tizenkettedik fejezet


A szombat megszentelése (12, 1-8)

(Mk 2, 23-28; Lk 6, 1-5)

A 12. fejezet folytatja a krisztológiai meghirdetést és elmélyíti a korábbi oldalakon (9, 11.14; 11,19) szemérmesen elindított farizeus ellenes polémiát. A múlt nagy szereplőivel, személyiségeivel és intézményeivel történő szembeállítás által a messiás bemutatása is színesebbé válik: azonnal úgy mutatkozik, mint aki nagyobb Dávidnál (3-4. v.), a szentélynél (6. v.) és a szombatnál (8. v.). Ő nagyobb Jónásnál (41. v.), sőt Salamonnál is (42. v.), és 'erősebb' a gonosz szellemeknél (29. v.). Az evangélista ily módon emlékezteti nagyrészt zsidó-keresztényekből álló közösségének tagjait, hogy Krisztus nem lerombolta, hanem teljessé tette a régi üdvrendet (5, 17-20). E teljessé tétel által a régit helyettesítette. Mint ahogyan az egyház a valódi Izrael (vö. a «tizenkét apostol» 10,1; 11,1), a templom és a szombat is elveszítette értékét, mert az ember immár új «helyen» találkozhat Istennel. Krisztus (illetve az evangélium írásakor a keresztények) ellenfeleit nem az őszinteség, hanem a gonoszság szelleme mozgatja (vö. 30. v.). Ezek fanatikusan elvakult, következésképp gyógyíthatatlan és bocsánatban nem részesíthető emberek (32. v.), 'gonoszok' (35. v.), 'viperák' (33-35. v.), rossz gyümölcsöt hozó fák (33. v.), akik rosszabbak, mint a niniveiek (41. v.) vagy a közönséges pogányok (42. v.). Máténak azokra a feltehetően kérlelhetetlen támadásokra kell figyelmeztetnie, amelyek a keresztényekre, az egyszerű, a szegény, az alázatos (11, 28-30) és a talán még ingadozó hitű (vö. 10, 16-33) emberekre vártak. Ezért vitatkozó hangvétele is erősödik. Az evangélista arra emlékezteti őket, hogy Isten országában, amely a Sátán birodalmának romjai felett (28. v.) jutott érvényre, csak az Isten Lelkének indítására nyitott (31-32. v.), jó embereknek (33. v.) van helyük, vagyis azoknak, akik fecsegés helyett (36-37. v.) tevékenykednek, röviden mindazoknak, akik teljesítik az Atya akaratát (49. v.). Az említett személyek alkotják Jézus családját, illetve eszményi közösségét (49-50. v.). A fejezet az ünnepi nyugalomról folytatott vitával kezdődik.[1]

A zsidó hagyomány a szombatot mintegy díszvendégnek tekintette, és ezért nagy figyelemmel és tisztelettel övezte. A szombat a szó legteljesebb értelmében az Úr napja, és az ember a táplálkozáshoz szükséges időt leszámítva semmit sem tarthat fenn belőle önmagának.[2] Ez az ősi felfogás arra késztette a különféle iskolák mestereit, hogy minden profán cselekedetet (gyakorlatilag mindennemű aktivitást) megtiltsanak. Kevés dolgot volt szabad megtenni e napon, és még kevesebb volt azoknak a száma, amelyeket bűn nélkül lehetett megcselekedni.[3]

Máté elbeszélése világosabb, mint Márk és Lukács szövege.[4] A vitát az ünnepnapon végzett betakarítás cselekménye váltja ki. Az apostolok cselekedetét semmilyen törvény sem tiltotta,[5] de a rabbik szerint ez is a szombati tilalmak közé tartozott. A kalászok tépkedése és a magok dörzsölés általi kihántolása a csépléshez hasonló cselekedetnek számított.[6] Az ilyesmit 'nem engedték meg', mivel nem állt összhangban Mózes rendelkezéseivel, a hagyománnyal és az általános szokásokkal.

Jézus ellenérvei a ritualisztikus törvények átmeneti jellegét igazoló példákra támaszkodnak. Dávid és társai, jóllehet nem voltak papok, a szükségtől kényszerítve megették a megszentelt kenyereket, ezzel mégsem követtek el bűnt (1 Sám 21, 1-7). A templom szolgái rendszerint megsértik a szombati nyugalmat, de ezen senki sem botránkozik meg (vö. Lev 24,8; Szám 28,9). Az a kritérium, amely ezeket a módosításokat vagy alkalmazásokat igazolja, a szükség, illetve az egyik törvénynek a másik felettisége. Jobban megfelel az isteni akaratnak, ha az ember a puszta veszélyeinek vállalása helyett inkább elfogyasztja az áldozati kenyereket, vagy ha szombaton is dolgozik, nehogy a kultuszt elmulassza. Ezért éhségük csillapítása érdekében, vagyis, hogy ne sérüljön meg a létfenntartásra késztető törvény, az apostolok is büntetlenül tépdeshetik a kalászokat szombati napon. A három említett cselekedet különbözik egymástól, de mindhárom azt mutatja, hogy a pozitív törvénynek háttérbe kell szorulnia a természeti törvénnyel szemben. Nem az Istennek kijáró tisztelet vagy a kultusz lebecsüléséről van szó, hanem arról, hogy adott esetben az embernek ezeket hogyan kell gyakorolnia. Itt is elmondhatjuk, hogy a törvény van az emberért, és nem az ember a törvényért. Márk ezzel kapcsolatban fontos jézusi mondást idéz (2,27): «A szombat lett az emberért, nem az ember a szombatért». A szöveg a farizeusellenes polémia dokumentuma, amelyben a hangsúly azokra a burkolt (a Dáviddal való szembesülést tartalmazó) és kifejezett (a templom és a szombat felett állását hirdető) állításokra helyeződik, amelyekkel Jézus saját álláspontját védi. Dávid és társai a Jézus köré gyűlt tanítványok csoportjának előképét alkotják. Mindazt, amit az előbbiek szabadon megtehettek, megtehetik az utóbbiak is, hiszen egy és ugyanazon történetnek szereplői.[7] Nem a kövekből (Mt 24,2; ApCsel 7,48), hanem az élő személyekből épült templom (1 Pét 2,5) a fontos. S nem csupán a szombat vagy a kultusz törvényének kell megújulnia, hanem magának a kultusznak helyét is fel kell váltania az üdvözítő személyének, aki olyan szellemi térré válik, amelyben az ember biztosabban találkozhat Istennel.

A szombati nyugalom törvényének viszonylagos jellegét prófétai utalás (Oz 6,6) emeli ki. Az ember Istennel való kapcsolatának mértékét nem a rítusok, a kultikus tevékenységek vagy az áldozatok mutatják, hanem az irgalmasság cselekedetei. Minthogy Isten nem szorul semmire, nem a számára felkínált ajándékok a fontosak, hanem azok, amelyeket az embertársnak nyújtunk: ő ugyanis mindig nagyon rászorul jóakaratunkra, megértésünkre, segítségünkre és szeretetünkre. Ez az utalás a prófétai igehirdetésnek ahhoz a fontos részéhez kapcsolódik, amely a valódi istentiszteletet abban látja, hogy az ember megosztja kenyerét az éhezővel, gondjába veszi a mezítelent, az árvát és az özvegyet.[8]


A sorvadt kéz (12, 9-14)

(Mk 3, 1-6; Lk 6, 6-11)

A zsidó ritualizmus immár átadta helyét a keresztény újdonságnak. Az evangélium írásának idején az átmenet már múltnak számított. Ezt a «zsinagógájukba» (9. v.) kifejezés adja értésünkre.

A részletet a szerző[9] a téma alapján kapcsolja az előző elbeszéléshez. A vita végén Jézus azt állította, hogy ő «ura a szombatnak» (8. v.). Most úgy látszik, hogy ennek jelét vagy bizonyítékát akarja adni.

A kérdést kiváltó zsidó kazuisztika (10. v.) bizonytalan volt a tekintetben, hogy melyek a szombati nyugalom törvényét nem sértő irgalmassági cselekedetek.[10] Jézus keserű iróniával mutat rá a kérdés képtelen voltára, de nem teológiai megfontolásokkal vagy bibliai utalásokkal él, mint az előző esetben (4-8. v.), hanem egyszerűen a mindennapi élet példájára hivatkozik. Az ellenfelek gyakorlatilag könnyen tesznek kivételeket a szombati törvénnyel kapcsolatban, ebben a helyzetben mégis nehézségeket támasztanak. Nem haboznak megsérteni az ünnepi nyugalmat, ha valamilyen állat életét kell megmenteni, mégis kétségeik vannak, ha egy ember megmentéséről vagy állapotának javításáról van szó.[11] A jézusi érv annyira nyilvánvaló, hogy ellenfelei lemondanak a vita folytatásáról. A szöveg apologetikai, teológiai és lelkiségi mondanivalója világos. Jézus nem közvetlen módon igényli, hogy felette áll a szombatnak, hanem úgy, hogy a könyörületet a szombati törvény elé helyezi (jóllehet nem az állatokon szánakozik, hanem az egyedüli megélhetési forrásukat vagy tulajdonukat elveszítő gazdáikon). Az új üdvrendben nem a 'halálveszély' ment fel a vallási kötelezettségek alól, hanem a 'jótett', vagyis annak a szeretetnek gyakorlása, amely széles köpenyként eltakarhatja, illetve pillanatnyilag háttérbe szoríthatja még a szombatot is. Az embertársnak nyújtott szolgálat felette áll mindenféle rituális vagy kultikus gyakorlatnak. Ha az ember azért mulaszt el valamilyen jócselekedetet, hogy ne szegje meg vallási kötelezettségét, nem az evangélium szellemében jár el. A szeretet a kultusz felett áll, mondotta Jézus a hegyi beszédben (Mt 5,23), és az utolsó ítéleten sem azt kéri számon, hogy az ember hogyan szentelte meg az ünnepnapot, hanem hogyan valósította meg a testvéri szeretet parancsát (Mt 25, 31-46).

Az üdvözítő utalása programnak tekintendő. Ezzel valamiféle szabályt, új viselkedési módot ajánl tanítványainak, amelyet azonban nem szabad félreérteni. A formalizmusból ugyanis könnyen át lehet esni a másik végletbe, a túlzó spiritualizmusba. Életünknek vagy elidegeníthetetlen 'javunknak' érdekében mindenféle vallási aktus vagy gyakorlat elhagyható, ugyanakkor azonban nem szabad megszűnnie vagy kárt vallania az istentiszteletnek sem. Az ember a kultikus aktusok elmulasztására mindig könnyen találhatna kifogásokat, azaz valamilyen megvalósítandó 'értéket' vagy 'jótettet'. A jézusi szavak azonban nem ezt akarják sugallni.

A csoda és Jézus megszégyenítő válasza kedvezőtlen visszhangot vált ki a farizeusok körében. «Tanakodni kezdtek, hogyan okozhatnák vesztét» - mondja lakonikusan Máté. A zsidók úgy döntenek, hogy ugyanolyan módon oldják meg Jézus problémáját, mint a Keresztelőét, azaz elfogatják és halálra adják.[12]


A békés messiás (12, 15-21)

(Mk 3, 7-12; Lk 6, 17-19)

Az új perikopa veszélyre utaló megjegyzéssel kezdődik: a farizeusok tanakodásának hírére Jézus 'elmenekül' (14. v.). S ennek mintegy visszhangja a népnek szóló későbbi meghagyás, amelyben kéri, hogy ne fedjék fel kilétét (16. v.). Taktikai lépésről van szó, amely azonban valódi biztonsági intézkedés is. Jézusnak közönséges emberi fortéllyal kell védekeznie és megszabadulnia az ármánykodástól. Ez a körülmény ad alkalmat az evangélistának, hogy figyelmesebben és elmélyültebben mutassa be Krisztus messianizmusának jellemzőit. A 11-13. fejezetekből álló rész kezdettől fogva a «te vagy-e az eljövendő? (11,2)» kérdés körül forog, amelyre most fontos és kiegészítő válasz adatik. Jézus elfogadta az Izajás által megjövendölt (Iz 42, 1-4) szegény messianizmus eszméjét, és keresztségétől fogva betöltötte ezt a hivatását.

Ő mindenkor «Isten fia» (3,17; 11,27), de 'szegény és alázatos' (11, 28-30). A jelenlegi részlet ezt az utóbbi, a népi felfogás által nehezen elfogadható és érthető témát taglalja újra, illetve mélyíti el. A szöveg arról árulkodik, hogy Jézus és a mátéi közösség pasztorális gondoskodása miként próbálja eljuttatni a tanítványokat, illetve a hívőket ennek a váratlan és nem kívánatos messianizmusnak elfogadására. A szövegrész a korábbiakhoz viszonyítva hosszabb prófétai orákulumot idéz.[13] A Jahve szolgája kifejezés gazdag jelentéstartománnyal rendelkezik. E szókapcsolat emlékeztet a megkülönböztető szeretetre, a segítségre és a kedvességre, amellyel Isten elhalmozza küldöttjét, ugyanakkor arra is, hogy lealacsonyodást és szenvedést vár tőle missziója végrehajtása érdekében. Amint ez a keresztség jelenetében elhangzik (3,17), ő az Atya által szeretettel kiválasztott (agapétosz) és minden ajándékkal elhalmozott személy, akire leszáll Szentlelke, az életerő forrása, hogy igazságot, azaz megváltást és üdvösséget nyújthasson minden népnek. A messiás e magasztos feladata ellenére is alázatosan, szolgához hasonlóan hajtja végre művét. Nem emberi eszközökre és erőforrásokra, hanem Isten segítségére támaszkodik. Apostoli módszerét a próféta négy negatív formájú igével írja le. Ezek arra utalnak, hogy Jézus nem akart vagy nem tudott olyanná válni, mint amilyennek (a Keresztelőtől kezdődően) honfitársai szerették volna. Nem hatalmas, harcos vagy tekintélyes ember, hanem alázatos, szelíd és mindenkihez leereszkedő személyiség (vö. 11, 28-30). Az izajási leírás a jézusi messianizmus vonásaira utal, de elsősorban lelkületét fejezi ki. Ő nem lép fel olyan elsöprő erővel, mint Illés (Sir 48, 1-11), hanem szerény, készséges és szolgához hasonlóan engedelmes, aki követelések, igények nélkül türelmesen és mindenkor aláveti magát az Atya akaratának (vö. Mt 26,43). Ám ilyen nélkülöző és önkiüresítő állapotában is az üdvösséget nyújtja valamennyi népnek.

Jahve szolgájának alakja cáfolja, illetve átrajzolja a messiás minden más bemutatását, főleg a «Dávid fiának», a 'hódítónak' és az egyetemes királynak képét. Ez a szolga (ebed) nem akármilyen megbízott, hanem különleges 'meghívott', akit Jahve 'kedvel' (agapétosz).[14] Mielőtt megbízná feladatával, tetszésével és szeretetével halmozza el őt. Nem hivatalos, hanem családi kapcsolatban állnak egymással, ezért Jahve gyönyörködik benne. A párhuzamos perikopában (11, 25-27) Máté az Atya-fiú kapcsolattal jellemezte Isten és Jézus viszonyát. Az Iz 42, 1-4 szövege ezt megerősíti, midőn Jézus és az Atya között a legteljesebb egyetértést feltételezi. A szolgának mindenekelőtt prófétai feladatot kell elvégeznie. Ez kiviláglik a következő részletből, vagyis abból, hogy küldetésére való tekintettel kiárad rá a Lélek. Megkapja a prófétálás lelkét. Az igazságosság ('jog'; 18-20. v.), amelyet nem csupán az izraelita néphez, hanem minden nemzethez el kell juttatnia, az új életszabály, amelyet az evangélium az első beszédtől kezdődően hirdet. A 'jog' kifejezés az «igazságosság» szinonimája, és Máté ezt használja az üdvterv jelölésére, amely nyitott a pogányok irányában is.[15]

A szolga teendője és viselkedése közötti szembenállás arra a kissé fentebb (11, 25-30) bemutatott ellentétre emlékeztet, amely az Isten 'fia', valamint a szegény és alázatos mester között feszül. Feladata és címei ellenére a szolga feltűnés nélkül, csendesen, szinte ismeretlenül lép majd színre. Nem kiáltozik a tereken, miként általában a próféták tették, nem vitatkozik hallgatóival és még kevésbé a bűnös, a bizonytalankodó, az ingadozó vagy a feslett erkölcsű emberekkel. A keresztény hagyomány e szövegben őrizte meg a legvigasztalóbb jézusi képet. Jézus apostoli módszere nélkülözte a felforgatást és a megszégyenítést. Nem mutatkozott szigorúnak, haragosnak, megközelíthetetlennek, hanem alázatos és szelíd volt. Az Izajás által használt négy ige tagadó alakban szerepel, mert Jézus nem tett rosszat senkinek, és nem kötött bele az emberekbe. Csak jót cselekedett, és meggyógyított mindenkit mindenféle betegségéből - mondja az evangélista e részlet elején (15. v.). Jézus nem akart és nem tudott olyanná lenni, mint amilyennek honfitársai szerették volna, és amilyenné válni szívének mélyén talán ő maga is kísértést érzett: lelkesedéssel, szent hatalommal, tekintéllyel és harcos erővel felruházott ember. Ehelyett szelídnek, alázatosnak, engedékenynek mutatkozott. Olyan volt, mint mindenki más - olvassuk a Filippiekhez írt levél himnuszában (2,7), - de jóságával felülmúlt mindeneket, és megértő volt mindenkihez. Nem volt olyan szenvedélyes, mint az előfutár, mert erényei közé éppen a tapintat, a türelem és az irgalom tartozott (7. v.). Ezért félelem nélkül fordulhat hozzá bárki (11, 28-30), és benne az emberiség, a népek közössége támaszra lelhet, s megtalálhatja az örök életbe vetett reményének biztosítékát.


A Szentlélek elleni bűn (12, 22-37)

(Mk 3, 22-30; Lk 11, 14-23; 12,10)

A farizeusellenes vita tovább éleződik.[16] Máté olyan képet idéz fel, amelyet már a 9. fejezetben (32-34. v.) is felvázolt. E jelenetben az emberek egy néma (és ebben az esetben vak) megszállottal állnak szemben, akit Jézus azonnal meggyógyít. A tömeg csodálkozik (23. v.), a farizeusok ellenben azzal a gyanúval hozakodnak elő, hogy démoni működésről van szó (24. v.). Az evangélista nem véletlenül hangsúlyozza a farizeusok és a tömeg, a vezetők és a vezetettek közti ellentétet. Ezzel akarja megjelölni Krisztus kudarcának valódi felelőseit, s főként arra ösztönözni a népet, hogy vezetőitől eltávolodván térjen meg az evangéliumhoz. A tömeg lelkes, de közben tétovázik, és ez előjátéka végső pálfordulásának is.[17] A «Dávid fia» megnevezés nem először kerül összefüggésbe csodás cselekedettel (vö. 9,27), és ez megerősíti a népi várakozások természetét.

Az ördögtől megszállottság esetei az evangéliumi szerzők számára vitathatatlan tények.[18] Máté már többször említést tett erről (vö. 4,24; 8,28; 9,32; 10,8). A kialakult vita azonban nem a Sátán valósága vagy Jézus hatalma, hanem e hatalom eredete és esetleges jelentősége körül forog. Két értelmezés ütközik egymással. A farizeusok, illetve a zsinagóga olvasatában a csodás tettek valamiféle sátáni szövetség igazolásának tekintendők (24. v.). Jézus vagy az egyház ellenben az Isten Lelkének jelenlétét, és így az ország elérkezésének jelét látja ezekben (28. v.). Válaszában Jézus különféle ellenérveket sorol fel. Az a vád, hogy a démonok segítségével dolgozik, amellett, hogy elfogadhatatlan, képtelen állítás. Bármilyen módon értelmezik ugyanis a sátáni hatalmat, nem lehet megérteni, hogyan működhet olyan személyben is, aki e hatalom ellenében cselekszik. Az ördögök fejedelme vagy elveszítette ellenőrzését saját cselekedetei felett, vagy olyan hatalomra talált, amely erősebb nála: országa mindkét esetben veszélyben forog.[19] Jézus nem pusztán szónoki kérdést tesz fel: ez ugyanis a sátáni uralom közeli leáldozásának meghirdetését is tartalmazza (vö. Mk 3,26).

Az üdvözítő történeti utalással erősíti meg szavait. Az izraelita papok (feltehetően a farizeusok tanítványai) által végrehajtott ördögűzések tanúsítják, hogy a rossz szellemek kiűzésének képességét feddhetetlen és főként szent adománynak tekintették. Ezzel az utalással Jézus az ellene hozott vád pártos szellemét és indokolatlanságát akarja kiemelni. Ha helytelenítik a messiás cselekedetét, ezzel együtt hazájuk vallási gyakorlatait is elítélik, pedig ezeknek hitelt adnak.

Jézus mintegy kihasználván párbeszédbeli partnereinek elkerülhetetlen zavarát átveszi a szót, hogy elmagyarázza sátánellenes műveinek természetét és jelentőségét. Ha ezeket legalábbis kizárásos módon nem lehet természetes vagy természeten kívüli alapon igazolni, nincs más hátra, mint annak feltételezése, hogy sátánellenes hatalom, azaz Isten lelke lakozik (3,17) és működik személyében. Jézus nem ördögtől megszállott vagy a Sátán szövetségese, hanem ellensége. Egész tevékenysége ezt tanúsítja, hiszen a messiási idők megnyílását, Isten történelembe testesülését igazolja, aminek előbb le kell rombolnia, majd felváltania a Sátán uralmát. Az e világ fejedelmének országa, még ha időlegesen ellenáll is, alapjaiban kap támadást. Helyében és romjain fokozatosan bontakozik Isten országa. A két uralmat nem lehet összeegyeztetni egymással. A Sátán birodalma eddig távol tartotta Isten uralmát, de most Isten országának beiktatása meghátrálásra és fokozatosan megszűnésre készteti a Sátán országát. A zsidók ahelyett, hogy a Beelzebullal való szövetséget emlegetnék, jobban tennék, ha a krisztusi csodás tettek messiási jellegét tanulmányoznák. A rossz szellemek kiűzését ugyanis a próféták és az apokaliptikus írók a Jahve országának közeledését mutató jelnek tekintették (11, 4-5).

Jézus új gondolattal, a legyőzött erős emberről szóló 'példázattal'[20] szilárdítja meg érvelését. Az ördög kiűzése a némából nem az e világ fejedelmével való együttműködésnek, hanem a felette állásnak jele. A Sátán nem közreműködik, hanem vereséget szenved. Ha Jézusnak sikerül megszabadítania a Sátán leigázottjait, ez azért van, mert erősebb nála: behatolt birodalmába, megkötözte őt, és tetszése szerint fosztogatja. A világ régi fejedelme immár vereséget szenvedett, még ha nem is adta át korábbi zsákmányát. Már meghátrált, és teljességgel meg fogja adni magát (29. v.).

Ebben az 'uralomváltásban' mindenkinek döntenie kell, hogy a régi vagy az új urat választja-e (30. v.). Nem lehet két úrnak szolgálni - mondatott a hegyi beszédben (6,24). S most ugyanez a gondolat kap hangsúlyt: nem lehet egyidőben Krisztussal és a Sátánnal tartani. A jelenlegi állítás azonban szigorúbb és egyértelműbb, mint az előző. Ha az ember a haza legfőbb értékeit veszélyeztető háborúban semleges marad, ez olyan, mintha ellenséggé válna. Ha nem áll csatába a többiekkel, ez annyi, mintha az ellenség pártjára szegődne. S Jézus úgy gondolja, hogy aki nem áll mellé, az ellene van. Nemcsak a hűtlenséget (vö. 10, 32-33), hanem a kishitűséget (oligopisztia), a közömbösséget, a bizonytalankodást és a kételkedést is elítéli. Az embernek egész lényével, fenntartások és habozás nélkül kell ragaszkodnia az evangéliumhoz. A mindenért mindenét oda kell adnia. Ebben a messiási tevékenység kríziseit bemutató részben (11-13.) az evangélista olyan döntéshelyzetekre emlékeztető szövegeket gyűjt össze, amelyekbe előbb-utóbb minden ember belekerül a keresztény üzenetet illetően.

Halaszthatatlanul dönteni kell Krisztus mellett, vagy ellen. Jézus azonban azt is tudja, hogy az emberek könnyen döntenek majd ellenfele mellett. Figyelmeztetései és fenyegetései ellenére is lesznek olyanok, akik a Sátán oldalára állnak (31-32. v.). Ám ezeknek eljövendő sorsát nem látja rózsásnak. Minden bűn bocsánatot nyer, még az emberfia ellen irányuló sértés is, de a Szentlélek elleni káromlás vagy szó nem nyer bocsánatot sem most, sem az eljövendő életben (31-32. v.).

E látszólag ellentmondást tartalmazó szöveg értelmezésénél figyelembe kell vennünk, hogy szónoki túlzással és nem teológiai kijelentéssel állunk szemben. Az evangélium állandóan 'bűnbánatra' szólít, és ez éppen a fenti állítás ellenkezőjét igazolja. Az emberfia név az apokaliptikus messiás megjelölésére szolgál, aki egyszerre alázatos és hatalmas. Érthető és megbocsátható dolog, hogy az ellenfelek az alázatos magatartás mögött nem tudták felfedezni a Krisztus igazi méltóságát. Valóban 'tudatlanok' voltak, miként ezt Pál mondja (1 Tim 1,13), és ezért nem teljes mértékben felelősek. A Lélek elleni bűn azonban 'megbocsáthatatlan'. A Lélek kifejezés nem valamiféle 'személyt' jelöl, hanem az Isten tevékenységét, aki az üdvtörténetben és így Krisztus életében is működik. A szerző a kivonulás eseményeire gondol, ahol Isten Lelke éppoly makacs ellenállásra talált a népben, miként most Krisztus is. A kivonulás nemzedéke nem lépett be az ígéret földjére; és a messiási igehirdetésnek ellenszegülő zsidókra hasonló sors vár. Elutasító magatartásuk ugyanis nem tudatlanságból, hanem rosszindulatból fakad. Ha a tagadás érdekében vagy azért, hogy Beelzebulnak tulajdoníthassák, képesek voltak megvitatni Jézus csodáit, mélyebben és pártatlanabbul gondolkodva felfedezhették volna e cselekedetek értékét és eredetét is. A magyarázat ürügyén csupán azzal foglalkoztak, hogy e tettek hitelét lerontsák, ezért bűnük nem menthető, és ebben az értelemben 'megbocsáthatatlan'.[21] Ez azonban inkább elutasítás és nem büntetés vagy ítélet.[22]

A jézusi szavak hangneme nehéz bűnbánatot helyez kilátásba. Ennek oka azonban nem az önmagában vett bűnben keresendő, hanem az ember ellenséges és hajlíthatatlan magatartásában. Az ellenfelek azzal vádolták Jézust, hogy együttműködik a Sátánnal. A végén azonban nyilvánvalóvá válik, hogy kik a gonosz valódi szövetségesei. A megátalkodottság kiváltképpen a Sátán tulajdonsága. Ezért az együttműködését elfogadó emberek osztoznak sorsában is. Az eljövendő világ említése nem valamiféle közbülső tisztulási állapot létére történő utalás, hanem a Krisztussal szembeni ellenállás súlyos voltának hangsúlyozására szolgál. Az apokaliptikus biblikus és főként a zsidó irodalomban az eljövendő élet vagy világ kifejezés a messiási korszakot jelöli. Csak a keresztény igehirdetés kezdi a túlvilágra vagy a halálon túli életre alkalmazni.[23] Ám az eljövendő világ említése is inkább figyelmeztetés, mintsem meghirdetés.

A beszéd a zsidó ellenségeskedés alapjában húzódó mélyebb okok további feltárásával zárul. Az evangélista korábbi képeket alkalmazván úgy látja, hogy a farizeusi ellenállás mozgatórugói a lelkek mélyén találhatók (vö. Mt 3, 7-10; 7, 17.21.24.26). Magatartásuk a fa gyümölcséhez hasonlóan nemcsak tükrözi, hanem kifejezi, milyen tőről fakadnak. A farizeusok tettei és viselkedésformái azt igazolják, hogy a zsidóság növénye mérgezett gyökerekkel rendelkezik, és ezért gyümölcsei sem jók. Minthogy a zsidók reakciójában van valamiféle érthetetlen, ösztönszerű és szinte velük született elem, az evangélista ezt nem az egyes emberek, hanem (legalábbis az evangélium írása idején fennálló ellenszenvét nem titkolván) a Krisztussal szembenálló nép egészének felelősségére vezeti vissza (34. v.). Ha a kígyó fiai, illetve leszármazottai, semmiképpen sem hajthatnak végre jótetteket.[24]

A rövidre fogott 'szavak teológiája' (36-37. v.), amellyel Máté a hosszú vitát lezárja, azt a célt szolgálja, hogy újra megbélyegezze Krisztus ellenfeleinek magatartását. Az argon hréma (haszontalan szó) kifejezésnek többféle jelentése lehet, de a szövegkörnyezet azt javallja, hogy szoros értelemben vegyük. Az argon kifejezés jelentése: 'haszontalan', 'tartalmatlan', 'meggondolatlan', 'hiábavaló'.[25] A jelenlegi összefüggésben azonban e kifejezésnek inkább közmondásszerű és nem betű szerinti jelentését kell figyelembe vennünk. Eszerint a haszontalan szavak azok, amelyek nem megbízhatóak, vagyis objektív és szubjektív szempontból nem felelnek meg az igazságnak. A haszontalan szavak azok a beszédek, amelyeket megfelelő ok nélkül, alaptalanul mondanak el. Ilyenek azok a hamis és igaztalan kijelentések, amelyekkel a farizeusok Krisztust illetik, midőn csodáit sátáni megnyilvánulásként értelmezik. Az evangéliumi mondat nem aszketikus, hanem erkölcsi tartalommal rendelkezik: nem a csendre, a nyelv megfékezésére utal, hanem az egyenességre, a tisztességre és az őszinteségre.

A 'haszontalan' szavak nem a társaságban elmondott 'ostobaságok', hanem az alaptalan, a rágalmazó, az ártó szándékú megjegyzések, miként ez az előző utalásokból (34-35. v.) is kiviláglik.[26] Befejezésül az evangélista azt mondja, hogy ebben az esetben erkölcsi és lelki szinten a szavak alkotják az ember igaz voltának mércéjét. A felszínen mutatják meg azt, ami a lélek mélyén rejtőzik. A Krisztust 'rágalmazó' zsidók igaztalannak bizonyultak, még ha látszólag tisztességesnek és őszintének mutatkoztak is.[27]


Jónás jele (12, 38-45)

(Mk 8, 11-12; Lk 11, 29-32. 24-26)

A zsidó hatóságokkal történő új jézusi összeütközést a három szinoptikus jelentős különbségekkel beszéli el.[29] A farizeusok törvénytudók társaságában érkeznek (vö. 5,17). Minden jel arra mutat, hogy fontos próbatételre készülnek, vagy szakemberek segítségével akarják a vádlottat kelepcébe csalni. Egyértelmű kérdést tesznek fel. Arra várnak, hogy a válasz is ilyen legyen, de csalódniuk kell.

A szémeion (jel) kifejezés csak ritkán szerepel a szinoptikusoknál (vö. Mt 16,1; 24,4; 26,48), de az ószövetségi hagyomány[30] által szentesített jelentése világos. Biblikus nyelven a jel (oth) olyan művelet, amellyel Isten tanúsítja, hogy jelen van Izrael és az üdvösség történetében. Ha valamilyen isteni küldöttől jelet kérnek, ez annyit jelent, mintha missziójának megbízólevelét kívánnák látni. A farizeusok kérése tehát teljesen szabályos, de szándékuk nem őszinte: nem azért kérnek, hogy eljuthassanak a hitre, hanem Jézus megkísértése céljából, vagyis azért, hogy rajtakaphassák valamilyen ellentmondáson és vádolhassák a hatóságok előtt. A kérésükre kapott («ez a gonosz és parázna nemzedék») válasz alapján joggal következtethetünk e hátsó szándékukra. Jézus ennek ellenére válaszol kérésükre, felmutatja nekik a legnagyobb jelet, amelynek megvalósítására egyáltalán képes: Jónás jelét. A kérdezők ravaszak, ő pedig szándékosan rejtélyes választ ad nekik. Jézus személyében Amittai fiának sorsa ismétlődik. Mint ahogyan a próféta három nap és három éjjel maradt (jóllehet csak jelképesen) a tengeri szörny gyomrában, úgy lesz az emberfia is három nap és három éjjel a föld belsejében. Ez burkolt utalás halálára és temetésére, de szavainak hangsúlya mégis a feltámadásra esik. Jónás a hal gyomrában volt, de élve jött ki onnan, és hasonlóképpen lesz az emberfiával is: három napig nyugszik majd a föld méhében, de aztán sértetlenül kikerül onnan. A megmenekülő Jónás vagy könyvének szerzője nem gondolt elővételezett módon a messiás feltámadására, Jézus azonban saját sorsát akarja megvilágítani e csodás kaland felidézésével.

A Jónás-epizód nem bizonyítja, hanem megvilágítja az üdvözítő halálát és feltámadását. Jel, amelyet Jézus azért kínál fel honfitársainak, hogy magyarázza saját eredetét és meghirdesse sorsát. Jónás könyve példázat, amely jól megvilágítja a Krisztus missziójának legkiemelkedőbb és legdöntőbb szakaszát. A próféta csak az előkép szerepét játssza, és ebből a szempontból egyáltalán nem fontos, hogy valódi vagy képzeletbeli személy volt-e. A messiás kortársait («a gonosz és parázna nemzedéket») azonban még ez a jel sem fogja meggyőzni. Ezért súlyos fenyítékben lesz része. Maguk a niniveiek és Sába királynője is fellépnek majd ellenük, hogy részt vegyenek elítélésükben. Természetesen nem arra kell gondolnunk, hogy az utolsó napon a ninivei férfiak és Dél királynője együtt ülnek majd Izrael bíráinak székeiben, mert a nemzetekre és a városokra lesújtó eszkatologikus és messiási ítéletről van szó (vö. 10,15; 11,22). A Jónás meglepő igehirdetésének hatására tömegesen megtérő niniveiek és a Salamon bölcsességéről az első találkozáskor meggyőződő Sába királynője még jobban ki fogják emelni a zsidók hitetlenségét, akik annak ellenére sem tértek meg, hogy Jónásnál jóval nagyobb prófétát és Salamonnál sokkal bölcsebb embert hallgathattak. A niniveiek és Sába királynőjének példája azt követeli, hogy a Jézus korabeli izraeliták súlyosabb büntetést kapjanak. Ha pogányok egy szórványos és alkalmi prédikáció hatására azonnal megtértek, sokkal inkább meg kellett volna ezt tenniük a zsidóknak, akik a messiást hallgatták és látták az általa végbevitt számtalan csodát. E bűnösség meghirdetése végett Jézus minden szükséges megbízólevéllel ellátott és Salamon bölcsességét felülmúló isteni küldöttnek nyilvánítja magát.

A részlet meglepő módon fejeződik be (43-45. v.). E záradék ugyanis jobban illene a néma gyógyításával (22-32. v.) kapcsolatban kirobbant vitához. A jelenlegi szövegkörnyezetben határozottan a zsidók helyzetére, a korábban már említett (39. v.) és a végén újra szóba kerülő «gonosz (ponéra) és parázna (moikhalisz) nemzedékre» vonatkozik. A «tisztátalan lélek» zsidó megnevezés (vö. 10,1): a «léleknek» tekintett démonoknak azt a fajtáját jelöli, amely «tisztátalan», azaz beszennyezi a helyeket és személyeket, akikben lakást vesz és amelyekkel vagy akikkel kapcsolatba kerül.[31]

A démon nem könnyen legyőzhető ellenség: még ha kudarcot vall, akkor sem adja meg magát, hanem 'megkettőzött' erővel újra támad. A 'hetes' szám arra utal, hogy teljességgel felvértezi önmagát a harcra. Győzelme bizonyos és a szerencsétlen ember helyzete rosszabbra fordul, mint korábban volt. Jézus jelenléte valamiképpen elűzi a zsidókból az ördögöt. A Sátán többször kudarcot vall, de még nem érkezett el végérvényes vereségének órája. Hamarosan újra támadásba lendül, és a választott nép jövője komoly veszélyben forog: Izrael vissza fog kerülni (s az evangélium írásának idejére már vissza is került) megfellebbezhetetlen uralma alá. A keresztény közösség - miközben utolsó figyelmeztetéseit intézi a zsinagóga emberei felé - azon fáradozik, hogy világossá tegye önmaga számára a zsidó hitszegés okait. A történeti elemzést azonban (miként más esetekben is) teológiai megfontolásokkal helyettesíti. A választott nép makacs magatartása a keresztény igehirdetők szemében emberileg magyarázhatatlannak látszott. Ezt a makacsságot csak valamiféle különlegesen gonosz hatalom befolyásának föltételezésével tudták érthetővé tenni. A zsidó népet olyannak tekintették, mint a megszállottat, aki végérvényesen visszakerült (vagy visszakerül) a gonosz uralma alá.


Jézus valódi családja (12, 46-50)

A vitákkal és fenyegetésekkel tarkított 12. fejezet derűlátó szavakkal zárul (46-50. v.). Először és utoljára jelennek meg nyílt színen Jézus anyja és «testvérei» (hoi adelphoi autou). Látogatásuk oka nem nyilvánvaló, mint ahogyan nem világos a 'testvér' szó jelölte rokonsági fokozat sem.[32]

Márk jobban körülhatárolható környezetbe illeszti az epizódot (3, 21-31). Úgy látszik, mintha nyugtalanító hírek kaptak volna szárnyra Jézus (pszichikai) állapotával kapcsolatban. Elképzelhető, hogy lelkesedését a tömeg túlzó rajongásnak minősítette, mint ahogy a farizeusok is úgy értelmezték csodáit, hogy ezeket démoni segítséggel hajtja végre (24. v.).

E logionnak elsősorban közösségi szempontból van jelentősége. Jézus a tanítványaiból álló közösség modelljét tekinti saját családjának. Válaszában a fivéreiből, nővéreiből és anyjából álló természetes közösség melletti másik (lelki) családjára utal. A felsorolás jelzés értékű. Az anya említése a tömeg által tett utalással áll párhuzamban. Jézus a hívőkkel együtt alkot valódi családot.

Válasza sémita módon épül fel: tagad vagy mérsékel valamilyen igazságot, illetve helyzetet, hogy ezáltal kiemelhessen egy másikat. Ha állítását szó szerint vennénk, ez tiszteletlenséget tartalmazna anyjával szemben. Az ilyesmi azonban távol áll a fiú szándékától. Kétségtelen, hogy a szöveg nem a gyermekkor elbeszéléseinek vonalát követi, de helytelen következtetésekre sem ad alapot.

Jézus azon fáradozik, hogy saját családja mintájaként a tanítványok közösségét mutassa be. Van egy természetes családja; ez azonban beilleszthető egy másik, nagyobb közösségbe, amelyhez minden ember hozzátartozhat, feltéve, hogy teljesíti Isten akaratát (50. v.). Megtiszteltetés lehet Jézus családjához tartozni, de sokkal fontosabb, hogy az ember alkalmazkodjék az Atya akaratához, vagyis hogy ne hanyagolja el azokat a hitbeli kötelezettségeit, amelyekre Jézus eddig és főként a hegyi beszédben utalt.

A szöveg közvetett tanulsága az, hogy a keresztény közösség család. Tagjainak úgy kell önmagukra tekinteniük, mint akik Jézusnak és egymásnak «testvérei», illetve nővérei. Az Újszövetségben ugyanis a «testvér» megnevezés általában a keresztény embert jelenti (vö. Mt 5, 22.24.47; 7, 3.4.5 stb.). Ha a többieket 'testvérnek' nevezzük és ők is bennünket, ez annyit jelent, hogy egy és ugyanazon atya gyermekeiként kölcsönösen megértjük, szeretjük és segítjük egymást.


[1] Vö. P. Benoit, Les épis arrachés (Mt 12, 1-8 et par.), in Exégèse et théologie, Paris, 1968., III. k., 228-250. o.; M. M. Herranz, Las espigas arrancadas en sabato (Mt 12, 1-8, par.). Tradición y elaboración, in EstBibl 28 (1970), 313-343. o.; E. Levine, The Sabbath Contraversy according to Matthew, in NTS 22 (1976), 480-483.; D. M. Cohn-Sherbok, An Analysis of Jesus' Arguments Concerning the Plucking of Grain on the Sabbath, in JStNT 2 (1979), 31-41.

[2] A szombat teológiája olyan bonyolult, mint a vele kapcsolatos ceremóniák. A shabbat az a nap, amelyet az izraelita az Úrral tölt, hogy megemlékezzék műveiről. «Urunk, Istenünk! Izrael iránti szeretetedből és szövetséged fiai felé áradó jóságodból adományoztad nekünk, ó, Úristenünk, ezt a nagy - nagysága, ereje, szentsége és nyugalma miatt szent - hetedik napot, hogy áldásodban és békédben részesíts bennünket. Örvendezzenek nevedben a szombat megtartói és mindazok, akik ezt 'gyönyörűségnek' mondják. Örvendjen a szombatot megszentelő nép. Mindenki örüljön, élvezze jóságodat, mert kijelölted a hetedik napot, megszentelted, és a világ teremtésének emlékére a napok drágakövének nevezted» (Ber., 3). Vö. A. Ravenna, L'ebraismo postbiblico, Brescia, 1958., 53. o.

[3] A rabbik 39 olyan cselekvéssort fogalmaztak meg, amelyek tiltottak voltak szombati napon. Vö. Strack-Billerbeck, I., i. m., 616. oldaltól. A Mishna-ban (a Talmudot megelőző zsidó hagyományok első írásos gyűjteményében) a szombatról (shabbat) szóló részlet a leghosszabb és a legfontosabb részek közé tartozik. A különféle iskolák szombattal kapcsolatos túlzásai közismertek (vö. G. Ricciotti, La Gerusalemme accademica, in Paolo Apostolo, Roma, 1949., 91-99. o.; J. Bonsirven, Textes rabbiniques, i. m., 148-188. o.). Ezek még a szombati rítus alapjául szolgáló vallási tanítást is feledtették. Vö. E. Lohse, Jesu Worte über den Sabbat, in Fest. J. Jeremias, Berlin, 1960., 79-89. o.

[4] Márk (2, 23-28), aki pogány olvasói számára érthetőbbé akarja tenni a szemrehányást, úgy tünteti fel a dolgot, mintha az apostolok a gabonaföldön valamiféle utat akarnának törni, és ezért kezdenék tépdesni a kalászokat. Lukács elbeszélése (6, 1-5) rövidebb, de az apostolok magatartásának leírását illetően egyezik Mátéval.

[5] «Ha bemégy embertársad gabonája közé, szakíthatsz a kezeddel kalászokat, de sarlóval ne vágj embertársad gabonájából» (MTörv 23, 26).

[6] Vö. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, id., 398. o.

[7] Vö. P. Benoit, i. m., 238-239. o.

[8] Vö. Ám 5, 14-15; Iz 1, 10-20; 58, 1-10 stb.

[9] Vö. Mt 4, 21; 9, 9.27; 11, 1; 12, 15; 13, 53; 14, 13; 15, 21-49; 19, 15.

[10] A rabbik nem értettek egyet abban, hogy szombati napon milyen cselekedetekkel lehet segíteni a betegeknek. A rabbinikus jogrendszer szombat alkalmával gyakorlatilag csak a 'halálveszélyben' forgó betegek gondozását tartotta megengedhetőnek. E veszély felmérése nem volt egyszerű dolog, ezért az ilyen betegek ápolása valószínűleg gyakran elmaradt.

[11] A béna kéz bizonyára nem igényelt sürgős közbeavatkozást. Ezért Jézus válasza önmagában véve nem hangozhatott túlzottan meggyőzően. Ő azonban arra gondol, hogy a sürgősséget az ember teljes fizikai egészségéhez kell mérni. Amennyiben ugyanis ez hiányzik, a segítés mindig halaszthatatlan dolog. Jézus olyan érvet használ, amelyet jól ismertek a rabbinikus iskolákban: ennek lényege valamiféle "a minore ad maius" eljárásban áll.

[12] A «vesztét okozni» kifejezésnek éppen ez az értelme: vö. Mt 2, 13; 21, 41; 22, 7; 27, 20.

[13] A kritikai kérdésekkel kapcsolatban vö.: J. Grindal, Mt. 12, 18-21, in CBQ 20 (1967), 110-115. A Máté-féle szöveg fordítás, egyben keresztény értelmezés vagy átírás is. Ld. 14. és 15. jegyzet.

[14] Az evangélista az eredeti izajási szövegben szereplő 'választott' (eklektosz; Iz 42, 1) kifejezést a szeretett (agapétosz) szóval (vö. 3, 17; 17, 5) helyettesítette, hogy ne maradjanak kétségek krisztológiai mondanivalója felől.

[15] A görög szöveg mindkét esetben a kriszisz (18. és 20. v.) kifejezést használja, amely 'ítéletet' jelent (R. Fabris mérséklő értelmezése szerint ez az ítélet: «Isten közbelépése az igazságosság és a jog helyreállítása érdekében a népek javára»; i. m., 275. o.). E szó a héber mishpat kifejezés megfelelője, amely alkotmányt vagy törvényt jelent. Amennyiben ez Isten elgondolása, mindig az igazságosságon és az igazságon alapul. Isten esetében az igazságosság az üdvözítő akarat szinonimája. A prófétai szövegben a népek számára meghirdetett jog vagy igazságosság csak a messiási üdvösségre utalhat. Ettől eltérő véleményt vall G. Giavini: Donec eiciat ad victoriam iudicium, Mt 12, 20, in RivBibl 16 (1968), 201-206. o.

[16] E perikopa (22-37. v.) nem egységes: a Mk 3, 22-30; 9, 40 és a Lk 11, 14-15.17-23; 12, 10; 6, 43-45 részeihez viszonyítva hozzátoldásokat és bővítéseket is tartalmaz.

[17] A kérdés vagy kételyt (vajon a messiással állnak-e szemben?), vagy csodálkozást fejez ki (afelett, hogy ilyen természetű). Mindkét feltevésnek van valószínűsége. A nép nem ilyen szerény megjelenésű Dávid fiára várakozott; s nem volt meggyőződve arról, hogy az ilyen egyszerű ember Dávid fia lehet.

[18] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, III. k., 35-40. és 62-67. o. Az ördögtől megszállott meggyógyítása újra felveti a Sátán vagy a rossz valóságának kérdését. A szent szerző állásfoglalása a problémával kapcsolatban világosnak mondható, a mai bibliakritika azonban egyre inkább eltérő módon vélekedik erről. Úgy gondoljuk, hogy mindenekelőtt antropológiai kérdéssel állunk szemben, és ezért elsősorban az ember misztériumát kellene megvilágítanunk. Az emberi titok megnyilvánulásai olyannyira sokfélék és ellentétesek, hogy nem vezethetők vissza valamiféle általános sémára. A Biblia oly módon magyarázza az emberi valóság rendellenességeit, hogy külső hatásokra hivatkozik. Ma úgy véljük, hogy a démoni megszállottság problémáját elsősorban klinikai és nem teológiai szempontból kellene megközelíteni. A Sátán az ember megvalósulását akadályozó tökéletlenségeknek, korlátoknak és mindenféle rossznak megszemélyesítése.

[19] A Sátánnak adott Beelzebul név a bibliai hagyományból ered (vö. 2 Kir 1, 2.3.6.16; Mt 10, 25; Mk 3, 23; Lk 11, 15.18.19). Eredeti formája, a ba'al zebùl, aminek jelentése: 'isten-fejedelem'. A Vulgatában szereplő olvasat valószínűleg a 2 Kir 1, 2 kk. helyi hagyományt rögzítő részéből származik, amelyben a kánaáni istenséget azáltal próbálták nevetségessé tenni, hogy a Baalzebul kifejezést Beelzebul ("a legyek istene") névre változtatták. Vö. M. Limbeck, Beezebul: eine ursprüngliche Bezeichnung für Jesus?, in Fest. K. H. Schelkle, Düsseldorf, 1972., 31-42. o.

[20] Ilyen példázatnak tekinthetjük a "meghasonlott országról" szóló részletet is (25-26. v.).

[21] Vö. E. Lövestam, Spiritus blasphemia. Eine Studie zu Mk 3, 28 par Mt 12, 31, Lk 12, 10, Lund, 1968.

[22] A mondottak még ma is nyugtalanságot kelthetnek. Emlékeznünk kell azonban arra, hogy itt prófétai megállapításról, fenyegetésről van szó, és nem megfellebbezhetetlen ítéletről vagy az első ellenállást sújtó büntetésről. Jézus hasonló módon nyilatkozik akkor is, amikor búcsút vesz a tizenkettőtől: «Aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, aki pedig nem hisz, elkárhozik» (Mk 16, 16). Mint ahogy a hit csak akkor vezet üdvösségre, ha állhatatos, a hitetlenség is csupán fennmaradása esetén vihet pusztulásba.

[23] Vö. O. da Spinetoli, L'impostazione del problema escatologico in S. Matteo, in BiOr 8 (1966), 185-194.

[24] A zsidóság magatartására nincs mentség. Az ellenfelek alaptalanul, pártos szellemben és eleve ítélték el Jézust, azaz mielőtt megismerték és kihallgatták volna. Ez az eljárás álnok lelkületükről tanúskodik. Kétségtelen, hogy az evangélista elsősorban az apostoli korszak zsidó ellenállóival vitázik, és nem Krisztus közvetlen ellenségeivel, de e vita több ponton is összekapcsolódik Jézus idejével.

[25] A kifejezés nem egyértelmű. Ha szavakra vonatkozik, azt jelzi, hogy ezek hiábavalóak, üresek, tartalom, jelentőség és súly nélküliek, azaz alaptalanok és így igaztalanok. A jelenlegi szövegösszefüggésben e kifejezés valószínűleg a farizeusi magatartást világítja meg. Vö. C. Spicq, Théologie morale du Nouveau Testament, i. m., I., 194. o., 2. jegyz.

[26] E. Stauffer (Von jedem unnützen Wort, Fest. E. Fascher, Berlin, 1958., 94-102. o.) úgy véli, hogy a részlet a paideia sztomatosz-nak ('a száj nevelésének') alkotó eleme, amelynek fontos szerepe volt a monasztikus életben, illetve a hallgatásba burkolózó pusztai esszénusok lelkiségében: napfelkelte előtt nem ejtenek ki profán szót és délben teljes csendben mennek az étkezőbe. «Aki hiábavaló szót ejt ki száján, annak három hónapos penitenciát kell tartania» (Mand. 7, 9). «Ne halljanak ajkamról hiábavaló szavakat» (10, 21-22). «Senki se mondjon szombati napon hiábavaló és haszontalan szavakat» (Damaszkuszi Irat, 10, 17). Kétségtelen, hogy a szószátyárság nem erény, s tévedésekhez, hibákhoz vezet, de a jelenlegi szövegben az Úr valószínűleg súlyosabb vétkeket ostoroz. Vö. L. M. Dewailly, La parole sans oeuvre (Mt. 12, 36), in Mél M. D. Chenu, Paris, 1967., 203-219. o.

[27] A szöveggel kapcsolatban vö.: J. Jeremias, Jônas, in GLNT, i. m., IV. k., coll. 1237-1248.; G. Schmitt, Das Zeichen des Jonas, in ZNW 69 (1978), 122-129.; C. Dietrich, Jona und Salomo, in Fest. K. Rengstorf, 1980., 86-94. o.

[28] A puszta, ahol követőket keres, a romokhoz és a víz nélküli helyekhez hasonlóan (vö. Mk 5, 3: a sírboltokban) a szellemek által kedvelt «helyekre» utal, amelyeken a feltételezés szerint kedvükre és szabadabban örjönghetnek.

[29] A Mk 8, 11-12 csak a vitára és Jézus negatív válaszára utal. Máténál és Lukácsnál Jézus mértéktartóbban viselkedik. Lehetséges, hogy Máté és Lukács kibővítette, Márk pedig csökkentette a Q forrás 'elbeszélését'. Máté és Lukács szövege sem azonos. Az első szerepelteti az írástudókat is (38. v.), és a jelet abban látja, hogy Jónás a hal gyomrában tartózkodott. Ezzel szemben Lukácsnál a jel lényege a niniveiek megtérése.

[30] Vö. H. Rengstorf, sêmeion, in GLNT, i. m., XII. k., coll. 17. kk.; X. Léon-Dufour, Miracle, in Vocabulaire de théologie biblique, Paris, 1962., 618-626. o.

[31] A démonokról szóló tanítás a kései bibliai könyvekben (vö. Tóbiás) és főként a zsidó irodalomban (vö. Jubileumok könyve 1, 20; 10, 3; 11, 4; 12, 20; Em. 15, 9-12; 19, 1; Benjamin végrendelete 5, 2) fejlődött ki. Vö. W. Foester, daimonion, in GLNT, i. m., II. k., coll. 741-791.

[32] A szerzők és főként a katolikusok nagyobb része a biblai nyelvhasználatra (a héber-arám alapszövegre) hivatkozik, amelyben e szó elsődleges jelentése (vér szerinti testvér) mellett tágabb értelemben unokatestvért vagy távolabbi rokont is jelölhet. Vö. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesù, Brescia, 1974., 51. oldaltól (ahol említést kapnak a nem egyértelmű esetek). Ezen a véleményen van McKenzie (Fratelli del Signore, in Dizionario Biblico, Assisi, 19814, 360. o.) és McHugh (La mère de Jésus dans le Nouveau Testament, Paris, 1977., 200-250. o.) is. A független értelmezők ezzel szemben a görög kifejezés jelentését emelik ki, és azt, hogy a görög nyelv az unokatestvért az anepsziosz szóval jelöli, amely legalábbis egyszer az Újszövetségben is szerepel (Kol 4, 10). A kérdésben talán további eligazítást adhatna az, ha a Mt 13, 53-58 szövegét a 27, 56 részletével szembesítenénk. Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i. m. I. k., 101-107. o.


Tartalomjegyzék
Bibliográfia
Előző oldal
Következő oldal