(Mk 2, 23-28; Lk 6, 1-5)
A 12. fejezet folytatja a krisztológiai meghirdetést és
elmélyíti a korábbi oldalakon (9, 11.14; 11,19) szemérmesen
elindított farizeus ellenes polémiát. A múlt
nagy szereplőivel, személyiségeivel és intézményeivel
történő szembeállítás által
a messiás bemutatása is színesebbé válik:
azonnal úgy mutatkozik, mint aki nagyobb Dávidnál
(3-4. v.), a szentélynél (6. v.) és a szombatnál
(8. v.). Ő nagyobb Jónásnál (41. v.), sőt
Salamonnál is (42. v.), és 'erősebb' a gonosz szellemeknél
(29. v.). Az evangélista ily módon emlékezteti nagyrészt
zsidó-keresztényekből álló közösségének
tagjait, hogy Krisztus nem lerombolta, hanem teljessé tette a régi
üdvrendet (5, 17-20). E teljessé tétel által
a régit helyettesítette. Mint ahogyan az egyház a
valódi Izrael (vö. a «tizenkét apostol»
10,1; 11,1), a templom és a szombat is elveszítette értékét,
mert az ember immár új «helyen» találkozhat
Istennel. Krisztus (illetve az evangélium írásakor
a keresztények) ellenfeleit nem az őszinteség, hanem
a gonoszság szelleme mozgatja (vö. 30. v.). Ezek fanatikusan
elvakult, következésképp gyógyíthatatlan
és bocsánatban nem részesíthető emberek
(32. v.), 'gonoszok' (35. v.), 'viperák' (33-35. v.), rossz gyümölcsöt
hozó fák (33. v.), akik rosszabbak, mint a niniveiek (41.
v.) vagy a közönséges pogányok (42. v.). Máténak
azokra a feltehetően kérlelhetetlen támadásokra
kell figyelmeztetnie, amelyek a keresztényekre, az egyszerű,
a szegény, az alázatos (11, 28-30) és a talán
még ingadozó hitű (vö. 10, 16-33) emberekre vártak.
Ezért vitatkozó hangvétele is erősödik.
Az evangélista arra emlékezteti őket, hogy Isten országában,
amely a Sátán birodalmának romjai felett (28. v.)
jutott érvényre, csak az Isten Lelkének indítására
nyitott (31-32. v.), jó embereknek (33. v.) van helyük, vagyis
azoknak, akik fecsegés helyett (36-37. v.) tevékenykednek,
röviden mindazoknak, akik teljesítik az Atya akaratát
(49. v.). Az említett személyek alkotják Jézus
családját, illetve eszményi közösségét
(49-50. v.). A fejezet az ünnepi nyugalomról folytatott vitával
kezdődik.[1]
A zsidó hagyomány a szombatot mintegy díszvendégnek
tekintette, és ezért nagy figyelemmel és tisztelettel
övezte. A szombat a szó legteljesebb értelmében
az Úr napja, és az ember a táplálkozáshoz
szükséges időt leszámítva semmit sem tarthat
fenn belőle önmagának.[2]
Ez az ősi felfogás arra késztette a különféle
iskolák mestereit, hogy minden profán cselekedetet (gyakorlatilag
mindennemű aktivitást) megtiltsanak. Kevés dolgot volt
szabad megtenni e napon, és még kevesebb volt azoknak a száma,
amelyeket bűn nélkül lehetett megcselekedni.[3]
Máté elbeszélése világosabb, mint
Márk és Lukács szövege.[4]
A vitát az ünnepnapon végzett betakarítás
cselekménye váltja ki. Az apostolok cselekedetét semmilyen
törvény sem tiltotta,[5]
de a rabbik szerint ez is a szombati tilalmak közé tartozott.
A kalászok tépkedése és a magok dörzsölés
általi kihántolása a csépléshez hasonló
cselekedetnek számított.[6]
Az ilyesmit 'nem engedték meg', mivel nem állt összhangban
Mózes rendelkezéseivel, a hagyománnyal és az
általános szokásokkal.
Jézus ellenérvei a ritualisztikus törvények
átmeneti jellegét igazoló példákra támaszkodnak.
Dávid és társai, jóllehet nem voltak papok,
a szükségtől kényszerítve megették
a megszentelt kenyereket, ezzel mégsem követtek el bűnt
(1 Sám 21, 1-7). A templom szolgái rendszerint megsértik
a szombati nyugalmat, de ezen senki sem botránkozik meg (vö.
Lev 24,8; Szám 28,9). Az a kritérium, amely ezeket a módosításokat
vagy alkalmazásokat igazolja, a szükség, illetve az
egyik törvénynek a másik felettisége. Jobban
megfelel az isteni akaratnak, ha az ember a puszta veszélyeinek
vállalása helyett inkább elfogyasztja az áldozati
kenyereket, vagy ha szombaton is dolgozik, nehogy a kultuszt elmulassza.
Ezért éhségük csillapítása érdekében,
vagyis, hogy ne sérüljön meg a létfenntartásra
késztető törvény, az apostolok is büntetlenül
tépdeshetik a kalászokat szombati napon. A három említett
cselekedet különbözik egymástól, de mindhárom
azt mutatja, hogy a pozitív törvénynek háttérbe
kell szorulnia a természeti törvénnyel szemben. Nem
az Istennek kijáró tisztelet vagy a kultusz lebecsüléséről
van szó, hanem arról, hogy adott esetben az embernek ezeket
hogyan kell gyakorolnia. Itt is elmondhatjuk, hogy a törvény
van az emberért, és nem az ember a törvényért.
Márk ezzel kapcsolatban fontos jézusi mondást idéz
(2,27): «A szombat lett az emberért, nem az ember a szombatért».
A szöveg a farizeusellenes polémia dokumentuma, amelyben a
hangsúly azokra a burkolt (a Dáviddal való szembesülést
tartalmazó) és kifejezett (a templom és a szombat
felett állását hirdető) állításokra
helyeződik, amelyekkel Jézus saját álláspontját
védi. Dávid és társai a Jézus köré
gyűlt tanítványok csoportjának előképét
alkotják. Mindazt, amit az előbbiek szabadon megtehettek,
megtehetik az utóbbiak is, hiszen egy és ugyanazon történetnek
szereplői.[7]
Nem a kövekből (Mt 24,2; ApCsel 7,48), hanem az élő
személyekből épült templom (1 Pét 2,5)
a fontos. S nem csupán a szombat vagy a kultusz törvényének
kell megújulnia, hanem magának a kultusznak helyét
is fel kell váltania az üdvözítő személyének,
aki olyan szellemi térré válik, amelyben az ember
biztosabban találkozhat Istennel.
A szombati nyugalom törvényének viszonylagos jellegét
prófétai utalás (Oz 6,6) emeli ki. Az ember Istennel
való kapcsolatának mértékét nem a rítusok,
a kultikus tevékenységek vagy az áldozatok mutatják,
hanem az irgalmasság cselekedetei. Minthogy Isten nem szorul semmire,
nem a számára felkínált ajándékok
a fontosak, hanem azok, amelyeket az embertársnak nyújtunk:
ő ugyanis mindig nagyon rászorul jóakaratunkra, megértésünkre,
segítségünkre és szeretetünkre. Ez az utalás
a prófétai igehirdetésnek ahhoz a fontos részéhez
kapcsolódik, amely a valódi istentiszteletet abban látja,
hogy az ember megosztja kenyerét az éhezővel, gondjába
veszi a mezítelent, az árvát és az özvegyet.[8]
(Mk 3, 1-6; Lk 6, 6-11)
A zsidó ritualizmus immár átadta helyét a keresztény
újdonságnak. Az evangélium írásának
idején az átmenet már múltnak számított.
Ezt a «zsinagógájukba» (9. v.) kifejezés
adja értésünkre.
A részletet a szerző[9]
a téma alapján kapcsolja az előző elbeszéléshez.
A vita végén Jézus azt állította, hogy
ő «ura a szombatnak» (8. v.). Most úgy látszik,
hogy ennek jelét vagy bizonyítékát akarja adni.
A kérdést kiváltó zsidó kazuisztika
(10. v.) bizonytalan volt a tekintetben, hogy melyek a szombati nyugalom
törvényét nem sértő irgalmassági
cselekedetek.[10]
Jézus keserű iróniával mutat rá a kérdés
képtelen voltára, de nem teológiai megfontolásokkal
vagy bibliai utalásokkal él, mint az előző
esetben (4-8. v.), hanem egyszerűen a mindennapi élet példájára
hivatkozik. Az ellenfelek gyakorlatilag könnyen tesznek kivételeket
a szombati törvénnyel kapcsolatban, ebben a helyzetben mégis
nehézségeket támasztanak. Nem haboznak megsérteni
az ünnepi nyugalmat, ha valamilyen állat életét
kell megmenteni, mégis kétségeik vannak, ha egy ember
megmentéséről vagy állapotának javításáról
van szó.[11]
A jézusi érv annyira nyilvánvaló, hogy ellenfelei
lemondanak a vita folytatásáról. A szöveg apologetikai,
teológiai és lelkiségi mondanivalója világos.
Jézus nem közvetlen módon igényli, hogy felette
áll a szombatnak, hanem úgy, hogy a könyörületet
a szombati törvény elé helyezi (jóllehet nem
az állatokon szánakozik, hanem az egyedüli megélhetési
forrásukat vagy tulajdonukat elveszítő gazdáikon).
Az új üdvrendben nem a 'halálveszély' ment fel
a vallási kötelezettségek alól, hanem a 'jótett',
vagyis annak a szeretetnek gyakorlása, amely széles köpenyként
eltakarhatja, illetve pillanatnyilag háttérbe szoríthatja
még a szombatot is. Az embertársnak nyújtott szolgálat
felette áll mindenféle rituális vagy kultikus gyakorlatnak.
Ha az ember azért mulaszt el valamilyen jócselekedetet, hogy
ne szegje meg vallási kötelezettségét, nem az
evangélium szellemében jár el. A szeretet a kultusz
felett áll, mondotta Jézus a hegyi beszédben (Mt 5,23),
és az utolsó ítéleten sem azt kéri számon,
hogy az ember hogyan szentelte meg az ünnepnapot, hanem hogyan valósította
meg a testvéri szeretet parancsát (Mt 25, 31-46).
Az üdvözítő utalása programnak tekintendő.
Ezzel valamiféle szabályt, új viselkedési módot
ajánl tanítványainak, amelyet azonban nem szabad félreérteni.
A formalizmusból ugyanis könnyen át lehet esni a másik
végletbe, a túlzó spiritualizmusba. Életünknek
vagy elidegeníthetetlen 'javunknak' érdekében mindenféle
vallási aktus vagy gyakorlat elhagyható, ugyanakkor azonban
nem szabad megszűnnie vagy kárt vallania az istentiszteletnek
sem. Az ember a kultikus aktusok elmulasztására mindig könnyen
találhatna kifogásokat, azaz valamilyen megvalósítandó
'értéket' vagy 'jótettet'. A jézusi szavak
azonban nem ezt akarják sugallni.
A csoda és Jézus megszégyenítő válasza
kedvezőtlen visszhangot vált ki a farizeusok körében.
«Tanakodni kezdtek, hogyan okozhatnák vesztét»
- mondja lakonikusan Máté. A zsidók úgy döntenek,
hogy ugyanolyan módon oldják meg Jézus problémáját,
mint a Keresztelőét, azaz elfogatják és halálra
adják.[12]
(Mk 3, 7-12; Lk 6, 17-19)
Az új perikopa veszélyre utaló megjegyzéssel
kezdődik: a farizeusok tanakodásának hírére
Jézus 'elmenekül' (14. v.). S ennek mintegy visszhangja a népnek
szóló későbbi meghagyás, amelyben kéri,
hogy ne fedjék fel kilétét (16. v.). Taktikai lépésről
van szó, amely azonban valódi biztonsági intézkedés
is. Jézusnak közönséges emberi fortéllyal
kell védekeznie és megszabadulnia az ármánykodástól.
Ez a körülmény ad alkalmat az evangélistának,
hogy figyelmesebben és elmélyültebben mutassa be Krisztus
messianizmusának jellemzőit. A 11-13. fejezetekből
álló rész kezdettől fogva a «te vagy-e
az eljövendő? (11,2)» kérdés körül
forog, amelyre most fontos és kiegészítő válasz
adatik. Jézus elfogadta az Izajás által megjövendölt
(Iz 42, 1-4) szegény messianizmus eszméjét, és
keresztségétől fogva betöltötte ezt a hivatását.
Ő mindenkor «Isten fia» (3,17; 11,27), de 'szegény
és alázatos' (11, 28-30). A jelenlegi részlet ezt
az utóbbi, a népi felfogás által nehezen elfogadható
és érthető témát taglalja újra,
illetve mélyíti el. A szöveg arról árulkodik,
hogy Jézus és a mátéi közösség
pasztorális gondoskodása miként próbálja
eljuttatni a tanítványokat, illetve a hívőket
ennek a váratlan és nem kívánatos messianizmusnak
elfogadására. A szövegrész a korábbiakhoz
viszonyítva hosszabb prófétai orákulumot idéz.[13]
A Jahve szolgája kifejezés gazdag jelentéstartománnyal
rendelkezik. E szókapcsolat emlékeztet a megkülönböztető
szeretetre, a segítségre és a kedvességre,
amellyel Isten elhalmozza küldöttjét, ugyanakkor arra
is, hogy lealacsonyodást és szenvedést vár
tőle missziója végrehajtása érdekében.
Amint ez a keresztség jelenetében elhangzik (3,17), ő
az Atya által szeretettel kiválasztott (agapétosz)
és minden ajándékkal elhalmozott személy, akire
leszáll Szentlelke, az életerő forrása, hogy
igazságot, azaz megváltást és üdvösséget
nyújthasson minden népnek. A messiás e magasztos feladata
ellenére is alázatosan, szolgához hasonlóan
hajtja végre művét. Nem emberi eszközökre
és erőforrásokra, hanem Isten segítségére
támaszkodik. Apostoli módszerét a próféta
négy negatív formájú igével írja
le. Ezek arra utalnak, hogy Jézus nem akart vagy nem tudott olyanná
válni, mint amilyennek (a Keresztelőtől kezdődően)
honfitársai szerették volna. Nem hatalmas, harcos vagy tekintélyes
ember, hanem alázatos, szelíd és mindenkihez leereszkedő
személyiség (vö. 11, 28-30). Az izajási leírás
a jézusi messianizmus vonásaira utal, de elsősorban
lelkületét fejezi ki. Ő nem lép fel olyan elsöprő
erővel, mint Illés (Sir 48, 1-11), hanem szerény,
készséges és szolgához hasonlóan engedelmes,
aki követelések, igények nélkül türelmesen
és mindenkor aláveti magát az Atya akaratának
(vö. Mt 26,43). Ám ilyen nélkülöző
és önkiüresítő állapotában
is az üdvösséget nyújtja valamennyi népnek.
Jahve szolgájának alakja cáfolja, illetve átrajzolja
a messiás minden más bemutatását, főleg
a «Dávid fiának», a 'hódítónak'
és az egyetemes királynak képét. Ez a szolga
(ebed) nem akármilyen megbízott, hanem különleges
'meghívott', akit Jahve 'kedvel' (agapétosz).[14]
Mielőtt megbízná feladatával, tetszésével
és szeretetével halmozza el őt. Nem hivatalos, hanem
családi kapcsolatban állnak egymással, ezért
Jahve gyönyörködik benne. A párhuzamos perikopában
(11, 25-27) Máté az Atya-fiú kapcsolattal jellemezte
Isten és Jézus viszonyát. Az Iz 42, 1-4 szövege
ezt megerősíti, midőn Jézus és az Atya
között a legteljesebb egyetértést feltételezi.
A szolgának mindenekelőtt prófétai feladatot
kell elvégeznie. Ez kiviláglik a következő részletből,
vagyis abból, hogy küldetésére való tekintettel
kiárad rá a Lélek. Megkapja a prófétálás
lelkét. Az igazságosság ('jog'; 18-20. v.), amelyet
nem csupán az izraelita néphez, hanem minden nemzethez el
kell juttatnia, az új életszabály, amelyet az evangélium
az első beszédtől kezdődően hirdet.
A 'jog' kifejezés az «igazságosság» szinonimája,
és Máté ezt használja az üdvterv jelölésére,
amely nyitott a pogányok irányában is.[15]
A szolga teendője és viselkedése közötti
szembenállás arra a kissé fentebb (11, 25-30) bemutatott
ellentétre emlékeztet, amely az Isten 'fia', valamint a szegény
és alázatos mester között feszül. Feladata
és címei ellenére a szolga feltűnés nélkül,
csendesen, szinte ismeretlenül lép majd színre. Nem
kiáltozik a tereken, miként általában a próféták
tették, nem vitatkozik hallgatóival és még
kevésbé a bűnös, a bizonytalankodó, az
ingadozó vagy a feslett erkölcsű emberekkel. A keresztény
hagyomány e szövegben őrizte meg a legvigasztalóbb
jézusi képet. Jézus apostoli módszere nélkülözte
a felforgatást és a megszégyenítést.
Nem mutatkozott szigorúnak, haragosnak, megközelíthetetlennek,
hanem alázatos és szelíd volt. Az Izajás által
használt négy ige tagadó alakban szerepel, mert Jézus
nem tett rosszat senkinek, és nem kötött bele az emberekbe.
Csak jót cselekedett, és meggyógyított mindenkit
mindenféle betegségéből - mondja az evangélista
e részlet elején (15. v.). Jézus nem akart és
nem tudott olyanná lenni, mint amilyennek honfitársai szerették
volna, és amilyenné válni szívének mélyén
talán ő maga is kísértést érzett:
lelkesedéssel, szent hatalommal, tekintéllyel és harcos
erővel felruházott ember. Ehelyett szelídnek, alázatosnak,
engedékenynek mutatkozott. Olyan volt, mint mindenki más
- olvassuk a Filippiekhez írt levél himnuszában (2,7),
- de jóságával felülmúlt mindeneket, és
megértő volt mindenkihez. Nem volt olyan szenvedélyes,
mint az előfutár, mert erényei közé éppen
a tapintat, a türelem és az irgalom tartozott (7. v.). Ezért
félelem nélkül fordulhat hozzá bárki (11,
28-30), és benne az emberiség, a népek közössége
támaszra lelhet, s megtalálhatja az örök életbe
vetett reményének biztosítékát.
(Mk 3, 22-30; Lk 11, 14-23; 12,10)
A farizeusellenes vita tovább éleződik.[16]
Máté olyan képet idéz fel, amelyet már
a 9. fejezetben (32-34. v.) is felvázolt. E jelenetben az emberek
egy néma (és ebben az esetben vak) megszállottal állnak
szemben, akit Jézus azonnal meggyógyít. A tömeg
csodálkozik (23. v.), a farizeusok ellenben azzal a gyanúval
hozakodnak elő, hogy démoni működésről
van szó (24. v.). Az evangélista nem véletlenül
hangsúlyozza a farizeusok és a tömeg, a vezetők
és a vezetettek közti ellentétet. Ezzel akarja megjelölni
Krisztus kudarcának valódi felelőseit, s főként
arra ösztönözni a népet, hogy vezetőitől
eltávolodván térjen meg az evangéliumhoz. A
tömeg lelkes, de közben tétovázik, és ez
előjátéka végső pálfordulásának
is.[17]
A «Dávid fia» megnevezés nem először
kerül összefüggésbe csodás cselekedettel (vö.
9,27), és ez megerősíti a népi várakozások
természetét.
Az ördögtől megszállottság esetei az
evangéliumi szerzők számára vitathatatlan tények.[18]
Máté már többször említést
tett erről (vö. 4,24; 8,28; 9,32; 10,8). A kialakult vita azonban
nem a Sátán valósága vagy Jézus hatalma,
hanem e hatalom eredete és esetleges jelentősége körül
forog. Két értelmezés ütközik egymással.
A farizeusok, illetve a zsinagóga olvasatában a csodás
tettek valamiféle sátáni szövetség igazolásának
tekintendők (24. v.). Jézus vagy az egyház ellenben
az Isten Lelkének jelenlétét, és így
az ország elérkezésének jelét látja
ezekben (28. v.). Válaszában Jézus különféle
ellenérveket sorol fel. Az a vád, hogy a démonok segítségével
dolgozik, amellett, hogy elfogadhatatlan, képtelen állítás.
Bármilyen módon értelmezik ugyanis a sátáni
hatalmat, nem lehet megérteni, hogyan működhet olyan
személyben is, aki e hatalom ellenében cselekszik. Az ördögök
fejedelme vagy elveszítette ellenőrzését saját
cselekedetei felett, vagy olyan hatalomra talált, amely erősebb
nála: országa mindkét esetben veszélyben forog.[19]
Jézus nem pusztán szónoki kérdést tesz
fel: ez ugyanis a sátáni uralom közeli leáldozásának
meghirdetését is tartalmazza (vö. Mk 3,26).
Az üdvözítő történeti utalással
erősíti meg szavait. Az izraelita papok (feltehetően
a farizeusok tanítványai) által végrehajtott
ördögűzések tanúsítják, hogy
a rossz szellemek kiűzésének képességét
feddhetetlen és főként szent adománynak tekintették.
Ezzel az utalással Jézus az ellene hozott vád pártos
szellemét és indokolatlanságát akarja kiemelni.
Ha helytelenítik a messiás cselekedetét, ezzel együtt
hazájuk vallási gyakorlatait is elítélik, pedig
ezeknek hitelt adnak.
Jézus mintegy kihasználván párbeszédbeli
partnereinek elkerülhetetlen zavarát átveszi a szót,
hogy elmagyarázza sátánellenes műveinek természetét
és jelentőségét. Ha ezeket legalábbis
kizárásos módon nem lehet természetes vagy
természeten kívüli alapon igazolni, nincs más
hátra, mint annak feltételezése, hogy sátánellenes
hatalom, azaz Isten lelke lakozik (3,17) és működik személyében.
Jézus nem ördögtől megszállott vagy a Sátán
szövetségese, hanem ellensége. Egész tevékenysége
ezt tanúsítja, hiszen a messiási idők megnyílását,
Isten történelembe testesülését igazolja,
aminek előbb le kell rombolnia, majd felváltania a Sátán
uralmát. Az e világ fejedelmének országa, még
ha időlegesen ellenáll is, alapjaiban kap támadást.
Helyében és romjain fokozatosan bontakozik Isten országa.
A két uralmat nem lehet összeegyeztetni egymással. A
Sátán birodalma eddig távol tartotta Isten uralmát,
de most Isten országának beiktatása meghátrálásra
és fokozatosan megszűnésre készteti a Sátán
országát. A zsidók ahelyett, hogy a Beelzebullal való
szövetséget emlegetnék, jobban tennék, ha a krisztusi
csodás tettek messiási jellegét tanulmányoznák.
A rossz szellemek kiűzését ugyanis a próféták
és az apokaliptikus írók a Jahve országának
közeledését mutató jelnek tekintették
(11, 4-5).
Jézus új gondolattal, a legyőzött erős
emberről szóló 'példázattal'[20]
szilárdítja meg érvelését. Az ördög
kiűzése a némából nem az e világ
fejedelmével való együttműködésnek,
hanem a felette állásnak jele. A Sátán nem
közreműködik, hanem vereséget szenved. Ha Jézusnak
sikerül megszabadítania a Sátán leigázottjait,
ez azért van, mert erősebb nála: behatolt birodalmába,
megkötözte őt, és tetszése szerint fosztogatja.
A világ régi fejedelme immár vereséget szenvedett,
még ha nem is adta át korábbi zsákmányát.
Már meghátrált, és teljességgel meg
fogja adni magát (29. v.).
Ebben az 'uralomváltásban' mindenkinek döntenie
kell, hogy a régi vagy az új urat választja-e (30.
v.). Nem lehet két úrnak szolgálni - mondatott a hegyi
beszédben (6,24). S most ugyanez a gondolat kap hangsúlyt:
nem lehet egyidőben Krisztussal és a Sátánnal
tartani. A jelenlegi állítás azonban szigorúbb
és egyértelműbb, mint az előző. Ha az
ember a haza legfőbb értékeit veszélyeztető
háborúban semleges marad, ez olyan, mintha ellenséggé
válna. Ha nem áll csatába a többiekkel, ez annyi,
mintha az ellenség pártjára szegődne. S Jézus
úgy gondolja, hogy aki nem áll mellé, az ellene van.
Nemcsak a hűtlenséget (vö. 10, 32-33), hanem a kishitűséget
(oligopisztia), a közömbösséget, a bizonytalankodást
és a kételkedést is elítéli. Az embernek
egész lényével, fenntartások és habozás
nélkül kell ragaszkodnia az evangéliumhoz. A mindenért
mindenét oda kell adnia. Ebben a messiási tevékenység
kríziseit bemutató részben (11-13.) az evangélista
olyan döntéshelyzetekre emlékeztető szövegeket
gyűjt össze, amelyekbe előbb-utóbb minden ember
belekerül a keresztény üzenetet illetően.
Halaszthatatlanul dönteni kell Krisztus mellett, vagy ellen. Jézus
azonban azt is tudja, hogy az emberek könnyen döntenek majd ellenfele
mellett. Figyelmeztetései és fenyegetései ellenére
is lesznek olyanok, akik a Sátán oldalára állnak
(31-32. v.). Ám ezeknek eljövendő sorsát nem
látja rózsásnak. Minden bűn bocsánatot
nyer, még az emberfia ellen irányuló sértés
is, de a Szentlélek elleni káromlás vagy szó
nem nyer bocsánatot sem most, sem az eljövendő életben
(31-32. v.).
E látszólag ellentmondást tartalmazó szöveg
értelmezésénél figyelembe kell vennünk,
hogy szónoki túlzással és nem teológiai
kijelentéssel állunk szemben. Az evangélium állandóan
'bűnbánatra' szólít, és ez éppen
a fenti állítás ellenkezőjét igazolja.
Az emberfia név az apokaliptikus messiás megjelölésére
szolgál, aki egyszerre alázatos és hatalmas. Érthető
és megbocsátható dolog, hogy az ellenfelek az alázatos
magatartás mögött nem tudták felfedezni a Krisztus
igazi méltóságát. Valóban 'tudatlanok'
voltak, miként ezt Pál mondja (1 Tim 1,13), és ezért
nem teljes mértékben felelősek. A Lélek elleni
bűn azonban 'megbocsáthatatlan'. A Lélek kifejezés
nem valamiféle 'személyt' jelöl, hanem az Isten tevékenységét,
aki az üdvtörténetben és így Krisztus életében
is működik. A szerző a kivonulás eseményeire
gondol, ahol Isten Lelke éppoly makacs ellenállásra
talált a népben, miként most Krisztus is. A kivonulás
nemzedéke nem lépett be az ígéret földjére;
és a messiási igehirdetésnek ellenszegülő
zsidókra hasonló sors vár. Elutasító
magatartásuk ugyanis nem tudatlanságból, hanem rosszindulatból
fakad. Ha a tagadás érdekében vagy azért, hogy
Beelzebulnak tulajdoníthassák, képesek voltak megvitatni
Jézus csodáit, mélyebben és pártatlanabbul
gondolkodva felfedezhették volna e cselekedetek értékét
és eredetét is. A magyarázat ürügyén
csupán azzal foglalkoztak, hogy e tettek hitelét lerontsák,
ezért bűnük nem menthető, és ebben az értelemben
'megbocsáthatatlan'.[21]
Ez azonban inkább elutasítás és nem büntetés
vagy ítélet.[22]
A jézusi szavak hangneme nehéz bűnbánatot
helyez kilátásba. Ennek oka azonban nem az önmagában
vett bűnben keresendő, hanem az ember ellenséges és
hajlíthatatlan magatartásában. Az ellenfelek azzal
vádolták Jézust, hogy együttműködik
a Sátánnal. A végén azonban nyilvánvalóvá
válik, hogy kik a gonosz valódi szövetségesei.
A megátalkodottság kiváltképpen a Sátán
tulajdonsága. Ezért az együttműködését
elfogadó emberek osztoznak sorsában is. Az eljövendő
világ említése nem valamiféle közbülső
tisztulási állapot létére történő
utalás, hanem a Krisztussal szembeni ellenállás súlyos
voltának hangsúlyozására szolgál. Az
apokaliptikus biblikus és főként a zsidó irodalomban
az eljövendő élet vagy világ kifejezés
a messiási korszakot jelöli. Csak a keresztény igehirdetés
kezdi a túlvilágra vagy a halálon túli életre
alkalmazni.[23]
Ám az eljövendő világ említése
is inkább figyelmeztetés, mintsem meghirdetés.
A beszéd a zsidó ellenségeskedés alapjában
húzódó mélyebb okok további feltárásával
zárul. Az evangélista korábbi képeket alkalmazván
úgy látja, hogy a farizeusi ellenállás mozgatórugói
a lelkek mélyén találhatók (vö. Mt 3,
7-10; 7, 17.21.24.26). Magatartásuk a fa gyümölcséhez
hasonlóan nemcsak tükrözi, hanem kifejezi, milyen tőről
fakadnak. A farizeusok tettei és viselkedésformái
azt igazolják, hogy a zsidóság növénye
mérgezett gyökerekkel rendelkezik, és ezért gyümölcsei
sem jók. Minthogy a zsidók reakciójában van
valamiféle érthetetlen, ösztönszerű és
szinte velük született elem, az evangélista ezt nem az
egyes emberek, hanem (legalábbis az evangélium írása
idején fennálló ellenszenvét nem titkolván)
a Krisztussal szembenálló nép egészének
felelősségére vezeti vissza (34. v.). Ha a kígyó
fiai, illetve leszármazottai, semmiképpen sem hajthatnak
végre jótetteket.[24]
A rövidre fogott 'szavak teológiája' (36-37. v.),
amellyel Máté a hosszú vitát lezárja,
azt a célt szolgálja, hogy újra megbélyegezze
Krisztus ellenfeleinek magatartását. Az argon hréma
(haszontalan szó) kifejezésnek többféle jelentése
lehet, de a szövegkörnyezet azt javallja, hogy szoros értelemben
vegyük. Az argon kifejezés jelentése: 'haszontalan',
'tartalmatlan', 'meggondolatlan', 'hiábavaló'.[25]
A jelenlegi összefüggésben azonban e kifejezésnek
inkább közmondásszerű és nem betű
szerinti jelentését kell figyelembe vennünk. Eszerint
a haszontalan szavak azok, amelyek nem megbízhatóak, vagyis
objektív és szubjektív szempontból nem felelnek
meg az igazságnak. A haszontalan szavak azok a beszédek,
amelyeket megfelelő ok nélkül, alaptalanul mondanak
el. Ilyenek azok a hamis és igaztalan kijelentések, amelyekkel
a farizeusok Krisztust illetik, midőn csodáit sátáni
megnyilvánulásként értelmezik. Az evangéliumi
mondat nem aszketikus, hanem erkölcsi tartalommal rendelkezik: nem
a csendre, a nyelv megfékezésére utal, hanem az egyenességre,
a tisztességre és az őszinteségre.
A 'haszontalan' szavak nem a társaságban elmondott 'ostobaságok',
hanem az alaptalan, a rágalmazó, az ártó szándékú
megjegyzések, miként ez az előző utalásokból
(34-35. v.) is kiviláglik.[26]
Befejezésül az evangélista azt mondja, hogy ebben az
esetben erkölcsi és lelki szinten a szavak alkotják
az ember igaz voltának mércéjét. A felszínen
mutatják meg azt, ami a lélek mélyén rejtőzik.
A Krisztust 'rágalmazó' zsidók igaztalannak bizonyultak,
még ha látszólag tisztességesnek és
őszintének mutatkoztak is.[27]
(Mk 8, 11-12; Lk 11, 29-32. 24-26)
A zsidó hatóságokkal történő új
jézusi összeütközést a három szinoptikus
jelentős különbségekkel beszéli el.[29]
A farizeusok törvénytudók társaságában
érkeznek (vö. 5,17). Minden jel arra mutat, hogy fontos próbatételre
készülnek, vagy szakemberek segítségével
akarják a vádlottat kelepcébe csalni. Egyértelmű
kérdést tesznek fel. Arra várnak, hogy a válasz
is ilyen legyen, de csalódniuk kell.
A szémeion (jel) kifejezés csak ritkán
szerepel a szinoptikusoknál (vö. Mt 16,1; 24,4; 26,48), de
az ószövetségi hagyomány[30]
által szentesített jelentése világos. Biblikus
nyelven a jel (oth) olyan művelet, amellyel Isten tanúsítja,
hogy jelen van Izrael és az üdvösség történetében.
Ha valamilyen isteni küldöttől jelet kérnek, ez
annyit jelent, mintha missziójának megbízólevelét
kívánnák látni. A farizeusok kérése
tehát teljesen szabályos, de szándékuk nem
őszinte: nem azért kérnek, hogy eljuthassanak a hitre,
hanem Jézus megkísértése céljából,
vagyis azért, hogy rajtakaphassák valamilyen ellentmondáson
és vádolhassák a hatóságok előtt.
A kérésükre kapott («ez a gonosz és parázna
nemzedék») válasz alapján joggal következtethetünk
e hátsó szándékukra. Jézus ennek ellenére
válaszol kérésükre, felmutatja nekik a legnagyobb
jelet, amelynek megvalósítására egyáltalán
képes: Jónás jelét. A kérdezők
ravaszak, ő pedig szándékosan rejtélyes választ
ad nekik. Jézus személyében Amittai fiának
sorsa ismétlődik. Mint ahogyan a próféta három
nap és három éjjel maradt (jóllehet csak jelképesen)
a tengeri szörny gyomrában, úgy lesz az emberfia is
három nap és három éjjel a föld belsejében.
Ez burkolt utalás halálára és temetésére,
de szavainak hangsúlya mégis a feltámadásra
esik. Jónás a hal gyomrában volt, de élve jött
ki onnan, és hasonlóképpen lesz az emberfiával
is: három napig nyugszik majd a föld méhében,
de aztán sértetlenül kikerül onnan. A megmenekülő
Jónás vagy könyvének szerzője nem gondolt
elővételezett módon a messiás feltámadására,
Jézus azonban saját sorsát akarja megvilágítani
e csodás kaland felidézésével.
A Jónás-epizód nem bizonyítja, hanem megvilágítja
az üdvözítő halálát és feltámadását.
Jel, amelyet Jézus azért kínál fel honfitársainak,
hogy magyarázza saját eredetét és meghirdesse
sorsát. Jónás könyve példázat,
amely jól megvilágítja a Krisztus missziójának
legkiemelkedőbb és legdöntőbb szakaszát.
A próféta csak az előkép szerepét játssza,
és ebből a szempontból egyáltalán nem
fontos, hogy valódi vagy képzeletbeli személy volt-e.
A messiás kortársait («a gonosz és parázna
nemzedéket») azonban még ez a jel sem fogja meggyőzni.
Ezért súlyos fenyítékben lesz része.
Maguk a niniveiek és Sába királynője is fellépnek
majd ellenük, hogy részt vegyenek elítélésükben.
Természetesen nem arra kell gondolnunk, hogy az utolsó napon
a ninivei férfiak és Dél királynője
együtt ülnek majd Izrael bíráinak székeiben,
mert a nemzetekre és a városokra lesújtó eszkatologikus
és messiási ítéletről van szó
(vö. 10,15; 11,22). A Jónás meglepő igehirdetésének
hatására tömegesen megtérő niniveiek és
a Salamon bölcsességéről az első találkozáskor
meggyőződő Sába királynője még
jobban ki fogják emelni a zsidók hitetlenségét,
akik annak ellenére sem tértek meg, hogy Jónásnál
jóval nagyobb prófétát és Salamonnál
sokkal bölcsebb embert hallgathattak. A niniveiek és Sába
királynőjének példája azt követeli,
hogy a Jézus korabeli izraeliták súlyosabb büntetést
kapjanak. Ha pogányok egy szórványos és alkalmi
prédikáció hatására azonnal megtértek,
sokkal inkább meg kellett volna ezt tenniük a zsidóknak,
akik a messiást hallgatták és látták
az általa végbevitt számtalan csodát. E bűnösség
meghirdetése végett Jézus minden szükséges
megbízólevéllel ellátott és Salamon
bölcsességét felülmúló isteni küldöttnek
nyilvánítja magát.
A részlet meglepő módon fejeződik be (43-45.
v.). E záradék ugyanis jobban illene a néma gyógyításával
(22-32. v.) kapcsolatban kirobbant vitához. A jelenlegi szövegkörnyezetben
határozottan a zsidók helyzetére, a korábban
már említett (39. v.) és a végén újra
szóba kerülő «gonosz (ponéra) és
parázna (moikhalisz) nemzedékre» vonatkozik.
A «tisztátalan lélek» zsidó megnevezés
(vö. 10,1): a «léleknek» tekintett démonoknak
azt a fajtáját jelöli, amely «tisztátalan»,
azaz beszennyezi a helyeket és személyeket, akikben lakást
vesz és amelyekkel vagy akikkel kapcsolatba kerül.[31]
A démon nem könnyen legyőzhető ellenség:
még ha kudarcot vall, akkor sem adja meg magát, hanem 'megkettőzött'
erővel újra támad. A 'hetes' szám arra utal,
hogy teljességgel felvértezi önmagát a harcra.
Győzelme bizonyos és a szerencsétlen ember helyzete
rosszabbra fordul, mint korábban volt. Jézus jelenléte
valamiképpen elűzi a zsidókból az ördögöt.
A Sátán többször kudarcot vall, de még nem
érkezett el végérvényes vereségének
órája. Hamarosan újra támadásba lendül,
és a választott nép jövője komoly veszélyben
forog: Izrael vissza fog kerülni (s az evangélium írásának
idejére már vissza is került) megfellebbezhetetlen uralma
alá. A keresztény közösség - miközben
utolsó figyelmeztetéseit intézi a zsinagóga
emberei felé - azon fáradozik, hogy világossá
tegye önmaga számára a zsidó hitszegés
okait. A történeti elemzést azonban (miként más
esetekben is) teológiai megfontolásokkal helyettesíti.
A választott nép makacs magatartása a keresztény
igehirdetők szemében emberileg magyarázhatatlannak
látszott. Ezt a makacsságot csak valamiféle különlegesen
gonosz hatalom befolyásának föltételezésével
tudták érthetővé tenni. A zsidó népet
olyannak tekintették, mint a megszállottat, aki végérvényesen
visszakerült (vagy visszakerül) a gonosz uralma alá.
A vitákkal és fenyegetésekkel tarkított 12.
fejezet derűlátó szavakkal zárul (46-50. v.).
Először és utoljára jelennek meg nyílt
színen Jézus anyja és «testvérei»
(hoi adelphoi autou). Látogatásuk oka nem nyilvánvaló,
mint ahogyan nem világos a 'testvér' szó jelölte
rokonsági fokozat sem.[32]
Márk jobban körülhatárolható környezetbe
illeszti az epizódot (3, 21-31). Úgy látszik, mintha
nyugtalanító hírek kaptak volna szárnyra Jézus
(pszichikai) állapotával kapcsolatban. Elképzelhető,
hogy lelkesedését a tömeg túlzó rajongásnak
minősítette, mint ahogy a farizeusok is úgy értelmezték
csodáit, hogy ezeket démoni segítséggel hajtja
végre (24. v.).
E logionnak elsősorban közösségi szempontból
van jelentősége. Jézus a tanítványaiból
álló közösség modelljét tekinti saját
családjának. Válaszában a fivéreiből,
nővéreiből és anyjából álló
természetes közösség melletti másik (lelki)
családjára utal. A felsorolás jelzés értékű.
Az anya említése a tömeg által tett utalással
áll párhuzamban. Jézus a hívőkkel együtt
alkot valódi családot.
Válasza sémita módon épül fel: tagad
vagy mérsékel valamilyen igazságot, illetve helyzetet,
hogy ezáltal kiemelhessen egy másikat. Ha állítását
szó szerint vennénk, ez tiszteletlenséget tartalmazna
anyjával szemben. Az ilyesmi azonban távol áll a fiú
szándékától. Kétségtelen, hogy
a szöveg nem a gyermekkor elbeszéléseinek vonalát
követi, de helytelen következtetésekre sem ad alapot.
Jézus azon fáradozik, hogy saját családja
mintájaként a tanítványok közösségét
mutassa be. Van egy természetes családja; ez azonban beilleszthető
egy másik, nagyobb közösségbe, amelyhez minden
ember hozzátartozhat, feltéve, hogy teljesíti Isten
akaratát (50. v.). Megtiszteltetés lehet Jézus családjához
tartozni, de sokkal fontosabb, hogy az ember alkalmazkodjék az Atya
akaratához, vagyis hogy ne hanyagolja el azokat a hitbeli kötelezettségeit,
amelyekre Jézus eddig és főként a hegyi beszédben
utalt.
A szöveg közvetett tanulsága az, hogy a keresztény
közösség család. Tagjainak úgy kell önmagukra
tekinteniük, mint akik Jézusnak és egymásnak
«testvérei», illetve nővérei. Az Újszövetségben
ugyanis a «testvér» megnevezés általában
a keresztény embert jelenti (vö. Mt 5, 22.24.47; 7, 3.4.5 stb.).
Ha a többieket 'testvérnek' nevezzük és ők
is bennünket, ez annyit jelent, hogy egy és ugyanazon atya
gyermekeiként kölcsönösen megértjük,
szeretjük és segítjük egymást.
[1]
Vö. P. Benoit, Les épis arrachés (Mt 12, 1-8 et par.),
in Exégèse et théologie, Paris, 1968., III. k., 228-250.
o.; M. M. Herranz, Las espigas arrancadas en sabato (Mt 12, 1-8, par.).
Tradición y elaboración, in EstBibl 28 (1970), 313-343.
o.; E. Levine, The Sabbath Contraversy according to Matthew, in
NTS 22 (1976), 480-483.; D. M. Cohn-Sherbok, An Analysis of Jesus' Arguments
Concerning the Plucking of Grain on the Sabbath, in JStNT 2 (1979),
31-41.
[2]
A szombat teológiája olyan bonyolult, mint a vele kapcsolatos
ceremóniák. A shabbat az a nap, amelyet az izraelita
az Úrral tölt, hogy megemlékezzék műveiről.
«Urunk, Istenünk! Izrael iránti szeretetedből
és szövetséged fiai felé áradó
jóságodból adományoztad nekünk, ó,
Úristenünk, ezt a nagy - nagysága, ereje, szentsége
és nyugalma miatt szent - hetedik napot, hogy áldásodban
és békédben részesíts bennünket.
Örvendezzenek nevedben a szombat megtartói és mindazok,
akik ezt 'gyönyörűségnek' mondják. Örvendjen
a szombatot megszentelő nép. Mindenki örüljön,
élvezze jóságodat, mert kijelölted a hetedik
napot, megszentelted, és a világ teremtésének
emlékére a napok drágakövének nevezted»
(Ber., 3). Vö. A. Ravenna, L'ebraismo postbiblico, Brescia,
1958., 53. o.
[3]
A rabbik 39 olyan cselekvéssort fogalmaztak meg, amelyek tiltottak
voltak szombati napon. Vö. Strack-Billerbeck, I., i. m., 616. oldaltól.
A Mishna-ban (a Talmudot megelőző zsidó
hagyományok első írásos gyűjteményében)
a szombatról (shabbat) szóló részlet
a leghosszabb és a legfontosabb részek közé tartozik.
A különféle iskolák szombattal kapcsolatos túlzásai
közismertek (vö. G. Ricciotti, La Gerusalemme accademica,
in Paolo Apostolo, Roma, 1949., 91-99. o.; J. Bonsirven, Textes rabbiniques,
i. m., 148-188. o.). Ezek még a szombati rítus alapjául
szolgáló vallási tanítást is feledtették.
Vö. E. Lohse, Jesu Worte über den Sabbat, in Fest. J.
Jeremias, Berlin, 1960., 79-89. o.
[4]
Márk (2, 23-28), aki pogány olvasói számára
érthetőbbé akarja tenni a szemrehányást,
úgy tünteti fel a dolgot, mintha az apostolok a gabonaföldön
valamiféle utat akarnának törni, és ezért
kezdenék tépdesni a kalászokat. Lukács elbeszélése
(6, 1-5) rövidebb, de az apostolok magatartásának leírását
illetően egyezik Mátéval.
[5]
«Ha bemégy embertársad gabonája közé,
szakíthatsz a kezeddel kalászokat, de sarlóval ne
vágj embertársad gabonájából»
(MTörv 23, 26).
[6]
Vö. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, id.,
398. o.
[7]
Vö. P. Benoit, i. m., 238-239. o.
[8]
Vö. Ám 5, 14-15; Iz 1, 10-20; 58, 1-10 stb.
[9]
Vö. Mt 4, 21; 9, 9.27; 11, 1; 12, 15; 13, 53; 14, 13; 15, 21-49; 19,
15.
[10]
A rabbik nem értettek egyet abban, hogy szombati napon milyen cselekedetekkel
lehet segíteni a betegeknek. A rabbinikus jogrendszer szombat alkalmával
gyakorlatilag csak a 'halálveszélyben' forgó betegek
gondozását tartotta megengedhetőnek. E veszély
felmérése nem volt egyszerű dolog, ezért az
ilyen betegek ápolása valószínűleg gyakran
elmaradt.
[11]
A béna kéz bizonyára nem igényelt sürgős
közbeavatkozást. Ezért Jézus válasza önmagában
véve nem hangozhatott túlzottan meggyőzően.
Ő azonban arra gondol, hogy a sürgősséget az
ember teljes fizikai egészségéhez kell mérni.
Amennyiben ugyanis ez hiányzik, a segítés mindig halaszthatatlan
dolog. Jézus olyan érvet használ, amelyet jól
ismertek a rabbinikus iskolákban: ennek lényege valamiféle
"a minore ad maius" eljárásban áll.
[12]
A «vesztét okozni» kifejezésnek éppen
ez az értelme: vö. Mt 2, 13; 21, 41; 22, 7; 27, 20.
[13]
A kritikai kérdésekkel kapcsolatban vö.: J. Grindal,
Mt. 12, 18-21, in CBQ 20 (1967), 110-115. A Máté-féle
szöveg fordítás, egyben keresztény értelmezés
vagy átírás is. Ld. 14. és 15. jegyzet.
[14]
Az evangélista az eredeti izajási szövegben szereplő
'választott' (eklektosz; Iz 42, 1) kifejezést a szeretett
(agapétosz) szóval (vö. 3, 17; 17, 5) helyettesítette,
hogy ne maradjanak kétségek krisztológiai mondanivalója
felől.
[15]
A görög szöveg mindkét esetben a kriszisz
(18. és 20. v.) kifejezést használja, amely 'ítéletet'
jelent (R. Fabris mérséklő értelmezése
szerint ez az ítélet: «Isten közbelépése
az igazságosság és a jog helyreállítása
érdekében a népek javára»; i. m., 275.
o.). E szó a héber mishpat kifejezés megfelelője,
amely alkotmányt vagy törvényt jelent. Amennyiben ez
Isten elgondolása, mindig az igazságosságon és
az igazságon alapul. Isten esetében az igazságosság
az üdvözítő akarat szinonimája. A prófétai
szövegben a népek számára meghirdetett jog vagy
igazságosság csak a messiási üdvösségre
utalhat. Ettől eltérő véleményt vall
G. Giavini: Donec eiciat ad victoriam iudicium, Mt 12, 20, in RivBibl
16 (1968), 201-206. o.
[16]
E perikopa (22-37. v.) nem egységes: a Mk 3, 22-30; 9, 40 és
a Lk 11, 14-15.17-23; 12, 10; 6, 43-45 részeihez viszonyítva
hozzátoldásokat és bővítéseket
is tartalmaz.
[17]
A kérdés vagy kételyt (vajon a messiással állnak-e
szemben?), vagy csodálkozást fejez ki (afelett, hogy ilyen
természetű). Mindkét feltevésnek van valószínűsége.
A nép nem ilyen szerény megjelenésű Dávid
fiára várakozott; s nem volt meggyőződve arról,
hogy az ilyen egyszerű ember Dávid fia lehet.
[18]
Vö. Itinerario spirituale di Cristo, III. k., 35-40. és
62-67. o. Az ördögtől megszállott meggyógyítása
újra felveti a Sátán vagy a rossz valóságának
kérdését. A szent szerző állásfoglalása
a problémával kapcsolatban világosnak mondható,
a mai bibliakritika azonban egyre inkább eltérő módon
vélekedik erről. Úgy gondoljuk, hogy mindenekelőtt
antropológiai kérdéssel állunk szemben, és
ezért elsősorban az ember misztériumát kellene
megvilágítanunk. Az emberi titok megnyilvánulásai
olyannyira sokfélék és ellentétesek, hogy nem
vezethetők vissza valamiféle általános sémára.
A Biblia oly módon magyarázza az emberi valóság
rendellenességeit, hogy külső hatásokra hivatkozik.
Ma úgy véljük, hogy a démoni megszállottság
problémáját elsősorban klinikai és nem
teológiai szempontból kellene megközelíteni.
A Sátán az ember megvalósulását akadályozó
tökéletlenségeknek, korlátoknak és mindenféle
rossznak megszemélyesítése.
[19]
A Sátánnak adott Beelzebul név a bibliai hagyományból
ered (vö. 2 Kir 1, 2.3.6.16; Mt 10, 25; Mk 3, 23; Lk 11, 15.18.19).
Eredeti formája, a ba'al zebùl, aminek
jelentése: 'isten-fejedelem'. A Vulgatában szereplő
olvasat valószínűleg a 2 Kir 1, 2 kk. helyi hagyományt
rögzítő részéből származik,
amelyben a kánaáni istenséget azáltal próbálták
nevetségessé tenni, hogy a Baalzebul kifejezést Beelzebul
("a legyek istene") névre változtatták. Vö. M.
Limbeck, Beezebul: eine ursprüngliche Bezeichnung für Jesus?,
in Fest. K. H. Schelkle, Düsseldorf, 1972., 31-42. o.
[20]
Ilyen példázatnak tekinthetjük a "meghasonlott országról"
szóló részletet is (25-26. v.).
[21]
Vö. E. Lövestam, Spiritus blasphemia. Eine Studie zu Mk 3,
28 par Mt 12, 31, Lk 12, 10, Lund, 1968.
[22]
A mondottak még ma is nyugtalanságot kelthetnek. Emlékeznünk
kell azonban arra, hogy itt prófétai megállapításról,
fenyegetésről van szó, és nem megfellebbezhetetlen
ítéletről vagy az első ellenállást
sújtó büntetésről. Jézus hasonló
módon nyilatkozik akkor is, amikor búcsút vesz a tizenkettőtől:
«Aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, aki
pedig nem hisz, elkárhozik» (Mk 16, 16). Mint ahogy a hit
csak akkor vezet üdvösségre, ha állhatatos, a hitetlenség
is csupán fennmaradása esetén vihet pusztulásba.
[23]
Vö. O. da Spinetoli, L'impostazione del problema escatologico in
S. Matteo, in BiOr 8 (1966), 185-194.
[24]
A zsidóság magatartására nincs mentség.
Az ellenfelek alaptalanul, pártos szellemben és eleve ítélték
el Jézust, azaz mielőtt megismerték és kihallgatták
volna. Ez az eljárás álnok lelkületükről
tanúskodik. Kétségtelen, hogy az evangélista
elsősorban az apostoli korszak zsidó ellenállóival
vitázik, és nem Krisztus közvetlen ellenségeivel,
de e vita több ponton is összekapcsolódik Jézus
idejével.
[25]
A kifejezés nem egyértelmű. Ha szavakra vonatkozik,
azt jelzi, hogy ezek hiábavalóak, üresek, tartalom,
jelentőség és súly nélküliek, azaz
alaptalanok és így igaztalanok. A jelenlegi szövegösszefüggésben
e kifejezés valószínűleg a farizeusi magatartást
világítja meg. Vö. C. Spicq, Théologie morale
du Nouveau Testament, i. m., I., 194. o., 2. jegyz.
[26]
E. Stauffer (Von jedem unnützen Wort, Fest. E. Fascher, Berlin,
1958., 94-102. o.) úgy véli, hogy a részlet a paideia
sztomatosz-nak ('a száj nevelésének') alkotó
eleme, amelynek fontos szerepe volt a monasztikus életben, illetve
a hallgatásba burkolózó pusztai esszénusok
lelkiségében: napfelkelte előtt nem ejtenek ki profán
szót és délben teljes csendben mennek az étkezőbe.
«Aki hiábavaló szót ejt ki száján,
annak három hónapos penitenciát kell tartania»
(Mand. 7, 9). «Ne halljanak ajkamról hiábavaló
szavakat» (10, 21-22). «Senki se mondjon szombati napon hiábavaló
és haszontalan szavakat» (Damaszkuszi Irat, 10, 17).
Kétségtelen, hogy a szószátyárság
nem erény, s tévedésekhez, hibákhoz vezet,
de a jelenlegi szövegben az Úr valószínűleg
súlyosabb vétkeket ostoroz. Vö. L. M. Dewailly, La
parole sans oeuvre (Mt. 12, 36), in Mél M. D. Chenu, Paris,
1967., 203-219. o.
[27]
A szöveggel kapcsolatban vö.: J. Jeremias, Jônas,
in GLNT, i. m., IV. k., coll. 1237-1248.; G. Schmitt, Das Zeichen des
Jonas, in ZNW 69 (1978), 122-129.; C. Dietrich, Jona und Salomo,
in Fest. K. Rengstorf, 1980., 86-94. o.
[28]
A puszta, ahol követőket keres, a romokhoz és a víz
nélküli helyekhez hasonlóan (vö. Mk 5, 3: a sírboltokban)
a szellemek által kedvelt «helyekre» utal, amelyeken
a feltételezés szerint kedvükre és szabadabban
örjönghetnek.
[29]
A Mk 8, 11-12 csak a vitára és Jézus negatív
válaszára utal. Máténál és Lukácsnál
Jézus mértéktartóbban viselkedik. Lehetséges,
hogy Máté és Lukács kibővítette,
Márk pedig csökkentette a Q forrás 'elbeszélését'.
Máté és Lukács szövege sem azonos. Az
első szerepelteti az írástudókat is (38. v.),
és a jelet abban látja, hogy Jónás a hal gyomrában
tartózkodott. Ezzel szemben Lukácsnál a jel lényege
a niniveiek megtérése.
[30]
Vö. H. Rengstorf, sêmeion, in GLNT, i. m., XII. k., coll.
17. kk.; X. Léon-Dufour, Miracle, in Vocabulaire de théologie
biblique, Paris, 1962., 618-626. o.
[31]
A démonokról szóló tanítás a
kései bibliai könyvekben (vö. Tóbiás) és
főként a zsidó irodalomban (vö. Jubileumok
könyve 1, 20; 10, 3; 11, 4; 12, 20; Em. 15, 9-12; 19, 1;
Benjamin végrendelete 5, 2) fejlődött ki. Vö.
W. Foester, daimonion, in GLNT, i. m., II. k., coll. 741-791.
[32]
A szerzők és főként a katolikusok nagyobb része
a biblai nyelvhasználatra (a héber-arám alapszövegre)
hivatkozik, amelyben e szó elsődleges jelentése (vér
szerinti testvér) mellett tágabb értelemben unokatestvért
vagy távolabbi rokont is jelölhet. Vö. J. Blinzler, I
fratelli e le sorelle di Gesù, Brescia, 1974., 51. oldaltól
(ahol említést kapnak a nem egyértelmű esetek).
Ezen a véleményen van McKenzie (Fratelli del Signore,
in Dizionario Biblico, Assisi, 19814, 360. o.) és McHugh
(La mère de Jésus dans le Nouveau Testament, Paris,
1977., 200-250. o.) is. A független értelmezők ezzel
szemben a görög kifejezés jelentését emelik
ki, és azt, hogy a görög nyelv az unokatestvért
az anepsziosz szóval jelöli, amely legalábbis
egyszer az Újszövetségben is szerepel (Kol 4, 10). A
kérdésben talán további eligazítást
adhatna az, ha a Mt 13, 53-58 szövegét a 27, 56 részletével
szembesítenénk. Vö. Itinerario spirituale di Cristo,
i. m. I. k., 101-107. o.
Tartalomjegyzék |
Bibliográfia |
Előző oldal |
Következő oldal |