az előadó vagy az igehirdető
valamilyen epizódot többször is megismétel. Máté
bizonyára nem akart olvasóinak olyan csodákat elbeszélni,
amelyeket Jézus nem tett meg, illetve nem akart többet elmondani,
mint amennyit tett: a csodák ugyanis az eltérő beállítások
és részletek ellenére mindkét elbeszélésben
megőrzik mással össze nem téveszthető
vonásaikat, és ezek alapján azonosnak bizonyulnak.
Máté azért elővételezte a két
csodát, hogy teljessé tegye második könyvének
(8-10) panorámáját, amelyben ízelítőt
adott a jézusi szó hatalmából. Eddig még
nem számolt be vakok és némák meggyógyításáról,
pedig ezek kiemelt helyen szerepeltek a prófétai orákulumokban
(vö. Iz 35, 5-6) és jelentős helyet foglaltak el a népi
messiásvárásban. Ezért úgy látta
jónak, hogy elővételez egy elbeszélést,
amely igazolja e prófétai orákulumok beteljesülését.
A vakságtól és a megszállottságtól
való szabadítás különleges - valódi
és szimbolikus - szerepet töltött be a messiás
művében.[29]
Az a tény, hogy Máté «két»
vakot szerepeltet egy helyett (vö. Mk és Lk), talán
apologetikus és pasztorális jelentőséggel rendelkezik,
és nem az első evangélista megbízhatóbb
értesüléseinek mutatója. Máté a
8,28-ban is többes számot használ, hogy kitágítsa
az emberi ínségnek és a krisztusi cselekvésnek
területét. Nem meghamisítani vagy szaporítani
akarta Jézus csodáit, hanem inkább teljesebben bemutatni
messiási voltának bizonyítékait. Ebből
a szempontból a tízes szám elérése (vö.
Mózes egyiptomi csodái, Kiv 7-11) sem volt mellékes
körülmény a zsidó-keresztény egyház
evangélistája számára. Így azt a választ
sem lehet majd cáfolni, amelyet az üdvözítő
ad a Keresztelő küldötteinek (11,5).
A jelenlegi elbeszélés irányvételében
és célkitűzésében eltér a 20.
fejezetben szereplő hasonló jellegű elbeszéléstől.
Ebben Máté szinte változtatás nélkül
ismétli meg a szinoptikus hagyományt (Mk 10, 46-50), míg
a jelenlegi fejezetben megpróbálja a II. rész szövegösszefüggéséhez
alakítani, amelybe az eseményt illesztette. A krisztológiai
mondanivalót nemcsak megőrzi, hanem különleges
gondossággal hangsúlyozza. A két vak ahelyett, hogy
az útfélen maradna (Mt 20,30), a kíséret nyomába
szegődik, és teli tüdővel kiáltozza az
üdvözítő messiási címeit. Talán
azért, hogy ne akadályozza ezt a különös igehirdetést,
Jézus elengedi füle mellett a «Dávid fia»
megnevezést, és míg haza nem érkezik, nem mutatja
jelét annak, hogy meghallgatja őket.[30]
A Krisztus nyomában haladó vakok jelenete különösen
is szimbolikus értékű, és a 8-9. fejezetben
gyakorta előforduló meghívás-elbeszélések
közé illeszkedik. A vakok - állapotuk ellenére
- megsejtették a kegyelem jelenlétét, és a
dávidi messiás nyomába szegődtek (ékolouthészan).
Az elbeszélés legkiemelkedőbb pontját ebben
az esetben is a szerencsétlen emberek hite alkotja. A hit szó
a Mt 20, 29-34-ben már nem fordul elő, a jelenlegi szövegben
azonban kulcskifejezés. Már az is jele hitüknek, hogy
elindulnak az üdvözítő felé és útközben
kinyilvánítják messiási címeit, de ez
a házban feltett («hiszitek?») kérdéssel
kapcsolatban válik egészen nyilvánvalóvá
(28. v.). A gyógyulás a kifejezett és nyilvánosan
megvallott hit (pisztin) motívuma alapján adatik nekik.[31]
A csoda elvezethet a hithez, de mindenekelőtt feltételezi
ezt.
A jézusi kérdés nemcsak alkalmi érdeklődés
(28. v.), hanem olyan faggatózás, amellyel elsősorban
az evangélista fordul olvasói felé. Ennek igazolására
szolgálhat a csodákról szóló rész
(8-9. fej.) befejezése.
A hitnek elsődleges helye van a keresztény ember életében.
Úgy látszik azonban, hogy e lapokon a hit tárgya Krisztus
csodatévő ereje, és ráadásul e hitnek
csalhatatlan hatékonyság is tulajdoníttatik. Máté
később azt mondja, hogy e hit lehetővé teszi
a legmerészebb vágyak beteljesülését,
talán még azt is, hogy egy hegyet elmozdítson helyéről
(17,20). Nem kétséges azonban, hogy az ilyesfajta megfogalmazás
félreértéseket szülhet. A Krisztus erejébe
és az Isten jóságába vetett hit ugyanis nem
mindig elegendő a szükséges segítség elnyerésére.
Sok ember hisz, adott esetben nagy hittel rendelkezik, mégsem éri
el vele még a legszükségesebb dolgokat sem. Az a bizonyosság,
hogy meghallgattak bennünket, nem egyenértékű
azzal, hogy valóban meghallgatásra találtunk.
Isten titkai sokkal mélységesebbek annál, mint
amilyennek ezekből az elbeszélésekből látszanak,
amelyek a meghallgatást szinte matematikai bizonyosságnak
tekintik.
Bizonyos, hogy Jézus kérését a Getszemáni-kertben
nagy hit támogatta, ennek ellenére sem sikerült módosítania
az Atya akaratát (Mt 26,39). Isten terve, amelyben mindennek megvan
a helye és igazolása, nem változhat meg (automatikusan)
az ember kérésére. A teremtő és üdvözítő
terv módosítására és átalakítására
irányuló kísérlet nem tartozik a bölcs
dolgok közé. A fideizmus éppúgy bűn, mint
a fatalizmus. Lehetséges, hogy Isten beillesztette tervébe
ezt az emberi tényezőt (az imát) is, de azt nem szabad
gondolni, hogy ez majd felforgatja az általa alkotott rendet, amely
mindig a legigazságosabb és a legkedvezőbb az ember,
vagyis Isten kedvelt gyermeke szempontjából. A kicsiny hit
(vö. Mt 8,26) jele lehet a csekély bizalomnak és az
elégtelen közösségnek, Isten azonban emiatt nem
válik kevésbé érzékennyé és
figyelmesebbé az ember szükségletei iránt (vö.
Mt 5,45). A Miatyánk lényegi kérése
abban fogalmazódik meg, hogy «legyen meg a te (jó)
akaratod» minden tekintetben. Isten akkor is teljesíti e kérést,
ha az ember nem kéri tőle. Ennek kérése azonban
Istennel való kapcsolatot, egyetértést, barátságot
és terveibe illeszkedést eredményez az ember életében.
A hit szabad lélegzés, a totális valóság
mélységeinek látása, közösség
azzal, aki ismeri és hatékonyan akarni is tudja minden egyes
ember javát.
Az a hit, amelyet első helyre kell tenni, elsősorban
nem Krisztus gyógyító cselekedeteinek, hanem személyének
elfogadásával azonos. Krisztust elfogadni annyi, mint értelmet,
távlatokat és új irányt adni életünknek,
amelyet nem Isten tervének módosítására,
hanem országának megvalósítására
szentelünk. Jézus a kiváltképpen hívő,
mert elfogadta az Atya tervét, és személyes előnyök
keresése nélkül elkötelezte magát e terv
megvalósítása mellett. A hit nem valamiféle
igazsággal, hanem személlyel (Istennel, Jézus Krisztussal,
a Lélekkel) való kapcsolat, akinek gondolatait, sugallatait
az ember elfogadja, és beleviszi a történelembe. Ez
az a hit, amely üdvözít. Pál és János
nem a messiás csodatévő erejébe, hanem a másokért
meghalt és feltámadt Krisztusba vetett hitet ajánlja.
(Mk 3,22; Lk 11, 14-15)
Az evangélista által felidézett tettek közül
ebben a részben a némával kapcsolatos csoda a legszegényesebb:
olyan ez mint valamiféle (a tízes szám elérése
érdekében tett) kötelességszerű megemlékezés,
amely nem tartalmaz utalásokat és magyarázatokat.
Máté az elbeszélést szinte szó szerint
megismétli a 12. fejezetben (22-24. v.), és talán
szerencsésebb elhelyezésben, főleg a farizeusok ellenkezése
miatt, amely itt még korainak látszik.
A némával tett csoda említése arra szolgál,
hogy a nép felkiáltásával fejeződjenek
be Krisztus csodás tettei, mint ahogyan ez a hegyi beszéd
végén is történt (7,28). A tömegek ott is
elképedtek (exeplésszonto) a tanításon,
amelyben részesültek (7,28), itt pedig elcsodálkoztak
(ethaumaszan, 33. v.) a látott dolgokon, vagyis a végbevitt
rendkívüli tetteken. Többről van szó, mint
krónikaszerű feljegyzésről, mert itt Máté
egyháza emlékezik meg Jézus személyéről,
szavairól és tetteiről, midőn arra szólítja
a címzetteket, hogy csatlakozzanak ünnepléséhez.
A farizeusok megjegyzése («az ördögök fejedelmének
segítségével űzi ki az ördögöket»)
már szinte a III. rész (11-13.) vitáinak témáját
elővételezi. Arra szolgál, hogy növelje az olvasók
feszültségét, és felkészítse őket
az eljövendő összecsapásokra.
(Mk 6,6)
E rövid részletnek[32]
kettős szerepe van: összefoglalja az előző részt
(8-9. fej.), és bevezeti az újat (10. fej.). A kettő
közötti átmenetül szolgál. Az első
vers összegzésként szinte szó szerint ismétli
a 4,23 szövegét (annyi különbséggel, hogy
az «egész Galileát» kifejezés helyett
«a városokat és a falvakat mind» kifejezés
áll). Jézus misszióját újra a fentebb
jelzett három ige foglalja össze: didaszkein (tanítani),
kérüsszein (igét hirdetni) és therapeuein
(gyógyítani). Ezeknek kell jellemeznie az apostoli misszionáriusok
tevékenységét is, akik rövidesen küldetést
kapnak Izrael városaihoz és falvaihoz (10,6).
Jézus sikerei (vö. 7,28; 9,33) művének eredményeit
emelik ki. Az apostolok ezeket az eredményeket nem sajátíthatják
ki minden további nélkül, hanem előlről
kell kezdeniük a munkát. Az elgyötört és elesett
sokaságról már nem mondható el, hogy magánkívül
van a lelkesedéstől. Jézus együtt érez
az emberekkel, és küldöttei által elébük
megy (37. v.). A szöveg az evangélium cselekményébe
illeszkedik, de egyháztörténelmi helyzetet tart szem
előtt. A 'pásztor nélküli nyáj' bibliai
kép, amely a vereséget szenvedett hadsereg vagy a vezető
nélküli közösség ábrázolására
szolgál.[33]
Az emberek, akikhez az evangéliumi misszionáriusok küldetése
szól, bizonyára nehéz erkölcsi és lelki
helyzetben vannak, a sötét színek azonban elsősorban
a missziós tevékenység sürgető jellegét
akarják kiemelni. A szétszórt és szervezetlen
sokaság végül hatalmas és aratásra váró
gabonafölddé válik. Az aratás a prófétai
igehirdetésben nem tartozik a tetszetős képek közé,
mert a termés betakarításának, tehát
a büntető ítéletnek előjátéka.[34]
Ily módon a küldetés már nem az emberek üdvösségére
irányul, hanem büntetésükre, a jóknak a
rosszaktól való elkülönítésére,
mint ahogyan ez a 'cséplésnél' történik,
amelyben elválik a gabona a pelyvától (3,12), a búza
pedig a konkolytól (13, 8.39-40). Mindez ellentétben áll
azzal, hogy Jézus 'együtt érez' a sokasággal
(36. v.). Mindazonáltal az is lehetséges, hogy az aratás
képét nem kell eltúlozni, mert egyszerűen csak
a messiási korszakra ígérkező túláradóan
gazdag termésre utal. Annak a buzdításnak, hogy az
«aratás urához» kell folyamodni, megvan a maga
jelentősége, de mindenkor félreértések
is származhatnak belőle. Az úr egyedül is végbe
tudta volna vinni művét, de ezt azért nem tette, mert
az embereket is be akarta vonni munkájába, hogy ily módon
az ebből származó örömnek és dicsőségnek
is részeseivé tegye őket (vö. Mt 25, 14-30).
Ha az ember újra rá akarja hárítani a munkát,
ezzel azt fejezi ki, hogy fel akarja forgatni az eredeti szereposztást:
Isten számít az emberre, ő azonban mindent újra
Isten kezébe akar helyezni. Ami Istenre tartozik és ami számára
lehetséges, azt ő mind megteszi anélkül, hogy
bárki kérné erre; ugyanakkor azt várja, hogy
az emberek is tegyék meg a magukét. Kérni kell az
aratás urát, de még fontosabb volna felrázni
ernyedtségükből a földi munkásokat. Ha Krisztus
országa nem terjed, ez nem azért van, mert Isten nem tette
meg azt, ami rá tartozik, hanem azért, mert az emberek késlekednek
teljes hozzájárulásuk megadásával.
[1]
Csak Máté nevezi (vö. 4, 13) Kafarnaumot Jézus
városának. Talán itt volt anyakönyvezve, ha itt
fizette az adót is (vö. Mt 17, 24-27).
[2]
J. Dupont, Le paralytique pardonné, in NRT 92 (1960), 940-958.
o.; ugyanő: Le paralytique pardonné (Mt 9, 1-8), in
AssSeig 73 (1962), 34-36.; J. Léal, Valor ecclesiologico y sacramental
de Mt 9, 1-8: Qui dedit potestatem talem hominibus, in EstBibl 24 (1965),
245-253.; Bo. Reike, The Synoptic Reports on the Healing of the Paralitic,
Mt 9, 1-8 with Parallels, in Studies in the New Testament Language
and Textes, Leiden, 1976., 319-329.
[3]
Vö. 8. fejezet, 19. jegyz.
[4]
Vö. a bűnök miatt bemutatott napi áldozatok (vö.
Lev 4-5) és az évenkénti áldozat a nagy engesztelés
napján (Lev 16). A messiási korszak a bűnök elengedésének
és a tökéletes igazságosságnak időszaka
(vö. Jer 31, 31-34; Iz 43, 25; Ez 36, 25 kk.; Mik 7, 18-19; Zsolt
130, 8; Dán 9, 24 stb.). A szinoptikus hagyományt illetően
ld.: Mt 1, 21; Lk 1, 77; Mt 26, 28; Lk 24, 47; ApCsel 2, 38; 10, 43 stb.
[5]
Vö. A. Feuillet, L'exousia du fils de l'homme d'après Mc
2, 10.20 et par, in RSR 42 (1954), 161-192. o.
[6]
A szerzők többsége (Th. Zahn, J. Weiss, E. Klostermann,
J. Schniewind stb.) így olvassa a szöveget: hatalom adatott
«az embernek»; és az ember kifejezést az ember
Jézusra alkalmazza. W. Schenk pedig úgy véli, hogy
a kifejezést így kell érteni: hatalom adatott 'az
emberek javára' (dativus commodi). Vö. Den Menschen Mt 9,
8, in ZNW 54 (1963), 272-275. o.
[7]
«A sokaság, amely az Isten által az embereknek adott
hatalom miatt csodálkozik és lelkesedik, nem a történeti
Jézust kísérő tömeg, hanem a dicsőséges
Krisztushoz fohászkodó hívők sokasága».
J. Léal, id. cikk, 248. o. Vö. P. Benoit, i. m., 72. o.; P.
Bonnard, i. m., 127. o.
[8]
«A 80-as évek egyházi szolgálataira utaló
kifejezéssel állunk szemben?» - kérdi nyíltan
H. Greeven. Vö. Die Heilung des Gelähmten nach Matthäus,
in Jahrbuch ThFakBethel 4 (1955), 76.; Vö. J. Dupont, Le paralitique
pardonné, in NRTh 92 (1960), 940-958. o. «A toisz anthrópoisz
többes számú kifejezésben Máténak
az a meggyőződése jelentkezik, hogy a bűnök
megbocsátásának hatalma átszállt a közösségre»
(A. Schlatter, i. m., 30. o.). A Jézust és közösségét
felölelő többes számú kifejezés újra
bizonyságot ad arról, hogy a krisztológia egyháztani
hangsúlyt kapott. A Mk 2, 1-12-ben szereplő vitát,
amelyben egyedül Krisztusról van szó, Máté
evangélista közösségi vonásokkal ruházza
fel, és ennek ismertető jegyei jelen vannak a szöveg
szerkezetében (H. J. Held, i. m., 261. o.). Máténál
a közösség Jézustól eredezteti azt a jogát,
hogy megbocsáthatja a bűnöket (vö. Bultmann, i.
m., 13. o.).
[9]
Vö. M. Adinolfi, Preistoria di una vocazione, in BiOr 1 (1959),
113-134. o.; B. M. F. Van Iersel, La vocation de Lévi, in
De Jésus aux Évangiles, i. m., 220-232. o. (vö. olasz
kiadás, Cittadella editrice, Assisi); R. Pesch, Levi-Matthäus
(Mc 2, 14; Mt 9, 9; 10, 3) ein Beitrag zur Lösung eines alten Problems,
in ZNW 59 (1968), 40-56. o. Vö. főként: Bevezetés,
5-7. o.
[10]
Vö. L. Sabourin, Il vangelo di Matteo, i. m. 543. o. A Matthaiosz
a héber Mattai (Isten ajándéka) név
átírt változata.
[11]
A római jogban az adóbérlőket nevezték
vámosoknak, azokat pedig, akik segítettek nekik az
adó behajtásában, partitores-nek vagy pénzbeszedőknek
mondották. A közvélemény szerint tolvajok és
kizsákmányolók voltak, ezért mindenki elutasította
őket. A népi megvetés és ellenérzés
részben családjaik ellen is irányult (vö. Mt
5, 46; 18, 17; 21, 31; Lk 18, 11). A zsidó törvények
szerint még bírósági tanúk sem lehettek,
s ha megtérésre szánták magukat, minden jogtalanul
szerzett jövedelmüket és vagyonuk húsz százalékát
vissza kellett szolgáltatniuk. Ennek ismeretében érthetővé
válik, milyen meglepetést okozhatott farizeusi körökben
a vámszedő meghívása. Vö. O. Knoch, i.
m., 133. o. O. Michl, telónész, in GLNT, i. m., XIII.
k., coll. 1055-1104.
[12]
Vö. Mt 5, 7; 12, 7; 18, 33; 25, 31 stb. A hegyi beszédben Jézus
a megbocsátást, azaz a megértést és
irgalmasságot javallja a bosszú és még az igazságosság
helyett is.
[13]
Vö. A. Feuillet, La controverse sur le jene (Mc 2, 18-20; Mt 9,
14-15; Lc 5, 33-35), in NRTh 90 (1968), 113-136.; 152-277.; M. Weibel,
Die Auseinandersetzung mit der Fasten- und Sabbatpraxis Jesu im Urchristlichen,
Fest. R. Schnackenburg, Freiburg, 1979., 63-96. o.
[14]
A példázatban szereplő farizeus (Lk 18, 12) hetente
kétszer böjtöl. A Mk 2, 18 («tartották a
böjtöt») és Máté szövege («böjtölünk»)
arra enged következtetni, hogy a beszélgető partnerek
konkrét helyzetre és nem elvi kérdésre utalnak.
Ők olyan (nyilvánvalóan fakultatív) böjtöt
tartottak, amelyet Jézus és tanítványai nem
tartottak meg. Vö. A. Feuillet, id. cikk, 116. o.
[15]
A keresztény hagyomány ugyanis a pénteket az Úr
szenvedésének emlékére tekinti majd böjti
napnak.
[16]
A kép és a Jahvéra mint Izrael vőlegényére
vonatkozó meghirdetés jelen van az Ószövetségben.
Vö. Oz 2, 18-22; Iz 50, 1; 54, 4-8; 61, 10; 62, 4-5; Jer 2, 2; 3,
1-13; Ez 16, 23; Énekek éneke. Vö. J. Gnilka, «Bräutigam»
- spätjüdische Messiasprädikat, in TrThZ 69 (1960),
198-301. Vö. A. Feuillet, id. cikk, 134. o. Máténál
szemmel láthatóan ugyanez a meghirdetés szerepel:
22, 1-14; 25, 1-13.
[17]
Vö. M. Bover, La parabola del remiendo (Mt 9, 16; Lk 5, 36),
in StAns 27-28 (1951), 327-339.; T. Dupont, Vin vieux vin nouveau,
in CBQ 15 (1963), 286-304.; A. Kee, The Old Coat and the New Wine,
in NT 12 (1970), 13-21.
[18]
«Senki sem tép ki foltot új ruhából,
hogy régi ruhára varrja, mert így az újat is
eltépné; és nem is illene a régihez az új
ruhából való folt» (5, 36). Tekintettel arra,
hogy görögöknek ír, a szerzőnek ki kell lépnie
a semita beszédmód homályosságából,
és az ellentétet egyértelművé kell tennie.
[19]
J. Schniewind joggal figyelmeztet, hogy a szembeállítást
nem szabad erőltetni, mert a zsidósággal való
szakítás ténylegesen még formális és
külsődleges szempontok alapján sem volt radikális
és totális (i. m. 121. o.).
[20]
Máté a Mk-nál (5, 21-43) található 23
verset 9-re korlátozza. Még a Lk 8, 40-56 is csaknem kétszer
annyi (17 ) verset tartalmaz. Máté nem említi az első
kérés megfogalmazójának nevét, és
társadalmi helyzetére is alig utal (zsinagógai elöljáró).
A vérfolyásos asszony esetében is elhagyja az életrajzi
megjegyzéseket.
[21]
Vö. H. J. Held, Matthäus als Interpret, id., 108-171.
o.; J. Potin, Guérison d'une hémorrosse et résurrection
de la fille de Jaire (Mt 9, 18-26), in AssSeig 78 (1965), 25-36.
[22]
Márknál (5, 22-24; 35-36) és Lukácsnál
(8, 41.50) a csoda kérése két részletben történik.
Az atya akkor érkezik, amikor leánya a végét
járja, és csak aztán jönnek a szolgák
a halál hírével. Erre a híradásra Jairus
elveszíti minden kezdeményező készségét,
amelyet most Jézus vesz át. A zsinagógai elöljáró
hitére így árnyék vetődik.
[23]
Az 1 Kir 17, 17-24 (Illés) és a 2 Kir 4, 29-37 (Elizeus)
két halottfeltámasztást beszél el. A Tüanai
Apollóniosznak tulajdonított csodák között
is szerepel halottfeltámasztási eset. Vö. G. Theissen,
Urchristliche Wundergeschichten, i. m., 81-83. o.
[24]
Az észrevétel a Mt 14, 36-ban is szerepel. Az 1 Sám
15, 27 szerint Saul «megragadta (Sámuel) köpenye szélét»,
hogy megnyerje az isteni oltalmat. A szerző azonban megjegyzi, hogy
a köpeny széle «leszakadt», azaz megszűnt
a kapcsolat.
[25]
Vö. Potin, id. cikk, 28. o.; H. J. Held, i. m., 205. o.; I. Goma Civit,
i. m., 502. o.
[26]
Vö. ApCsel 17, 32; 26, 24.
[27]
R. Bultmann, koimaomai in GLNT, i. m., IV. k. coll. 175. kk. 60.
jegyz. A koimaszthai igét Homérosztól kezdődően
a halálos álom jelölésére használták.
Eszerint ez nem kifejezetten keresztény szóhasználat.
Vö. Iz 26, 19 («felébrednek a halottak»); 57, 2
(«fekvőhelyén pihen»); Dán 12, 2 («azok
közül, akik alusznak a föld porában, sokan felébrednek
majd»). Ám az alvás a legkevésbé alkalmas
kifejezés a kereszény értelemben vett síron
túli élet bemutatására.
[28]
Már P. Vannutelli is ilyen megoldási javaslattal állt
elő. Máté «szinte pontos formájában
elővételezte a vakokról szóló elbeszélést
a hitre utalással, valamint a néma megszállottról
szóló elbeszélést a vakság és
Izrael végének említése nélkül,
és mindkettőt a 'házba lépés' pillanatára
helyezte, amelyet a XII,22 kifejezetten nem említ, de szükségszerűen
feltételez» (Sinossi degli Evangeli con l'introduzione
e note, Roma, 1941., 269. o.).
[29]
A vakság az árnyak szinonimája, amelyek a Bibliában
a bűnös és az Istentől távol élő
ember állapotára emlékeztetnek. A két vak meggyógyítása
előre hirdeti azoknak szabadulását, akik még
tévedésben élnek. János (9, 1 kk.) a vakonszülött
meggyógyításával kapcsolatban fejti ki az izraeliták
és az emberek hitének lélektani és teológiai
drámáját.
[30]
A Dávid fia messiási megnevezés a legjobban dokumentált
cím a prófétai hagyományban, és talán
a népi várakozásokban is ez szerepel a legtöbbször.
Az evangéliumok azonban nem mindig teszik az első helyre,
mert félreértésekre adott alkalmat (vö. Mt 1,
1; 12, 23; 15, 22; 20, 30; 21, 9.15; 22, 42).
[31]
«Ha az ember a vakok gyógyításának erről
a formájáról ítéletet akar alkotni,
azt kell mondania, hogy Máté nem csodaelbeszélést
mutat be, hanem olyan eszményi jelenetet, amelyben a csoda elé
helyezett hit lényegét láttatja» (H. J. Held,
i. m., 212. o.).
[32]
Vö. G. Braumann, Jesu Erbarmen nach Matthäus, in TZ 19
(1963), 305-317.; P. Ternant, L'envoi des Douzes aux brebis perdues
(Mt 9, 36 - 10, 8), in AssSeig, II, 42 (1970), 18-32.; F. Martin, The
Image of Shepherd in the Gospel of Saint Matthew, in ScEcl 27 (1975),
261-301.
[33]
Vö. 1 Kir 22, 17; Jud 11, 9; Szám 27, 17; Ez 34, 5; Zak 10,
2.
[34]
Vö. Oz 6, 11; Iz 9, 2-3; 27, 12; Jo 4, 13. Ide sorolható még:
Jer 51, 33; Baruch Apokalipszise 70, 2 - 71, 1.
Tartalomjegyzék |
Bibliográfia |
Előző oldal |
Következő oldal |