tizenegyedik fejezet [1]


János kérdése (11, 1-6)

(Lk 7, 18-23)

A Mt 11 anyaga a Q forrásból származik. Ugyanilyen sorrendben megtalálható Lukácsnál is (7, 18-35; 10, 13-22), Márknál azonban hiányzik. A 28-30. vers csak Máténál szerepel.

A Keresztelő küldöttei krisztológiai vitát váltanak ki (2-3. v.), és ez a fejezet uralkodó témája. Jézus válasza az előfutár személyét magasztaló beszédben csúcsosodik ki (7-15. v.), aki előfeltétel saját személyének megértéséhez is. A tömeg váratlanul ellenségessé válik (vö. 7,28; 9,33). Jézus rosszul leplezett tartózkodást tanúsít («e nemzedék») irányában, és a sokaságot elmarasztaló ítéletébe (17-19. v.) belefoglalja a tómelléki városokat is, amelyeket azzal vádol, hogy nem hallgattak szavára (20-24. v.). E sikertelenségek igazolóját Jézus (vagy inkább a közösség) az isteni döntésben látja, amely megnyilvánul az alázatosaknak és elrejtőzik a 'bölcsek' elől (25-27. v.). A teológia újból a történelem 'rendellenességeinek' magyarázatára siet. A fejezet a szegény és alázatos messiás bemutatásával zárul (28-30. v.), amely egyben a Keresztelő kérdésére (2-3. v.) adott további válasz és a kicsinyeknek feltárt misztérium magyarázata (25. v.). Máté jó lelkipásztorként a messiási magyarázatot arra használja alkalmul, hogy a megfáradt és az élet terheit hordozó embereket (11, 28-30) felszólítsa (11,28) a Krisztushoz, az üdvözítőhöz való közeledésre.

Az 1. vers átmenetül szolgál. Visszatér mind az öt beszéd végén, amelyekre az első evangéliumot fel lehet osztani (vö. 7,28; 13,53; 19,1; 26,1).

Az előfutár újra színre lép (vö. 3,15), hogy megnyissa a messiás személyére vonatkozó vitát. Bebörtönzéséről nem véletlenül történik említés, hanem azzal a szándékkal, hogy ez figyelmeztessen a messiás jövőjére. A missziós beszéd után János az ige példaszerű tanújaként tűnik fel, akitől ihletet meríthetnek az ország tagjai. Őt is törvényszék, ítélőszék elé vitték, de nem tudták megtörni (10, 32-39).

Az evangélium írásának idején a «Krisztus cselekedetei» kifejezés Jézus messiási tevékenységét foglalja össze. E tevékenység nem igazodik a zsidó népi elvárásokhoz, és hozzátehetjük, az eszkatologikus szabadítóra és bíróra vonatkozó prófétai orákulumokhoz sem (vö. 3, 10-12). Ahelyett, hogy tisztítaná az Úr szérűjét és a fejszét a rossz fák gyökerére helyezné (3, 10-12), békességet és megbocsátást hirdetve halad előre (5, 9-12.39-40; 6, 14-15). Idegenkedést és érdektelenséget mutat a politikai kérdésekkel szemben. Szegény és alázatos emberekkel veszi körül magát, és faji, illetve vallási különbségtétel nélkül egyformán bánik mindenkivel, még az uralkodókkal is. Ő nem az igazságosság vagy Isten megtorló haragjának pallosa, hanem pásztor, orvos és részrehajlás nélküli jótevő, aki egészséget és üdvösséget áraszt minden feléje közeledő emberre (8-9. fej.).

A Keresztelő küldötteinek kérdése ebben az összefüggésben hangzik el. Ő is elárulja, hogy csodálkozással, tétovázással, értetlenséggel és kételkedéssel fordul Jézus személye felé. Még az előfutár és tanítványai sem képesek meglátni a galileai rabbiban a Krisztust. Kérdésük tehát annak tisztázására irányul, hogy Jézus az általuk várt dicsőségben és hatalomban eljövő messianizmust képviseli, vagy olyan más stílust valósít meg, mint amilyet a látszat is mutatott.

Az «eljövendő» kifejezés nem valamiféle körülírás, hanem a királyi és dávidi messiás prófétai megjelölése. Ő meghatározásánál fogva 'az, akit várnak', vagyis 'az eljövendő'.[2] E kifejezés az Izraelben való megjelenési módját hangsúlyozza, vagyis azt, hogy bíróként, uralkodóként fog eljönni. Zakariás ezt adja hírül Sion leányának: «Íme, királyod érkezik hozzád» (9,9). A Zsolt 118, 26-ban ő «az, aki az Úr nevében jön (erkhomenosz)». A Ter 49,10 szerint az, «aki eljön» a népek által várt (proszdokia) személy. János küldöttei is róla érdeklődnek Jézusnál.

A kérdés emlékezetbe idézi azt a megnevezést, amelyet a Keresztelő korábban alkalmazott Jézusra: «aki utánam jön, erősebb nálam» (3,11). A jézusi válasz újra az előfutár figyelmébe ajánlja a 'cselekedeteket' (ta erga), amelyek kérdéseit és kételyeit kiváltották. Rámutat, hogy ezek a tettek is prófétai orákulumokat váltanak valóra, jóllehet nem azonosak azokkal, amelyekre a Keresztelő utalt. Az Iz 29, 18-19; 35, 5-6; 61,1 verseire hivatkozva Jézus az üdvösség új fogalmát mutatja be. A betegek gyógyítása és főként a szegények evangelizálása mutatja, hogy ő nem kérlelhetetlen bíró, hanem figyelmes és irgalmas messiás. A bűnösök megbüntetése és a gonosztevők elpusztítása helyett helyreállítja a lelki és a testi egészséget, vigasztal, útmutatást ad, a szenvedők segítségére siet, és megbocsátva a bűnöket (9,2) csak jót cselekedvén jár az emberek között (8-9. fej.). Valójában különbözik attól, akit vártak: ő egészen más. E messiási eszme megütközést kelt a népben és az általános elvárásokkal azonosuló előfutárban is. Ezért Jézus sietve hozzáteszi: «boldog, aki nem botránkozik meg énbennem» (6. v.).

A kereszt evangéliuma, amely kemény próbatétet jelent az apostolok hivatásában, a Keresztelő és tanítványai hitének próbakövévé válik. E figyelmeztetéssel Jézus és az evangélista azt akarja elkerülni, hogy bennük és másokban a megütközés végérvényessé vagy végzetessé váljék. A kereszt botránya nemcsak Péternél talál értetlenségre és ellenállásra (16, 22-23), hanem ezt megelőzően az előfutárnál és követőinél is.

A hegyi beszéd szellemében a 'boldogságnak' itt sem az emberi vágyak kielégítéséből, hanem a törekvésekről való lemondásból kell fakadnia, vagyis nem az emberi logika világosságából, nyilvánvalóságából és számító erejéből kell megszületnie, hanem alázatból, Istenre hagyatkozásból és hitből. Jézus messianizmusának elfogadásához nagy bátorságra van szükség, de e bátorság békét és boldogságot eredményez az ember szívében.


A Keresztelőt magasztaló beszéd (11, 7-15)

(Lk 7, 24-30)

A Keresztelő személyére vonatkozó 'magyarázatok' apologetikus és krisztológiai jelentőséggel bírnak. Az ősegyház azáltal próbálta az Írások fényében értelmezni az előfutár személyét, hogy megkísérelte megrajzolni az üdvtervben elfoglalt szerepét és helyét. Jézus a sokasághoz intézi szavait. Máté ugyanezeket a szavakat ismétli meg a zsinagóga emberei és a korábban említett (9,14) személyek számára, akik feltehetően az előfutár követői voltak. A magasztaló beszéd jelenlegi formája a közösség alkotása, de tartalmazza az üdvözítő mondásait is: az egyház ugyanis önmagától nem hozott volna fel ennyi tanúbizonyságot egy próféta érdekében, akit mások szembeállítottak a messiással.

A keresztény apologetika mindig az ószövetségi előzményekből indult ki (a prófétákra hivatkozott). Jézus azonban kortársaihoz beszélve valamiféle közelebbi személyiségre utal, akit talán éppen személyes ismertsége miatt könnyebb volt mintaképül állítani. Mindegyik vagy sok kortársa találkozott a «pusztában» (7. v.) fellépő bűnbánati prédikátorral, de kevés ember vagy talán senki sem fogta fel megnyilatkozásának értelmét. A zsidók azt a benyomást keltették, mintha a nádszálak ringásának vagy valamiféle fejedelmi udvar pompájának csodálata végett, azaz értelmetlenül ereszkedtek volna le a Jordán völgyébe. A nádszálak és a puha ruhák említése nem véletlenül történik (7-8. v.): az előfutár szilárdságát, bátorságát és közismert puritánságát emelik ki (s közvetve talán az udvar intrikáit is, amelyeknek áldozatául esett: 14,4). Ha valaki jól megfigyelte volna életét és viselkedését, már fogalmat alkothatott volna az üdvösség útjáról. Amikor Jézus megtérésről beszél (4,17), boldognak mondja a szegényeket (5,3), és kinyilvánítja, hogy nincs hová lehajtania a fejét (8,20), arról tesz bizonyságot, hogy a Keresztelő útvonalát követi. János nem a messiás ellenlábasa, hanem valódi előfutára.

A nép felfogott valamit János prófétai tevékenységéből (9. v.), de nem értette meg teljes mélységében. Megállt a felszínnél, és általában beérte a látvány szemlélésével. A zsidók sikeresen eljutottak a felismerésre, hogy a Keresztelő isteni küldött, és egy sorba helyezték a bibliai történelem többi prófétájával. Senkinek sem jutott azonban eszébe, hogy személyében prófétánál nagyobbat (perisszoteron), azaz olyan embert lásson, aki felette áll az az ideig megjelent valamennyi prófétának. Jóllehet az 'Írások' előre hirdették őt (10. v.), ez nem sokat számított. Az evangélista utalása a Kiv 23,20 (LXX) és a Mal 3,1 verseit kapcsolja össze.[3] A végső helyreállítás idején, amikor Jahve eljön, hogy megítélje a nemzeteket és orvosolja népe sorsát, különleges hírnököt küld maga előtt. E névtelen «Úr angyala» szerepét tölti be Keresztelő János.

Feladatának, vagyis közvetlen messiási előfutári mivoltának erejében, János a legnagyobb ember az üdvösség történelmében (11. v.). Senki sem érte vagy érheti el méltóságát. Az Ószövetség prófétái közül egyik sem foglalt el az övéhez hasonló helyet. Ennek ellenére - mondja Jézus (és nyomában Máté, aki egyetlen pillanatra sem téveszti szem elől apologetikus célkitűzéseit) - János nagysága még a kevésbé rátermett evangéliumi prédikátorokkal szemben is csak másodlagos. Az előfutár egyedülálló feladatot végez, de még az üdvösség kezdeti szakaszához tartozik; ezért tevékenysége alárendelt szolgálat, és így alacsonyabb rendű, mint az ország kibontakozását művelő embereké. A keresztény közösségben betöltött legkisebb hivatal is magasabb rendű, mint az előkészület idejében gyakorolt bárminemű feladat. Mindebből már nyilvánvaló, hogy az evangélista nem két embert, illetve nem személyes érdemeket (a Keresztelő életét és a krisztusi ország feltételezett hirdetőinek életszentségét) állít szembe egymással, hanem két intézményt, illetve üdvrendet, amelyekhez a két személy vagy csoport tartozik. János személy szerint már anyja méhétől fogva 'megszentelődött' (Lk 1,15), az országhoz tartozik, és tökéletessége bizonyára nem kisebb, mint az apostoloké vagy a későbbi keresztény szenteké. Küldetése azonban megállt az új idők küszöbénél, és ezért alacsonyabb rendű, mint az evangélium misszionáriusaié. Ám ezzel a Keresztelő dicsérése még nem ér véget. Az üdvtörténetben betöltött záró-missziója okán ő az egész Ószövetségnek, a törvénynek és a prófétáknak szintézise, mert ezek benne összpontosulnak és válnak teljessé. Az esetleges félreértések elkerülése végett Jézus egyenesen Illésnek nevezi őt, vagyis 'olyasvalakinek, akinek (az elterjedt népi vélemény szerint) el kell jönnie', hogy előkészítse az Úr érkezését. Malakiás egyik problematikus szövege (3,23), Hénoch apokrif iratgyűjteménye és Ezdrás IV. könyve ugyanis biztosra vette, hogy a nyolcszázas évek nagy prédikátora fizikailag visszatér majd a messiási idők kezdetén. E széles körben elterjedt véleményt Jézus minduntalan cáfolni igyekszik, jóllehet lényegét mégis elfogadja. Az előfutár nem nevének és fizikai valóságának tekintetében, hanem hivatalát (ezért Lukács szerint lelkületét és hatalmát) illetően azonos Illéssel.

A Keresztelőt magasztaló beszédbe Máté olyan állítást illeszt, amely az ország viszontagságaira utal.

Ez az első evangélium leghomályosabb kijelentései közé tartozik. Az értelmezésével kapcsolatos nehézségek abból adódnak, hogy nem ismerjük eredeti szövegkörnyezetét és a biadzómai (erőszakot elszenvedni vagy elkövetni), a harpadzó (elrabol, akadályoz), illetve a biasztai (erőszakosok) kifejezések pontos jelentését. Nehéz meghatározni, hogy az evangélista az országról, ennek valóságáról beszél-e, vagy azokról, akik az országba tartoznak. A mennyek országa kifejezés önmagában véve nem emberekre utal, hanem intézményre. Keresztelő Jánossal új korszak kezdődik. Ő az üdvtörténet két időszakának választóvonala. A logion azt teszi nyilvánvalóvá, hogy az ilyen személynek milyen nehézségekkel kell megküzdenie. A biadzetai ige nyelvtanilag rendelkezhet aktív (erőszakkal, az akadályokat felülmúlva érvényesül) és passzív[4] (támadásokat szenved el) értékkel. Ily módon az «erőszak» szeretetből, de ellenségeskedésből is származhat.

A hagyományos értelmezés pozitív jelentést ad a meghirdetésnek. A Keresztelő élete nem a harc, hanem a messiás kezdeti érvényre jutásának szemtanúja; és mindazok, akik bátorsággal, lelki erővel rendelkeznek a keresztény élet követelményeinek és szükségszerű lemondásainak elfogadásához, részesei ennek az érvényesülésnek. Az 'erőszakosok' azok a jó szándékú emberek, akik megrohanják az országot az ígért javak elnyerése érdekében.[5]

A Máté evangéliumnak és különösen a Keresztelő bebörtönzésének említésével kezdődő harmadik résznek zsidósággal polemizáló hangvétele azonban ettől eltérő értelmezésre is alapot adhat. A messiási ország bontakozik ugyan, de az emberek és az ellenséges erők mindenütt akadályt gördítenek elébe. A missziós beszéd (Mt 10) is annak a harcnak jegyében született, amelyet az ország hirdetőinek vállalniuk kell a különféle rangú és helyzetű ellenfelekkel szemben. Az 'erőszakosok' tehát éppúgy lehetnek azok is, akik az ország emberei ellen fordulnak, midőn ezt az emberek szívébe vetett magot elragadó Sátánhoz (Mt 13,19) hasonlóan megpróbálják elrabolni tőlük. Ily módon a harpadzouszin ige is megőrzi etimológiai jelentését. Az ország valósága, amelyet egyesek birtokolni szeretnének, mások pedig lerombolni, az ellenállásokat legyőzve és a jók erőszakosságának engedve halad előre.


A szeszélyes gyermekek (11, 16-19)

(Lk 7, 31-35)

Az új perikopa a Keresztelő említése alapján kapcsolódik az előzőhöz. Irodalmi szempontból példázattal állunk szemben, amelyre maga Jézus ad magyarázatot.[6]

A jelenet gyermekek játékát ábrázolja, akik két (talán fiú- és leánycsoportra) oszlanak, hogy menyegzős ünnepet, temetési szertartást vagy egyéb ceremóniát jelenítsenek meg (vö. Zak 8,5). Egyesek furulyáznak, mások táncolnak. A gyermekek azonban könnyedén váltanak játékot. Előfordulhat, hogy mire kiosztják a szerepeket, valamelyik csoportnak már nincs kedve megkezdeni vagy folytatni a tevékenységet (vö. Lk 7, 31-35). A szereplők egy részének következetlensége, ellenkezése vagy szeszélye mindennemű játékot el tud rontani, mert makacsul ellene szegül mindenféle felhívásnak (vö. Lk 7, 31-35).

A Keresztelő és a messiás a Krisztus «nemzedékéhez» tartozó zsidók 'partnerei' olyan játékban, amely sokkalta fontosabb a példázat alkotója által említett játéknál. Ám az előfutár panaszos gyászénekeire, azaz bűnbánati beszédeire nem válaszolnak sírással, és nem térnek meg; ugyanakkor a messiás ünnepi, beiktató énekeinek hatására sem törnek ki ujjongásban. S nem csupán elutasítják felszólításaikat, hanem esztelen módon mindkettőt támadják is.

A nép ahelyett, hogy felismerte volna Jánosban a «prófétát» (9. v.), ördögtől megszállottnak, azaz bolondnak tekintette őt (vö. Jn 8,48). A Jézusra vonatkozó megjegyzés is sértő szándékkal fogalmazódik meg, valójában azonban éppen arra emlékeztet, hogy milyen készségesen és jóakaratúan fordult a legjobban rászoruló emberek felé. Ő a betegek orvosa, és nem az egészségeseké (9,12). Jézus szabad magatartását már a Lévi házában rendezett lakomán is kifogásolták a farizeusok (9, 11.14). Feltehetően most is ők illetik a «falánkság és a részegeskedés» vádjával (19a v.).

Az ellenfeleknek ezzel az érthetetlenül ellentmondásos magatartásával kapcsolatban Jézus az isteni bölcsességre hivatkozik, amely viszont 'helyesnek' találja az ő műveit (vö. 2. v.), mert az általa elgondolt tetteket hajtja végre (19. v.). A «bölcsesség» itt is Isten teremtő és üdvözítő tevékenységét személyesíti meg.[7] Az evangélista szerint e bölcsesség Krisztus cselekvésmódjában válik nyilvánvalóvá. Az ellenfelek elutasítják Jézus művét, de Isten éppen azokon a cselekedeteken keresztül valósítja meg tervét, amelyeket ők helytelennek ítéltek. A 'felsőbb' logika teljességgel 'igazolja' az előfutár és Jézus magatartását. Isten tervei még abban az esetben is bölcsek, ha az emberek nem látják ilyennek. E tervek megvalósulásukban válnak kifejezetté.

A furulyaszóhoz vagy ünnepi énekhez hasonlított jézusi beszéd kissé szelídíti a példázat alkalmazásából sugárzó borúlátást. Az emberek a gyermekekhez hasonlóan hajlamosak a pártoskodásra és a széthúzásra: nem komoly érvek, hanem szeszély és rossz hangulat alapján utasítják el az evangéliumi üzenetet. A kortársak öntudatlan ellenállását érzékelő apostoli katekézis előszeretettel hangsúlyozta, hogy az üdvözítő jóságosan és szeretettel fordult a bűnösök felé, akikkel nem átallott asztalhoz telepedni és együtt étkezni. Jézus szolgálatát az üdvösség megvalósulása és a minden emberre kiterjedése feletti örömre szólítás jellemzi.


Búcsúzás a tómelléki városoktól (11, 20-24)

(Lk 10, 12-15)

Máté olyan orákulumot elővételez, amelyet Jézus valószínűleg később mondott el istenhozzádként a kezdeti tevékenységének színteréül szolgáló tómelléki városoknak. A Korazin, Betszaida és Kafarnaum ezért inkább jelzés értékű nevek: földrajzilag jellemzik azt, amit időbelileg az «ez a nemzedék» (11,16) kifejezés határol körül.

A szöveg jelenlegi formájában a keresztény igehirdetés egyik részlete,[8] amelynek az a rendeltetése, hogy mérsékelje Jézusnak saját földjén (4, 12-16) és saját városában (4,13; 9,1) elszenvedett kudarcait. Az a tény, hogy a messiásnak nem sikerült meggyőznie földijeit és polgártársait, valóban meglepő dolog volt, és semmiképpen sem szólt javára. Az igehirdetés azon fáradozott, hogy e kudarcért a felelősséget ne a jézusi megnyilvánulás elégtelenségére, hanem a galileaiakra hárítsa. Ebből a szempontból a szöveg a szeszélyes gyermekekről szóló példázat (16-19. v.) folytatása. Többé-kevésbé a galileaiak is hasonló típusú emberek voltak; megfelelő indok nélkül utasították el a messiást. Tény azonban, hogy alacsony sorból származott (vö. Mt 13, 53-58; Mk 6, 1-6), magatartásában nem volt semmi rendkívüli, transzcendens vagy isteni vonás: így képtelenségnek látszott annak feltételezése, hogy ő a várt szabadító, Dávid fia, vagyis a messiás.

A történelemre nehéz lett volna rácáfolni, de Jézus oly sok jelét adta hatalmának, hogy ezeknek mindenképpen elegendőnek kellett volna lenniük alacsony származásának, ha nem is megszüntetésére, de feledtetésére és isteni küldött mivoltának jelzésére. Ez az első a kevés számú eset közül, amelyekben Máté a jézusi csodákra, dünameisz (csodás cselekedetekre) utal. Ezek királyi és isteni dicsfénnyel övezték a názáreti messiást. Mindenki tudta, hogy semmi jó sem jöhet Názáret városából (Jn 1,46). Jézus azonban csodálatos tetteivel megcáfolta ezt a szóbeszédet. Szokatlan művei alapján tehát rászolgált volna arra, hogy rendkívüli isteni megbízottnak tekintsék. A csoda kifejezés a Mt 13,58-ban bukkan fel újra, ahol ismét ellentétbe kerül egymással a messiás közönséges eredete és csodatevői működése. A pogány és közmondásosan bűnösnek tartott Tirusszal, Szidónnal és Szodomával történő egybevetés a szöveg polemikus és apologetikus hangvételére utal. Szerzője azonban nem történész, hanem teológus és lelkipásztor. A tómelléki városokról beszél, de szeme előtt azok a palesztinai települések és vidékek lebegnek, amelyek még mindig ellenállnak az evangélium üzenetének. A Korazin, a (csak Máté által említett) Betszaida és a Kafarnaum elleni kirohanás üdvös figyelmeztetés az evangéliumi hírnököknek ellenszegülő közeli és távoli városok számára. Korazin, Betszaida és Kafarnaum pusztulása immár homiletikai paradigma: olyan utalás, amely a hatékonyság fokozása érdekében kíséri a keresztény igehirdetést.

Az apologetikus beállítottság enyhíti a kirohanás súlyát, de mindig nehézséget jelent, ha ilyen szöveget keresztény igehirdetők szájából kell hallanunk. Ez ugyanis nem csupán a pogány módon élő városok megbüntetésének meghirdetése, hanem az ellenségei felé irányuló isteni bosszúról szóló ének. Ha e részletet csak az Ószövetség néhány orákulum-gyűjteményében lehetne megtalálni, ez még elviselhető volna, de hogy az evangéliumban is megőrződött, ez mind hangvételét, mind tartalmát illetően meglepő dolog.

Jézus a második hazájának tekintett Kafarnaum városa iránt mutatja a legnagyobb 'ellenérzést'. Úgy látszik, mintha e település azoknak az apokaliptikus királyoknak útját járná, akik gőgösen az égig akartak emelkedni, de letaszíttattak a pokol mélységeibe. Az evangélista az Iz 14, 13-15 részletét idézi, amely a babiloni király példáját tartalmazza.

Úgy látszik, mintha a szerző a végítéletre utalna, de valószínűbb, hogy történeti eseményről beszél, valamiféle kudarcról vagy katonai vereségről, amelyet jó teológusként Isten büntető ítéleteként tüntet fel. A szöveg ítéleti napról (en hémera kriszeósz) tesz említést, és nem az ítélet napjáról.

A szent szerzők immár félreérthetetlen elv alapján értelmezik a történelmi eseményeket: a városok és a népek erkölcsi és vallási magatartásuknak megfelelően virágzanak vagy pusztulnak el. Szodomát lakóinak romlottsága miatt pusztították el (Ter 17). A három tómelléki város azért kap különleges büntetést, mert nem tért meg Jézus prédikációjára, jóllehet ezt nagy csodák kísérték (20. v.). E csodás tettek még az üdvösségnek leginkább ellenálló városok megtérítésére is elegendők lettek volna, de a galileaiak közömbösek maradtak irányukban. Ezért kapnak büntetést. S ez mutatja, hogy az Ószövetség Istene nem tűnt el automatikusan az Újból.


Jézus dicsőítő vallomása (11, 25-26)

(Lk 10,21)

A 11, 25-30 szövege a mátéi elbeszélés csúcspontját alkotja.[9] A Keresztelő érdeklődésére (2. v.) megszületik a megfelelő válasz: Jézus isteni küldött, csodatévő és főként 'Isten fia' (27. v.). Ily módon e meghirdetés összekapcsolódik a keresztségben elhangzó («ez az én szeretetett fiam»: 3, 17) nyilatkozattal, a színeváltozást kísérő kijelentéssel (17,5), és elővételezi a feltámadt Krisztus (28,18) megnyilvánulását. Jézus betekintést enged abba, hogy milyen mértékben van egységben és közösségben az Atyával, és hogy az Atya mennyire bízik benne. Közöttük félreértés, értetlenség vagy súrlódás nélkül teljes és tökéletes az egyetértés.

A harmadik rész (11-13. fej.) szövetében a jézusi 'vallomás' a messiás személye körül kialakuló ellentmondásokra adott válasz. Az egyszerű halászok (4, 18-22), a jelentéktelen emberek elfogadták őt, ellenben a nagyok, a lelki élet mesterei és a hatalmasok elutasították. Ám ez sem véletlen (illetve nem lehet az), hanem az isteni 'tervnek' (eudokia: 26. v.) része. Ezzel az utalással Máté a szenvedés eseményeire adott választ is elővételezi.

A feltámadt Krisztus (25-27. v.) az általa birtokolt dicsőség elnyerése érdekében arra szólítja az embert, hogy járja végig a történeti, az alázatos és a szenvedő (28-30. v.) Krisztus útját.

A részletet az előző szöveggel szerkesztői megjegyzés (25a v.) kapcsolja össze. Az evangélista az előfutár kérdésére (2. v.) és a farizeusok ellenvetéseire (9,11; 11, 19-24) gondol. Már válaszolt az egyiknek (4-5. v.) és a többieknek is (19. v.), de nem megfelelő módon. Most újra nekifog, hogy teljesebb és lehetőleg végérvényes feleletet adjon.

A Mt 11, 25-30 eredetileg és beállítását illetően valószínűleg liturgikus és bölcsességi szövegkörnyezetben fogalmazódott meg. Zsoltármintákat[10] és a korabeli zsidóságban fellelhető ima-formulákat[11] követ. Jézus első alkalommal fordul Istenhez az atya (pater, abba) megszólítással, miután tanítványait korábban már többször buzdította ennek megtételére (5, 16.45.48; 6, 1.4.8.14.15 stb.). Ezért e megszólítás olyannak látszik, mintha a keresztségben kapott (3,17) és a később újra állított (27. v.)[12] «fiú» megnevezésre adott válasz volna. Istenhez, még ha atya is, az ember mindig tisztelettel és hálás lélekkel fordul. Az exomologoumai ige dicséretet, elismerést és megvallást jelent. E nyilatkozat indoka az, hogy az Atya nem hagyta magukra és nem feledte el az egyszerű embereket, a kicsinyeket (népioi), hanem éppen ellenkezőleg, előnyben részesítette őket a «bölcsekkel és értelmesekkel» (szophoi és szünetoi) szemben. Az evangélium szóhasználatában a népioi (kicsinyek, gyermekek) a nép egyszerű fiai, a munkások, a halászok, akik követték Krisztust. A szophoi (bölcsek) ezzel szemben az írástudók és a farizeusok, akik elutasították őt. A két különböző csoporthoz tartozó emberek eltérő magatartása annak az isteni tevékenységnek (mondhatnánk manővernek) gyümölcse, amely egyesek elől elrejti (krüptó), másoknak pedig feltárja (apokalüptó) az ország titkait. Az «ezeket» (tauta) kifejezés jelentése nem válik nyilvánvalóvá, de minden bizonnyal Jézus missziójára, személyének és tevékenységének misztériumára vonatkozik, amelyet még a Keresztelőnek sem sikerült megértenie (2. v.). Az eseményeknek ez a visszájára fordulása nem véletlenszerűen történt, hanem valamiféle határozott isteni akaratnak vagy döntésnek (eudokia) következménye. Ennek hangoztatása közben Jézus ismételten kimondja az «atya» nevet, mintha ezzel akarná szavatolni a tanítás hitelességét és a hívők részéről történő elfogadtatását: az, hogy az ország titkai (13,11) rejtve maradnak a bölcsek, a rabbik, a nemzet minősített mesterei előtt, és kinyilváníttatnak az egyszerű, a kicsiny és a szegény embereknek, nem veszélyezteti, hanem éppen magasztalja Isten bölcsességét és mindenhatóságát. E megállapítás egyenesen ujjongó örömmel tölti el Jézus lelkét. Lukács kifejezetten ezt állítja: «felujjongott a Szentlélekben» (10,21).

A hagyomány Jézusnak tulajdonítja e vallomást (vö. Lk 10, 21-22), s nincs okunk kételkedni abban, hogy ő maga segítette tanítványait Isten misztériumainak és saját személye titkainak megértésében. Azt sem zárhatjuk ki azonban, hogy az eredetek egyházának reflexiójával állunk szemben, amely megpróbálta megmagyarázni önmagának és az ellenfeleknek a messiás kudarcait, dicstelen végét, a honfitársai részéről történő elvetését, azaz az üdvözítő személyét övező paradoxont és botrányt. S ha ez így van, a szöveg valójában a bölcsességi teológia reflexiója (19. v.), vagyis kísérlet a jézusi életnek és megnyilvánulásnak olyan felsőbbrendű tervbe illesztésére, amely 'igazolná' ennek ellentmondásos (és gyakorta dicstelen) vonásait.

A szöveg apologetikus és alapjában véve polemikus jellegű részlet, miként ilyen ennek párhuzama, az 1 Kor 1, 18-31-ben található páli megnyilvánulás is. A közösség megpróbált dicsekvési alapot teremteni abból, ami missziós területen kudarcnak bizonyult, és valamiféle isteni tervbe igyekezett illeszteni azt, ami történeti síkon sikertelenségnek, csődnek mutatkozott. Lehetséges, hogy merész és képtelen dolog Istenre (sőt az ő bölcsességére: 1 Kor 1,20) hivatkozni annak magyarázata érdekében, hogy egyesek közömbösen és érzéketlenül elutasították az üdvösség ajánlatát, mások pedig elfogadták. Ám éppen ez menti meg a messiás tiszteletreméltóságát és hírnevét, jóllehet közben (éppen azzal ellentétben, amit Pál bizonyítani vél) elhomályosítja Isten bölcsességét és főként jóságát. Ha ugyanis mindkét magatartásforma valamiféle terv gyümölcse, tagadhatatlan, hogy titokzatos tervről van szó, amely azonban nagyobb, mint a megvilágítandó misztérium. Valahányszor a teológia a történelem segítségére siet, és főként, ha helyettesíteni akarja ezt, félő, hogy megvilágítás helyett inkább összezavarja a dolgokat. Alapjában véve ugyanolyan gondolatról van szó, mint amely a Róm 9, 15-23-ban is megfogalmazódik, ahol azt olvassuk, hogy Isten azt vakítja el és azt világítja meg, akit akar (vö. Mt 13, 14-17), vagy «tetszése szerint» teszi az egyik edényt díszessé, a másikat pedig közönségessé (Róm 9,21).

A szent szerzők teológiája nem mindenkor azonos az isteni elgondolással. A sémita lelkület teocentrikus jellegű, a modern gondolkodás inkább antropológiai beállítottságú. A valóság vagy a tények igazságának jobb megközelítéséhez valószínűleg mindkét látásmódot figyelembe kell vennünk. Az ősegyház itt és másutt sem riadt vissza attól (vö. a szenvedés elbeszélésével), hogy a fiú becsületének csorbítását elkerülendő rossz hírbe hozza Isten dicsőségét. Kétségtelen, hogy Krisztus művét védeni kell, de talán nem ilyen magas áron, vagyis nem az Újszövetség központi üzenetének, Isten atyai vonásainak elhomályosításával.

Jézus 'vallomása' továbbra is megőrzi jelentőségét, de a missziójában bekövetkezett váratlan fordulatok és sikerek keresztény magyarázataként kell értelmeznünk. A befolyásos és vezető emberek ellenséges magatartása ellenére az evangéliumi üzenetnek sikerült érvényre jutnia, sőt hatást gyakorolnia a legszegényebb néprétegre, amely általánosságban autonómia és kezdeményezési lehetőségek híján állt az uralkodó osztályok hatalma alatt. Mindenkor sikernek számít, hogy a kevésbé rátermett és a társadalom peremére szorult emberek megértették Krisztust és magukévá tették üzenetét. Az egyház felismeri, hogy azonos a szegény, a kicsiny, az alázatos emberekkel, és e tény miatt nem kisebbrendűnek vagy csökkent értékűnek érzi magát, hanem ujjongásban és örömben tör ki. Annak ellenére, hogy nem a tanult, a bölcs és a hatalmas emberek állnak pártján (hanem ahogyan Pál mondja, a «bolondok», az «erőtlenek», a «lenézettek»: 1 Kor 1, 26-30), elégedett, mert tudja, hogy vele van Isten, és ezért szívből eredő dicséretet zeng neki. E himnusz az alázatos, a szegény, az egyszerű lelkületből és így a keresztény lét ellentmondásaiból is fakad. Mária ujjongva magasztalja Istent, aki tekintetre méltatta alázatosságát (tapeinószisz: Lk 1,48); Pál dicsekszik Krisztus keresztjével és saját gyengeségével (Gal 5,17; 2 Kor 12,9). Jézus ugyanezen oknál fogva utasítja el a hatalom és a dicsőség kísértését, s választja a szegénység és a szenvedés útját (Mt 4, 1-11). Úgy gondolják, ilyen állapotban kell járniuk Isten útját, mert nem az elszigetelt és a kiváltságos ösvények, hanem ez az út vezet el az emberi közösség valamennyi rétegéhez. Jézus 'dicsőítő vallomása' ily módon határozottabb jelentést kap. Az isteni jóakarat (eudokia) nem más, mint az üdvösség terve. A vallomás a zavaró mozzanatokat emeli ki, illetve azt, hogy e terv nem a Dávid fiának hódításai, hanem a szenvedő szolga munkája által válik valóra. Mindez megfelel Isten akaratának, mert ő mutatta meg az üdvösség útját és ő rögzítette ennek kötelezően végigjárandó irányát. Mindazonáltal nem arról van szó, hogy ezt egyesek elől elrejtette, másoknak meg kinyilvánította, mert mindent mindenki szeme láttára hajtott végre. E titkot csak azok fogták fel, akik meg akarták érteni, és nem azok, akik kivételezett személyek voltak.[13]


A fiúról szóló kinyilatkoztatás (11,27)

(Lk 10,22)

Az új perikopa alanya maga Jézus, a «fiú» (ho hüiosz), aki az Atyával való közösségében és az emberekhez fűződő kapcsolatában mutatkozik be. Az egymással párhuzamba állított paradidómi (átadni) és epignószkein (ismerni) ige írja le isteni vonatkozását. Az «átadott nekem» kifejezés értésünkre adja, hogy szerzett és nem születés révén birtokolt állapotról van szó. Volt olyan idő, amikor még nem birtokolta a javaknak e teljességét. Jézus a Mt 28,18-ban is azt állítja, hogy a hatalom «adatott» (edothé) neki, ami annak a jele, hogy korábban nem rendelkezett ezzel. A Mt 28,18 szerint ez az átadás a jézusi életnek abban a mozzanatában történt, amelyet feltámadásnak nevezünk. A 'szenvedő szolga' hatalomba és dicsőségbe öltözött emberfiává változott (vö. 26,64). Pál azt mondja, hogy ebben az eseményben Dávid test szerinti fia Isten hatalmas fiának bizonyult a megszentelés lelke szerint (Róm 1, 3-4). A Mt 11,27 valójában csak a nyilvános működés idejére elővételezi a húsvéti beiktatást, amint ez egyébként már a Jordán melletti teofániában (3,17) is történt, és megtörténik majd egy később elbeszélt jelenetben (17, 1-8) is. Az evangélista ezzel az elővételezéssel akarja hitelesíteni Jézus földi misszióját. Ő nem mindenkor láttatja ajándékba kapott és 'mindenre' kiterjedő 'ismeretét', de ez nem lehet ok az általa állított igazság kétségbe vonására. Mindaz, amiket mondott és főként, amiket cselekedett, egyedülálló utalásai és a sokak számára érthetetlennek (2. v.), különösnek látszó cselekedetei (19. v.; vö. Mk 3,21), nem saját elgondolásaiból születtek, mert ezekben ('teljességgel') az Atya útmutatásait követte. Ezért tanítását és tetteit nyugodtan el lehet fogadni. Műveinek igazolása céljából Jézus már hivatkozott az isteni bölcsességre (19. v.), most pedig az Atya mindentudására utal.

A Jézus által kapott «minden» (panta) nem kap pontos körülírást, de a 'kinyilatkoztatásra' (25. v.) és az 'ismeretre' (27. v.) utaló szövegkörnyezet jelzi, hogy valamiféle 'igazság' közléséről van szó. Misszióját, ennek megkezdését és végrehajtási módját illetően «mindenben» megfelel az Atya akaratának.

Az evangélista fontosnak tartja annak kiemelését, hogy Jézus nem csalódott e meggyőződésében, mert kivételes és egészen egyedülálló ismerete van az Atyáról. Úgy ismeri őt, mint senki más. Az 'ismerni' ige első látásra azt a benyomást kelti, mintha pusztán intellektuális tudást jelentene. A sémita nyelvhasználatban azonban e kifejezés a teljes (szellemi és szívből szerető) vonatkozást jelöli.[14] Ezért az Atya és a fiú közti ismeret, amelyről Jézus beszél, a bizalom, a bensőségesség és a jóakarat szinonimája. Az 'ismerni' ige a Bibliában gyakorta a 'szeretni' kifejezés helyett áll.[15] A görög epigignószkein ige, amely a héber jada megfelelője, vitális kapcsolatot jelent. A fiúnak az Atyára vonatkozó ismerete összhang, engedelmesség és elfogadás. Az atya vagy a fiú kilétének tudása nem az egyik vagy a másik megértését jelenti, hanem kettejük közösségét. A fiú nem az Atya létét vagy lényegét ismeri (e téma idegen a bibliai hagyománytól), hanem akaratát, üdvözítő tervét és a tőle kapott feladatokat. Tudatában van annak, hogy kitől kapta hivatását és megbízatását arra, hogy meghatározott módon cselekedjék. Még ha Krisztus tévedés áldozatává válhatna is, felette áll az Atya, aki nem csalódik, mert ő 'tudja', kicsoda a fiú, és tudja, kiben bízik. A «fiú» cím Jézus vallási tapasztalatának egyik legérdekfeszítőbb felfedezését foglalja össze. A közösség nem azért tulajdonított fiúi öntudatot Jézusnak, hogy alátámassza igényeit, hanem ellenkezőleg: tőle tanulta meg az 'istenismeretnek' azt a módját és mértékét, amelyre ő maga eljutott. Jézus és az Atya közössége nem önmagába záruló kör, mert arra rendeltetett, hogy kiterjedjen az emberekre is, akik egyazon Atyával rendelkeznek (Mt 5, 45-48).

A teológiai értelmezés a Mt 11,27-ből azt vezette le, hogy Jézus és az Atya tökéletesen egyenrangú. Ez a következtetés azonban (minthogy az atya és a fiú kapcsolata mindig alárendeltségi viszony) ellentétben áll a szöveg kifejezéseivel és az evangéliumi hagyománnyal, amely sosem egyenlőségről, hanem alárendeltségről és engedelmességről beszél.[16]


Tanuljatok tőlem (11, 28-30)

Jézus a bölcsességi irodalom mesterének szerepében tűnik fel.[17] Úgy látszik, mintha kifejezéseit is a bölcsességi szövegek világából kölcsönözné.[18] Mint ahogyan a bölcsesség teszi, Jézus is felsorolja jó tulajdonságait (címeit), hogy az embereket biztosabban tudja iskolája felé vonzani. Az első részben említett (és az Atyával való egyedülálló kapcsolatára utaló) értékeihez újakat kapcsol. Ezek az előbbieknél szerényebb címek, de közelebb állnak a hallgatósághoz, amelyhez szavát intézi. A beszéd a «megfáradt» és a «megterhelt» embereknek szól. Minthogy honfitársai, a rabbinikus iskolák (20-24. v.), a zsidóság mestereinek számító írástudók és farizeusok elutasították, az Úr a szegényekhez (11,5), az elgyötört és elesett bárányokhoz (9,36) fordul, vagyis azokhoz, akiket gondok nyomasztanak, lelki és fizikai fájdalmak szorongatnak. A lelkileg kielégült írástudókkal és farizeusokkal szemben ők nyugtalanul keresgélő lelkek. A «megfáradt» emberek, akikhez Jézus fordul, elsősorban a zsidók, akik a ritualisztikus előírások igáját hordozzák, s nemcsak hogy könnyítést nem kapnak ez alól, hanem fárasztó és szinte elviselhetetlen teherként kell viselniük. Az isteni ajándéknak tekintendő szent törvényt a hivatalos mesterek értelmezése gyötrelmes kínzóeszközzé változtatta. A lelkek ahelyett, hogy bűneiktől megszabadulva Istenhez emelkedhettek volna, a különféle iskolák értelmezési hálóiba bonyolódtak.[19]

A rabbik igája helyett Jézus a sajátját ajánlja. E metafora, amely az Ó- és az Újszövetségben is megtalálható, valamiféle tanítás vagy életszabály elfogadását jelenti. 'Jézushoz menni' annyi, mint nyomába szegődni és ezt követően iskolájába lépni. Világosan mondja: 'legyetek tanítványaimmá' (mathete). Nem csupán arra szólítja hallgatóit, hogy csatlakozzanak csoportjához, hanem hogy ragaszkodjanak életeszményéhez is.[20] Feltámadása után hasonló felhívással fordul az apostolokhoz: «tegyetek tanítvánnyá minden népet» (28,19). Jézus iskolájában mindenki megtalálhatja az enyhülést és a felüdülést, amelyet másutt hasztalanul keres. Valójában minden iga kellemetlen és valamennyi teher súlyos. Jézus természetesen nem azt állítja, hogy parancsai kevésbé súlyosak és nem annyira kötelezőek, mint a többi mester előírásai (hiszen ezeket éppen a régi törvény teljessé tételeként mutatja be), hanem, hogy az ő útjától idegen a rabbik zavaros szabálygyűjteménye és az a számtalan előírás, amelyet még megérteni sem lehet. Az ok, amely az Úr igáját szeretetre méltóvá és édessé teszi, az evangélium lényegében keresendő, vagyis abban, hogy a keresztény üdvösség új kapcsolatot teremtett az emberek és Isten között.[21]

Jézus bátorító motiválást kínál fel: saját példájára, alázatos és szegény életére utal, vagyis arra a módra, ahogyan ő maga is hordozta az igát. Fentebb (28. v.) azt kérte hallgatóitól, hogy váljanak tanítványaivá. Most azt mondja, hogy ő nem olyan kemény, követelőző és érzéketlen mester, mint amilyenek gyakorta a törvény emberei, hanem szelíd és alázatos. Csak olyan terhet rak mások vállára, amelyet korábban ő maga is hordozott (vö. 23,4). Nem kiváltságos, megpróbáltatásoktól és szenvedésektől mentes úton jár, hanem ellenkezőleg: nehézségekkel teletűzdelt ösvényen. Ennek ellenére sem lázadozik, hanem bátran elfogadja az Atya akaratát, amely nem mindenkor áll összhangban vágyaival, törekvéseivel (vö. kísértései), ám minden esetben nehézségek elé állítja őt. Jézus valóban a fiú, de szegény (praüsz: szelíd, szerény) és alázatos (tapeinosz).[22] A praüsz kifejezés a ptókhosz szinonimájaként olyan embert jelöl, aki a boldogságok címzettje (5, 1-5). A tapeinosz té kardia (alázatos szívű) szókapcsolat arra utal, hogy az alázat, a 'kicsinység' lelke mélyéig hatol. A szív (kardia) a zsidó ember számára nemcsak az érzelmeknek, hanem a gondolatoknak is székhelye. Jézus nem szegénységet színlelő gazdag, nem valamiféle alázatos magatartást felöltő önhitt ember vagy a szolga szerepét játszó úr. Ő valóban szegény, aki konkrét módon megéli alárendeltségét és függőségét. A Fil 2,8 («megalázta magát mindhalálig») és a Zsidókhoz írt levél (5,8) kijelentése («jóllehet ő a fiú, szenvedéseiből megtanulta az engedelmességet») jól megvilágíthatja a Mt 11, 28-30 utalását, és hasznos segítséget nyújthat Jézus 'lelkiségének' realisztikusabb látásához.[23] Ő nem csupán Isten szóvivője és prófétája, hanem szent is, aki hősiesen végigjárta a jó utat, mielőtt ezt másoknak ajánlotta volna. Az iga az 'övé', mert ő hordozta előbb, és ezért könnyű is, azaz nem jelent képtelen és lehetetlen feladatokat. Ha ugyanis ő maga «erőtlenségtől körülvéve» (Zsid 5,2) vállalta és megfelelt ezeknek, akkor erre mindenki más is képes. Ő nem áll olyan távol tőlünk vagy magasan felettünk, hogy ne ismerné az emberi természet gyengeségeit. Földi tartózkodása folyamán sok más emberhez hasonlóan ő is szegény és szolgai körülmények között élte életét. Nem kell tehát attól félni, hogy erőiket meghaladó terheket rak követői vállára.

E megfontolások záradékául megállapíthatjuk, hogy a Mt 11, 25-30-ban szemmel láthatóan többféle bibliai hagyomány találkozik: a (tanító messiásról beszélő) bölcsességi, a (messiás alázatosságát kiemelő) prófétai és a messiás transzcendenciáját hangoztató apokaliptikus tradíció. Ezért e részletet méltán tekinthetjük a Szent Máté-féle evangélium gyöngyszemének.


[1] Vö. M. Brunec, De legatione Johannis Baptistae (Mt 11, 2-14), in VD 35 (1957), 193-203.; 262-270.; 321-331.; J. Dupont, L'ambassade de Jean-Baptiste (Matthieu 11, 2-6; Lc 7, 18-23), in NRTh 93 (1961), 805-821.; 943-959.; ugyanő: Le Christ et son Précurseur (Mt 11, 2-11), in AssSeig II, 7 (1969), 16-26.; E. Albrecht, Zeugnis durch Wort und Verhalten untersucht zu ausgewählten Texten des Neuen Testaments, 1977., 15-37. o.; S. Sabugal, La embajada mesianica de Juan Bautista (Mt 11, 2-6 = Lc 7, 18-23): historia, exégesis teológica, hermenéutica, Madrid, 1980.

[2] Vö. J. Dupont, id. cikk, 814-821. o.

[3] A Mt 11, 10 idézete két szöveget, a Kiv 23, 20 és a Mal 3, 1 verseit egyesíti. Jahve megígéri Izraelnek, hogy angyalt küld kíséretül a sinai átkeléshez («angyalt küldök előtted, hogy megőrizzen az úton»). Malakiás azt hirdeti, hogy ugyanez az isteni küldött fogja megelőzni az Úr eszkatologikus eljövetelét.

[4] Vö. G. Schrenk, biazomai, in GLNT, i. m., II. k. coll. 247-262. Vö. G. Braumann, Dem Himmelreich wird Gewalt angetan (Mt 11, 12 par.), in ZNW 52 (1961), 104-109. A szerző szerint az 'erőszakosok' az egyház üldözői. Vö. I. Goma Civit, i. m., 571-572.

[5] Ez szemmel láthatóan a Lk 16, 16 értelmezése: «A törvényt és a prófétákat Jánosig hirdették, azóta az Isten országának örömhírét hirdetik, és mindenki erőnek erejével törekszik feléje». Vö. J. Schmid, i. m., 239-240. o.; Vö. J. Schniewind, i. m., 143. o-tól.

[6] Vö. S. Légasse, La parabole des enfants sur la place, in Jésus et l'enfant, Paris, 1969., 289-317. o. O. Linton, The Parable of the Children' Game. The Baptist and the Son of Man (Mt 11, 16-19; Lk 7, 31-35). A Synoptic Text-Critical Structural and Exegetical Investigation, in NTS 22 (1975), 159-179.; D. Zeller, Die Bildlogik des Gleichnisses Mt 11, 16f; Lk 7, 31f, in ZNW 68 (1977), 252-257.

[7] Vö. Sir 24; 42, 15-25; Bölcs 9, 13-18; 10, 1 - 11, 14.

[8] Vö. J. A. Comber, The Composition and the Literary Characteristics of Mt 11, 20-24, in CBQ 39 (1970), 497-504.

[9] A jelenlegi szöveggel kapcsolatban vö.: L. Cerfaux, Les sources scripturaires de Mt XI, 25-30, in EThL 30 (1954), 740-746.; ugyanő, L'évangile de Jean et le logion Johannique des Synoptiques, in L'Évangile de Jean, RechBibl III, Bruges, 1958, 147-159. o.; S. Légasse, La révélation aux nêpioi, in RB 68 (1961), 321-348.; ugyanő: Les 'simples' de l' «hymne de jubilation», in Jésus et l'enfant, Paris, 1969., 122-185. o.; A. Voegtle, Exegetische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu, in Fest. K. Rahner, I, 1964., 608-667. (vö. VD 43: 1965., 28-34. o.); G. Marcato, Il figlio e il padre (Mt 11, 25-30), in ParVit 17 (1972), 218-225.; L. Randellini, L'inno di giubileo Mt 11, 25-30; Lc 10, 20-24, in RivBibl 22 (1974), 183-235.; R. Beauvery, La sagesse se rend justice (Mt 11, 25-30), in AssSeig II, 45 (1974), 17-24. o.

[10] Vö. Zsolt 9, 1; 75, 2; 110, 1; 137, 1.4; 2 Sám 22, 50; Sir 51, 1; Dán 2, 23.

[11] Az észrevétel a Bibliában nem szereplő « menny és föld Ura» kifejezésre vonatkozik (vö. Tób 7, 17).

[12] Vö. W. Marchel, Abba, Père. La prière du Christ et des chrétiens, Roma, 1971.

[13] Vö. A. Feuillet, Jésus et la sagesse divine d'après les Évangiles synoptiques. Le «Logion johannique» et l'Ancient testament, in RB 62 (1955), 161-196.; S. Légasse, Le Logion sur le fils révélateur Mt XI, 27 par., Lc X, 22, in AA. VV., La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes, Gembloux, 1976., 245-274 (BiblETL, n. 41.).

[14] Ezért az 'ismerni' ige (még általános jelentésében is) szemmel láthatóan olyan kölcsönös cselekvésre utal, amelyben a két személy (az Atya és a fiú) saját tulajdonságai alapján jár el (S. Légasse, Les simples, id. cikk, 140. o.). Exegetikai szempontból a Mt 11, 27 alapján nem beszélhetünk 'abszolút kölcsönösségről' vagy a Jézus és az Isten közti 'természeti egyenlőségről', miként ezt egyes (főleg) teológiai kézikönyvek teszik.

[15] Vö. R. Bultmann, gignôskô, in GLNT, i. m., II. k. coll. 461-530.

[16] «A fiú ismeri az Atyát. Vajon a biblia nyelvezetében nem egyenértékű ez a mondat azzal, hogy hűségében bensőségesen megtapasztalja őt (vö. Jer 22, 16), vagyis, hogy Isten tervét megismerve ezt az utat szentnek (Zsolt 77, 14) és az isteni 'döntéseket' abszolút igaznak (Zsolt 119, 39.75.137) vallván fenntartás nélkül elfogadja a vele és a világgal kapcsolatos isteni elgondolást, és minden erejét ennek beteljesítésére szenteli?» (S. Légasse, Les simples, id. 139. o.); Vö. ugyanő: Le logion sur le fils révélateur, id., 261-262. és 272. o.; J. Giblet, La révélation de Dieu dans le Nouveau Testament, in AA. VV., La notion biblique de Dieu, id., 231-244. o.

[17] Vö. H. D. Betz, The Logion of the Easy Yoke and of Rest (Mt 11, 28-30), in JBL 86 (1967), 10-24.; S. Légasse, Jésus et l'enfant, id., 231-246. o.

[18] A Bölcsesség ezt mondja: «Jöjjetek hozzám, akik utánam vágyódtok, és teljetek el gyümölcseimmel. Csak rám gondolni is édesebb a méznél, s engem birtokolni jobb a lépesméznél. Aki megízlel, még jobban kíván, s aki iszik belőlem, még jobban szomjazik» (Sir 24, 19-21); «Gyertek hozzám, akik tudatlanok vagytok, foglaljatok helyet iskolámban»; «Hajtsátok nyakatok igája alá, intelmét lelketek fogadja magába» (Sir 51, 23 és 26). Emellett: «Láthatjátok saját szemetekkel, hogy milyen keveset fáradtam, mégis milyen nagy nyugalmat találtam» (Sir 51, 27). E szövegek nyilvánvaló kapcsolatban állnak a Mt 11, 28-30 részletével.

[19] Vö. P. Bonnard, i. m., 169. o.; I. Goma Civit, i. m., 600. o.

[20] Az iga biblikus eredetű kép: vö. 1 Kir 12, 4; Jer 2, 20; 5, 5; Zsolt 2, 3. A győzelmi szertartás egyik eleme: az iga felvétele jelzi, hogy a legyőzött elfogadja új urának hatalmát és vallását. Vö. G. Lambert, Mon joug est oisé et mon fardeau léger, in NRT 77 (1955), 967-968.; J. B. Bauer, Das milde Joch und die Ruhe: Mt 11, 28-30, in TZ 17 (1961), 99-106. Jézus igáját hordozni annyi, mint tanítványává válni és megtanulni szelídségét (praüsz és tapeinosz). A megtanulás azt jelenti, hogy a tanítvány magára ölti a krisztusi szelídséget (praütész) és alázatosságot (tapeinószisz). Vö. H. D. Betz, id. cikk, 23. o.

[21] «Krisztus kinyilatkoztatta az embereknek, hogy Isten Atya, ő pedig fiúként testvérük. Ezzel véget vetett a szolgai engedelmességnek és ezt új magatartással helyettesítette: tanítványai immár hozzá hasonlóan pusztán szeretetből és szinte gondolkodás nélkül teljesítik a sokféle parancsot, mintha számukra csak egyetlen kötelesség létezne: az Atyaisten és az embertestvérek iránti szeretet» (A. Feuillet, id. cikk, 191. o.). J. B. Bauer szerint ez az iga nem azért könnyebb, mert Krisztus elvárásai kevésbé kötelező jellegűek, hanem mert hordozását az eszkatologikus távlatok reménye világítja meg (id. cikk, 103. oldaltól).

[22] Vö. a Szof 3, 12 görög fordításaival: ugyanazt a héber 'anî kifejezést a tapeinosz (LXX), a praüsz (Aquila) és a ptókhosz (Szümmakhosz) szavakkal adják vissza.

[23] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i. m., I. k., 136-170. o.


Tartalomjegyzék
Bibliográfia
Előző oldal
Következő oldal