(Lk 7, 18-23)
A Mt 11 anyaga a Q forrásból származik. Ugyanilyen
sorrendben megtalálható Lukácsnál is (7, 18-35;
10, 13-22), Márknál azonban hiányzik. A 28-30. vers
csak Máténál szerepel.
A Keresztelő küldöttei krisztológiai vitát
váltanak ki (2-3. v.), és ez a fejezet uralkodó témája.
Jézus válasza az előfutár személyét
magasztaló beszédben csúcsosodik ki (7-15. v.), aki
előfeltétel saját személyének megértéséhez
is. A tömeg váratlanul ellenségessé válik
(vö. 7,28; 9,33). Jézus rosszul leplezett tartózkodást
tanúsít («e nemzedék») irányában,
és a sokaságot elmarasztaló ítéletébe
(17-19. v.) belefoglalja a tómelléki városokat is,
amelyeket azzal vádol, hogy nem hallgattak szavára (20-24.
v.). E sikertelenségek igazolóját Jézus (vagy
inkább a közösség) az isteni döntésben
látja, amely megnyilvánul az alázatosaknak és
elrejtőzik a 'bölcsek' elől (25-27. v.). A teológia
újból a történelem 'rendellenességeinek'
magyarázatára siet. A fejezet a szegény és
alázatos messiás bemutatásával zárul
(28-30. v.), amely egyben a Keresztelő kérdésére
(2-3. v.) adott további válasz és a kicsinyeknek feltárt
misztérium magyarázata (25. v.). Máté jó
lelkipásztorként a messiási magyarázatot arra
használja alkalmul, hogy a megfáradt és az élet
terheit hordozó embereket (11, 28-30) felszólítsa
(11,28) a Krisztushoz, az üdvözítőhöz való
közeledésre.
Az 1. vers átmenetül szolgál. Visszatér mind
az öt beszéd végén, amelyekre az első
evangéliumot fel lehet osztani (vö. 7,28; 13,53; 19,1; 26,1).
Az előfutár újra színre lép (vö.
3,15), hogy megnyissa a messiás személyére vonatkozó
vitát. Bebörtönzéséről nem véletlenül
történik említés, hanem azzal a szándékkal,
hogy ez figyelmeztessen a messiás jövőjére. A
missziós beszéd után János az ige példaszerű
tanújaként tűnik fel, akitől ihletet meríthetnek
az ország tagjai. Őt is törvényszék, ítélőszék
elé vitték, de nem tudták megtörni (10, 32-39).
Az evangélium írásának idején a
«Krisztus cselekedetei» kifejezés Jézus messiási
tevékenységét foglalja össze. E tevékenység
nem igazodik a zsidó népi elvárásokhoz, és
hozzátehetjük, az eszkatologikus szabadítóra
és bíróra vonatkozó prófétai
orákulumokhoz sem (vö. 3, 10-12). Ahelyett, hogy tisztítaná
az Úr szérűjét és a fejszét a
rossz fák gyökerére helyezné (3, 10-12), békességet
és megbocsátást hirdetve halad előre (5, 9-12.39-40;
6, 14-15). Idegenkedést és érdektelenséget
mutat a politikai kérdésekkel szemben. Szegény és
alázatos emberekkel veszi körül magát, és
faji, illetve vallási különbségtétel nélkül
egyformán bánik mindenkivel, még az uralkodókkal
is. Ő nem az igazságosság vagy Isten megtorló
haragjának pallosa, hanem pásztor, orvos és részrehajlás
nélküli jótevő, aki egészséget
és üdvösséget áraszt minden feléje
közeledő emberre (8-9. fej.).
A Keresztelő küldötteinek kérdése ebben
az összefüggésben hangzik el. Ő is elárulja,
hogy csodálkozással, tétovázással, értetlenséggel
és kételkedéssel fordul Jézus személye
felé. Még az előfutár és tanítványai
sem képesek meglátni a galileai rabbiban a Krisztust. Kérdésük
tehát annak tisztázására irányul, hogy
Jézus az általuk várt dicsőségben és
hatalomban eljövő messianizmust képviseli, vagy olyan
más stílust valósít meg, mint amilyet a látszat
is mutatott.
Az «eljövendő» kifejezés nem valamiféle
körülírás, hanem a királyi és dávidi
messiás prófétai megjelölése. Ő
meghatározásánál fogva 'az, akit várnak',
vagyis 'az eljövendő'.[2]
E kifejezés az Izraelben való megjelenési módját
hangsúlyozza, vagyis azt, hogy bíróként, uralkodóként
fog eljönni. Zakariás ezt adja hírül Sion leányának:
«Íme, királyod érkezik hozzád»
(9,9). A Zsolt 118, 26-ban ő «az, aki az Úr nevében
jön (erkhomenosz)». A Ter 49,10 szerint az, «aki
eljön» a népek által várt (proszdokia)
személy. János küldöttei is róla érdeklődnek
Jézusnál.
A kérdés emlékezetbe idézi azt a megnevezést,
amelyet a Keresztelő korábban alkalmazott Jézusra:
«aki utánam jön, erősebb nálam» (3,11).
A jézusi válasz újra az előfutár figyelmébe
ajánlja a 'cselekedeteket' (ta erga), amelyek kérdéseit
és kételyeit kiváltották. Rámutat, hogy
ezek a tettek is prófétai orákulumokat váltanak
valóra, jóllehet nem azonosak azokkal, amelyekre a Keresztelő
utalt. Az Iz 29, 18-19; 35, 5-6; 61,1 verseire hivatkozva Jézus
az üdvösség új fogalmát mutatja be. A betegek
gyógyítása és főként a szegények
evangelizálása mutatja, hogy ő nem kérlelhetetlen
bíró, hanem figyelmes és irgalmas messiás.
A bűnösök megbüntetése és a gonosztevők
elpusztítása helyett helyreállítja a lelki
és a testi egészséget, vigasztal, útmutatást
ad, a szenvedők segítségére siet, és
megbocsátva a bűnöket (9,2) csak jót cselekedvén
jár az emberek között (8-9. fej.). Valójában
különbözik attól, akit vártak: ő egészen
más. E messiási eszme megütközést kelt a
népben és az általános elvárásokkal
azonosuló előfutárban is. Ezért Jézus
sietve hozzáteszi: «boldog, aki nem botránkozik meg
énbennem» (6. v.).
A kereszt evangéliuma, amely kemény próbatétet
jelent az apostolok hivatásában, a Keresztelő és
tanítványai hitének próbakövévé
válik. E figyelmeztetéssel Jézus és az evangélista
azt akarja elkerülni, hogy bennük és másokban a
megütközés végérvényessé vagy
végzetessé váljék. A kereszt botránya
nemcsak Péternél talál értetlenségre
és ellenállásra (16, 22-23), hanem ezt megelőzően
az előfutárnál és követőinél
is.
A hegyi beszéd szellemében a 'boldogságnak' itt
sem az emberi vágyak kielégítéséből,
hanem a törekvésekről való lemondásból
kell fakadnia, vagyis nem az emberi logika világosságából,
nyilvánvalóságából és számító
erejéből kell megszületnie, hanem alázatból,
Istenre hagyatkozásból és hitből. Jézus
messianizmusának elfogadásához nagy bátorságra
van szükség, de e bátorság békét
és boldogságot eredményez az ember szívében.
(Lk 7, 24-30)
A Keresztelő személyére vonatkozó 'magyarázatok'
apologetikus és krisztológiai jelentőséggel
bírnak. Az ősegyház azáltal próbálta
az Írások fényében értelmezni az előfutár
személyét, hogy megkísérelte megrajzolni az
üdvtervben elfoglalt szerepét és helyét. Jézus
a sokasághoz intézi szavait. Máté ugyanezeket
a szavakat ismétli meg a zsinagóga emberei és a korábban
említett (9,14) személyek számára, akik feltehetően
az előfutár követői voltak. A magasztaló
beszéd jelenlegi formája a közösség alkotása,
de tartalmazza az üdvözítő mondásait is:
az egyház ugyanis önmagától nem hozott volna
fel ennyi tanúbizonyságot egy próféta érdekében,
akit mások szembeállítottak a messiással.
A keresztény apologetika mindig az ószövetségi
előzményekből indult ki (a prófétákra
hivatkozott). Jézus azonban kortársaihoz beszélve
valamiféle közelebbi személyiségre utal, akit
talán éppen személyes ismertsége miatt könnyebb
volt mintaképül állítani. Mindegyik vagy sok
kortársa találkozott a «pusztában» (7.
v.) fellépő bűnbánati prédikátorral,
de kevés ember vagy talán senki sem fogta fel megnyilatkozásának
értelmét. A zsidók azt a benyomást keltették,
mintha a nádszálak ringásának vagy valamiféle
fejedelmi udvar pompájának csodálata végett,
azaz értelmetlenül ereszkedtek volna le a Jordán völgyébe.
A nádszálak és a puha ruhák említése
nem véletlenül történik (7-8. v.): az előfutár
szilárdságát, bátorságát és
közismert puritánságát emelik ki (s közvetve
talán az udvar intrikáit is, amelyeknek áldozatául
esett: 14,4). Ha valaki jól megfigyelte volna életét
és viselkedését, már fogalmat alkothatott volna
az üdvösség útjáról. Amikor Jézus
megtérésről beszél (4,17), boldognak mondja
a szegényeket (5,3), és kinyilvánítja, hogy
nincs hová lehajtania a fejét (8,20), arról tesz bizonyságot,
hogy a Keresztelő útvonalát követi. János
nem a messiás ellenlábasa, hanem valódi előfutára.
A nép felfogott valamit János prófétai
tevékenységéből (9. v.), de nem értette
meg teljes mélységében. Megállt a felszínnél,
és általában beérte a látvány
szemlélésével. A zsidók sikeresen eljutottak
a felismerésre, hogy a Keresztelő isteni küldött,
és egy sorba helyezték a bibliai történelem többi
prófétájával. Senkinek sem jutott azonban eszébe,
hogy személyében prófétánál nagyobbat
(perisszoteron), azaz olyan embert lásson, aki felette áll
az az ideig megjelent valamennyi prófétának. Jóllehet
az 'Írások' előre hirdették őt (10.
v.), ez nem sokat számított. Az evangélista utalása
a Kiv 23,20 (LXX) és a Mal 3,1 verseit kapcsolja össze.[3]
A végső helyreállítás idején,
amikor Jahve eljön, hogy megítélje a nemzeteket és
orvosolja népe sorsát, különleges hírnököt
küld maga előtt. E névtelen «Úr angyala»
szerepét tölti be Keresztelő János.
Feladatának, vagyis közvetlen messiási előfutári
mivoltának erejében, János a legnagyobb ember az üdvösség
történelmében (11. v.). Senki sem érte vagy érheti
el méltóságát. Az Ószövetség
prófétái közül egyik sem foglalt el az övéhez
hasonló helyet. Ennek ellenére - mondja Jézus (és
nyomában Máté, aki egyetlen pillanatra sem téveszti
szem elől apologetikus célkitűzéseit) - János
nagysága még a kevésbé rátermett evangéliumi
prédikátorokkal szemben is csak másodlagos. Az előfutár
egyedülálló feladatot végez, de még az
üdvösség kezdeti szakaszához tartozik; ezért
tevékenysége alárendelt szolgálat, és
így alacsonyabb rendű, mint az ország kibontakozását
művelő embereké. A keresztény közösségben
betöltött legkisebb hivatal is magasabb rendű, mint az
előkészület idejében gyakorolt bárminemű
feladat. Mindebből már nyilvánvaló, hogy az
evangélista nem két embert, illetve nem személyes
érdemeket (a Keresztelő életét és a
krisztusi ország feltételezett hirdetőinek életszentségét)
állít szembe egymással, hanem két intézményt,
illetve üdvrendet, amelyekhez a két személy vagy csoport
tartozik. János személy szerint már anyja méhétől
fogva 'megszentelődött' (Lk 1,15), az országhoz tartozik,
és tökéletessége bizonyára nem kisebb,
mint az apostoloké vagy a későbbi keresztény
szenteké. Küldetése azonban megállt az új
idők küszöbénél, és ezért
alacsonyabb rendű, mint az evangélium misszionáriusaié.
Ám ezzel a Keresztelő dicsérése még
nem ér véget. Az üdvtörténetben betöltött
záró-missziója okán ő az egész
Ószövetségnek, a törvénynek és a
prófétáknak szintézise, mert ezek benne összpontosulnak
és válnak teljessé. Az esetleges félreértések
elkerülése végett Jézus egyenesen Illésnek
nevezi őt, vagyis 'olyasvalakinek, akinek (az elterjedt népi
vélemény szerint) el kell jönnie', hogy előkészítse
az Úr érkezését. Malakiás egyik problematikus
szövege (3,23), Hénoch apokrif iratgyűjteménye
és Ezdrás IV. könyve ugyanis biztosra vette, hogy a
nyolcszázas évek nagy prédikátora fizikailag
visszatér majd a messiási idők kezdetén. E
széles körben elterjedt véleményt Jézus
minduntalan cáfolni igyekszik, jóllehet lényegét
mégis elfogadja. Az előfutár nem nevének és
fizikai valóságának tekintetében, hanem hivatalát
(ezért Lukács szerint lelkületét és hatalmát)
illetően azonos Illéssel.
A Keresztelőt magasztaló beszédbe Máté
olyan állítást illeszt, amely az ország viszontagságaira
utal.
Ez az első evangélium leghomályosabb kijelentései
közé tartozik. Az értelmezésével kapcsolatos
nehézségek abból adódnak, hogy nem ismerjük
eredeti szövegkörnyezetét és a biadzómai
(erőszakot elszenvedni vagy elkövetni), a harpadzó
(elrabol, akadályoz), illetve a biasztai (erőszakosok)
kifejezések pontos jelentését. Nehéz meghatározni,
hogy az evangélista az országról, ennek valóságáról
beszél-e, vagy azokról, akik az országba tartoznak.
A mennyek országa kifejezés önmagában véve
nem emberekre utal, hanem intézményre. Keresztelő
Jánossal új korszak kezdődik. Ő az üdvtörténet
két időszakának választóvonala. A logion
azt teszi nyilvánvalóvá, hogy az ilyen személynek
milyen nehézségekkel kell megküzdenie. A biadzetai
ige nyelvtanilag rendelkezhet aktív (erőszakkal, az akadályokat
felülmúlva érvényesül) és passzív[4]
(támadásokat szenved el) értékkel. Ily módon
az «erőszak» szeretetből, de ellenségeskedésből
is származhat.
A hagyományos értelmezés pozitív jelentést
ad a meghirdetésnek. A Keresztelő élete nem a harc,
hanem a messiás kezdeti érvényre jutásának
szemtanúja; és mindazok, akik bátorsággal,
lelki erővel rendelkeznek a keresztény élet követelményeinek
és szükségszerű lemondásainak elfogadásához,
részesei ennek az érvényesülésnek. Az
'erőszakosok' azok a jó szándékú emberek,
akik megrohanják az országot az ígért javak
elnyerése érdekében.[5]
A Máté evangéliumnak és különösen
a Keresztelő bebörtönzésének említésével
kezdődő harmadik résznek zsidósággal
polemizáló hangvétele azonban ettől eltérő
értelmezésre is alapot adhat. A messiási ország
bontakozik ugyan, de az emberek és az ellenséges erők
mindenütt akadályt gördítenek elébe. A missziós
beszéd (Mt 10) is annak a harcnak jegyében született,
amelyet az ország hirdetőinek vállalniuk kell a különféle
rangú és helyzetű ellenfelekkel szemben. Az 'erőszakosok'
tehát éppúgy lehetnek azok is, akik az ország
emberei ellen fordulnak, midőn ezt az emberek szívébe
vetett magot elragadó Sátánhoz (Mt 13,19) hasonlóan
megpróbálják elrabolni tőlük. Ily módon
a harpadzouszin ige is megőrzi etimológiai jelentését.
Az ország valósága, amelyet egyesek birtokolni szeretnének,
mások pedig lerombolni, az ellenállásokat legyőzve
és a jók erőszakosságának engedve halad
előre.
(Lk 7, 31-35)
Az új perikopa a Keresztelő említése alapján
kapcsolódik az előzőhöz. Irodalmi szempontból
példázattal állunk szemben, amelyre maga Jézus
ad magyarázatot.[6]
A jelenet gyermekek játékát ábrázolja,
akik két (talán fiú- és leánycsoportra)
oszlanak, hogy menyegzős ünnepet, temetési szertartást
vagy egyéb ceremóniát jelenítsenek meg (vö.
Zak 8,5). Egyesek furulyáznak, mások táncolnak. A
gyermekek azonban könnyedén váltanak játékot.
Előfordulhat, hogy mire kiosztják a szerepeket, valamelyik
csoportnak már nincs kedve megkezdeni vagy folytatni a tevékenységet
(vö. Lk 7, 31-35). A szereplők egy részének következetlensége,
ellenkezése vagy szeszélye mindennemű játékot
el tud rontani, mert makacsul ellene szegül mindenféle felhívásnak
(vö. Lk 7, 31-35).
A Keresztelő és a messiás a Krisztus «nemzedékéhez»
tartozó zsidók 'partnerei' olyan játékban,
amely sokkalta fontosabb a példázat alkotója által
említett játéknál. Ám az előfutár
panaszos gyászénekeire, azaz bűnbánati beszédeire
nem válaszolnak sírással, és nem térnek
meg; ugyanakkor a messiás ünnepi, beiktató énekeinek
hatására sem törnek ki ujjongásban. S nem csupán
elutasítják felszólításaikat, hanem
esztelen módon mindkettőt támadják is.
A nép ahelyett, hogy felismerte volna Jánosban a «prófétát»
(9. v.), ördögtől megszállottnak, azaz bolondnak
tekintette őt (vö. Jn 8,48). A Jézusra vonatkozó
megjegyzés is sértő szándékkal fogalmazódik
meg, valójában azonban éppen arra emlékeztet,
hogy milyen készségesen és jóakaratúan
fordult a legjobban rászoruló emberek felé. Ő
a betegek orvosa, és nem az egészségeseké (9,12).
Jézus szabad magatartását már a Lévi
házában rendezett lakomán is kifogásolták
a farizeusok (9, 11.14). Feltehetően most is ők illetik a
«falánkság és a részegeskedés»
vádjával (19a v.).
Az ellenfeleknek ezzel az érthetetlenül ellentmondásos
magatartásával kapcsolatban Jézus az isteni bölcsességre
hivatkozik, amely viszont 'helyesnek' találja az ő műveit
(vö. 2. v.), mert az általa elgondolt tetteket hajtja végre
(19. v.). A «bölcsesség» itt is Isten teremtő
és üdvözítő tevékenységét
személyesíti meg.[7]
Az evangélista szerint e bölcsesség Krisztus cselekvésmódjában
válik nyilvánvalóvá. Az ellenfelek elutasítják
Jézus művét, de Isten éppen azokon a cselekedeteken
keresztül valósítja meg tervét, amelyeket ők
helytelennek ítéltek. A 'felsőbb' logika teljességgel
'igazolja' az előfutár és Jézus magatartását.
Isten tervei még abban az esetben is bölcsek, ha az emberek
nem látják ilyennek. E tervek megvalósulásukban
válnak kifejezetté.
A furulyaszóhoz vagy ünnepi énekhez hasonlított
jézusi beszéd kissé szelídíti a példázat
alkalmazásából sugárzó borúlátást.
Az emberek a gyermekekhez hasonlóan hajlamosak a pártoskodásra
és a széthúzásra: nem komoly érvek,
hanem szeszély és rossz hangulat alapján utasítják
el az evangéliumi üzenetet. A kortársak öntudatlan
ellenállását érzékelő apostoli
katekézis előszeretettel hangsúlyozta, hogy az üdvözítő
jóságosan és szeretettel fordult a bűnösök
felé, akikkel nem átallott asztalhoz telepedni és
együtt étkezni. Jézus szolgálatát az üdvösség
megvalósulása és a minden emberre kiterjedése
feletti örömre szólítás jellemzi.
(Lk 10, 12-15)
Máté olyan orákulumot elővételez, amelyet
Jézus valószínűleg később mondott
el istenhozzádként a kezdeti tevékenységének
színteréül szolgáló tómelléki
városoknak. A Korazin, Betszaida és Kafarnaum ezért
inkább jelzés értékű nevek: földrajzilag
jellemzik azt, amit időbelileg az «ez a nemzedék»
(11,16) kifejezés határol körül.
A szöveg jelenlegi formájában a keresztény
igehirdetés egyik részlete,[8]
amelynek az a rendeltetése, hogy mérsékelje Jézusnak
saját földjén (4, 12-16) és saját városában
(4,13; 9,1) elszenvedett kudarcait. Az a tény, hogy a messiásnak
nem sikerült meggyőznie földijeit és polgártársait,
valóban meglepő dolog volt, és semmiképpen
sem szólt javára. Az igehirdetés azon fáradozott,
hogy e kudarcért a felelősséget ne a jézusi
megnyilvánulás elégtelenségére, hanem
a galileaiakra hárítsa. Ebből a szempontból
a szöveg a szeszélyes gyermekekről szóló
példázat (16-19. v.) folytatása. Többé-kevésbé
a galileaiak is hasonló típusú emberek voltak; megfelelő
indok nélkül utasították el a messiást.
Tény azonban, hogy alacsony sorból származott (vö.
Mt 13, 53-58; Mk 6, 1-6), magatartásában nem volt semmi rendkívüli,
transzcendens vagy isteni vonás: így képtelenségnek
látszott annak feltételezése, hogy ő a várt
szabadító, Dávid fia, vagyis a messiás.
A történelemre nehéz lett volna rácáfolni,
de Jézus oly sok jelét adta hatalmának, hogy ezeknek
mindenképpen elegendőnek kellett volna lenniük alacsony
származásának, ha nem is megszüntetésére,
de feledtetésére és isteni küldött mivoltának
jelzésére. Ez az első a kevés számú
eset közül, amelyekben Máté a jézusi csodákra,
dünameisz (csodás cselekedetekre) utal. Ezek királyi
és isteni dicsfénnyel övezték a názáreti
messiást. Mindenki tudta, hogy semmi jó sem jöhet Názáret
városából (Jn 1,46). Jézus azonban csodálatos
tetteivel megcáfolta ezt a szóbeszédet. Szokatlan
művei alapján tehát rászolgált volna
arra, hogy rendkívüli isteni megbízottnak tekintsék.
A csoda kifejezés a Mt 13,58-ban bukkan fel újra, ahol ismét
ellentétbe kerül egymással a messiás közönséges
eredete és csodatevői működése. A pogány
és közmondásosan bűnösnek tartott Tirusszal,
Szidónnal és Szodomával történő
egybevetés a szöveg polemikus és apologetikus hangvételére
utal. Szerzője azonban nem történész, hanem teológus
és lelkipásztor. A tómelléki városokról
beszél, de szeme előtt azok a palesztinai települések
és vidékek lebegnek, amelyek még mindig ellenállnak
az evangélium üzenetének. A Korazin, a (csak Máté
által említett) Betszaida és a Kafarnaum elleni kirohanás
üdvös figyelmeztetés az evangéliumi hírnököknek
ellenszegülő közeli és távoli városok
számára. Korazin, Betszaida és Kafarnaum pusztulása
immár homiletikai paradigma: olyan utalás, amely a hatékonyság
fokozása érdekében kíséri a keresztény
igehirdetést.
Az apologetikus beállítottság enyhíti a
kirohanás súlyát, de mindig nehézséget
jelent, ha ilyen szöveget keresztény igehirdetők szájából
kell hallanunk. Ez ugyanis nem csupán a pogány módon
élő városok megbüntetésének meghirdetése,
hanem az ellenségei felé irányuló isteni bosszúról
szóló ének. Ha e részletet csak az Ószövetség
néhány orákulum-gyűjteményében
lehetne megtalálni, ez még elviselhető volna, de hogy
az evangéliumban is megőrződött, ez mind hangvételét,
mind tartalmát illetően meglepő dolog.
Jézus a második hazájának tekintett Kafarnaum
városa iránt mutatja a legnagyobb 'ellenérzést'.
Úgy látszik, mintha e település azoknak az apokaliptikus
királyoknak útját járná, akik gőgösen
az égig akartak emelkedni, de letaszíttattak a pokol mélységeibe.
Az evangélista az Iz 14, 13-15 részletét idézi,
amely a babiloni király példáját tartalmazza.
Úgy látszik, mintha a szerző a végítéletre
utalna, de valószínűbb, hogy történeti
eseményről beszél, valamiféle kudarcról
vagy katonai vereségről, amelyet jó teológusként
Isten büntető ítéleteként tüntet
fel. A szöveg ítéleti napról (en hémera
kriszeósz) tesz említést, és nem az
ítélet napjáról.
A szent szerzők immár félreérthetetlen
elv alapján értelmezik a történelmi eseményeket:
a városok és a népek erkölcsi és vallási
magatartásuknak megfelelően virágzanak vagy pusztulnak
el. Szodomát lakóinak romlottsága miatt pusztították
el (Ter 17). A három tómelléki város azért
kap különleges büntetést, mert nem tért meg
Jézus prédikációjára, jóllehet
ezt nagy csodák kísérték (20. v.). E csodás
tettek még az üdvösségnek leginkább ellenálló
városok megtérítésére is elegendők
lettek volna, de a galileaiak közömbösek maradtak irányukban.
Ezért kapnak büntetést. S ez mutatja, hogy az Ószövetség
Istene nem tűnt el automatikusan az Újból.
(Lk 10,21)
A 11, 25-30 szövege a mátéi elbeszélés
csúcspontját alkotja.[9]
A Keresztelő érdeklődésére (2. v.) megszületik
a megfelelő válasz: Jézus isteni küldött,
csodatévő és főként 'Isten fia' (27.
v.). Ily módon e meghirdetés összekapcsolódik
a keresztségben elhangzó («ez az én szeretetett
fiam»: 3, 17) nyilatkozattal, a színeváltozást
kísérő kijelentéssel (17,5), és elővételezi
a feltámadt Krisztus (28,18) megnyilvánulását.
Jézus betekintést enged abba, hogy milyen mértékben
van egységben és közösségben az Atyával,
és hogy az Atya mennyire bízik benne. Közöttük
félreértés, értetlenség vagy súrlódás
nélkül teljes és tökéletes az egyetértés.
A harmadik rész (11-13. fej.) szövetében a jézusi
'vallomás' a messiás személye körül kialakuló
ellentmondásokra adott válasz. Az egyszerű halászok
(4, 18-22), a jelentéktelen emberek elfogadták őt,
ellenben a nagyok, a lelki élet mesterei és a hatalmasok
elutasították. Ám ez sem véletlen (illetve
nem lehet az), hanem az isteni 'tervnek' (eudokia: 26. v.) része.
Ezzel az utalással Máté a szenvedés eseményeire
adott választ is elővételezi.
A feltámadt Krisztus (25-27. v.) az általa birtokolt
dicsőség elnyerése érdekében arra szólítja
az embert, hogy járja végig a történeti, az alázatos
és a szenvedő (28-30. v.) Krisztus útját.
A részletet az előző szöveggel szerkesztői
megjegyzés (25a v.) kapcsolja össze. Az evangélista
az előfutár kérdésére (2. v.) és
a farizeusok ellenvetéseire (9,11; 11, 19-24) gondol. Már
válaszolt az egyiknek (4-5. v.) és a többieknek is (19.
v.), de nem megfelelő módon. Most újra nekifog, hogy
teljesebb és lehetőleg végérvényes feleletet
adjon.
A Mt 11, 25-30 eredetileg és beállítását
illetően valószínűleg liturgikus és bölcsességi
szövegkörnyezetben fogalmazódott meg. Zsoltármintákat[10]
és a korabeli zsidóságban fellelhető ima-formulákat[11]
követ. Jézus első alkalommal fordul Istenhez az atya
(pater, abba) megszólítással, miután
tanítványait korábban már többször
buzdította ennek megtételére (5, 16.45.48; 6, 1.4.8.14.15
stb.). Ezért e megszólítás olyannak látszik,
mintha a keresztségben kapott (3,17) és a később
újra állított (27. v.)[12]
«fiú» megnevezésre adott válasz volna.
Istenhez, még ha atya is, az ember mindig tisztelettel és
hálás lélekkel fordul. Az exomologoumai ige
dicséretet, elismerést és megvallást jelent.
E nyilatkozat indoka az, hogy az Atya nem hagyta magukra és nem
feledte el az egyszerű embereket, a kicsinyeket (népioi),
hanem éppen ellenkezőleg, előnyben részesítette
őket a «bölcsekkel és értelmesekkel»
(szophoi és szünetoi) szemben. Az evangélium
szóhasználatában a népioi (kicsinyek,
gyermekek) a nép egyszerű fiai, a munkások, a halászok,
akik követték Krisztust. A szophoi (bölcsek) ezzel
szemben az írástudók és a farizeusok, akik
elutasították őt. A két különböző
csoporthoz tartozó emberek eltérő magatartása
annak az isteni tevékenységnek (mondhatnánk manővernek)
gyümölcse, amely egyesek elől elrejti (krüptó),
másoknak pedig feltárja (apokalüptó) az
ország titkait. Az «ezeket» (tauta) kifejezés
jelentése nem válik nyilvánvalóvá, de
minden bizonnyal Jézus missziójára, személyének
és tevékenységének misztériumára
vonatkozik, amelyet még a Keresztelőnek sem sikerült
megértenie (2. v.). Az eseményeknek ez a visszájára
fordulása nem véletlenszerűen történt,
hanem valamiféle határozott isteni akaratnak vagy döntésnek
(eudokia) következménye. Ennek hangoztatása közben
Jézus ismételten kimondja az «atya» nevet, mintha
ezzel akarná szavatolni a tanítás hitelességét
és a hívők részéről történő
elfogadtatását: az, hogy az ország titkai (13,11)
rejtve maradnak a bölcsek, a rabbik, a nemzet minősített
mesterei előtt, és kinyilváníttatnak az egyszerű,
a kicsiny és a szegény embereknek, nem veszélyezteti,
hanem éppen magasztalja Isten bölcsességét és
mindenhatóságát. E megállapítás
egyenesen ujjongó örömmel tölti el Jézus lelkét.
Lukács kifejezetten ezt állítja: «felujjongott
a Szentlélekben» (10,21).
A hagyomány Jézusnak tulajdonítja e vallomást
(vö. Lk 10, 21-22), s nincs okunk kételkedni abban, hogy ő
maga segítette tanítványait Isten misztériumainak
és saját személye titkainak megértésében.
Azt sem zárhatjuk ki azonban, hogy az eredetek egyházának
reflexiójával állunk szemben, amely megpróbálta
megmagyarázni önmagának és az ellenfeleknek a
messiás kudarcait, dicstelen végét, a honfitársai
részéről történő elvetését,
azaz az üdvözítő személyét övező
paradoxont és botrányt. S ha ez így van, a szöveg
valójában a bölcsességi teológia reflexiója
(19. v.), vagyis kísérlet a jézusi életnek
és megnyilvánulásnak olyan felsőbbrendű
tervbe illesztésére, amely 'igazolná' ennek ellentmondásos
(és gyakorta dicstelen) vonásait.
A szöveg apologetikus és alapjában véve polemikus
jellegű részlet, miként ilyen ennek párhuzama,
az 1 Kor 1, 18-31-ben található páli megnyilvánulás
is. A közösség megpróbált dicsekvési
alapot teremteni abból, ami missziós területen kudarcnak
bizonyult, és valamiféle isteni tervbe igyekezett illeszteni
azt, ami történeti síkon sikertelenségnek, csődnek
mutatkozott. Lehetséges, hogy merész és képtelen
dolog Istenre (sőt az ő bölcsességére:
1 Kor 1,20) hivatkozni annak magyarázata érdekében,
hogy egyesek közömbösen és érzéketlenül
elutasították az üdvösség ajánlatát,
mások pedig elfogadták. Ám éppen ez menti meg
a messiás tiszteletreméltóságát és
hírnevét, jóllehet közben (éppen azzal
ellentétben, amit Pál bizonyítani vél) elhomályosítja
Isten bölcsességét és főként jóságát.
Ha ugyanis mindkét magatartásforma valamiféle terv
gyümölcse, tagadhatatlan, hogy titokzatos tervről van
szó, amely azonban nagyobb, mint a megvilágítandó
misztérium. Valahányszor a teológia a történelem
segítségére siet, és főként,
ha helyettesíteni akarja ezt, félő, hogy megvilágítás
helyett inkább összezavarja a dolgokat. Alapjában véve
ugyanolyan gondolatról van szó, mint amely a Róm 9,
15-23-ban is megfogalmazódik, ahol azt olvassuk, hogy Isten azt
vakítja el és azt világítja meg, akit akar
(vö. Mt 13, 14-17), vagy «tetszése szerint» teszi
az egyik edényt díszessé, a másikat pedig közönségessé
(Róm 9,21).
A szent szerzők teológiája nem mindenkor azonos
az isteni elgondolással. A sémita lelkület teocentrikus
jellegű, a modern gondolkodás inkább antropológiai
beállítottságú. A valóság vagy
a tények igazságának jobb megközelítéséhez
valószínűleg mindkét látásmódot
figyelembe kell vennünk. Az ősegyház itt és másutt
sem riadt vissza attól (vö. a szenvedés elbeszélésével),
hogy a fiú becsületének csorbítását
elkerülendő rossz hírbe hozza Isten dicsőségét.
Kétségtelen, hogy Krisztus művét védeni
kell, de talán nem ilyen magas áron, vagyis nem az Újszövetség
központi üzenetének, Isten atyai vonásainak elhomályosításával.
Jézus 'vallomása' továbbra is megőrzi jelentőségét,
de a missziójában bekövetkezett váratlan fordulatok
és sikerek keresztény magyarázataként kell
értelmeznünk. A befolyásos és vezető emberek
ellenséges magatartása ellenére az evangéliumi
üzenetnek sikerült érvényre jutnia, sőt
hatást gyakorolnia a legszegényebb néprétegre,
amely általánosságban autonómia és kezdeményezési
lehetőségek híján állt az uralkodó
osztályok hatalma alatt. Mindenkor sikernek számít,
hogy a kevésbé rátermett és a társadalom
peremére szorult emberek megértették Krisztust és
magukévá tették üzenetét. Az egyház
felismeri, hogy azonos a szegény, a kicsiny, az alázatos
emberekkel, és e tény miatt nem kisebbrendűnek vagy
csökkent értékűnek érzi magát, hanem
ujjongásban és örömben tör ki. Annak ellenére,
hogy nem a tanult, a bölcs és a hatalmas emberek állnak
pártján (hanem ahogyan Pál mondja, a «bolondok»,
az «erőtlenek», a «lenézettek»: 1
Kor 1, 26-30), elégedett, mert tudja, hogy vele van Isten, és
ezért szívből eredő dicséretet zeng
neki. E himnusz az alázatos, a szegény, az egyszerű
lelkületből és így a keresztény lét
ellentmondásaiból is fakad. Mária ujjongva magasztalja
Istent, aki tekintetre méltatta alázatosságát
(tapeinószisz: Lk 1,48); Pál dicsekszik Krisztus keresztjével
és saját gyengeségével (Gal 5,17; 2 Kor 12,9).
Jézus ugyanezen oknál fogva utasítja el a hatalom
és a dicsőség kísértését,
s választja a szegénység és a szenvedés
útját (Mt 4, 1-11). Úgy gondolják, ilyen állapotban
kell járniuk Isten útját, mert nem az elszigetelt
és a kiváltságos ösvények, hanem ez az
út vezet el az emberi közösség valamennyi rétegéhez.
Jézus 'dicsőítő vallomása' ily módon
határozottabb jelentést kap. Az isteni jóakarat (eudokia)
nem más, mint az üdvösség terve. A vallomás
a zavaró mozzanatokat emeli ki, illetve azt, hogy e terv nem a Dávid
fiának hódításai, hanem a szenvedő szolga
munkája által válik valóra. Mindez megfelel
Isten akaratának, mert ő mutatta meg az üdvösség
útját és ő rögzítette ennek kötelezően
végigjárandó irányát. Mindazonáltal
nem arról van szó, hogy ezt egyesek elől elrejtette,
másoknak meg kinyilvánította, mert mindent mindenki
szeme láttára hajtott végre. E titkot csak azok fogták
fel, akik meg akarták érteni, és nem azok, akik kivételezett
személyek voltak.[13]
(Lk 10,22)
Az új perikopa alanya maga Jézus, a «fiú»
(ho hüiosz), aki az Atyával való közösségében
és az emberekhez fűződő kapcsolatában
mutatkozik be. Az egymással párhuzamba állított
paradidómi (átadni) és epignószkein
(ismerni) ige írja le isteni vonatkozását. Az «átadott
nekem» kifejezés értésünkre adja, hogy
szerzett és nem születés révén birtokolt
állapotról van szó. Volt olyan idő, amikor
még nem birtokolta a javaknak e teljességét. Jézus
a Mt 28,18-ban is azt állítja, hogy a hatalom «adatott»
(edothé) neki, ami annak a jele, hogy korábban nem
rendelkezett ezzel. A Mt 28,18 szerint ez az átadás a jézusi
életnek abban a mozzanatában történt, amelyet
feltámadásnak nevezünk. A 'szenvedő szolga' hatalomba
és dicsőségbe öltözött emberfiává
változott (vö. 26,64). Pál azt mondja, hogy ebben az
eseményben Dávid test szerinti fia Isten hatalmas fiának
bizonyult a megszentelés lelke szerint (Róm 1, 3-4). A Mt
11,27 valójában csak a nyilvános működés
idejére elővételezi a húsvéti beiktatást,
amint ez egyébként már a Jordán melletti teofániában
(3,17) is történt, és megtörténik majd egy
később elbeszélt jelenetben (17, 1-8) is. Az evangélista
ezzel az elővételezéssel akarja hitelesíteni
Jézus földi misszióját. Ő nem mindenkor
láttatja ajándékba kapott és 'mindenre' kiterjedő
'ismeretét', de ez nem lehet ok az általa állított
igazság kétségbe vonására. Mindaz, amiket
mondott és főként, amiket cselekedett, egyedülálló
utalásai és a sokak számára érthetetlennek
(2. v.), különösnek látszó cselekedetei (19.
v.; vö. Mk 3,21), nem saját elgondolásaiból születtek,
mert ezekben ('teljességgel') az Atya útmutatásait
követte. Ezért tanítását és tetteit
nyugodtan el lehet fogadni. Műveinek igazolása céljából
Jézus már hivatkozott az isteni bölcsességre
(19. v.), most pedig az Atya mindentudására utal.
A Jézus által kapott «minden» (panta)
nem kap pontos körülírást, de a 'kinyilatkoztatásra'
(25. v.) és az 'ismeretre' (27. v.) utaló szövegkörnyezet
jelzi, hogy valamiféle 'igazság' közléséről
van szó. Misszióját, ennek megkezdését
és végrehajtási módját illetően
«mindenben» megfelel az Atya akaratának.
Az evangélista fontosnak tartja annak kiemelését,
hogy Jézus nem csalódott e meggyőződésében,
mert kivételes és egészen egyedülálló
ismerete van az Atyáról. Úgy ismeri őt, mint
senki más. Az 'ismerni' ige első látásra azt
a benyomást kelti, mintha pusztán intellektuális tudást
jelentene. A sémita nyelvhasználatban azonban e kifejezés
a teljes (szellemi és szívből szerető) vonatkozást
jelöli.[14]
Ezért az Atya és a fiú közti ismeret, amelyről
Jézus beszél, a bizalom, a bensőségesség
és a jóakarat szinonimája. Az 'ismerni' ige a Bibliában
gyakorta a 'szeretni' kifejezés helyett áll.[15]
A görög epigignószkein ige, amely a héber
jada megfelelője, vitális kapcsolatot jelent. A fiúnak
az Atyára vonatkozó ismerete összhang, engedelmesség
és elfogadás. Az atya vagy a fiú kilétének
tudása nem az egyik vagy a másik megértését
jelenti, hanem kettejük közösségét. A fiú
nem az Atya létét vagy lényegét ismeri (e téma
idegen a bibliai hagyománytól), hanem akaratát, üdvözítő
tervét és a tőle kapott feladatokat. Tudatában
van annak, hogy kitől kapta hivatását és megbízatását
arra, hogy meghatározott módon cselekedjék. Még
ha Krisztus tévedés áldozatává válhatna
is, felette áll az Atya, aki nem csalódik, mert ő
'tudja', kicsoda a fiú, és tudja, kiben bízik. A «fiú»
cím Jézus vallási tapasztalatának egyik legérdekfeszítőbb
felfedezését foglalja össze. A közösség
nem azért tulajdonított fiúi öntudatot Jézusnak,
hogy alátámassza igényeit, hanem ellenkezőleg:
tőle tanulta meg az 'istenismeretnek' azt a módját
és mértékét, amelyre ő maga eljutott.
Jézus és az Atya közössége nem önmagába
záruló kör, mert arra rendeltetett, hogy kiterjedjen
az emberekre is, akik egyazon Atyával rendelkeznek (Mt 5, 45-48).
A teológiai értelmezés a Mt 11,27-ből azt
vezette le, hogy Jézus és az Atya tökéletesen
egyenrangú. Ez a következtetés azonban (minthogy az
atya és a fiú kapcsolata mindig alárendeltségi
viszony) ellentétben áll a szöveg kifejezéseivel
és az evangéliumi hagyománnyal, amely sosem egyenlőségről,
hanem alárendeltségről és engedelmességről
beszél.[16]
Jézus a bölcsességi irodalom mesterének szerepében
tűnik fel.[17]
Úgy látszik, mintha kifejezéseit is a bölcsességi
szövegek világából kölcsönözné.[18]
Mint ahogyan a bölcsesség teszi, Jézus is felsorolja
jó tulajdonságait (címeit), hogy az embereket biztosabban
tudja iskolája felé vonzani. Az első részben
említett (és az Atyával való egyedülálló
kapcsolatára utaló) értékeihez újakat
kapcsol. Ezek az előbbieknél szerényebb címek,
de közelebb állnak a hallgatósághoz, amelyhez
szavát intézi. A beszéd a «megfáradt»
és a «megterhelt» embereknek szól. Minthogy honfitársai,
a rabbinikus iskolák (20-24. v.), a zsidóság mestereinek
számító írástudók és farizeusok
elutasították, az Úr a szegényekhez (11,5),
az elgyötört és elesett bárányokhoz (9,36)
fordul, vagyis azokhoz, akiket gondok nyomasztanak, lelki és fizikai
fájdalmak szorongatnak. A lelkileg kielégült írástudókkal
és farizeusokkal szemben ők nyugtalanul keresgélő
lelkek. A «megfáradt» emberek, akikhez Jézus
fordul, elsősorban a zsidók, akik a ritualisztikus előírások
igáját hordozzák, s nemcsak hogy könnyítést
nem kapnak ez alól, hanem fárasztó és szinte
elviselhetetlen teherként kell viselniük. Az isteni ajándéknak
tekintendő szent törvényt a hivatalos mesterek értelmezése
gyötrelmes kínzóeszközzé változtatta.
A lelkek ahelyett, hogy bűneiktől megszabadulva Istenhez emelkedhettek
volna, a különféle iskolák értelmezési
hálóiba bonyolódtak.[19]
A rabbik igája helyett Jézus a sajátját
ajánlja. E metafora, amely az Ó- és az Újszövetségben
is megtalálható, valamiféle tanítás
vagy életszabály elfogadását jelenti. 'Jézushoz
menni' annyi, mint nyomába szegődni és ezt követően
iskolájába lépni. Világosan mondja: 'legyetek
tanítványaimmá' (mathete). Nem csupán
arra szólítja hallgatóit, hogy csatlakozzanak csoportjához,
hanem hogy ragaszkodjanak életeszményéhez is.[20]
Feltámadása után hasonló felhívással
fordul az apostolokhoz: «tegyetek tanítvánnyá
minden népet» (28,19). Jézus iskolájában
mindenki megtalálhatja az enyhülést és a felüdülést,
amelyet másutt hasztalanul keres. Valójában minden
iga kellemetlen és valamennyi teher súlyos. Jézus
természetesen nem azt állítja, hogy parancsai kevésbé
súlyosak és nem annyira kötelezőek, mint a többi
mester előírásai (hiszen ezeket éppen a régi
törvény teljessé tételeként mutatja be),
hanem, hogy az ő útjától idegen a rabbik zavaros
szabálygyűjteménye és az a számtalan
előírás, amelyet még megérteni sem lehet.
Az ok, amely az Úr igáját szeretetre méltóvá
és édessé teszi, az evangélium lényegében
keresendő, vagyis abban, hogy a keresztény üdvösség
új kapcsolatot teremtett az emberek és Isten között.[21]
Jézus bátorító motiválást
kínál fel: saját példájára, alázatos
és szegény életére utal, vagyis arra a módra,
ahogyan ő maga is hordozta az igát. Fentebb (28. v.) azt
kérte hallgatóitól, hogy váljanak tanítványaivá.
Most azt mondja, hogy ő nem olyan kemény, követelőző
és érzéketlen mester, mint amilyenek gyakorta a törvény
emberei, hanem szelíd és alázatos. Csak olyan terhet
rak mások vállára, amelyet korábban ő
maga is hordozott (vö. 23,4). Nem kiváltságos, megpróbáltatásoktól
és szenvedésektől mentes úton jár, hanem
ellenkezőleg: nehézségekkel teletűzdelt ösvényen.
Ennek ellenére sem lázadozik, hanem bátran elfogadja
az Atya akaratát, amely nem mindenkor áll összhangban
vágyaival, törekvéseivel (vö. kísértései),
ám minden esetben nehézségek elé állítja
őt. Jézus valóban a fiú, de szegény
(praüsz: szelíd, szerény) és alázatos
(tapeinosz).[22]
A praüsz kifejezés a ptókhosz szinonimájaként
olyan embert jelöl, aki a boldogságok címzettje (5,
1-5). A tapeinosz té kardia (alázatos szívű)
szókapcsolat arra utal, hogy az alázat, a 'kicsinység'
lelke mélyéig hatol. A szív (kardia) a zsidó
ember számára nemcsak az érzelmeknek, hanem a gondolatoknak
is székhelye. Jézus nem szegénységet színlelő
gazdag, nem valamiféle alázatos magatartást felöltő
önhitt ember vagy a szolga szerepét játszó úr.
Ő valóban szegény, aki konkrét módon
megéli alárendeltségét és függőségét.
A Fil 2,8 («megalázta magát mindhalálig»)
és a Zsidókhoz írt levél (5,8) kijelentése
(«jóllehet ő a fiú, szenvedéseiből
megtanulta az engedelmességet») jól megvilágíthatja
a Mt 11, 28-30 utalását, és hasznos segítséget
nyújthat Jézus 'lelkiségének' realisztikusabb
látásához.[23]
Ő nem csupán Isten szóvivője és prófétája,
hanem szent is, aki hősiesen végigjárta a jó
utat, mielőtt ezt másoknak ajánlotta volna. Az iga
az 'övé', mert ő hordozta előbb, és ezért
könnyű is, azaz nem jelent képtelen és lehetetlen
feladatokat. Ha ugyanis ő maga «erőtlenségtől
körülvéve» (Zsid 5,2) vállalta és
megfelelt ezeknek, akkor erre mindenki más is képes. Ő
nem áll olyan távol tőlünk vagy magasan felettünk,
hogy ne ismerné az emberi természet gyengeségeit.
Földi tartózkodása folyamán sok más emberhez
hasonlóan ő is szegény és szolgai körülmények
között élte életét. Nem kell tehát
attól félni, hogy erőiket meghaladó terheket
rak követői vállára.
E megfontolások záradékául megállapíthatjuk,
hogy a Mt 11, 25-30-ban szemmel láthatóan többféle
bibliai hagyomány találkozik: a (tanító messiásról
beszélő) bölcsességi, a (messiás alázatosságát
kiemelő) prófétai és a messiás transzcendenciáját
hangoztató apokaliptikus tradíció. Ezért e
részletet méltán tekinthetjük a Szent Máté-féle
evangélium gyöngyszemének.
[1]
Vö. M. Brunec, De legatione Johannis Baptistae (Mt 11, 2-14),
in VD 35 (1957), 193-203.; 262-270.; 321-331.; J. Dupont, L'ambassade
de Jean-Baptiste (Matthieu 11, 2-6; Lc 7, 18-23), in NRTh 93 (1961),
805-821.; 943-959.; ugyanő: Le Christ et son Précurseur
(Mt 11, 2-11), in AssSeig II, 7 (1969), 16-26.; E. Albrecht, Zeugnis
durch Wort und Verhalten untersucht zu ausgewählten Texten des Neuen
Testaments, 1977., 15-37. o.; S. Sabugal, La embajada mesianica de Juan
Bautista (Mt 11, 2-6 = Lc 7, 18-23): historia, exégesis teológica,
hermenéutica, Madrid, 1980.
[2]
Vö. J. Dupont, id. cikk, 814-821. o.
[3]
A Mt 11, 10 idézete két szöveget, a Kiv 23, 20 és
a Mal 3, 1 verseit egyesíti. Jahve megígéri Izraelnek,
hogy angyalt küld kíséretül a sinai átkeléshez
(«angyalt küldök előtted, hogy megőrizzen
az úton»). Malakiás azt hirdeti, hogy ugyanez az isteni
küldött fogja megelőzni az Úr eszkatologikus eljövetelét.
[4]
Vö. G. Schrenk, biazomai, in GLNT, i. m., II. k. coll. 247-262.
Vö. G. Braumann, Dem Himmelreich wird Gewalt angetan (Mt 11, 12
par.), in ZNW 52 (1961), 104-109. A szerző szerint az 'erőszakosok'
az egyház üldözői. Vö. I. Goma Civit, i. m.,
571-572.
[5]
Ez szemmel láthatóan a Lk 16, 16 értelmezése:
«A törvényt és a prófétákat
Jánosig hirdették, azóta az Isten országának
örömhírét hirdetik, és mindenki erőnek
erejével törekszik feléje». Vö. J. Schmid,
i. m., 239-240. o.; Vö. J. Schniewind, i. m., 143. o-tól.
[6]
Vö. S. Légasse, La parabole des enfants sur la place,
in Jésus et l'enfant, Paris, 1969., 289-317. o. O. Linton, The
Parable of the Children' Game. The Baptist and the Son of Man (Mt 11, 16-19;
Lk 7, 31-35). A Synoptic Text-Critical Structural and Exegetical Investigation,
in NTS 22 (1975), 159-179.; D. Zeller, Die Bildlogik des Gleichnisses
Mt 11, 16f; Lk 7, 31f, in ZNW 68 (1977), 252-257.
[7]
Vö. Sir 24; 42, 15-25; Bölcs 9, 13-18; 10, 1 - 11, 14.
[8]
Vö. J. A. Comber, The Composition and the Literary Characteristics
of Mt 11, 20-24, in CBQ 39 (1970), 497-504.
[9]
A jelenlegi szöveggel kapcsolatban vö.: L. Cerfaux, Les sources
scripturaires de Mt XI, 25-30, in EThL 30 (1954), 740-746.; ugyanő,
L'évangile de Jean et le logion Johannique des Synoptiques,
in L'Évangile de Jean, RechBibl III, Bruges, 1958, 147-159. o.;
S. Légasse, La révélation aux nêpioi,
in RB 68 (1961), 321-348.; ugyanő: Les 'simples' de l' «hymne
de jubilation», in Jésus et l'enfant, Paris, 1969., 122-185.
o.; A. Voegtle, Exegetische Erwägungen über das Wissen und
Selbstbewusstsein Jesu, in Fest. K. Rahner, I, 1964., 608-667. (vö.
VD 43: 1965., 28-34. o.); G. Marcato, Il figlio e il padre (Mt 11, 25-30),
in ParVit 17 (1972), 218-225.; L. Randellini, L'inno di giubileo Mt
11, 25-30; Lc 10, 20-24, in RivBibl 22 (1974), 183-235.; R. Beauvery,
La sagesse se rend justice (Mt 11, 25-30), in AssSeig II, 45 (1974),
17-24. o.
[10]
Vö. Zsolt 9, 1; 75, 2; 110, 1; 137, 1.4; 2 Sám 22, 50; Sir
51, 1; Dán 2, 23.
[11]
Az észrevétel a Bibliában nem szereplő «
menny és föld Ura» kifejezésre vonatkozik (vö.
Tób 7, 17).
[12]
Vö. W. Marchel, Abba, Père. La prière du Christ et
des chrétiens, Roma, 1971.
[13]
Vö. A. Feuillet, Jésus et la sagesse divine d'après
les Évangiles synoptiques. Le «Logion johannique» et
l'Ancient testament, in RB 62 (1955), 161-196.; S. Légasse,
Le Logion sur le fils révélateur Mt XI, 27 par., Lc X,
22, in AA. VV., La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et
le Dieu des philosophes, Gembloux, 1976., 245-274 (BiblETL, n. 41.).
[14]
Ezért az 'ismerni' ige (még általános jelentésében
is) szemmel láthatóan olyan kölcsönös cselekvésre
utal, amelyben a két személy (az Atya és a fiú)
saját tulajdonságai alapján jár el (S. Légasse,
Les simples, id. cikk, 140. o.). Exegetikai szempontból a
Mt 11, 27 alapján nem beszélhetünk 'abszolút
kölcsönösségről' vagy a Jézus és
az Isten közti 'természeti egyenlőségről',
miként ezt egyes (főleg) teológiai kézikönyvek
teszik.
[15]
Vö. R. Bultmann, gignôskô, in GLNT, i. m., II.
k. coll. 461-530.
[16]
«A fiú ismeri az Atyát. Vajon a biblia nyelvezetében
nem egyenértékű ez a mondat azzal, hogy hűségében
bensőségesen megtapasztalja őt (vö. Jer 22, 16),
vagyis, hogy Isten tervét megismerve ezt az utat szentnek (Zsolt
77, 14) és az isteni 'döntéseket' abszolút igaznak
(Zsolt 119, 39.75.137) vallván fenntartás nélkül
elfogadja a vele és a világgal kapcsolatos isteni elgondolást,
és minden erejét ennek beteljesítésére
szenteli?» (S. Légasse, Les simples, id. 139. o.);
Vö. ugyanő: Le logion sur le fils révélateur,
id., 261-262. és 272. o.; J. Giblet, La révélation
de Dieu dans le Nouveau Testament, in AA. VV., La notion biblique de
Dieu, id., 231-244. o.
[17]
Vö. H. D. Betz, The Logion of the Easy Yoke and of Rest (Mt 11,
28-30), in JBL 86 (1967), 10-24.; S. Légasse, Jésus
et l'enfant, id., 231-246. o.
[18]
A Bölcsesség ezt mondja: «Jöjjetek hozzám,
akik utánam vágyódtok, és teljetek el gyümölcseimmel.
Csak rám gondolni is édesebb a méznél, s engem
birtokolni jobb a lépesméznél. Aki megízlel,
még jobban kíván, s aki iszik belőlem, még
jobban szomjazik» (Sir 24, 19-21); «Gyertek hozzám,
akik tudatlanok vagytok, foglaljatok helyet iskolámban»; «Hajtsátok
nyakatok igája alá, intelmét lelketek fogadja magába»
(Sir 51, 23 és 26). Emellett: «Láthatjátok saját
szemetekkel, hogy milyen keveset fáradtam, mégis milyen nagy
nyugalmat találtam» (Sir 51, 27). E szövegek nyilvánvaló
kapcsolatban állnak a Mt 11, 28-30 részletével.
[19]
Vö. P. Bonnard, i. m., 169. o.; I. Goma Civit, i. m., 600. o.
[20]
Az iga biblikus eredetű kép: vö. 1 Kir 12, 4; Jer 2,
20; 5, 5; Zsolt 2, 3. A győzelmi szertartás egyik eleme:
az iga felvétele jelzi, hogy a legyőzött elfogadja új
urának hatalmát és vallását. Vö.
G. Lambert, Mon joug est oisé et mon fardeau léger,
in NRT 77 (1955), 967-968.; J. B. Bauer, Das milde Joch und die Ruhe:
Mt 11, 28-30, in TZ 17 (1961), 99-106. Jézus igáját
hordozni annyi, mint tanítványává válni
és megtanulni szelídségét (praüsz
és tapeinosz). A megtanulás azt jelenti, hogy a tanítvány
magára ölti a krisztusi szelídséget (praütész)
és alázatosságot (tapeinószisz). Vö.
H. D. Betz, id. cikk, 23. o.
[21]
«Krisztus kinyilatkoztatta az embereknek, hogy Isten Atya, ő
pedig fiúként testvérük. Ezzel véget vetett
a szolgai engedelmességnek és ezt új magatartással
helyettesítette: tanítványai immár hozzá
hasonlóan pusztán szeretetből és szinte gondolkodás
nélkül teljesítik a sokféle parancsot, mintha
számukra csak egyetlen kötelesség létezne: az
Atyaisten és az embertestvérek iránti szeretet»
(A. Feuillet, id. cikk, 191. o.). J. B. Bauer szerint ez az iga nem azért
könnyebb, mert Krisztus elvárásai kevésbé
kötelező jellegűek, hanem mert hordozását
az eszkatologikus távlatok reménye világítja
meg (id. cikk, 103. oldaltól).
[22]
Vö. a Szof 3, 12 görög fordításaival: ugyanazt
a héber 'anî kifejezést a tapeinosz (LXX),
a praüsz (Aquila) és a ptókhosz (Szümmakhosz)
szavakkal adják vissza.
[23]
Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i. m., I. k., 136-170. o.
Tartalomjegyzék |
Bibliográfia |
Előző oldal |
Következő oldal |