1. Hisz a halál utáni életben (adatok %-ban)
2. Hisz Istenben (adatok %-ban)
3. Legalább egyszer egy héten
elmegy templomba (adatok %-ban)
4. Hisz a pokolban (adatok %-ban)
5. Hisz a mennyországban (adatok %-ban)
AZ EURÓPAI KULTÚRA SZEKULARIZÁCIÓS
KÉRDÉSÉNEK ÚJRAFELVETÉSE
MERÉNYI ZOLTÁN
BUDAPEST
1998.
Nyíri Tamás
TARTALOM
1. Bevezetés
2. Fogalmak meghatározása
3. A kultúra és a vallás kapcsolatrendszere
3.1 Ismeretelméleti alapok
4. A kultúra és a vallás szétválásának lépcsőfokai
4.1 Reneszánsz: Kopernikuszi fordulat
5. A posztmodern
5.1 A posztmodern ismeretelmélet
6. Befejezés: A kérdés újrafelvetése
Irodalomjegyzék
Melléklet 1.
Vallásos beállítottság a Nyugat országaiban
Melléklet 2.
A történeti kereszténység és a posztmodern felfogás összehasonlítása
1.1 A téma indoklása, fontossága, időszerűsége
Néhány érvvel szeretném kezdeni a szakdolgozat írását, hogy miért is fontos a témával foglalkozni.
Korunk európai kultúrája rohamos változáson megy keresztül. Kétségtelen, hogy számos olyan eredményt sikerült elérnie az emberiségnek az elmúlt két-háromszáz évben, amiről talán álmodni sem mert, viszont ezek az eredmények újabb kérdéseket vetettek fel, amikkel szembe kellett és kell a továbbiakban néznünk. Értékeink fokozatosan átértékelődnek, relativizálódnak, emberi kapcsolataink széthullanak. Az igazságról, erkölcsről nem lehet többé abszolút kijelentést tenni, állítják sokan (filozófusok, szociológusok, pszichológusok...) a "nagy elbeszélések" kora véget ért. Az információ robbanásával életmódunk kapkodóvá, részismeretekre korlátozódó, csak a mindennapi élet problémáira odafigyelő lett. Kiutat, választ keresni, vagy legalább megérteni a problémát, szükségszerű. Természetesen a teljes megoldás nagyon összetett feladat - ha lehetséges egyáltalán -, amelyre nagy szaktekintélynek örvendő társadalomtudósok is keresik a választ.
Egy másik érv az, hogy történelemszemléletünk jelentős mértékű változáson ment keresztül az elmúlt évtizedekben. Az előző politikai rendszer és az elmúlt két évszázad történelemszemlélete még a historicizmus volt. A kor társadalomtudósai hittek a történelem töretlen fejlődésében. Sokan a racionalizmusban látták a történelem végső célját, értelmét. Ez a rendszer azonban, s vele együtt a historicizmus is elbukott. De sokan azonban még mindig ezen alapon értékelik múltunkat. Ezen elv szerint a vallás már meghaladott intézmény, s mint ilyen, destruktív erő. De mint írtam a historicizmus többé elfogadhatatlan, ezért fontos Európa történetének szekularizációs problémáját újból felvetni!
Egy harmadik elgondolkodtató jelenség amit manapság tapasztalunk: hogyan lehetséges az, hogy azok az emberek akik szembefordultak vallásukkal azon érvek alapján, hogy az már meghaladott intézmény, most mindenféle misztikus tanok felé megnyílnak? Vizsgáljuk csak meg a hazai könyvkiadást, s meglátjuk, hogy a sikerkönyvek nagy százalékban nem materiális világnézetből íródtak: ufológia, természetgyógyászat, ezoterika, horoszkópok, lélekvándorlás...
Én e szakdolgozatban megpróbálom megvizsgálni ezt a folyamatot, s következtetéseket levonni abból a mai kultúránk megértése érdekében, illetve kísérletet teszek arra, hogy megfogalmazzam a jövő kultúrájának alternatíváit.
Természetesen minden ilyen jellegű írás szubjektív, annak ellenére, hogy igyekszem tárgyilagos maradni a témában, nem titkolhatom saját véleményemet, elkötelezettségemet sem.
1.2 A téma és a kultúraközvetítés viszonya
Felmerül a kérdés, hogy egy művelődés szervező szakos hallgató főiskolai szakdolgozatában hogyan kerül elő ez a téma. Talán meglepő egy kicsit de szeretném röviden megindokolni választásomat.
Ma a kultúrával foglalkozó szakemberek sem értenek egyet egymással abban a kérdésben, hogy egyáltalán mi a kultúra, mi az, amit értékként elfogadhatunk, s amit közvetítenünk kell az emberek felé. Ez a tanácstalanság véleményem szerint nagyban összefügg kultúránk szekularizációs folyamatával. Ezzel a folyamattal mégis, úgy érzem nagyon keveset foglakozunk, vagy éppen nem olyan módon, ahogyan kellene.
A másik, hogy érdeklődési köröm is ehhez a témához kapcsolódik.
A téma gazdagsága, a kimeríthetetlen elemzési lehetőségek, s e szöveg rendeltetése nem engedi meg egy széleskörű tanulmány írását. Sok helyütt csupán ráérzéseimre hivatkozom, s megpróbálom feltárni a vallás, ezen belül a kereszténység és a kultúra kapcsolatát. Illetve megkísérlem feltenni a korunk embere számára megválaszolatlan, nehéz kérdést: létezik-e kereszténység nélküli kultúra, s milyen lehet az?
Mivel sem filozófus, sem történész nem vagyok bizonyára vannak tévedéseim, néhány területen hiányosak még ismereteim, de célom ezzel a szakdolgozattal nem egy filozófiai munka megírása, hanem egy kérdés újrafelvetésének indoklása.
A kultúra mesterségesen létrehozott fogalom, jelentése szinte minden ember számára más és más. A legtöbben a kultúrán az anyagi és szellemi értékek összességét értik (művészeti élet eseményei). Ezen vélemény szerint vannak a kultúra termelői és vannak - és ők vannak többségben - a kultúra fogyasztói. "A kultúra azonban nem lehet élettől elvont ismeretek gyűjteménye. Szoros kapcsolatban kell állnia az emberi élettel, hiszen az emberi lét el sem képzelhető kultúra nélkül."[2] Ez a szűk kultúrafogalom a szakdolgozat témáját is érthetetlenné tenné. Mert ahogyan a bevezetőben is írtam meglehet, hogy még élnek bizonyos tradíciók, amik az embereket arra késztetik, hogy bemenjenek a templomba, viszont a teljes emberi éltre sokkal inkább a szekularizáció a jellemző.
Így e szakdolgozatban a kultúrát a legtágabb jelentésében fogom használni, mely szerint "A kultúra az az ontológikus közeg, amelyben az ember él: a humanizált természet, a társadalmi viszonyok rendszere és a sajátosan humanizált emberi szubjektumok világa."[3], vagyis a kultúra "az emberi létezés, az emberi világ teljességét jelenti..."[4] Vagyis a kultúra nem más, mint az ember természethez, társadalomhoz és önmagához való viszonya. Ez a kultúrafogalom már nemcsak az értékek világát foglalja magában, hanem az ember teljes létezését, emberi kapcsolatait, eszközhasználatát, életmódját, viselkedését, tárgyi világát. Ezért mikor a kultúra szekularizációjáról írok, akkor azon nem csupán az ideológia, tudomány, hagyományok, művészetek szekularizációját, hanem a mindennapi élet, a teljes emberi létezés elvallástalanodását, Istentől való elidegenedését értem, melynek következményei az életünk minden területén jelentkezik (munka, ideológia, szórakozás, család, szabadidő, eszközhasználat, társadalmi rend, kapcsolatok...)
Valláson, mint a kultúrán az emberek a történelem során nagyon sokmindent értettek: "Annak ellenére, hogy a vallási jelenségeket mind a közgondolkodás, mind a szaktudományok egyértelműen körül tudják határolni, a köznyelvben több vallásdefiníció él és a különböző tudományok is különféle vallásmeghatározásokkal dolgoznak. Az átfogó és egységes definíció megfogalmazását a vallás és a vallási jelenségek rendkívüli formagazdasága is nehezíti, illetve az a magától értetődő igény, hogy a meghatározás minden korra, minden társadalomra, minden kultúrára és minden vallási hagyományra alkalmazható legyen."[5] Tehát a vallás fogalmának meghatározása nem könnyű feladat, hiszen a definíciók mindig tükrözték adott kor világnézetét is. Én egy tág - számomra legelfogadhatóbb -, értéksemleges meghatározást szeretnék alkalmazni:
"A vallás az emberi létezés egyik módja, amely a (már át nem léphető s ebben az értelemben végső) értelemadó alaphoz való viszonyból fakad, mely értelemadó alap minden tekintetben megalapozó és értelmet adó, a létezőt tehát a maga egészében s minden létterületén érinti."[6]
A kereszténységen belül - amellyel foglalkozom a szakdolgozatban - ez az értelemadó alap Isten, aki minden vonatkozásban - mint ahogy a következő fejezetben írni fogok róla - meghatározza a létet.
Rathmann János megfogalmazása szerint a szekularizáció: "az egyházi javak és jogok állam általi egyoldalú világiakká alakítása."[7] Én nem ebben a szűk meghatározásban használom a szekularizáció kifejezést, hanem ahogyan A. Giddens megfogalmazza: "Szekularizációnak nevezzük azt a folyamatot, amelynek során a vallás elveszíti befolyását a társadalom életének különböző szférái fölött."[8]
Bár az emberek ma is járnak templomba, elfogadják Isten létezését (1. melléklet), mégis azt kell állítanunk (ahogy azzal a társadalomtudósok nagy része is egyetért), hogy a vallásnak egyre kisebb szerepe van az emberek életében, egyre kevésbé szabják életüket a Biblia tanításához. (Ebben a szakdolgozatban csak a kereszténységgel és a keresztény kultúrkörrel foglalkozom, mivel ez áll hozzánk a legközelebb, s itt tapasztalható legerőteljesebben ez a jelenség.) "Az emberek többsége ma már egyszerűen nem rendelkezik olyan tapasztalatokkal, hogy a környezetét isteni vagy szellemi erők uralják."[9] Óriási szakadék tátong ma már a mindennapi élet, a tudományos élet és a vallási élet között. A templombajárás, a hit sok esetben inkább kiüresedett tradícióból, vagy személyes érdekből, nem pedig meggyőződésből fakad. Példaként Franciaországot szeretném felhozni, az ország szekularizációs folyamatáról a HVG 1994. szeptember 17-i száma számolt be:
"A politikai szociológia tárgyában tevékenykedő legfontosabb kutatóintézet, a Cevipof kutatói nemrégiben negyven - egymást kiegészítő, az előző válaszokat megerősítő vagy gyengítő - kérdésre kerestek választ polgártársaik olyan 1014 fős csoportjától, amely nemre, korra, lakóhelyre, végzettsége és egyéb szociológiai jellemzőire nézve a felnőtt franciák egészét reprezentálta. Az országos felmérés egy 1986-ban végzett hasonló vizsgálat folytatása volt. Akkor a megkérdezettek 80 százaléka mondotta magát katolikusnak.
Most kilenc évvel később az újabb felmérés egyértelműen a vallásos hit visszaszorulásáról tanúskodik. Arra a kérdésre, mi a vallása, ha van, már csak a válaszadásra felkértek 67 százaléka tartotta magát katolikusnak. Ám a válaszok többségéből az is kiderül, hogy a megkérdezettek alig negyedénél lehet bensőből fakadó vallásos meggyőződésről beszélni. E súlyos ítéletet a felmérést végzők úgy hozták, hogy összevetették a morális alapállást kutató, az istenhitre a világegyetem magyarázatára, a túlvilágra, a vallásosság gyakorlására vonatkozó kérdésekre adott válaszokat. Ezek együtteséből szűrték le: valóban hívő-e a válaszadó, vagy csupán - többnyire a kötelezőnek érzett társadalmi konvenciók miatt - jelenti ezt ki magáról. Franciaországban ugyanis, főként vidéken és bizonyos társadalmi körökben, még ma is illő dolognak tetszik templomba járó, hívő katolikusnak mutatkozni, miközben az effajta vallásosság - derül ki - tartalmilag teljesen kiürült már.
A valaha katolikus Franciaország új kultúra, egyfajta laikus (nem hívő) etika és erkölcsiség felé mozdult el. Az elfogadott morális értékek önmagukban, a vallás támasza nélkül is megállnak; a vallásosság nem legitimáló tényező többé. A vallástól való elfordulás kétségtelenül erősödött az utóbbi években. A világ és az ember helye az univerzumban a túlnyomó többség számára nem igényel többé vallásos magyarázatot. - állapítják meg végkövetkeztetéseikben a felmérés készítői.
A franciák hitét kutató felmérésből legalábbis az derül ki, hogy a megkérdezettek túlnyomó többségének nem lenne szüksége a vallás magyarázatára... Mint kiderült, a franciák csupán alig ötöde bizonyos a lélek halhatatlanságában, ami azért is meglepően alacsony szám, mivel ugyane felmérés szerint majd harmaduk hisz a gondolatátvitelben, s még a horoszkópokban olvasható jövendöléseket is 16 százalék tekintette hitelt érdemlőnek..."[10]
Bár ezek az adatok csupán Franciaországra érvényesek, de úgy hiszem ez a tendencia érvényesül hosszútávon az egész keresztény - vagy ahogyan ma sokan nevezik posztkeresztény - kultúrkörre. Egy anglikán teológus és filozófus fogalmazott így a közelmúltban: "A vallás mindenütt védekezésre kényszerül, vesztésre álló utóvédharcot folytat... Az ember nem érti, hogy a nem is olyan régen még oly valóságosnak tudott Isten és a hozzá fűződő, szinte köldökzsinórszerű kapcsolat hogyan illanhatott el mindenestül?... Az emberiség történetében valószínűleg ez a legsúlyosabb és legrohamosabb kulturális átalakulás.""[11]
A szekularizáció meghatározta az utóbbi 300 év európai kultúráját; jelenlegi társadalmunk megismerése szinte képtelen vállalkozás ennek a folyamatnak a megértése nélkül.
3. A kultúra és a vallás kapcsolatrendszere
A kultúra és a vallás fogalmának meghatározásából adódik, hogy a két dolognak nagyon sok a közös területe. "Az őstörténet tanúsága szerint a vallási kultúra fogja össze a tudományt, művészetet, erkölcsöt. A kultúra a vallással volt mindig kapcsolatban, mondja T.S. Eliot. De nem pusztán eredetében, hanem betetőzésében is erre utal. A vallás tehát nem csupán forrása a belőle kiváló és önállósuló kulturális jelenségeknek (tudomány, művészet, sport), hanem a kultúrák összegzője és betetőzője is." [12]
Az évszázadok során szinte teljesen meghatározta európai kultúránkat a keresztény vallás, nem is igazán lehetett elválasztani egymástól a két fogalmat, hiszen az emberek minden irányú tevékenységét meghatározta az egyház tanítása.
Ezt az összekapcsolódást én négy szempont alapján fogom megvizsgálni: ismeretelméleti, lételméleti, erkölcsi és esztétikai szempontok alapján. Az itt leírt gondolat csupán egy modell, amely tökéletesen sohasem valósult meg a történelem során, viszont voltak időszakok, mikor sokkal közelebb állt, mint most.
A kereszténység ismeretelmélete az, hogy létezik egy abszolút igazság, ez az igazság megismerhető, méghozzá a kijelentésen, a Szentíráson keresztül. Ha az igazság abszolút, akkor mindent ahhoz kell viszonyítani, így minden vele ellentétes állítás hamis lesz. Ezen az ismeretelméleti alapon az igazság, amely megismerhető nem relatív tehát, nem kultúra függő, nem szubjektív, hanem mindenkire és minden korra egyetemesen érvényes. Konkrétan megfogalmazva: a világot és benne az embert Isten alkotta (1.Móz. 1., Jn.1.3.). Létezik egy látható, érzékszervekkel is tapasztalható, de érzékszerveinktől függetlenül is létező valóság, és létezik egy csupán a hitünk által megragadható, de nem a hitünk által létező szellemi valóság. Az evilági, materialista valóságot megismerhetjük kutatással, tapasztalatok útján, a tevékenységek során, de a szellemi valóságot csak a hit által érthetjük meg. A Biblia ezt így mondja: "Hit által értjük meg, hogy a világokat Isten szava alkotta, úgyhogy a nem láthatókból állt elő a látható."[13] Mivel az igazság fontosabb és nagyobb része megközelíthetetlen az ész és a tapasztalat számára, ezért a hit magasabbrendű eszköz az igazság megértésében. Ezt Szent Ágoston így fogalmazza meg Vallomásában: "a hit előtte jár az észnek."[14] Az igazság kutatása és feltárása ezentúl már a teológia feladata. Ez a hit azonban nem áll és nem állhat szemben a tudással, hanem ennek a hitnek biztos alapja és bizonyítéka van a Személyes Létező Istenben. A hit nem egy egzisztenciális ugrás a nem-létezőbe, a homályosba, hanem a megismerésnek sajátos eszköze, előfeltétele.
Azt is fontos megjegyezni, hogy ez az ismeretelmélet nem tűri meg az olyan állításokat sem, hogy az igazságot többféle módon lehet megközelíteni, hogy egyszerre két teljesen eltérő állítás is igaz lehet. Tehát ez az ismeretelmélet semmiképpen nem toleráns, hiszen akkor saját gondolkodásában lenne következetlen. Francis A. Schaeffer keresztény gondolkodó szerint: "Nem szabad elfelejtenünk, hogy a történeti kereszténység az antitézis alapján áll. Enélkül a történeti kereszténység értelmét veszíti. Az alapvető antitézis az, hogy Isten tényszerűen létezik, szemben (antitézisben) azzal, hogy nem létezik. A tudás, az erkölcs területén, sőt az egész életben minden azon múlik, hogy e két állítás közül melyik fedi a valóságot."[15]
Az igazság változhatatlanságának biztosítéka az az Isten, aki maga is örökkévaló, személyes, tökéletes és változhatatlan.
Az ismeretelméletből adódik, hogy a keresztény ontológia is abszolút és mindenkire azonos módon érvényes. Mégpedig, hogy az ember célja nem evilági, hanem transzcendens. Az embert Isten alkotta, a vele való személyes kapcsolatra. Az Istentől való elszakadás oka a bűn, amely az egész emberiségre átterjedt, így az ember megváltásra szoruló lény lett. A megváltás Jézus Krisztusban lett valósággá, s lehetőséggé minden ember számára. Az ember célja tehát, hogy megismerje Istent, részesüljön a bűnbocsánatban, s hogy elnyerje az örök életet. Ez a lételmélet meghatározza az emberek egész életét, viszonyulását a körülményekhez, az emberekhez és önmagukhoz.
A történelem kimenetele is egységes, zárt és világos a keresztény világnézet számára. A világ a teremtéstől az ítéletig marad fenn, akkor majd Isten egy új eget és új földet fog teremteni. A történelem célja tehát, hogy az emberek megismerhessék Isten üzenetét, s mellette konkrét állást foglaljanak. A történelem egyenesvonalúságának középpontjában Krisztus áll (születésétől számoljuk az időszámítást is), mely pontból nézve kap értelmet az egész történelem. Ezt a gondolatot érzékletesen így fogalmazza meg T.S. Eliot A szikla című művében:
"Akkor jött, egy eleve elrendelt percben, idővel és időben.
Nem időtlen, de épp időben, amit mi így hívunk: történelem;
elmetszvén és kettémetszvén a világi időt, és ez a perc
az időben más, mint az idő percei.
Egy perc az időben, de az időt attól a perctől mérjük: mert
jelentés nélkül nincs idő, és az időnek az a perc adott jelentést."[16]
Fontos kiemelni a keresztény ontológiából, hogy az ember nemcsak transzcendens céllal rendelkezik, hanem ő maga a teremtés indoka és célja. Az ember biztonságban van, hiszen nem egy jelentéktelen bolygó, jelentéktelen részecskéje, hanem Isten alkotása, aki felett uralkodik az Úr angyali seregével. Az embernek hivatása, küldetése van, amelyet bűnös állapota sem töröl el. Az ember méltóságának legnagyobb bizonyítéka a megtestesülés, az emberré lett Isten titkában ismerhető fel. Nüsziai Gergely megfogalmazásában: "Ó ember, ne vesd meg azt, ami csodálatos benned! Kicsi vagy, úgy tűnik neked, de tudd meg tőlem, hogy valójában nagy vagy! ... Őrizd, ami vagy! Gondolj királyi méltóságodra! Az ég nem Isten képmására lett, mint te, sem a hold, sem a nap, és semmi más sem, ami a Teremtett világban látható... Tudd meg, semmi létező nem képes magába foglalni nagyságodat!"[17] Az ember méltósága tehát a maximális!
Most már az ismeretelmélet és lételmélet után egyértelműnek tűnik, hogy a kereszténység erkölcse sem tűr meg viszonylagosságot. Hiszen Isten nemcsak az igazságot képviseli, hanem Ő maga "szent", morális személyiség. Az ember, mivel Isten alkotása, ezért maga is erkölcsi lénynek született, aki döntési lehetőséget kapott a jó és rossz közötti választásra. A Biblia tanúsága szerint az ember eredetileg jó volt (1.Móz.1.31.), de az Istentől való elszakadása következtében (bűnbeesés) bűnössé lett, kiűzetett a paradicsomból, így a mostani világkorszakban az "egész világ gonoszságban fetreng"[18]. Hogy az ember újból "szentté" lehessen szüksége van Isten kegyelmére.
A zsidó-keresztény alapon minden cselekedet egyértelműen megítélhető - az isteni mérce alapján -, hogy etikus-e vagy sem. Az ítélet alapja itt is a kinyilatkoztatás, azonbelül az Ószövetség Tízparancsolata (2. Móz. 20.1-17.) A Mózes második könyvében leírt történet szerint Mózes magától Istentől kapta a Sínai-hegyen a kijelentés kőtábláit, sőt az is le van írva, hogy "A táblákat Isten készítette, az írás Isten írása volt a táblákra vésve."[19] Mivel a parancsolat Istentől való, ezért megmásíthatatlan, megkérdőjelezhetetlen annak tartalma.
A parancsolatokat Jézus Krisztus sem törölte el (Mt. 5.18-19.), viszont egy új viszonyulást adott ezekhez a törvényekhez. (Erről itt most nincs hely írni.)
Szakdolgozatom célja nem az, hogy az európai történelmet elemezze, csupán a korok néhány jellemző vonását szeretném kiemelni (vázlatpontszerűen), amik segítségünkre lehetnek abban, hogy megértsük, miért és hogyan fordult szembe kultúránk a keresztény alapokkal.
Szeretném már most kiemelni, hogy véleményem szerint Európa sohasem, még a középkor csúcspontján sem volt Bibliai értelemben keresztényi. Bár igaz, hogy az intézményesült egyháznak, a teológiának hatalmas szerepe volt a kor történelmében, de az emberek mégis egyfajta eltorzult vallásosságban éltek.
"Ahhoz, hogy a középkor lényegét helyesen láthassuk, meg kell szabadulnunk azoktól a polemikus értékelésektől, amelyek a reneszánsz és a felvilágosodás idején keletkeztek, s képét mindmáig eltorzítják; persze a romantika rajongásaitól is, amely a középkort szinte zsinórmértékké tette, s többeket megakadályozott abban, hogy elfogulatlan viszonyt alakítsanak ki a jelennel."[20]. Én nem hiszem azt, hogy a középkort egy egyszerű "sötét" jelzővel el lehetne intézni, hiszen ez az a kor, ahol a tudományos gondolkodás, kutatás útnak indul, ahol a művészet hatalmas eredményeket ért el, ahol az iskolarendszer kiépülése megkezdődött. A kor csodálatos katedrálisai ma is csodálattal töltenek el bennünket. A középkor megértése nélkül jelenvaló kultúránk is érthetetlenné válik.
A középkor egy hosszú időszakot jelöl (476-1789), viszont az érett középkort Európában csak a XI-XIV. században érte el a skolasztika megszilárdulásával. Ebben az időszakban a legmeghatározóbb intézmény az Egyház. A középkor gondolkodásának legfőbb problémája a hit és tudás viszonya. A filozófia szerepe "megvizsgálni, hogy a hit megadott sarktételei, dogmái mennyiben hozzáférhetők a természetes ész számára. Esetleg mennyire vezethetők le azok a ráció, az ész segítségével. A filozófiának ilyen jellegű szerepe is volt: ezt a szerepet leginkább Petrus Dominianus (1007-1072) hangsúlyozza: a filozófia a teológia szolgálóleánya (ancilla theologiae). A hit és a ráció összeegyeztetési kísérletének egyik eredménye a duplex veritas elve: külön megvan az ész illetőségi területe és külön a kinyilatkoztatás területe (Siger de Brabant [1235-1284]..."[21]
A megismerés, a lételmélet, az erkölcs és az esztétika tehát mind tekintélyelvű, melynek legfőbb tekintélye az Istentől alapított (legalábbis a kor tanítása szerint, s ezáltal feltétlen igazolást nyert) Egyház. A kolostorok, a szerzetesrendek voltak a kultúra teremtői és közvetítői is.
Fontos kiemelni, hogy a középkor az embert bűnösnek tartotta, amely az egyházi tekintély szerint a szentségek vételében igazulhat meg. Véleményem szerint ez az első nagy torzulás, hiszen az egyház ezzel a kezébe kaparintotta az igazságszolgáltatást (ez a szekularizáció első lépcsője). Isten és ember közé beékelődött egy földi intézmény. A tanítás az, hogy az embernek transzcendens célja van, de transzcendens céljának eléréséhez feltétlenül szüksége van a papok közvetítésére. Az egyház vissza is él ezzel a hatalmával, s ez lesz majd oka - véleményem szerint - a szekularizáció teljes kibontakozásának.
4. A kultúra és a vallás szétválásának lépcsőfokai
Most érkeztem a szakdolgozatom tulajdonképpeni témájához. Bár az előző fejezetben rámutattam arra, hogy a szekularizáció már a középkorban elindult, illetve okát az Egyház hatalmában lehet megtalálni, a folyamat azonban a XV. századtól kezd felgyorsulni, egyre nagyobb lendülettel, egyre komolyabb következményekkel.
4.1 Reneszánsz: Kopernikuszi fordulat
A XV. században óriási változás következik be Európa történelmében. Itália magára talál, elindul a polgárosodás, egyre nagyobb szerepet kap a kereskedelem. A változásoknak szerintem azonban a mély mozgatórugója az egyház elleni lázadás lesz, mert milyen is a későközépkor kereszténysége?
"A magukat krisztushívőknek vallók tanításukban, de méginkább a magán - s a társadalmi életükben tanúsított magatartásukkal (miként azt a II. Vatikáni zsinat hangsúlyozza) sokszor inkább elfedték, mintsem felmutatták Isten igazi arcát. A későközépkorban majd az újkor kezdetén az eredeti, végső soron egyszerű hitaktust a gyakorlati élet számára tökéletesen hasznavehetetlen tartalmi részletkérdések boncolgatása révén igyekeztek megvalósítani. Lassanként gondolati toldalékokkal zegzugosított, az "átlagkeresztény" számára többé alig áttekinthető és immáron lakhatatlan építménnyé tették a hitet. Így a középkor végére veszélyesen hasonlítani kezdett holmi kényúrként viselkedő olyan istenbe vetett hithez, aki az embert megcsalhatja és félre is vezetheti, ám akinek vakon engedelmeskedni kell. Az efféle hit többé nem felszabadító valóság, ez az Isten az emberre tekintélyelvű módon ráerőszakolt, szabadságát és méltóságát semmibe vevő hatalmasság. Márpedig az embernek jogai érvényesítése érdekében fel kell emelnie szavát az egyoldalúan tárgyiasító és tekintélyelvű hitértelmezésekkel szemben."[22].
Az első pillanat, mikor az ember felemeli szavát jogai érvényesítése érdekében a reneszánsz korban történik meg. A kor embere számára ugyanis nyilvánvalóvá lesz, hogy a középkor mozdulatlanságán, igazságtalanságain (keresztes hadjáratok, inkvizíciók, álszentség...) változtatni kell. A reneszánsz embere nem lesz istentagadóvá, csupán a valláshoz való viszonya változik meg: "Mégis, bár a keresztény alapelveket továbbra is tisztelettel övezik és nem tagadják meg, az életérzés ettől elválik. Isten végül is csak egy égen lebegő felhőként élik meg, amely mind messzebb van. s mind kevesebb hatása van a földre, amelyet mindinkább az ember maga tart kézben s irányít. Isten, a földről száműzve, elvont fogalommá válik."[23]
Már Aquinói Tamásnál elindul az ismeretelmélet szekularizációja. Filozófiájában már a hit mellett egyre nagyobb szerepet kap a tudós értelmi megismerése: "A tudomány feladata nem merül ki a teológia szolgálatába. Önálló célja és feladata, hogy beírja az emberi lélekbe az univerzum egész rendjét, valamennyi okát és elvét."[24] Viszont a skolasztikus filozófusnál az igazság legfőbb kritériuma még mindig a hit: "Azt, ami több a tudományban ellentmond a teológiának, tévedésként el kell vetnünk."[25]
A reneszánsz embere ennél már sokkal merészebb, s tekintete egyre inkább az evilági lét és az értelmi megismerés felé összpontosul, elveti a tekintélyt, s saját szemével akar megbizonyosodni a dolgok valóságáról. Új tekintélyek is megjelennek a Szentírás mellett: Arisztotelész, Platon, az antik szellem. A reneszánsz egyik törekvése, hogyan lehet összeegyeztetni a keresztény és az antik gondolkodást.
A középkor számunkra már naiv elképzelése szerint a Föld a világmindenség központja, egy önmagában zárt világ (nem kozmológiai szempontból fontos elsősorban, hanem ontológiai szempontból), ahol mindennek megvan a maga rendje (Föld, ember, menny, pokol, angyalok, szentek...) Az első jelentős törés ebben az elképzelésben N. Kopernikusz (1473-1543) nevéhez fűződik, aki nagy bátorsággal merte kijelenteni, hogy nem a Föld a világmindenség középpontja. Ez a fordulat felgyorsítja az eseményeket, s megállíthatatlanul hozza magával a teljes világkép átalakulását. Már Kopernikusz halálának évében (1543-ban) egy másik fizikus Giordano Brúnó (1548-1600) megjelenteti De revolutionibus orbium coelestium című művét, amelyben továbblép a kopernikuszi heliocentrikus világképnél, s azt állítja, hogy a Nap csupán egy a többi csillag között. Tanai miatt az inkvizíció elítélte, de tanait nem tudták eltörölni, követői hamarosan akadtak. Legnevesebb Galilei (1564-1641), aki kijelenti "És mégis mozog a Föld". Inogni kezd, s végül teljesen összedől a középkor kozmológiája.
A kozmológiai világképben történt változások magával hozták az lételmélet újragondolását. Ha odafönn az Égben, az Empireumban nincs többé Isten, akkor hol van ő tulajdonképpen, ha az ember többé nem a világ középpontja, akkor hol van az ő helye? "Isten elveszíti a helyét, s ezáltal az ember is."[26] Az ember méltóságát egy új eszmei áramlat, a humanizmus fogja pótolni. Megjelenik az individuum, a szabad ember, akiben gyönyörködni kell, s aki képességeivel meghódítja az egész világot. Léderer Emma, történész gondolata szerint: "A sixtusi kápolna csodálatos falfestményei közül az egyiken az ember teremtését ábrázolta Michelangelo. Az Istenatya kinyújtott mutatóujjával alkotja az embert, aki mint egyenlő ellenfél, ifjú titán, hatalmas izmaival emelkedik fel a semmiből. Ez az ember, az Istennel szemben álló titán, a renaissance ember ideálja."[27] Az ember tehát Isten egyenlő ellenfelévé kezd válni. A teológusok kidolgozzák a humanizmus teológiáját, hogy védjék állásaikat. Megmagyarázzák, hogy mivel az ember és a természet Isten alkotása, ezért jó, ezért meg kell ismerni, ezért gyönyörködni kell benne. Ez a teológia természetesen csak alibi. Az erkölcsi törvények is kezdenek megváltozni. A középkor bűnös emberének erkölcsével ellentétbe a reneszánsz elkezdi hirdetni: "Tégy ahogy akarsz, mert az ember természetéből fakadóan erényesen cselekszik."[28] Az ember célja már nem a túlvilágról való gondolkodás, hanem az evilági boldogság keresése. Többé nem passzív, elfogadó az ember, hanem sorsának tevékeny alakítója. Az ember tehát elkezd önállóvá válni, egyre nagyobb szakadék tátong a vallás és az emberek gondolkodása, életfelfogása között. Ennek a "felszabadulási" folyamatnak a kibontakozása a XX. századra történik meg, amely azonban nem ünnepelt megváltást, szabadulást eredményez, hanem sokkal inkább kétségbeesést. Ezért fontos ennek a folyamatnak a megértése, vizsgálata, újbóli átgondolása.
A reneszánsz ember azonban még hisz az emberben, ideálja a polihisztor, aki mindenhez ért, aki minden irányba érdeklődik és kutat. Leonardo da Vinci, a kor egyik kiemelkedő lángelméje egyszerre volt filozófus, fizikus, költő, festő és szobrász. Habzsolta az életet, mindent birtokolni akart. E.H. Gombrich írja Leonardoról: "Minden kérdést, amellyel szembekerült, a maga erejéből akart megoldani. Ahelyett, hogy tekintélyekhez folyamodott volna, kísérletezett. És nem volt olyan kérdés a világon, ami kíváncsiságát ne izgatta volna."[29] Ez a kor lehetőséget teremtett arra, hogy a művészet talán legdicsőségesebb korszakává váljon. Ekkor alkották remekműveiket Leonardo, Michelangelo, Raffaelo, Tiziano, Correggio, Giorgione, Dürer, Holbein és más nagyok.
A természethez való viszony is megváltozik, szinte panteisztikus rajongással tiszteli a reneszánsz embere a világot: mindent meg akar ismerni, meg akar hódítani belőle. Korábban az ember az ismert területen, vagyis nagyban és egészében a Földnek általa ismert mindenségében mozgott; most már nem érzi tiltottnak a körülötte lévő ismeretlent sem. Dante számára Odüsszeusz vállalkozása, hogy Herkules oszlopain át, vagyis a Gibraltári-szoroson keresztül kihajózzon a nyílt tengerre, olyan súlyos vétek, volt, amely őt vesztébe taszította (Isteni színjáték, a Pokol 26, 14-142.) A reneszánsz emberét csábítja a fel nem tárt ismeretlen, s kutatásra indítja. Lehetségesnek érzi azt, hogy kimerészkedjen a végtelen világba és leigázza azt. Elkezdődnek a nagy földrajzi felfedezések, a gyarmatosítások, egyre inkább előretör a gazdaság, a kereskedelem, felgyorsul a városiasodás, amely jelenségek a szekularizációs folyamatot is továbbgyorsítják. Kialakul a polgárság, a tulajdonviszonyok és a tulajdonhoz való jog megváltozik, megjelenik, s egyre fontosabbá válik a magántulajdon, a feudális rend kezd felbomlani. Az új ember már mindkét lábával e világon áll, telve van optimizmussal, lelkesedéssel, képesnek és erősnek érzi magát mindenre, s úgy érzi ehhez már nincs szüksége a Gondviselésre.
A reneszánsz azonban még nem viszi végig az istentagadást: hisz az abszolút igazságban, hisz az erkölcsben, hisz a szépségben, hisz a történelem egyenesvonalú kimenetelében, csak éppen Istenben nem hisz már úgy, mint eddig. Tehát sok területen keresztényi alapon gondolkozik, de anélkül, hogy elfogadná tanítását teljes mértékben.
Nagyon sok mindent lehetne még írni a reneszánszról, de ez nem a feladatom, szeretném továbbgondolni, hogyan folytatódott tovább az európai kultúra szekularizációja.
A középkorban tapasztalt kereszténységgel való visszaélésekre nemcsak a kultúra válaszolt, hanem maga a keresztény világ is. Már Luther Márton (1483-1546) előtt is akadtak ugyan reformátorok, akik az egyház tanításának felülbírálását követelték (pl.: Husz János), őket azonban nagyrészt eretneknek bélyegezve ítélték el, így nagy hatást nem gyakorolhattak a történelemre. Luther Mártonban azonban olyan kivételes személyiség lépett fel, aki képes volt szembenézni a tévedésekkel, s tanait a nagy nyilvánosság elé tudta vinni. Tanításának lényege, hogy vissza kell térni az alapokhoz, a Szentíráshoz, s egyedüli tekintélyként kell azt elfogadni.[30] (mindenki a saját nyelvén olvashassa és hallgathassa). A megigazulás nem abban keresendő, hogy mit tesz az ember Istenért, vagy az emberekért, hanem abban, hogy mit tett értünk Isten (kegyelem). A reformátor fellépett a búcsúcédulák árusítása ellen is, amelyeket a pápai hatalom fényűző kiadásainak fedezésére bocsátottak ki. Állást foglalt a papi nőtlenség eltörlése mellett, és saját maga is megnősült, s példás családi életet élt. Ezek a gondolatok hatalmas népmozgalmat okoztak és szakadás történt a keresztény világban. A protestáns és katolikus viszály pedig - hosszú távon - tovább mélyítette az emberek bizalmatlanságát a vallásban és Istenben.
Max Weber egy további szempontot is ad, amely összeköti a szekularizációt a protestantizmussal. Elmélete szerint a protestáns etika, mely a szorgalomra épül nagy szerepet játszott a kapitalizmus megszületésében. John Wesley (1703-1791), a metodista egyház megalapítója is ír erről: "Félek: valahol csak a gazdagság növekedett, ott a vallás belső tartalma ugyanabban a mértékben csökkent. Ezért nem látom, hogyan lehetséges az a dolgok természete szerint, hogy az igazi vallásosság valamely újraéledése hosszú tartalmú lehessen. Mert a vallásnak szükségképpen szorgalmat és takarékosságot kell szülnie, s ezek akarva nem akarva, gazdagságot hoznak létre. De ha a gazdagság nő, akkor vele nő a gőg, szenvedély és a világ szeretete is minden formában. Hogyan lesz lehetséges tehát, hogy a methodizmus, azaz a szív vallása, ha most mindjárt úgy virágzik is, mint egy zöldellő fa, ebben az állapotban maradjon? A methodisták mindenütt szorgalmasak és takarékosak, minélfogva vagyonuk gyarapodik. Ezért növekszik megfelelően büszkeségük, szenvedélyük; szaporodnak testi és világi vágyaik, s nagyobbodik gőgjük. Így bár megmarad a vallás formája, de szelleme lassanként eltűnik. Nincs semmi mód a tiszta vallás ezen folytonos hanyatlásának meggátlására."[31]
Nemcsak a metodisták, de a kálvinisták és a lutheránusok is ilyen szorgalmasak és takarékosak voltak, a gazdasági jólét is egyre nagyobb lett, s így John Wesley félelme sem volt alaptalan.
Egy harmadik új szemlélet amely a reformációval jön el Európába, az individualizmus. A középkor Egyháza hirdette, hogy az emberek üdvösségében nagy szerepe van az Egyház intézményének, a reformáció viszont kijelenti, hogy az embernek hit által van üdvössége, tehát a legfontosabb az ember Istennel való kapcsolata, középpontba az ember, az "én" kerül. Ebben a tekintetben szoros kapcsolat van a reformáció és a reneszánsz gondolkodás között.
4.3 A felvilágosodás kora - Az Ész Királysága
"Azonban eljött az idő, amikor az emberre mindez nem hatott. Éppen ellenkezőleg: azt kezdte hinni, hogy nem becsülné magát, s nem bontakozhatna ki szabadon, ha nem szakítana először az egyházzal, magával a transzcendens lénnyel is, akitől a keresztény hagyomány szerint a sorsa függött."[32]
Nehéz korhatárokat meghúzni, hogy mikortól és meddig tart a felvilágosodás kora. Kialakulása mindenképpen a reneszánszig nyúlik vissza, a barokkban érlelődik, s a XVIII. században lobban fel hatalmas lánggal, elborítva egész Európát.
A felvilágosodás kanti definíciója szerint: "A felvilágosodás az ember kilábalása maga okozta kiskorúságából. Kiskorúság az arra való képtelenség, hogy valaki mások vezetése nélkül gondolkodjék... merj a magad értelmére támaszkodni - Ez tehát a felvilágosodás jelmondata."[33] A reneszánszban az ember Isten vetélytársa volt, a felvilágosodás embere már autonóm ember, aki - hiszi - nem szorul Isten gondviselésére, egyedül néz szembe az élet kihívásaival, maga alakítja sorsát, kezébe veszi történelmét, szakítani akar minden tradícióval.
Előzményként mindenképpen meg kell említeni a polgári filozófiában történt változásokat. A XVII-XVIII. századi polgári gondolkodás legjelentősebb alakjai: F. Bacon (1561-1626), R. Descartes (1596-1650), T. Hobbes (1588-1679), J. Locke (1632-1704), G. Berkeley (1685-1753), D. Hume (1711-1776), B. Spinoza (1632-1677) és W. Leibniz (1646-1716) voltak. Most nincs hely részletezni ezen filozófusok gondolatvilágát, csak néhány fontos vonatkozást szeretnék kiemelni, témánk megértése érdekében. Ezek a gondolkodók már minden tekintély nélkül, szabadon gondolkodtak, s így megteremtőivé váltak az újkori gondolkodás, életszemlélet kialakulásának.
4.3.1 Rene Descartes (1596-1650)
Ezen gondolkodók közül talán a legjelentősebb Rene Descartes, aki a középkori ismeretelmélettel ellentétben kijelenti, hogy mindenben kételkednünk kell, így írja ezt le művében: "... hozzászoktam, hogy semmiben se higgyek szilárdan, amiről csak példa s szokás győz meg így lassan-lassan megszabadultam sok tévedéstől, mely eszünk természetes járását megzavarhatja, és az igazság szavának meghallgatására kevésbé alkalmassá tehet bennünket."[34] Ebből a módszeres kételkedésből jut el közismert alapelvéhez: "... gondolkodom, tehát vagyok..."[35] Nagy filozófusunk levonja mindebből azt a korszakalkotó következtetését, hogy "...általános szabályul fogadhatom el: mindaz, amit egész tisztán s világosan átlátok, igaz is; és csak az jár némi nehézséggel megtudni, mely dolgok azok, melyeket határozottan átlátunk."[36] Tehát az igazság kritériumaként már a gondolkodást határozza meg, ebben a tekintetben a francia filozófus az újkori racionalizmus megalapozója lett. Descartes nem tagadja Isten létezését, sőt ontológiai istenérvével bizonyítani próbálja létét, de összességében filozófiája az európai szekularizációs folyamat újabb lépcsőfoka.
Egy másik modern szemlélet, amely Descartestól indul hódító útjára, az individualista szemlélet. A "Cogito ergo sum", az énre reflektál ("én gondolkodom", "én vagyok"), vizsgálódásának középpontjába az egyént állítja. Követői is a cartesianusi úton haladnak, s egy olyan nyelvi, fogalmi világ épül fel, amely az individuális szempontból közelít a világ felé. Itt találhatjuk meg az európai elidegenedés, elmagányosodás problémájának legfőbb indokát.
4.3.2 Thomas Hobbes (1588-1679)
Hobbes szerepe és hatása talán kisebb, mint Descartesé, de filozófiájában sokkal továbbmegy, mint francia kortársa. Hobbes a mechanikus materializmus híve, hirdeti: "... a világ testi dolog, amelynek nagyságrendi kiterjedése, nevezetesen hosszúsága, szélessége és mélysége van, s » ami nem test nem is része az univerzumnak.« Majd megjegyzi: »Mivel pedig az univerzum a mindenség, ezért ami annak nem része, az semmi, s ezért sehol sincs.«[37]
Érthető tehát, hogy Hobbes világába már nem fér bele Isten. Ő talán az első igazi ateista, a kultúrát is társadalmi szerződés eredményének tartja.
Vele kezdődik meg a valláskritika és a Biblia kritikája is.
Hatalmas merészség és lépés volt, amit Thomas Hobbes megtett, mégis gondolatai csak jó száz évvel később váltak a társadalom számára is meghatározóvá.
David Hume, az agnoszticisa tovább folytatja Hobbes valláskritikáját. Kijelenti, hogy a vallást az emberek találták ki: "Isten képzete, mely mindentudó, legbölcsebb és legjobb lényt jelent, úgy származik, hogy a saját elmém működésére gondolok s a bölcsesség s jóság ama tulajdonságait határtalanul növelem."[38] Tehát Hume szerint nem Isten az, aki megteremtette az embert, hanem fordítva, az ember teremtette Isten eszméjét.
Említettem, hogy a keresztény ismeretelmélet, az, hogy az igazság megismerhető a kinyilatkoztatáson keresztül. Ez az ismeretelmélet többé-kevésbé megmaradt a középkorra. Hume azonban megingatja a világ megismerhetőségébe való hitet: "A fogalmak eredetéről kifejti, hogy az ideák benyomásaink másolatai. De honnan erednek az érzetek és benyomások? Lehetséges, hogy léteznek tudatunktól független anyagi tárgyak, s ezeknek érzékszerveinkre gyakorolt hatása hozza létre az érzetet, amint Locke tanította. Az is lehetséges, hogy »az érzékek csak azok a csatornák, amelyeken át a képek bejutnak hozzánk anélkül, hogy az elme és a tárgy között közvetlen közlekedést bírnánk létrehozni.« A harmadik lehetőség, hogy a képzetek »magánbak az elmének a hatóerejéből« erednek. A problémát sohasem dönthetjük el - mondja -, mert a képzetnek a tárgyakkal való kapcsolatát sohasem tapasztaljuk meg."[39] Hume gondolatmenetéből adódik, hogy semmiféle kijelentést nem tehetek a világról, tehát nem létezik abszolút tudomány sem, hiszen a természettudomány igazságai sem bizonyíthatók, csupán valószínűsíthetők. Hume a szélsőséges kételkedést azonban haszontalannak tekinti, hiszen akkor mindenféle tevékenységben korlátoznánk magunkat.
Hume gondolatai a kor polgári gondolkodásának sokszínűségét példázza. Hinni azonban ismeretelméletében kevesen hittek. A felvilágosodás még sokkal inkább a világ megismerhetőségébe vetett hit talaján állt (racionalista). Hume agnoszticizmusa korunk filozófiájában születik újjá, s kerül továbbgondolkodásra. Témánk kapcsán azonban fontos volt megjegyezni, hiszen ez a filozófiai rendszer is mutatja, hogy a kor gondolkodói nem ismernek el már semmiféle tradíciót, bátran kalandoznak elméleteikkel.
4.3.4 Francia felvilágosodás, a Forradalom
Mint ahogy Hobbesnál már írtam a XVII-XVIII. század francia, holland és angol gondolkodói megmaradtak az elmélet talaján, nem igen sok ember forgatta ezen filozófusok írásait. Viszont ezek az elméleti alapok készítették elő az újabb nagy ugrást az európai kultúrában, a felvilágosodást, amely továbbviszi a szekularizációs folyamatot.
A felvilágosodás születését Angliához szokták kötni, mégsem Anglia, hanem Franciaország, amely a felvilágosodás eszméit a társadalomban is átviszi.
Voltaire és Rousseau deisták, tehát nem tagadják - mint Hobbes - Isten létét: "...hiszem, hogy ennek a világnak Istene szintén örökkévaló és önmagában létezik. Isten és az anyag a dolgok természeténél fogva vannak."[40] "A deizmus hisz a személyes Istenben, de azt vallja - Leibniz nyomán - hogy a Legfőbb Lény tökéletessége megköveteli, hogy a lehető legjobb világot alkossa meg. A tökéletes világ pedig nem igényli isten utólagos beavatkozását, vagy javítgatását; Isten nem hiánypótló a világban: nem avatkozik bele a világ menetébe s az ember sorsába. A világ nem szorul rá sem az isteni fenntartásra, sem együttműködésre. Nem lehetséges sem a csoda, sem a megtestesülés, sem a kinyilatkoztatás. Mivel Isten nem avatkozik bele az ember életébe, követelményeket sem állít elé. Isten tisztelete és imádása - a kultusz- lényegtelen és fölösleges, mint minden, ami a vallásgyakorlat és szentségek világához tartozik. Egyedüli követelmény az ésszerű erkölcsön alapuló tisztességes élet."[41] Ezekből a gondolatokból következik a felvilágosodás fő gondolata, hogy nekünk embereknek kell sorsunkat irányítani, nem pedig isteni gondviselésben bízni. Voltaire és Rousseau is óriási akadályként látták maguk előtt az Egyházat, amely akadályozza az ember önállósulását, kilábalását kiskorúságából. "Voltaire engesztelhetetlen ellensége volt a katolikus egyháznak, gondoljunk csak jelszavára 'ecreasons l'infame! (Tapossuk el a gyalázatost!)"[42]
Rousseau továbbgondolja Hobbes társadalmi szerződését. Mme Stael szerint Rousseau semmi újat sem talált fel, de mindent lángra gyújtott, amihez hozzáért. Filozófusunk szerint "Az ember szabadnak született, és mégis mindenütt láncokat visel."[43] A társadalom intézményeiben kell keresnünk rabságunkat, melyek nem megváltoztathatatlanok. Az embernek jogában áll, hogy a szabadság, egyenlőség, testvériség nevében megteremtse saját szabadságát. Gondolatai hamarosan történelmi jelentőségűvé váltak. 1789 (a Társadalmi szerződés kiadásának időpontja: 1762.) meghozza a forradalmat, az emberek ebben a történelmi pillanatban veszik kezükbe sorsukat. Robespierre így fogalmazta meg a forradalom követeléseit: "Olyan világrendet akarunk, amely minden aljas és kegyetlen szenvedélyt megfékez, minden jótékony és nagylelkű szenvedélyt törvényesen is felébreszt ... ahol a különbségek az egyenlőségből születnek, ahol a polgár felett a törvény őre áll, a törvény őre felett a nép, a nép felett az igazságosság..."[44] Ez a forradalom azonban sokkal több, mint hatalomátvétel, Camus szavaival: "A forradalom valójában a metafizikai lázadás folytatása..."[45]
Nyílt szembeszegülés ez a kereszténység több, mint 1700 éves történelmére. Itt jelenik meg először legtisztábban (az európai történelemben) a metafizikai lázadás, amely Isten királysága helyébe az ember királyságát helyezi, mindezt az Új evangélium (Camus kifejezése), a rousseau-i Társadalmi szerződés alapján teszi. "A Társadalmi szerződés az új vallás kiszélesítése és dogmatikus előadása; az új vallás istene a természettel összekevert ész, s földi képviselője, a király helyett, a közakaratban megnyilvánuló nép."[46]
A felvilágosodás tehát új vallás, amely az Észt teszi istenévé. Az új vallás hatalmas fanatizmusa néhány hónap elteltével azonban elkezdi "kereszteshadjáratát": vérpadokat állít fel, itt kényszerítik az embereket arra - ugyancsak Rousseau elvei alapján -, hogy szabadok legyenek. Rousseau elveit Saint-Just viszi át a történelembe, s a közakarat nevében 1793-ban kivégzik XIV. Lajos királyt is. "E vérpad semmiképpen sem tekinthető történelmünk csúcspontjának. De az is igaz, hogy a király elítélése indoklásában és következményeiben fordulópont modern korunk történelmében. A történelem szentségének tagadását jelképezi és a keresztény isten megfosztását testi alakjától. Isten eleddig a királyok révén avatkozott be a történelembe. de megölik történelmi képviselőjét, s nincs többé király. Az elvek égbe száműzött Isten látszatánál nincs egyéb tehát."[47]
Bárhogy is vizsgáljuk a felvilágosodást és a francia forradalmat, azt látjuk, hogy itt metafizikai lázadással van dolgunk. Ez a lázadás most már nemcsak egy-egy felvilágosult gondolkodó világában marad, hanem végigsöpör egész Európán. Néhány pontban összefoglalva a felvilágosodás új vallását: "A felvilágosodás egy új kort és egy új típusú társadalmat, a tradíció társadalmával, a »tradicionális társadalmakkal« szembeállított kultúra társadalmát hirdette meg."[48] Ebben az értelemben a felvilágosodás a "modern kor", amely a mai világot akarja építeni, új alapokra helyezni ellentétben a tradíció társadalmával, amely megőrizni, továbbgondolni akar.
Európa szószerint és jelképesen is lerombolja, kifosztja a templomokat: "A vallástalanság gyorsan terjedt: a tömeg feszítővasat és kalapácsot ragadott a kegytárgyak ellen, amik előtt hat hónapja még térdet hajtott. Könnyű volt meggyőzni, arról, hogy a templomokat raktárokká kell átalakítani, a kelyhekből és a keresztekből pénzt, az aranyozott rácsokból ágyúgolyót, a rézangyalokból ágyút kell önteni..."[49] A deizmus emellett egyre erősebb a materialisták hangja. J.O. Lamettrie (1709-1751), a mechanikus materialista, főművében Az embergépben már az evolucionizmus eszméjét vallja: "Az állatok egy örök csírából megszületve, bármilyen is volt az, elsőként jöttek a világra, és egymással keveredve, néhány filozófus szerint, létrehozták azt a szép szörnyeteget, amelyet embernek nevezünk."[50] Ez az elgondolás naivnak látszik mai szemmel, mégis alapot ad majd a későbbi gondolkodóknak az evolúcióelmélet kidolgozására. Lamettrie szerint az ember sem más, mint az állatok királya, aki bonyolult gépként működik: "Az emberi test olyan gép, amely maga húzza fel rugóit"[51] Nincs szó tehát sem lélekről, sem szellemről, a világ most már a Teremtő Isten nélkül is definiálhatóvá válik.
Egy másik materialista gondolkodó Holbach (1723-1789) szerint a vallás káros jelenség, amit meg kell semmisíteni. Amíg Voltaire azt írja, hogy ha Isten nem volna, ki kellene találni, addig Holbach szembeszáll azzal a nézettel, hogy a vallást meg kell őrizni a nép fékentartása érdekében.
A megismerés kritériuma most már az Ész lesz, s mindaz, amit józan ésszel nem tudunk belátni, az egyértelműen hamis. Így nincs helye már a hitnek többé. A világot megismerhető törvények irányítják, mozgatják, amiket szolgálatunkra tudunk felhasználni.
Az erkölcs az ember társadalmi létének eredménye és feltétele, s többé nem az isteni küldetés végcélja. Lamettrie véleménye szerint: "az egyéneknek kölcsönösen úgy kell korlátozni önmaguk boldogságára irányuló tevékenységét, hogy egymásnak minél kevesebb fájdalmat okozzanak és így minél több ember tehessen szert a legnagyobb boldogságra."[52] De Sade márki - végletes formában - megkérdőjelezi az erkölcsi szabályok állandóságát. A felvilágosodás végletesen humanista, hiszen vallja, hogy az ember, az egyház és vallás nélkül is képes arra, hogy jó legyen.
A felvilágosodás hisz a történelem töretlen fejlődésében. Hiszi, hogy eljön egy olyan kor, amikor győz a kultúra, s az lesz az Ész társadalma. Kant az emberi történelem 3 szakaszát különbözteti meg:
Természeti állapot-kezdetleges életforma (Az emberek elveszik a természetből azt, amire szükségük van. A korszak végén megindul az állattartás és a pásztorkodás.
Földművelés-letelepedés-civilizáció kora (Megjelenik a tulajdon, fejlődik a kultúra, de még az erkölcs nem válik belső tartalommá)
A kultúra győzelmének kora (Ezt a kort a háborúk megszűnése, az erkölcsös magatartás és a népek közötti egyetértés jellemzi.)
Kant hisz ebben a fejlődésben, bár írja, hogy még nem tartunk a történelem 3. szakaszánál. Pozitív jövőképe azonban illúzió maradt. Mivel a felvilágosodás lelkesedésében nem gondolt sok következményre, amik később jelentkeztek, így eredményei megkérdőjeleződnek, eszméit újra kell értelmeznünk.
4.3.5 A felvilágosodás Európában
Ahogy időben közelítünk a jelenhez kultúránk annál bonyolultabbá és differenciáltabbá kezd válni. Különböző irányzatok, létszemléletek kezdenek egymás mellet megférni, egyre inkább illúzió az egységes gondolkodás és az egységes látásmód.
A kor eseményei nem mindenütt voltak olyan "szerencsések", mint Franciaországban. Ott néhány év alatt az emberek kezükbe vették sorsuk irányítását, megvalósult a metafizikai forradalom. Viszont ugyanez Európa keleti és belső részén már nem valósulhatott meg. Még a német polgárság sem volt olyan erős ahhoz, hogy véghezvigye azt, amit Franciaország megtett. Viszont itt más úton folytatódik, mélyül el a szekularizáció. Olyan új gondolatvilág alakul ki, amely nagy hatást tesz Európa XIX-XX. századi történelmére. Továbbgondolják a francia felvilágosodás és forradalom eszméit, tanulva azok hibáiból.
Most nem foglalkozom azokkal a filozófusokkal, akik a témánkban nem jelentettek újabb fordulópontot, akikről azonban mindenképp írni kell a téma kapcsán J.W.F Hegel (1720-1831) és L. Feuerbach (1804-1872).
4.3.6 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1720-1831)
Hegel nagy hatást gyakorolt Európa gondolkodására, talán ő maga sem sejtette mire fogják felhasználni eszméit. "A XX. század forradalmárai mindenesetre Hegeltől kölcsönözték fegyvertárukat, mely az erény formális alapelveit végleg elpusztította. A transzcendencia nélküli történelem látomását őrizték meg belőle, mely örökös tagadásban és a hatalom erőinek harcában foglalható össze."[53] Hegeltől tehát sokminden eredeztethető, követői nem az egész filozófiáját vették át, csupán kiemelték azokat az eszméket, amik saját céljaiknak megfeleltek, s olyasmik születtek belőle, ami már nem is Hegel volt.
De nézzük meg röviden Hegel gondolatvilágának lényegét! Hegel szerint a világot az abszolút szellem hozta létre, mégpedig úgy, hogy elidegenedett önmagától, s természetté lett. Az abszolút szellem a történelem során válik ismét önmagává a filozófia, a vallás, a művészet, az erkölcs területén. Tehát a történelmet egy folyamatos fejlődés jellemzi, mely tart a történelem végcélja - mely egyben a történelem kiinduló pontja is - az abszolút szellem felé: "A természet fejlődésének célja a szellem, amelyben magára eszmél az eszme."[54] Hegel szerint tehát a világ idegensége a történelem során fokról-fokra megszűnik. "A világ idegensége - sőt, mivel nem az idegenség, hanem az azonosság az eredeti - elidegenedettsége fokról fokra megszűnik, és a tudat végül a természeti, művészeti és kinyilatkoztatott valláson keresztül a filozófiában eljut a megsejtett rokonság, az azonosság ősforrásához az abszolútumhoz. Következésképpen maga is abszolút tudás birtokába jut..."[55]
A fejlődés törvényszerűségét Hegel a dialektikus gondolkodásban vélte megtalálni. Ennek a dialektikus gondolkodásnak az értelme az, hogy a folyamatos mennyiségi változások egy idő után minőségi változásokat, ugrásokat eredményeznek. Hegel dialektikus gondolkodása szerint az igazság nem egy abszolút, változatlan, fix pont, amely ellentétes minden más kijelentéssel (antitézisen alapuló ismeretelmélet), hanem folyamatos önmagát megszüntetve-megtartó folyamat (szintézisen alapuló gondolkodás). Hegel így ír az igazságról: "A tételnek ki kell fejeznie, mi az igaz; de lényegileg az igazság szubjektum, mint ilyen csak a dialektikus mozgás, az a magát létrehozó, továbbvezető és magába visszatérő menet."[56] Ezen az alapon meg lehet magyarázni majd a múlt történelmét, s ki lehet tűzni egy egészen másfajta jövőképet is.
Hegel bár szembeszáll a felvilágosodás racionalizmusával[57], mégis továbbvezeti Európa szekularizációs folyamatát dialektikus módszerével. A Hegel utáni gondolkodók elvetik Hegel idealizmusát, felvilágosodás kritikáját, viszont megtartják és ahogyan Camus fogalmazott fegyvertárukba teszik Hegel dialektikus történelemfelfogását. Marx és Engels is beépítik rendszerükbe Hegel gondolkodását. Engels így ír Anti-Dühring című művében: "újabb német filozófia a hegeli rendszerben nyerte betetőzését, amely az egész természeti, történelmi és szellemi világot első ízben - és ez nagy érdeme - ábrázolja folyamatnak, s amely megkísérli, hogy a belső összefüggést e mozgásban és fejlődésben kimutassa...a gondolkodás feladata most az lett, hogy e folyamatot... nyomon kövesse, és... kimutassa belső törvényszerűségét. Hogy Hegel ezt a feladatot nem oldotta meg, itt közömbös. Korszakalkotó érdeme volt, hogy kitűzte."[58]
4.3.7 Ludwig Feuerbach (1804-1872)
Ez a történelmi valláskritika jelenik meg L. Feuerbach filozófiájában is. 1841-ben kiadott művében A kereszténység lényegé-ben kidolgozza elméletét a vallás eredetéről, mely nagy hatást gyakorolt az európai gondolkodás további történetére.
Feuerbach Hegel kritikája kapcsán kifejti, hogy egyetlen dolog létezik, mégpedig a természet, Isten, vagy az abszolút szellem pedig csak következmény: "Istent előbb tételezni, mint a természetet, éppannyi, mintha előbb akarnám tételezni a templomot, mint a követ, amelyekből épül."[59]
Ezt az alapgondolatát fejti ki akkor, mikor leírja, hogy a vallás, a kereszténység és Isten létezése is emberek által létrehozott fogalmak, amelyek keletkezését meg kell értenünk, s le kell lepleznünk.
Miért volt Feuerbachnak akkora hatása, hiszen már Feuerbach előtt is voltak filozófusok, akik azt állították, hogy a vallás emberek által létrehozott antropomorfizmus? (Hume, Holbach) Úgy gondolom azért, mert a Feuerbach előtti filozófusok inkább csak romboló hatással, de nem logikus magyarázattal bírálták a vallást, Feuerbach pedig már az Ész mérlegén vizsgálja a kereszténység létrejöttét.
Feuerbach szerint Isten az ember "tárgyiasított lényege", vagyis az ember Istenben nagyítja fel azokat a tulajdonságokat, amelyeket magának szeretne. Tehát Isten, vagy istenek nem létező személyek többé, hanem az emberek kivetített kívánságai. Hogy miért van mégis szükség vallásra? Feuerbach válasza szerint, mert az ember ebben a világban képtelen kielégíteni törekvéseit, vágyait, ezért ezeket a törekvéseket, vágyakat kivetíti Istenre megteremtve ezáltal egy látszatvalóságot, ahol céljait elérheti. A vallás - a német filozófus szerint - az emberrel együtt változik, az egész történelem tehát nem más, mint vallási változások történelme.
Feuerbach valláskritikáját majd viszontlátjuk a marxista és freudi valláskritikában, illetve a mai emberek gondolkodásában.
Feuerbachot tekintik ma sokan az összekötő láncszemnek Hegel és Marx filozófiája között: "Feuerbach rombolta le a hegeli építményt, de nem ő alapította meg a kommunista mozgalmat. Hegel és Marx között egyébként elég jelentéktelen figurának látszik - még akkor is, ha Engels szerint az egész Hegel utáni nemzedékből »egyedül Feuerbach volt jelentős mint filozófus«. Mindenesetre ő a láncszem, amely Marxot összeköti Hegellel; ő az a transzformátor, akinek köszönhetően Hegel művét - a feje tetejére állítva, de azért folytatva is - Marx beépíti a sajátjába."[60]
Feuerbach minden illúziót lerombol, nincs mit odaát keresnünk, mert odaát is csak magunkat találjuk, ez a gondolat vezeti tovább az ember felszabadulását a vallás világából. Bakunyin Feuerbach könyvén felbuzdulva írja: "A történelemben Isten neve az a szörnyű bunkó, amellyel a különféle befolyásoknak kitett emberek, a nagy zsenik letaglózták az ember szabadságát, méltóságát, értelmét és jólétét..."[61] Ez a szabadság azonban nem az ember jólétét, boldogságát hozta el a történelembe, de legkevésbé az ember méltóságát nem nyerte el vele.
Az eszmei ideológiai változások politikai, gazdasági, életmódbeli változásokkal jártak együtt egész Európában. A középkor mozdulatlansága után, mely ragaszkodott az abszolút formákhoz, ebben a korban minden változásnak van alávetve. A felvilágosodás, mely érvényt szerzett az isten-nélküli kultúrának a társadalmat is racionalizálta. Óriási életmódbeli változások következtek, megszületett az ipari forradalom, az ember munkáját ezek után már a gépek segítik, a termelés rohamosan növekedni kezdett, folyamatosan kiépítették Európa vasúthálózatát, hatalmas demográfiai robbanás játszódott le. Ezt a folyamatot Daniel Rops így jellemzi: "...amikor Watt gőzgépével az első szikrákat kipattintotta, úgy tűnt az ember számára, hogy megvalósította Prométheusz régi mítoszát: ellopta a tüzet az istenektől. Úgy tűnt az embernek, hogy most már valóban a maga ura. A Dominus tehát, akinek joga van dönteni az életről és a világegyetemről, többé már nem az Isten, hanem az ember, értelme segítségével."[62]
Az első eredményeket látva határtalan uralom képe bontakozott ki az ember előtt: "...az emberi út ideálját mindinkább a tudomány és a technika határozza meg, amelyek a valóságba való beavatkozás révén, az ember számára saját tervei szerint berendezett világot ígér."[63]
Bár Európa nagy részén még ekkor hatalmas az elmaradás, sok a nyomorúság - akkor még meg lehetett magyarázni, hogy ez a múlt miatt van így -, de egy ilyen kezdet után méltán hihette az ember, hogy már csak idők kérdése és a történelem eléri végcélját, amely humanista társadalom lesz, Isten nélküli társadalom. Ez az optimizmus még sok forradalmárt, filozófust megihlet majd, s különböző formákban meg fog jelenni a XX. században a felvilágosodás racionalista utópiája. Viszont egyre több helyen hallani már az ellenkező véleményeket, s elindul egy másik szellemi irányvonal is mely megkérdőjelezi a felvilágosodás eredményeit.
4.4. A felvilágosodásból való kiábrándulás
A hatalmas optimizmus, mely a felvilágosodás emberét jellemzi szembetalálkozik olyan problémákkal, melyek következetlen gondolkodásából fakadnak. Egy általános kiútkeresés lesz úrrá Európa kultúráján a XIX. század elejétől kezdve. A legnagyobb kérdés: hogyan rendezkedhetünk be, találhatunk-e otthont egy olyan világban, ahol egyedül vagyunk mindenféle transzcendens jelentés nélkül? A megoldásra többféle válasz készül, több alternatívát is végigpróbál az emberiség, melyek közül csak a legfontosabbakat említem: romantika, pozitivizmus, darwinizmus, marxizmus, egzisztencializmus, freudizmus, fasizmus.
A romantika Európában a XIX. század elejére és közepére jellemző - Európa egyes területein egészen a század végéig elhúzódó - egyik gondolkodásmód. Kritikus magatartás, gúny jellemezte, mely szembeszegült a racionalizmussal, s hirdette az érzelmek, szenvedélyek fontosságát. Ez a tiltakozás jelenik meg Victor Hugo 1862-ben írt népszerű romantikus regényében A nyomorultakban. A regény végigvezeti Franciaország történelmét a XVIII. század végétől a XIX. század közepéig, méghozzá egy ember Jen Valjean életén keresztül. Victor Hugo egy olyan világot tár elénk amiről nem beszélt a dicső forradalom, óriási társadalmi igazságtalanságokat, jogtalanságokat tár fel. S bemutatja ezt a világot nem a közakarat, hanem az önzés irányítja. Az erényt regényében egy volt fegyenc és egy utcalány képviseli, a társadalmi rend pedig az önzést és szeretetlenséget.
A romantikára feltétlenül jellemző a kiútkeresés, számos irodalmi mű témája a főhős boldogságkeresése (Puskin: Anyegin, Ibsen: Peer Gynt, Madách: Az ember tragédiája...) Vörösmarty Mihály a Csongor és Tünde (1830.) című drámai költeményének első sorában így szól Csongor:
Minden országot bejártam,
Minden messze tartományt,
S aki álmaimban él,
A dicsőt, az égi szépet
Semmi földön nem találtam.[64]
Ez az életérzés sokak számára valóság a XIX. század közepén. Elveszítve Istent egy racionális világban, az emberi lélek üresnek érzi a világot. Keresi a "dicsőt, az égi szépet". De a romantika még nem esik kétségbe, bízik magában, a nemzetben, a képzeletben, a szerelemben, a múltban, az Istenben, vagy ki tudja miben, de bízik és keres.
A romantikusok teljesen más világot szeretnének: "A romantikusok az első jelek alapján nem örültek a gépi termelés és a bürokratikus igazgatás óraműre járó kultúrájának. Olyan kulturális megújhodásról álmodoztak, amelyet a kreatív képzelőerő vezérel, méghozzá teljes egységbe forrasztva a vallást és a művészetet, egy új világ felépítése közben"[65] A romantika kezdetén William Blake (1804) így fogalmazta meg elgondolásait jegyzetében:
Voltaire, Rousseau gúnyolódjatok!
Gúnyolódjatok: mindhiába!
Ami port a szélbe szórtok,
Visszafújja, bele a tájba,
És minden porszem drágakő lesz,
Az égboltig csillan fénye;
A gúnyolódót megvakítja,
De felé vonul Izrael népe.
Démokritosz az atomokkal,
Newton a fénypartikulákkal:
Porszemek a Vörös-tenger partján,
Hol Izrael sátrai fényben állnak."[66]
Ez a fajta gondolkodásmód elsősorban a művészeket, költőket, zeneszerzőket, festőket és szobrászokat ragadta magával. S egyfajta nosztalgia jellemzi a középkor világa felé, meg egyáltalán a történelmi múlt felé. Sok nemzet ekkor talál rá nemzeti kultúrájára, hiszen valamibe kapaszkodnia kell az embernek, s ha a jelenben nem talál kapaszkodót, akkor a múltban keres magának.
A romantikusok át akarják menteni, vagy meg akarják újítani a vallásos gondolkodást, közben azonban átalakítják jelentését és tartalmát. A romantikusok hite már nem azonos a középkori emberével, Isten már nem mint igazság, hanem mint esztétikum él tovább, s esztétikumként próbálják továbbéltetni.
Viszont más vonatkozásai is vannak a romantikának, amiről témánk kapcsán feltétlenül szólni kell. Méghozzá, hogy a romantikában megjelenik a számonkérés, és Isten a vádlottak padjára kerül. Camus úgy fogalmazza meg a romantikát, hogy az igazság szerepét átveszi a rajongás[67], s ebben a rajongásban előkerül az elveszett paradicsom utáni sóvárgás is, mely számonkéréssel párosul: "dühükben reszkető és bűneiket dédelgető »emberek gurulnak le a mélységekbe, hogy ott átkozzák a Teremtőt."[68] Hitviták kora ez, melyben a kérdés Isten miért engedi meg a szenvedést - különösen a gyerekek szenvedését (Dosztojevszkij: Karamazov testvérek vitája), miért hallgat, ha kérdezzük, miért van ítélet, ha mindenestül Isten műve vagyunk?
A romantikusok dacos, számonkérő, kétségbeesett magatartása további lendületet ad a metafizikai lázadáshoz, mely tetőpontját a kommunista és a fasiszta diktatúrával éri el.
A romantika nem tudta visszaforgatni a történelem menetét. Az Auguste Comte (1789-1857) által megalapozott pozitivizmus új értelemet ad a megismerésnek.
Comte szerint a tudományos megismerés által, a törvények megismerésével befolyásolhatjuk, vagy előre láthatjuk a jelenségeket a világban. Comte szerint a megismerésnek három szakasza van: az első a vallás időszaka, mikor a megismerés kritériuma a hit, a második időszak a tisztán filozófiai metafizika korszaka, s a harmadik a legmagasabb szintű korszak a modern tudományok korszaka. "Comte szerint az utolsó stádium a dolgok valódi okának ismeretében különbözik az őt megelőzőktől, mivel a tudományos korszak már rövid időn belül több problémát oldhat meg és többet tehet az emberiség javára, mint a megelőző évszázadok."[69]
"A neopozitivizmus jelszava rend és haladás, alapelve, hogy nem az anarchiát és katasztrófát okozó forradalmak (kommunizmus, fasizmus) hanem a kiegyensúlyozott fejlődés viszi előbbre a világot szükségszerű törvények szerint, ezek a törvények megismerhetők, következésképpen a jövő megtervezhető, kiszámítható... Felfogásában az emberiség az idő végtelenségében állandóan emelkedő utat tett meg, s az egyes fejlődésbeli stádiumokon át jut el majd a pozitív korszakba, a fejlődése a csecsemő emberré érésének folyamatát példázza, s mint ilyen a társadalmi változás a természetben uralkodó mechanikus vagy biológiai törvényszerűségek szerint megy végbe."[70]
Érdekes vonása a pozitivizmusnak, hogy bár hiszi azt, hogy a tudományos megismerés által befolyásolhatjuk a világ menetét, de tagadja, hogy az így megismert igazságokból világnézeti következtetéseket vonhatnánk le: "E filozófia legfőbb jellemzője ugyanis éppen a tudomány világnézeti igényének, jelentőségének tagadása gyakorlati hasznosságának teljes elismerése mellett. A pozitivista felfogás szerint a tudomány alapvető feladata a leírás, s nem a magyarázat..."[71] Ennek a gondolkodásnak meghatározó következménye lesz a XX. századi gondolkodás kialakulásában. Azzal, hogy feladjuk a világ megismerésébe vetett hitünket, jelenvalólétünk korlátai közé zárjuk magunkat. Ez a szekularizáció újabb lépcsője, hiszen a keresztény gondolkodás értelme éppen a létezés megismerhetőségén, alapul, amit a felvilágosodás sem tagadott, csak más tartalommal töltött meg. A pozitivizmus most ezzel a gondolkodást tagadja. Ezt a gondolatot fejleszti majd tovább Bertrand Russel és Ludwig Wittgenstein a XX. században, s ez lesz a posztmodern gondolkodás ismeretelméletének is egyik alapja.
Comte felfogásában is a szekularizáció elkerülhetetlen következménye a fejlődésnek, sőt a szekularizáció által léphet át egy magasabb rendű életformába, történelmi időszakba az emberiség. Ez a fejlődés visszafordíthatatlan és iránya a tökéletesebb állapotok felé tart. (Ezt az utóbbi két mondatot kérdőjelezi meg a XX. századi történelem, s e két mondat megkérdőjelezése indokolja a szekularizáció kérdésének újrafelvetését) Ez Hegel szekularizált dialektikája.
A világ dialektikus felfogását fejlesztette tudományos rendszerré Charles Darwin, angol természettudós. Elméletét két legfontosabb könyvében: A fajok eredete-ben (1859) és Az ember származásá-ban (1871) fejtette ki. A világ folyamatos változás, fejlődés eredménye, s ez a fejlődés mutatkozik meg az élővilág kialakulásában is. Darwin véleménye szerint egyenesvonalú fejlődés (evolúció) alakította ki a világ első szervezeteit az egysejtűektől kezdve a legfőbb emlősökig, s az emberig. Ebben a fejlődésben fontos szerepe van a »létért való küzdelemnek«, a környezethez való jobb alkalmazkodásnak.
Most nem foglalkozom elméletének paleontológiai, illetve genetikai bizonyítékaival, de ellenérveit sem kívánom megvizsgálni, csupán arról szeretnék szólni, mit jelent az evolucionizmus a világ és a vallás értelmezése szempontjából.
Ha az ember az állatvilágból emelkedett ki, akkor nincs szükség eredetének isteni elgondolására. Az ember méltósága megkérdőjeleződik, hiszen csak egyike az ember a többi állatnak, s csupán mennyiségi, nem pedig minőségi különbségek vannak az ember és az állatok között.
Az egyéni lét értelme, hivatása is megkérdőjeleződik, hiszen az evolúció számára ami fontos az a fajban, vagy a génekben van, melyek stabilabb formák, mint az egyed. David Attenborough kiváló etológus az evolúció talaján így fogalmazza meg minden élőlény értelmét: "Minden élőlény legvégső célja, hogy génjeit átörökítse a következő nemzedéknek. A tárgyilagos, elfogulatlan megfigyelő szemében ez létünk legfőbb értelme."[72]
A történelmi távlatok is átértékelődnek a keresztény gondolkodás emberközpontú volt, mely évszázadokban, esetleg évezredekben számolta a történelmet, az evolúció távlata pedig az évmilliók, évmilliárdok, ahol elveszik az egyén.
Ha a létező élőlények változatossága nem a teremtésből adódik, megkérdőjeleződik maga a teremtés, a világ teremtés-nélküli értelmezése is lehetővé válik. Darwin A fajok eredete című munkájában így fogalmaz: "...gondolja csak meg: mindezeket a bonyolultan megalkotott formákat, amelyek annyira különbözőek és olyan komplex módon függnek egymástól, mind a körülöttünk működő törvények hozták létre."[73]
Ha az evolúciót a »létért való küzdelem« tartja fenn, akkor megkérdőjeleződik az erkölcs is.
Darwin pozitivista módon vizsgálta az életet, s elméletével »tudományosan« kidolgozott világnézetet adott a világ isten-nélküli eredetére vonatkozóan.
Darwin és a keresztény gondolkodás szintézisét próbálja megvalósítani Pierre Teillhard de Chardin, francia jezsuita paleontológus, filozófus. Az evolúció új történetét írja le Az emberi jelenség című munkájában: "Előbb szénmolekulák keletkeznek szimmetrikusan csoportosuló atomjaik ezreiből. Azután a sejt, amelynek lehető legkisebb térfogatában ezernyi molekula emelkedik gépezetet alkotó rendszerré. Végül a soksejtű, amelynek a sejt már csupán jelentéktelenül kicsiny eleme. Még tovább haladva, mintegy szigetekként, a Soksejtű számtalan, az együttélés kialakulására irányuló kísérlete, miáltal felsőbbrendű biológiai állapotra kívánnak emelkedni.
S most a bolygónyi méretű csíra, a gondolkodó réteg, amely teljes terjedelmében fejleszti ki és keresztezi egymással rostjait, nem azért, hogy összekuszálja, vagy semlegesítse őket, hanem, hogy egyetlen szövet egységébe olvassza..."[74] A fejlődés célja, Ómega pontja Isten, amely felé tart ez a fejlődés. A fejlődés következő lépcsője, a "felsőbbrendű élet", a "Jövő Kiútja" - Teilhard szerint - az "Óriás-szintézis", "a kollektív kiút" lesz, amikor az egyének egybeolvadnak a szeretet társadalmában. Ez az eszkatológikus kijelentés azonban nem azonos a bibliai jövőképpel.
Teilhard nem tagadja, hogy a világban vannak más mozgások is, amelyek épp az elszigetelődést eredményezik, de szerinte itt egy hosszú folyamatról van szó[75], mely az időszakos visszalépések ellenére visszafordíthatatlanul tart az Óriási-szintézis felé.
Teilhard teológiája érdekes kísérlet arra, hogy választ adjon a kultúra új kihívásaira, de véleményem szerint azon túl, hogy érdekes nem ad igazi megoldást, nem állítja meg a szekularizációt, sőt továbbviszi azt, hiszen filozófiája csak látszatra áll keresztény alapon, mert a keresztény gondolkodás több alappillérét tagadja, vagy átértelmezi.
A XIX. század szellemi felismerései megértek, arra hogy azokat egységes rendszerbe foglalják, s új világnézet szülessen belőle. Karl Marx (1818-1883), német filozófus, közgazdász és követői voltak azok akik ezzel a feladattal megbirkóztak, s egy olyan világnézetet dolgoztak ki, amely jó ideig meghatározta nemcsak az európai gondolkodást, hanem történelmet, társadalmi beállítottságot is. Szovjetunióban 70 évig, Magyarországon 40 éven keresztül uralkodott ez a gondolkodás, s más nézetet nem tűrt meg. Marx Isten-nélküli utópisztikus államelképzelése a történelem végéről azonban a 1980-as évek végére totális csődöt mondott. Úgy gondolom ennek a tragédiának az oka a marxista gondolkodás következetlenségéből adódik.
Marx átveszi Hegel dialektikus rendszerét, s kidolgozza a dialektikus materializmust, melynek értelme, hogy a világ anyagi természetű. "Az anyag a tudattól független és érzékelhető, térben és időben végtelen, teremtetlen és elpusztíthatatlan valóság."[76] Az anyag objektív valóság tehát, melyről Lenin így ír a Filozófiai füzetek-ben: "Az anyag filozófiai kategória, amely az érzeteinkben feltáruló, érzeteinkkel lemásolt, lefényképezett, visszatükrözött, érzeteinktől függetlenül létező, objektív valóság megjelölésére szolgál."[77] Az anyag alapvető tulajdonsága a mozgás, mely folyamatos változást, fejlődést eredményez a világban. Ez a változás, fejlődés tapasztalható az élővilágon belül is, s ez eredményezte az evolúciót is. Ez a fajta ismeretelmélet sok ponton előfeltételezéseket hordoz, amelyeket nem magyaráz, így dialektikus materializmusa nem tekinthető tudományosnak, abban az értelemben, hogy egzakt és következetes lenne.
A marxista-leninista gondolkodás tehát ateista, amely szerint nincs szükség a világ nem anyagi természetű magyarázatára. Viszont megmagyarázza a történelmi fejlődés szempontjából a vallás eredetét, szükségszerűségét a történelemben (L. Feuerbachra támaszkodva). A marxista világnézet szerint a vallás történelmileg kialakult intézmény, amely először a mágikus tudatban jelent meg. Kialakulásának oka az ember elidegenedése a világtól, félelme a természettől. Félelmét mágikus szertartásokkal oldja fel, s hiszi befolyásolhatja, manipulálhatja a világ egészét. "A mágiából közvetlenül kifejlődő, egyúttal a partikuláris egyének mindennapi gyakorlatával és mindennapi tudatával szorosan összefonódott, de mégis a partikularitáson való kilépés igényét jelentő ideológia: a vallás."[78] A vallásban megjelenik a transzcendencia, a természetfelettibe vetett hit. Később a vallás is folyamatos átalakuláson, fejlődésen ment keresztül, s a személytelen erők, sors, végzet helyébe személyes istenek, emberformájú, antropomorf istenek kerültek. Ez a politeista vallás a Kr.e. I évezredben átalakul monoteista vallássá, amely egyetlen Istenben hisz csak.
A marxizmus szerint a vallások létrejöttének és fennmaradásának oka az ember erőinek történelmileg adott korlátozottsága: "...a természetfelettire vonatkozó képzetek azért jelennek meg az emberi tudatban, mert az emberi munka és megismerés a valóságban kénytelen meghajolni a rajta uralkodó - idegennek tetsző - erők előtt. Az ember tehát maga hozza létre viszonyainak idegen voltát, de ennek nincs tudatában: e viszonyokat titokzatos, felsőbbrendű lények kiismerhetetlenségében testesíti meg."[79] Az ember ebben a "visszájára fordított világban" békül meg a világ idegenségével, de éppen vallása által tartósítja a világ idegenségét, saját szolgaságát. A vallás tehát tiltakozást fejez ki a létezés nyomorúsága ellen, de mivel tiltakozásának képtelen érvényt szerezni, hiszen korlátozottak lehetőségei, ezért létrehoz egy olyan valóság-tudatot, amelyben hiszi mégiscsak képes befolyásolni a világot. A vallás most már Marx szerinti meghatározásban - ez a meghatározás gyakran hangoztatott alapgondolattá vált, s sok ember ma is így értékeli a vallást -: "Az ember nem valami elvont, a világon kívül lévő lény. Az ember nem más, mint az ember világa, az állam, a társadalom. Ez az állam, ez a társadalom termeli a vallást, egy visszájára fordított valóságtudatot, mert maga is visszájára fordított világ. A vallás ennek a világnak általános elmélete, enciklopédikus összefoglalása, népszerű formába öntött logikája, spirituális becsületügye, lelkesedése, erkölcsi szentesítése, ünnepélyes kiegészítése, általános vigasztaló és igazoló alapja. A vallás az emberi lényeg fantasztikus magvalósulása, mert az emberi lényegnek nincs igazi valósága... A vallási nyomorúság a valóságos nyomorúság kifejezése, s egyszersmind tiltakozás a valóságos nyomorúság ellen. A vallás a szorongatott teremtmény sóhaja, egy szívtelen világ lelke, mint ahogyan szellemtelen állapotok szelleme. A vallás a nép ópiuma."[80] A vallás tehát menekülés, olyan mint a kábítószer, vagy az alkoholizmus: meg nem oldja a problémát, de legalább elvonja róla a figyelmet. A fejlődésnek tehát el kell jutnia arra a pontra, mikor szembenéz a problémával, s nem menekül többé a vallásba, hanem vállalja szabadságát. Ez egy nehéz feladat, de szükségszerű: "A vallást, mint a nép illuzórikus boldogságát megszűntetni annyi, mint a nép valóságos boldogságát követelni. Az állapotáról táplált illúziók feladását követelni annyi, mint amaz állapot feladását követelni, amely rászorul az illúziókra. A vallás kritikája tehát csírájában ama siralomvölgy kritikája, amelynek szent fénye a vallás."[81]
Miben látja a marxizmus a vallás feladásának aktualitását? A történelmi materializmusában. Ugyanis a marxizmus hisz - hegeli alapon - a történelem töretlen fejlődésében. Hiszi azt, hogy a termelési erők és a termelési viszonyok eltérő fejlődése társadalmi forradalmakat eredményez, s a társadalmi forradalmak egy egészen új társadalmat hoznak létre. A marxizmus hiszi, hogy a történelem osztályharcok története, s eljött az idő, hogy megvalósuljon az "osztálynélküli társadalom", a kommunista társadalom, amelyben egy új ember, a proletár lesz a hatalom birtokosa. Ebben a kommunista társadalomban az emberek minden eddiginél magasabb fokon küzdik le elidegenedésüket a természettől, s nem lesz szükségük többé a vallás illúzióira. Itt jelenik meg Hegel idealisztikus álma a történelem befejezéséről, Camus kifejezésével élve a Vég királysága. A Vég királysága helyett, az emberek felszabadulása helyett Sztálin rémuralma, diktatúrája valósult meg. Egy olyan világ, amit ma már a fasizmushoz szoktak mérni.[82]
Marx hitte, hogy egy vallás nélküli világban az ember méltósága sokkal nagyobb lesz: "A vallás kritikája azzal a tanítással végződik, hogy az ember a legfőbb lény az ember számára, vagyis azzal a kategorikus imperatívusszal, hogy fel kell forgatnia mindazokat a viszonyokat, amelyekben az ember lealacsonyított, leigázott, elhagyott, megvetendő lény."[83]
Most nem akarom a marxista gondolkodás kritikáját elvégezni, hiszen ezt sokan megtették már. Csupán kiemelném - későbbiekben még írni fogok róla-, hogy a történelem, a valóság nem igazolta sem Marx, sem Engels, sem Lenin elképzelését a történelemről. Próféciája az osztálynélküli társadalomról álom maradt, burkoltabb formában, de jól kimutatható módon működött az egyéni önzés. (lásd Orwell: Állatfarm című szatíráját) A vallástól megszabadulva nem a boldogság kapuja tárult fel az emberiség előtt, hanem az igazság az, hogy soha ilyen mértékben nem veszítette el a méltóságát az ember, mint éppen a marxista utópikus világban. "A marxi elmélet két, tizenkilencedik századbeli eszmére épült, a haladáshitre és az objektív valóság kiszámíthatóságának feltételezésére. A történelmi materializmus meg volt győződve a történelem előre meghatározott menetéről, amelyet a múlt századi természettudomány szellemében a történelem »örök vastörvényei« irányítottak a hegeli ideális állapot felé. A dialektikus materializmus abból a »Tőkében« felállított elméletből indult ki, hogy a tőke törvényei nem kevésbé egzaktok és szükségszerűek, mint azok, amelyek szerint a testek esnek a térben. A huszadik században tévesnek bizonyult mind az automatikus haladás utópiája, mind a scientizmus, azaz a teljesen determinált objektív valóság feltételezése."[84]
A marxista optimizmussal ellentétben egy egészen másfajta gondolkodás is elindul a múlt század közepétől Európában Sören Kierkegaard (1813-1855) dán teológus hatására. Kierkegaard szembefordul Hegel gondolkodásával, mely a nagy folyamatokra helyezi a hangsúlyt, s közben megfeledkezik az egyénről. Az egzisztencialista gondolkodás - bár nem olyan egységes filozófia, mint a marxizmus - középpontjában az egyén áll, kérdése nem az, mi az ember, hanem az hogyan éljen az ember, miként valósítsa meg magát, hogyan lesz valódi és eredeti. Ezt a fordulatot fejezi ki Kierkegaard sokat idézett mondata: az egzisztencia (létezés) megelőzi az esszenciát (lényeg). Az ember számára nem az igazság, a megismerés a fontos, hanem az mit kell tennie az embernek ahhoz, hogy élete kiteljesedhessen. Ezzel a fordulattal a gondolkodás szubjektívvé, sőt irracionálissá válik. Az igazságról való lemondás súlyos következményekkel jár. Bár az egzisztencializmus szembenéz olyan problémákkal, mint az elidegenedés, küzd az ellen a gondolat ellen, hogy embert csupán társadalmi lényként tekintsük, de az igazság feladása miatt képtelen értelmes megoldást adni ezekre a problémákra. A létkérdés folyamatosan eltolódik a "miért élünk?"-től a "hogyan élünk?" felé.
Sören Kierkegaard (1813-1855)
Kierkegaard átalakítja Hegel dialektikáját. Tagadja, hogy a minőségi változások mennyiségi változásokkal függnének össze. Csupán az ugrás maradt meg gondolkodásában: "Emberről lévén szó, a fejlődés, a mozgás helyét az ugrás, konkrét és tudatbeli formájában a választás, mint az egyik lehetőségről a másikra való átugrás foglalta el."[85]
A világ lényegéhez nem a megismerés, hanem a szubjektív átélés visz közelebb: "Minden lényegi megismerés az egzisztenciára vonatkozik... A megismerés, amely nem befelé fordul, nem az egzisztenciát érinti a belső reflexiójában, az lényegileg tekintve mellékes."[86]
Az embernek tehát szükségszerűen önmagára kell, hogy fordítsa figyelmét, fel kell ismernie saját létének paradox helyzetét, hogy nem önmaga, s kétségbe kell esnie ezen az állapotán: "Ezért jóformán ki van zárva, hogy igaza lenne a közönséges szemléletnek, amikor azt feltételezi, hogy a kétségbeesés ritka dolog, hiszen pont fordítva van: teljesen általános. Ezért jóformán ki van zárva, hogy igaza lenne a közönséges szemléletnek, amikor feltételezi: ha valaki nem gondolja, hogy kétségbeesett, vagy aki nem érzi magát kétségbeesettnek, az nem is az, hiszen csak az kétségbeesett, aki azt állítja magáról, hogy az. Aki viszont minden színlelés nélkül azt állítja magáról, hogy kétségbeesett, az dialektikusan mégiscsak kissé közelebb van a gyógyuláshoz, mint mindazok, akiket nem tartanak kétségbeesettnek és ők sem tartják magukat annak."[87] A kétségbeesés révén - amely maga a halálos betegség - az ember felismerheti igazi küldetését: "...de csak az vesztegette el az életét, aki az élet örömei vagy gondjai által becsapva úgy élt, hogy szellemként, vagy Énként sosem ébredt döntő módon önmaga tudatára, vagy ami ugyanaz, sosem vette észre és mélyebb értelemben sosem érzékelte, hogy Isten létezik és hogy "Ő", ő maga, az ő Énje, az az Istené, végtelen nyereség ez, amelyre sosem lehetne szert tenni, csak a kétségbeesés révén."[88]
Kierkegaard szerint az ember 3 stádiumon keresztül juthat ki a szorongásból: az esztétikai, etikai és vallási stádiumon keresztül.
Kierkegaard vallása, kereszténysége azonban más, mint a tradicionális vallás, kereszténység. Tertullianus elvét követve vallja, hogy a lényeges dolgokat nem lehet megérteni, csak hinni lehet bennük: "A hit továbbá szerinte csak egyéni síkon létezhet. Isten előtt csak egyének vannak, más nincs. A teljesen egyéni jellegéből következik aztán, hogy a hit közölhetetlen élmény is. E közölhetetlenség révén Kierkegaard teljesen rácsapja az egyénre a magányosság ajtaját."[89] Kierkegaard kereszténységének cselekvő jellege is a Bibliától eltérő jelentést kap. Kierkegaard cselekvése a nem cselekvés, "befeléfordulás, hitben való létezés, a világtól való teljes elfordulás"[90]. Hirdeti, hogy el fog jönni a vallás időszaka, mikor az társadalmi forrongásoknak vége szakad. Kierkegaard szemben áll a keresztény egyházakkal. Kimondja, hogy a vallás, az egyház elidegeníti az embert Istentől.
A dán teológus bár védelmezni akarta a keresztény hitet, de sok oldalról az ellenkező eredményt érte el. Azzal, hogy a hitet a szubjektum élményévé tette, s nem tartotta fontosnak az igazság kérdését, ezzel relativizálta, megfoghatatlanná, közölhetetlenné tette a hitet. A másik torzítás, hogy a kereszténység nem individuális vallás, közösségi jellegének tagadásával magát a kereszténységet tagadta Kierkegaard.
Friedrich Wilhelm Nietzsche és az "Isten halála"
Bár Nietzsche közvetlenül nem tekinthető Kierkegaard követőjének, hiszen saját filozófiájának gyökerét A. Schoppenhauer vitalizmusában látta, de mégis szorosan kapcsolódik gondolatvilága az egzisztencialista életszemlélethez. Nietzsche a XIX. század végének prófétája, aki kijelenti, hogy Európai kultúránk teljesen új helyzet előtt áll, s ennek az új világnak a beköszöntése "Isten halála" miatt történik.
Nietzsche Imigyen szólt Zarathustra (1883) című munkájában így írt Isten haláláról: "Az eszeveszett ember fényes nappal lámpát gyújtott, a piacra futott: »Istent keresem! Istent keresem! Hol van Isten?« - kiáltotta. »Megmondom nektek! Mi öltük meg őt - ti és én!"[91]
Ezt a rettenetes eseményt még nem érti az emberiség, csak később fogja igazán átérezni ennek jelentőségét: "Túl korán jöttem - mondta - még nincs itt az időm. Ez a rettenetes esemény még úton van - még nem hatolt el az emberek füléig. A villámlásnak és az égzengésnek idő kell, a csillagok fényének idő kell, a tettnek idő kell, hogy - bár megtörtént már - meglássák és meghallják őket."[92]
Nietzsche nem azt írja, hogy ő nem hisz Istenben, hanem arról az eseményről ír, hogy Isten kivonult az emberi történelemből, eljött az Isten-nélküli kultúra kora. Bár ezt még sokan nem vették észre, de ő meglátta, hogy az emberek életét már nem határozza meg a hit. Nietzsche jövőképe kísért végig Európa XX. századi történelmén.
De mit lehet tenni egy "Isten halála" utáni kultúrával? Nietzsche válasza újra kell értékelni az erkölcsöt és az ember hivatását! Így írja Nietzsche: "...mi Jó, mi Gonosz, azt még nem tudja senki: hanem ha az, aki teremt! Ez pedig az, aki az ember célját megteremti és a földnek megadja értelmét és jövőjét: s csupán ez teremti meg, hogy valami Jó vagy Gonosz."[93] Nem következetes Isten tagadás az, aki bár elutasítja Isten létét, de hisz a keresztény értékekben. Következetesen kell gondolkodni ez Nietzsche követelése.
Mik lesznek az új értékek? "Szükséges tehát itt az élet fogalmának új meghatározott megfogalmazása. Az én meghatározásom így szól: az élet a hatalom akarása."[94] Ha az ember csak egy állat, akkor nincs helye a gyengeség erényének: "Mi a jó? - Mindaz, ami az emberben növeli a hatalom érzését, a hatalom akarását, növeli magát a hatalmat. Mi a rossz? - Mindaz, ami a gyöngeségből fakad. Mi a boldogság? Annak érzése, hogy a hatalom növekszik, s legyőzetik az ellenállás. Nem megelégedettség, hanem több hatalom; nem egyáltalában vett béke, hanem háború, nem erény, hanem derekasság. A gyengéknek és a félresikerülteknek pusztulniuk kell: ez legelső tétele a mi emberszeretetünknek. S ehhez még segédkezet is kell nyújtanunk. Mi az, ami károsabb bármely bűnnél? - A tevőleges részvét olyanok iránt, akik félresikerültek és gyengék - s ez a kereszténység..."[95]
Nietzsche keresztényellenessége azon alapszik, hogy szerinte a kereszténység életellenes, hiszen ellentétben áll Nietzsche hatalomra törő erőt megtestesítő emberfeletti emberével: "A kereszténységet nem kell szépítgetni és felcicomázni: életre-halálra menő háborút indított e magasabbrendű típus ellen, e típus valamennyi alapösztönét egyházi átokkal sújtotta, ezekből az ösztönökből szűrte ki aztán a gonoszt, a gonoszt - az erős embert, mint a tipikusan megvetendőt, az elvetemült embert. A kereszténység pártját fogta mindannak ami gyenge, alantas és félresikerült, eszményt faragott az erős élet önfenntartó ösztöneivel szembeni ellentétből; még a legerősebb szelleműek eszét is tönkretette azáltal, hogy azt tanította: a szellemiség legfőbb értékeit bűnösnek, félrevezetőnek, kísértéseknek kell érezni."[96] Kíméletlen vádat emel a keresztény vallás ellen: "A legrettenetesebb vádat emelem a kereszténység ellen... A kereszténység számomra az elgondolható legnagyobb korrupció, amely mindent korrumpálni akar. A keresztény egyház romlottsága megfertőzött mindent, az értékből értéktelenséget, az igazságból hazugságot, a tisztességből alávalóságot csinált."[97]
Ha tehát Isten meghalt, s a világ csupán önmaga, akkor milyen eszme éltetheti még az embert? Nietzsche válasza az emberfeletti ember: "Meghalt minden isten: íme azt akarjuk, hogy az emberfölötti ember éljen."[98]
Nietzsche tehát a végletekig elviszi a gondolatot, s egy olyan világot tár elénk, ahol az értékek relatívak, ahol nincs értéke a szeretetnek, ahol nincs igazság, csak a hatalom akarása, ahol az emberfeletti ember az egyedüli eszmény. Nietzsche "örökké változó, örökké visszatérő, ... önmagát igenlő s önmagát pusztító dionüszoszi" világa, amely "túl van jón és rosszon"[99] kétségbeejtő világ, még Nietzschét is kétségbeejtette élete végén, elméje teljesen elborult. Valóban az őrület az egyetlen kiút?
Hitler és Mussolini Nietzsche gondolatára hivatkozva teremtik meg, s viszik végre az emberi történelem legszörnyűbb rémálmát, a fasizmust.[100]
Későbbi egzisztencialisták
Nincs hely arra, hogy az egzisztencialista bölcselet képviselőit sorba elemezzem. Úgy érzem, hogy Kierkegaard és Nietzsche gondolatvilágának leírására feltétlenül szükségünk volt jelenvaló kultúránk megértése szempontjából. Most tényleg csak vázlatszerűen néhány további gondolatot szeretnék kiemelni az egzisztencializmus hatalmas irodalmából.
Martin Heidegger (1889-1976) kétféle létezési módot különböztet meg az autentikus és a nem-autentikus létformát. Véleménye szerint az ember egy számára idegen világba született bele, s belevetettsége folytán nem juthat el önmaga megértéséhez sem. A tárgyak, az emberek akik körülveszik őt elfedik előle az élet lényegét. Kierkegaard szellemi követőjeként vallja, hogy az ember az önmagához való viszonyban ismerheti fel saját létezését. Bonyolult fejtegetéssel, a fenomenológia módszerét alkalmazva próbálja megfogalmazni a létre irányuló kérdést. Életműve azonban befejezetlen marad.
Sartre a végletes ateizmusban, a nihilizmusban találja meg az igazságot, hirdeti, hogy az ember szabadságra van ítélve. Camus Idegenjét (magyarul: Közöny) elemezve így ír: "Az abszurd ember sohasem lesz öngyilkos; élni akar anélkül, hogy bizonyosságai közül bármelyikről is lemondana, anélkül, hogy holnap, remény, illúzió vagy akár belenyugvás várná. Az abszurd ember a lázadásban állítja magát. Szenvedélyes figyelemmel mered a halálba, ez a bűvölés felszabadítja: megismeri a halálraítélt »isteni felelőtlenségét«. Mindent szabad, mert Isten nem létezik, mi pedig meghalunk. Mind a tapasztalat egyenértékű, csak az a fontos, hogy minél többet szerezzünk meg belőle."[101] Furcsa életeszmény ez, az abszurd ember a szabadságában véli felfedezni megnyugvását. Szabadok vagyunk, nincs az a hatalom amely megítélné cselekedeteinket, ez az ateizmus tanítása.
Óriási változáson ment keresztül a keresztény szabadságfogalom, míg eljutott a sartrei szabadságfelfogásig. A keresztény ember számára a szabad akarat jelentése az volt, hogy választhatott jó és rossz között, üdvösség és kárhozat között, a sartrei szabadságfogalom azonban olyan alternatívák közötti választást engedélyez csak, amelyik mindegyike abszurd, végeredményben csak egy dolgot választok: vagy választom az abszurd létet, vagy meghalok, s eltűnök a semmibe.
Az abszurd ember, aki szabad hasonlatos Albert Camus (1913-1960) Szüsziphoszához. Szüsziphosz istenek ítélete miatt tolja maga előtt reménytelenül a követ fel a hegyre: "Ebben csak egy megfeszülő test roppant erőfeszítését látjuk, amint megmozdítja az óriás követ, löki görgeti a százszor újrakezdett meredeken; látjuk a görcsbe torzult arcizmokat, a kőhöz tapadt arcot, a segítő vállat, amelyre nehezedik az agyaggal borított tömeg súlya, a lábat, amely alátámasztja, a kinyújtott két kart, amely tartja, a földdel teli két kéz emberi biztonságát. Az égbolt nélküli térrel és tartam nélküli idővel mért hosszú erőfeszítés után eljut a célhoz. Szüsziphosz nézi a követ, amely néhány pillanat alatt legörög abba az alsó világba, ahonnan ismét fel kell majd hoznia a csúcsra. S leereszkedik a síkságra."[102] Borzasztó kép ez az ember életéről, Camus mégsem tartja tragikusnak, hiszen mondja: "Sorsa az övé. Sziklája az ő jósága... Ő is úgy véli, hogy minden jól van. Ezt a mostantól kezdve gazdátlan univerzumot nem érzi sem terméketlennek, sem hiábavalónak. Ennek a kőnek minden szerencséje, ennek az éjszakába merült hegységnek minden ásványsziklája egymagában egy világ. A magaslatok felé törő küzdelem egymaga elég ahhoz, hogy megtöltse az emberi szívet. Boldognak kell képzelnünk Szüsziphoszt"[103]
Furcsa elképzelés ez a boldogságról, de már csak a lázadás, a küzdés öröme lesz az egyedüli öröm az ember számára, amivel nem sokan tudnak következetesen azonosulni a jelenlegi korban.
Olyan világ tárul elénk, ahol Meursaultként is lehet élni, vagy talán épp a Mersaultok az igazán következetes, erkölcsös emberek. "...hogyan értsük meg azt az embert, aki anyja halálának másnapján »fürödni ment, viszonyt kezdett, s nevetni tudott egy komikus filmen«, aki megölt egy arabot »a nap miatt«, és aki kivégzésének előestéjén azt állítja, hogy »boldog volt« és hogy még »most is az«, a nyaktiló köré pedig minél több nézőt kíván,« hogy a gyűlölet ordításaival fogadják.«?"[104]
A történelemszemlélet sem olyan egyértelmű a XX. századi ember számára. Már nem hisz az egyenesvonalú fejlődésben (evolucionizmus, historicizmus), helyette a véletlenszerűség, a sors, a végzet, a kiszámíthatatlanság marad. Az életfilozófia irányt képviselő Oswald Spengler A nyugat alkonya c. kétkötetes munkájában fogalmazza meg kultúrpesszimista történelemszemléletét. Elmélete szerint minden kultúra ugyanazon a folyamaton megy keresztül, de magának a történelemnek nincs célja. A történelem szerinte folyamatos ismétlődés: egyes kultúrák letűnnek, egyes kultúrák felemelkednek, de ebben az ismétlődésben az egész nem emelkedik magasabb szintre. Az egyes kultúrák életszakaszában a kialakulás, felemelkedés, virágzás szakasza után elkerülhetetlenül a válság és a hanyatlás szakasza jön el. A történelem "előre gyártott sémával" dolgozik, a történelmi életfolyamatok szakaszai "kikerülhetetlen szükségszerűséggel követik egymást". Spengler szerint eddig nyolc teljes érettségű kultúra volt az emberiség történelmében: a kínai, a babiloni, az egyiptomi, az indiai, az antik görög-római, az arab, a mexikói, a maya és a nyugati. Mások beérésük előtt elhaltak: a perzsa és a hettita. Spengler véleménye szerint az európai kultúra - amely ma egyedül létező szerinte a kialakulóban lévő orosz kultúra mellett - elérte már a csúcspontját, s a hanyatlás szakaszába lépett. Spengler véleménye szerint ma a nyugati kultúra a cézarizmus szakaszába lépett, mikor a nagyvárosok magukba szippantják a vidéket, kialakul a világváros. A világvárosok lakói pedig egyre inkább élősdiek (fogyasztók), gyökértelen szellemi nomádok, akiknek nincsenek hagyományaik, csak formálatlanul hullámzó tömegekben élnek, vallástalanok, értelmesek, de terméketlenek. Ez a folyamat Spengler szerint szükségszerűen magával hozza a nyugati kultúra pusztulását. Egy ideig még nagy emberáradat megy a világvárosokba, de ez a folyamat egy idő után lelassul, mert megszűnik az utánpótlás. A városban az emberek a felfokozott intelligencia hatására nem találnak többé okot a gyermekáldásra, s elindul a szörnyű elnéptelenedés. Kihalnak a falvak, a kisvárosok, végül a hatalmas metropoliszok is üresen maradnak. "kőtömegeik között csekély számú, elsilányult, vértelen, harcias ösztönök híján való, máról holnapra élő fellah lakosság tanyázik."[105] Az abszurd történelemszemlélet velejárója az abszurd emberképhez: egy olyan világban, ahol az ember csak ösztönei, vágyai által irányított kifejlett állat, ott nincs távlata kultúrának sem. Spengler könyve már a modern kor válságát jelzi, s előrevetíti a posztmodern kor történelemszemléletét is.
A kétségbeesés után, "Isten halála" után a művészet is kétségbeesik, ez Picasso, Kokoschka, Mattisse, Klee, Mondrian, Chagall, Dali világa, ahol Edgar Munch Sikolya adja meg az alapérzést.
A világ a XX. század elejére kettészakadt, az egyik vonalon hatalmas optimizmussal, az ember hatalmát, a történelem végét kikiáltva készülődik a végső forradalom, a kommunizmus; a másik vonalon ott a kétségbeesés, az abszurd ember irracionális életérzése, az egzisztencializmus. Jellemző mindkettőre, hogy mind a kettő a kereszténység elvetéséből növi ki magát. Súlyos következményként jön 1919 és 1939: véresen komoly események, emberek millióinak sorsát meghatározó események. De ki az aki mindezt számonkérhetné, ha "Isten halott"?
Sigmund Freudról mindenképpen írni kell, hogy jelenlegi kultúránkat megértsük. Emberről alkotott elképzelése szerint az ember ösztönökkel rendelkező lény. Két fontos ösztönt különböztet meg a halál (thanatosz) és az élet (érosz) ösztönt. Ez a két ösztön határozza meg az ember viselkedését, illetve az ösztönök elfojtását vezérlő szuperego működése. A szuperego, tanult, tehát mindenkinél másképpen működik. Az ember személyiségének bonyolultsága a tudatalatti működésének tudható be, amely különböző módon dolgozza fel a szuperego által elfojtott ösztönöket. Ez az emberkép nem ismer semmiféle transzcendens kiterjedést (lélek, szellem), Freud mindent megmagyarázhatónak tart az ösztönök működésével. Pszichológiája nagyban hozzájárult szexuális kultúránk átértékelődéséhez, az erkölcsi normáink relativizmusához.
A vallás kialakulását két eseményhez köti Freud a Totem és tabu létrejöttéhez. A Totem a nemzetiségi ősapa meggyilkolásának tilalmát jelenti, mely megvédi a csoportot a pusztulástól, a másik a tabu a totemtárssal való nem érintkezés tilalmát jelenti (mely a korcs utódok nemzésétől védi meg a csoportot). A tilalom ösztönkorlátozást eredményez, de ez az ösztönkorlátozás másrészt megóvja a csoportot. Freud véleménye szerint itt kezdődik a vallás, mikor a Totemből istenek, később apa-Isten lesz, a tabuból erkölcsi szabályok, törvények. A szertartásban Freud a totemállat feláldozásának megismétlését és a felette érzett bűntudat, bűnbánat kifejezését látja: "A társadalom a közösen elkövetett gonosztettben való bűnrészességen alapul, a vallás az efölött való bűntudaton és megbánáson, az erkölcsiség részben a társadalom szükségletei, részben a bűntudattól megkövetelt vezeklésen."[106]
Freud másik írása, mely a kultúra és a vallás magyarázatával foglalkozik az 1927-ben írt Egy illúzió jövője című írása. Freud véleménye szerint minden kultúra ösztönkorlátozást jelent, s ebből adódóan "bizonyos fokú kényszer által lehet fenntartani"[107]. Az ember a kultúra ellensége, mivel senki sem szereti, ha ösztöneiben korlátozzák, de egy bizonyos fokú fejlődés után a lemondás, a kényszer belsővé válik, beépül a felettes én-be: "Azok a személyek akiknél ez a folyamat végbement, a kultúra ellenségeiből a kultúra hordozóivá válnak."[108]
A kultúra csak bizonyos mértékben tud megvédelmezni, másfajta menedékre is rászorulnak az emberek: "...az élet a földön magasabb cél szolgálatában áll, melyet ugyan nehéz megfejteni, de mindenesetre az emberi nem tökéletesedését eredményezi... Ezzel az élet minden szörnyűsége és keménysége megszűnik; a halál utáni élet amely a földi élethez csatlakozik... a vallásos elképzelések, mint a kultúra bármely más eredménye, ugyanazon szükségletből fakadnak... hogy az embernek a külvilág nyomasztó fölénye ellen védekeznie kell."[109]
A vallásban az emberek a lemondanak természetes ösztöneikről, de helyette biztonságot kapnak: "Az istenek megtartják hármas feladatukat, a természet rémségeit távoltartják, a sors szörnyűségeivel, különösen a halállal kibékítenek és a szenvedésekért és lemondásokért, amelyeket az embereknek a kulturális együttélés kedvéért vállalniuk kellett, kárpótolnak."[110] (örök életet, üdvösséget ígérnek)
A vallásos elképzelések kialakulása tehát hosszú folyamat, fejlődés eredménye és a különböző kultúrák ennek a fejlődésnek különböző fázisait mutatják be.
A vallás azonban irracionális - Freud szerint -, megkérdőjelezhetetlenek kijelentett igazságai: "Ellentmondásokkal vannak tele, átdolgozottak, hamisítottak, ahol tényleges bizonyítékokról beszélnek, ott saját maguk is bizonyításra szorulnak."[111].
A vallás ígéretei azonban illúziónak[112] bizonyultak a történelem során, hiszen Freud szerint ha a vallásnak "sikerült volna az emberek többségét boldoggá tenni, őket megvigasztalni, az élettel kibékíteni, a kultúra hordozóivá tenni, senkinek sem jutna eszébe a fennálló helyzet megváltoztatását kívánni."[113] Az emberek nem lettek erkölcsösebbek a vallás által, az erkölcstelenség minden időben támaszt talált a vallásban.
Freud ezért azt javasolja, hagyjuk el a vallást: "föltétlenül hasznosabb lenne Istent egyáltalában kihagyni a játszmából és becsületesen bevallani az összes kulturális berendezések és előírások eredetét."[114]
A vallás elhagyását folyamatnak tekinti Freud, amely szükségszerű folyamat: "A vallás az általános emberi kényszerneurózis, amely a gyermekéhez hasonlóan az Ödipusz-komplexumból az apához való kapcsolatból keletkezett. Ebből a felfogásból következik, hogy a vallástól való elfordulás a fejlődési folyamat alatt sorsszerű könyörtelenséggel megy végbe..."[115] Freud szerint az emberiség ennek a folyamatnak a kellős közepén áll.
Itt jelenik meg újból Nietzsche halott Istene, vagy a felvilágosodás nagykorúságra való törekvése. Freud most ennek a felnövekedésnek pszichológiai magyarázatot is talált. "Senki sem tagadhatja... komolyan, hogy(Freud) írásai és pszichoanalízis-rendszere mélységes hatást gyakoroltak arra, ahogyan a 20. század embere önmagát mint egyént, mint családtagot és mint társadalmi, politikai és művészi lényt értelmezi... Akár elfogadjuk mindazt, amit Freud »igaznak« tartott, akár nem, hozzáállásunk a szexualitáshoz, a tekintélyhez és a valláshoz mélységesen különbözik 19. századi dédszüleinkétől. Mind a posztfreudiánus korban élünk.[116]
"Mindent szabad, mert Isten nem létezik" - mondta Sartre, s ezt a gondolatot szó szerint vette Európa legirracionálisabb lázadása, mely a nietzschei hatalom akarásának eszméjét tűzte ki célul: a fasizmust. Hegel fejlődéselméletében hisz a fasizmus is, s hiszi, hogy egészen addig míg a történelem el nem éri végcélját mindent meg lehet tenni. "Az érték tehát áttevődik a történelem végére. Addig nincs alkalmas kritérium egy értékítélet megalkotására, a jövő függvényében kell cselekedni és élni. Minden erkölcs átmenetivé válik. A XIX. és a XX. század, legmélyebb törekvéseiben, olyan század, mely transzcendencia nélkül próbál élni."[117]
A hatalom akarása és az "übermensch" embere csak ellenségek viszonyában tudja önmagát értelmezni. Ha a világ nem olyan, mint amilyennek mi szeretnénk, akkor mások uralkodnak a világ felett, s a hatalomért meg kell küzdeni. Adolf Hitler (1889-1945) hitt a német nép felsőbbrendűségében, s hitte azt, hogy a világ feletti hatalom átvételével a világ is meg fog változik, de addig is meg kell tisztítani a világot a hatalom eddigi birtokosaitól. Így vált ellenséggé a zsidó, a cigány, az angolszász, a szláv..., ez a gondolkodás gyilkolt le (előre megfontolt tervek alapján) hétmillió zsidót, tízmillió európait. Ez okozta a világtörténelem eddigi legvéresebb háborúját, ahol 52 millió ember veszti életét.[118]
Ha a hatalom nálunk van, akkor mi mondjuk meg mi az igazság, mi az erkölcs, ezt vallja a fasizmus, ezt vallja Hitler is: "»Kész vagyok mindent elfogadni, aláírni... Ami engem illet, én, jóhiszeműségemet megőrizve, képes vagyok ma aláírni egy szerződést és holnap hidegvérűen megszegni, ha a német nép jövője a tét.« A háború kirobbanása előtt a Führer kijelentette tábornokai füle hallatára, hogy a győztestől nem fogják megkérdezni, igazat mondott-e vagy hazudott. Göring védekezésének vezérszólama a nürnbergi perben ugyanezt a gondolatot ismétli meg: »a győztes mindig bíró s a legyőzött vádlott.«"[119] Új vallás ez, amelynek új erkölcse van.
Az új vallás istene, vezére, führere Adolf Hitler. A náci párt hivatalos közleménye így fogalmaz: "hiszünk Hitler Adolfban, führerünkben... és (valljuk) a nemzetiszocializmust, az egyetlen hitet, mely üdvösségre viszi népünket."[120]
Nem létezik bűn, hiszen nem létezik olyan hatalom, amely megítélné cselekedeteinket. A történelem pedig a hatalom birtokosaié - vallja a fasizmus.
A fasizmus vallása csak addig maradhat fenn, amíg a hatalmat birtokolja, amíg sikereket ér el a világ meghódításában, amikor azonban vereséget szenved, már nincs értelme. Ha nincs nálunk a hatalom, ha nem mi vagyunk a legnagyobb hatalom, akkor semmi sem igazolja létünket - ez a fasiszta vélemény -, ezt az elvet jelzik Hitler utolsó szavai és tettei: "»Ha a német nép nem képes győzelemre, nem méltó az életre.« Hitler úgy határozott tehát, hogy magával rántja a halálba a nemzetet, apoteózissá emeli öngyilkosságát, miközben az orosz ágyúk lövedékeitől már összedőltek a berlini paloták falai."[121]
Hitler nem a bűntudat miatt végzett önmagával, csupán saját vallásának törvényei szerint cselekedett. Idáig jutott el a nihilizmus a történelemben.
A múlt század közepétől kezdve megindult a különböző kultúrák megismerését maga elé tűző tudomány, a kulturális antropológia. Célja, hogy megértse a kultúrák közötti különbségeket, s felismerje belőle, mi a közös az emberben, s mi pedig kultúrafüggő jelenség. A középkor, de még a felvilágosodás is primitívnek nevezte az idegen kultúrákat, sőt az első antropológusok is az evolúció talaján elemezték a kultúrákat. Viszont ez a negatív tartalmú meghatározás tarthatatlanná vált a múlt század végére.
A kulturális antropológiával foglalkozó gondolkodók egyre inkább felismerték, hogy minden emberi lét jellemző vonása, hogy kultúrával rendelkezik. Ruth Benedict szerint a kultúra leglényegesebb eleme a szokás. A szokás elsajátításának folyamata: "Az egyén élete elsődlegesen és főképpen alkalmazkodás a közösség által őrzött normákhoz, hagyományokhoz. Születésének pillanatától azok a szokások formálják tapasztalatait és magatartását, amelyekbe beleszületett. Mire megtanul beszélni, közössége kultúrájának lesz alávetve: mire felnő, és e közösség életének megnyilvánulásában részt vesz, e kulturális szféra szokásai az övék lesznek, annak vallása is, és ami műveltségi körébe lehetetlen, az számára is lehetetlenné lesz."[122] Az egyén tehát beilleszkedik, alkalmazkodik, s nem pedig választ, a szokás determinálja az embert, az ember igazsága nem abszolút igazság, hanem a csoport igazsága. Ezek szerint az eltérő kultúrák között nem tudunk értékítéletet tenni, nem létezik abszolút, összemberi kultúra, csak kultúrák léteznek. Megint elérkeztünk a relativizmushoz egy más úton.
M. Herskovits még tovább elemzi a kulturális relativizmust, szerinte: "az ítéletek tapasztalatokon alapszanak, és a tapasztalatok tolmácsai mindenkor a saját kultúrájuk felfogásának megfelelő gondolatmenetet közvetítik."[123] Tehát ahogyan látjuk a világot, azt sem tudjuk megtenni kultúránktól függetlenül, tehát a világot nem objektíve látjuk, hanem kultúránk szűrőjén keresztül. "Az idő, a távolság, a súly, a méret és más »realitások« értéke is attól függ, hogy melyik kultúra szokásrendszerében határozzák meg. Egy nép gondolkodásmódja befolyásolja a fizikai világhoz való viszonyát. Észak-Amerika délnyugati tájának őslakói például négy égtáj helyett hat főirányt különböztetnek meg: észak és dél, kelet és nyugat, "fent" és "lent". Ha figyelembe vesszük, hogy a világ háromdimenziós, be kell látnunk, hogy az indiánoknak teljesen igazuk van.[124] Ezt a gondolkodást fejleszti tovább Benjamin J. Whorf, mikor megfogalmazza nyelvi relativitáselméletét, amelynek lényege, hogy a nyelv és a gondolkodás között szoros összefüggés található. "a természetet az anyanyelvünk által lefektetett vonalak mentén elemezzük... a természetet fölszabdaljuk, fogalmakba szervezzük, amelyek leírják jelentős mozzanatait, és főképpen azért tesszük ezt, mivel egy megegyezés részesei vagyunk, amely beszédközösségünkben mindenütt érvényes, és nyelvünk mintáiban kodifikálódott."[125] Csakis úgy gondolkodhatunk, ahogyan beszélünk. Saját nyelvi univerzumunkon belül létezünk - de más nyelvi univerzumok is léteznek, számuk elvileg végtelen lehet -, a világot pedig nyelvi univerzumunk szűrőjén tekintjük - s csakis így tekinthetjük -, így a világról alkotott elképzeléseink nem lehetnek objektívek.
A kultúrák relativizmusának elmélete és a nyelvi relativitás elmélete nagy hatást gyakorolt a mai gondolkodás kialakulására, előkészítette a posztmodern szemléletet.
Mai korunkban, mikor a tömegkommunikáció útján kultúránk globalizálódik, az eltérő szemléletek összekuszálódnak, méginkább előtérbe kerül a kulturális antropológia. Egyre gyakrabban hallunk olyan törekvésekről, mely a világ összes kultúrájának szintézisét követeli. Ezt azonban csak úgy lehet megoldani, ha a különböző tradícióktól megszabadulunk.
Szakdolgozatom vázlatos történelmi, filozófia történeti áttekintése után most figyelmemet a jelenlegi kultúra vizsgálatára helyezem.
A posztmodern kormeghatározás csak a múlttal való szembenállását fejezi ki, de nem határozza meg a kor jellemző vonásait. A posztmodern Pethő Bertalan szerint: "Szembefordulást jelölt, eleinte inkább a 20. század modernizmusával, majd egyre inkább az elmúlt négy évszázad - társadalmi és technológiai vonatkozásban is értett - Modernjével."[126] Ezek miatt a posztmodern kifejezést csupán átmenetileg - Pethő szerint »ernyőfogalomként« - tudjuk elfogadni - mivel jobb nincs helyette - a mai kor kultúrájának meghatározásánál.
Láttuk, hogy a modern kor a felvilágosodás racionalizmusával próbálta magyarázni a világot, próbálta értelmezni benne az ember hivatását. Így egy olyan világkép alakult ki, amelyben az isteni Gondviselésben bízó ember helyét átvette az autonóm ember. Fontos meglátnunk azonban azt, hogy a felvilágosodás gondolkodása sem nélkülözött bizonyíthatatlan alapfeltevéseket. Olyan feltételezéseket, amelyeket mind az ismeretelmélet, mind a lételmélet, mind az erkölcs területén érvényesnek tartott, mégpedig, hogy léteznek abszolútumok. Elvetette ugyan a középkor hitvilágát, viszont megteremtette saját bizonyíthatatlan metafizikáját. Így válhatott a felvilágosodás paradox jelenséggé.
Heller Ágnes: Az idegen című munkájában így fogalmazza meg a felvilágosodásnak ezt a paradoxonát: "Mire is gondolunk, amikor azt mondjuk, hogy a felvilágosodás pusztító és önpusztító? Nos, ez különféle dolgokat jelent. Jelentheti azt, hogy ha a rombolás és leépítés egyszer elindul, a folyamat feltartóztathatatlanná válik; a felvilágosodás előbb lebont minden hagyományt, s amikor már semmi sem marad, önmagát, a modern világot építi le."[127] Erről a feltartóztathatatlan leépítési folyamatról próbáltam írni az előző fejezetekben, mikor sorra vettem, hogyan jutott el az európai ember a teljes istentagadásig. Közben azonban nem beszéltem arról, hogy mindeközben nemcsak a kereszténységgel, nemcsak az abszolút igazság, szépség, jóság világnézetével viaskodott a modern szemlélet, hanem önmagával is. Először a racionalitás, az Ész nevében megkérdőjelezték a vallási dogmákat (elbeszéléseket), az isteni kinyilatkoztatást, s helyébe felépítették a haladás társadalmát, majd később megkérdőjeleződött maga a racionalitás is, mivel a tudomány, a filozófia a XX. század elejére beleütközött a legitimáció problémájába[128]: KI, VAGY MI LEGITIMÁLJA A TUDÁST, AZ ERKÖLCSÖT, HA ISTENT ÉS A KINYILATKOZTATÁST ELVETJÜK? Az Ész nem képes rá, hiszen ahogyan Walter Kasper írja: "A racionalizmusnak szintén van előfeltevése. Annak ugyanis, aki mindent racionálisan akar megismerni és megalapozni, tekintettel a világban tapasztalható irracionalitásra, először »valamiképp« hinnie kell abban, hogy van értelme a racionalitásnak. Aki pedig csak az anyagként érzékelhető s egyértelműen meghatározható dolgokat engedi érvényre jutni, csupán ezeket tartja valóságosnak, az - akár akarja, akár nem - olyan álláspontra helyezkedik, amelyet érzékeléssel és pozitíve képtelen megalapozni. Nem alapozható meg pozitív módon még egyszer az a kijelentés, hogy csak a pozitíve megragadható dolog valóságos."[129]
A felvilágosodás "nagy elbeszélésének" másik alapgondolata a történelmi fejlődésben való hit (historicizmus) is illúzióvá vált századunkban. A második világháború szörnyűségeinek idején írta (1944) Karl Popper The Powerty of Historicizm (magyarul: A historicizmus nyomorúsága) című művét, amelyben bírálja, sőt tagadja, hogy a történelemben bármiféle fejlődéstörvények uralkodnának. "Popper szerint a historizmus különböző képviselői nyílt vagy burkolt formában mindig ahhoz a végkövetkeztetéshez jutnak el, hogy a történelem menetét végső soron a konkrét embereken kívül és felett álló tényezők (a hegeli világszellem vagy valamely absztrakt történelmi szükségszerűség) határozzák meg."[130]
Egészen addig, amíg a felvilágosodás óriási sikereket ért el minden területen, addig nem volt igazán kérdéses a legitimáció problémája. Amíg az emberek valódi fejlődést tapasztaltak, addig hitték, hogy az Ész királysága egyre nagyobb jólétet fog hozni, az ember egyre magasabb fokot fog elérni, s a világ minden jelensége, ereje felett uralkodni fog majd. Viszont a XX. században a modern embernek is szembesülnie kellett a valósággal: a hatalmas technikai, tudományos fejlődés mellett egyre elidegenedettebbé, egyre érzéketlenebbé vált az ember. Majd az is kiderült, hogy nem vagyunk urai gépeinknek, nagy katasztrófákat okoztak nekünk. De a legnagyobb törést a modern ember optimizmusában az emberben való csalódása okozta. A Társadalmi Szerződés még arról ír, hogy az ember alapjába véve jó, s képes megteremteni egymaga az emberiség köztársaságát. Viszont a XX. század példa nélküli pusztításai jelzik, hogy a felvilágosodás optimizmusa csupán utópia volt. Az ötvenmillió ember halála, akiket kíméletlenül gyilkoltak le csak ebben a században a történelmi haladás eszméje alapján, jelzi meg kell állnunk, a dolgokat tovább úgy nem lehet folytatni tovább, mint eddig tettük. Így építette le, rombolta le saját épületét a modern kor, így jutottunk el a mai posztmodern állapothoz, ahol a "poszt" előtag jelzi, hogy az előző kort már meghaladtuk, viszont a "modern" még jelzi, hogy új nincs helyette: "Túlkerültünk a modernizmus - ma már egyértelműen nem kielégítő - világképén, anélkül, hogy meghatározná merre tartunk."[131]
Egy olyan - átmeneti(?) - "állapotba" került az európai kultúra, ahol a jelszó: minden mehet, vagyis nincs semmiféle alapunk arra, hogy bármely állításról, cselekedetről, világnézetről azt mondjuk, hogy "jó", vagy "rossz".
Ez az állapot hasonlít egy kicsit a romantika ironikus lázadásához: próbál elkötelezetlen maradni, mert egyenlőre nincs világos látása arra, hogy milyen irányba érdemes elindulnia, vagy haladnia: "Két évszázaddal később (a romantika után) a ráció egyoldalú abszolutizmusának alkonyán, egy kétkedőbb, bizonytalanabb világkép felé haladva, a posztmodern törekvés ugyancsak az antiuniverzalizmus nevében fogalmazza meg lázadását, ami úgy tűnik, nem véletlenül hasonlít a romantikus nemzedék lázadási gesztusára. A romantika és a posztmodern egyaránt a racionalizmusnak ezt az univerzalitás-diktatúráját utasítja el, az egyetlen és csak egyféleképp elérhető igazság, az egyetlen üdvözítő érték feltételezésének kényszerzubbonyát. És ennek az elutasításnak az irónia lesz közös anyanyelve, nyelvjátéka."[132]
5.1 A posztmodern ismeretelmélet
A posztmodern kifejezésre sok értelmezés született már. Pethő Bertalan 1992-ben egy esszéjében[133] 23 definíciót sorolt fel a teljesség igénye nélkül. Talán az egyik legpontosabb definíció Jean-Francois Lyotardtól származik: "Végsőkig leegyszerűsítve a »posztmodern« a nagy elbeszélésekkel szembeni bizalmatlanságként határozom meg."[134] Tehát a posztmodern tagadja a világ egyetlen módon való értelmezhetőségét, s minden ilyen irányú kísérletet "nagy elbeszélésnek" nevez. A posztmodern kijelenti, hogy a "nagy elbeszélések kora" lejárt, s egy olyan korba, állapotba léptünk, ahol az abszolút igazság helyét az "én igazságom" veszi át: "Bármely jelentés vagy azonosság (a saját magunkét is beleértve) ideiglenes és viszonylagos, mert sohasem kimerítő, mindig továbbnyomozható visszafelé a differenciák egy eredetibb rendszerében, és még tovább... csaknem a végtelenségig, az értelem nulla fokáig."[135]
A posztmodern vélemény szerint tehát a világot számtalan módon lehet értelmezni, nincs semmiféle univerzális és időtlen valóság (legalábbis semmilyen univerzális kijelentést nem tudok róla tenni), hiszen a jelentést "én" viszem bele a világba. Mivel minden jelentés szubjektív, ezért minden jelentés egyenértékű is egymással. Georg Kelly, kognitivista pszichológus, a konstruktív alternatívizmus képviselője szerint: "...az univerzum összes jelenlegi értelmezése revízió alá fog kerülni, meg fog változni. Semmi sem szent. Nincs olyan politika, vallás, szociális morál, de még egyetemi adminisztratív politika sem, ami abszolút módon és megváltoztathatatlanul »igaz« volna. Minden megváltozhat, ha az emberek képesek lesznek megtanulni, hogy másként lássák őket. Kelly szerint a világot nem tudjuk értelmezés mentesen szemlélni. Egy személy valóságpercepciója mindig értelmezés. Kelly filozófiája szerint az objektív valóság vagy abszolút igazság az emberi fantázia koholmányai. Az igazság éppúgy, mint a szépség a szemlélő elméjében létezik."[136]
A posztmodern mindezek mellett nem relativista, hiszen nem hisz és nem is hirdeti a relativizmust. Megengedi, hogy az emberek a világot sokféleképpen értelmezzék: "Választhatja valaki, mint régen, istent, az abszolút isteni igazságot az élet és az értelem alapjául, de az összes lehetséges új kollektív dogmák is szolgálhatnak abszolút és feltétlen fundamentumként. Ám sem az abszolút iránti személyes elkötelezettséget, sem a fundamentalizmusokról nem mondható, hogy abszolút módon megalapozottak, vagy valami abszolút révén megalapozottak volnának, mert bizonyosságuk mindig választott - ezek a bizonyosságok a modernitás önfenntartása szempontjából egyáltalán nem szükségszerűek, és ilyen értelemben véve véletlenszerűek maradnak. A magam részéről minden választott bizonyosság végső soron szintén a szabadságban, azaz a feneketlenségben találja meg az alapját. Ezért aztán valamennyi modern hit és meggyőződés - az abszolút éppúgy, mint a relativista paradox."[137] Az igazság választható ebben a paradoxonban kell élnünk: ez a posztmodern jelszava.
A világról alkotott jelentéseket egy másik megközelítés szerint is mi magunk konstruáljuk. Jacques Derrida francia filozófus, a dekonstrukciós gondolkodás megalkotója szerint a világot Európában Platontól Heideggerig "logocentrikus" módon értelmezték. A logocentrikus világkép olyan létértelmezést jelent, ahol a logosz "Isteni Szózatot", kijelentést (mint a keresztény gondolkodásban a Szentírás) jelent. A logocentrikus gondolkodás szerint a világ jelentése feltárul előttünk a nyelv, a gondolkodás révén, s a világról ezáltal abszolút kijelentések tehetők. Tehát a Jelölő és a Jelölt között abszolút megfelelés van. Derrida felmutatja a logocentrikus gondolkodás tarthatatlanságát, s helyébe a dekonstrukciót[138] javasolja: le kell rombolni és újra kell építeni az igazságról, létről alkotott minden elképzelésünket.
A posztmodern, a dekonstrukció szembefordul minden megelőző korszakkal a keresztény tradíciótól kezdve egészen a modern kor racionalizmusáig. Ma már nem lehet többé hivatkozni, vagy legalábbis nem illendő hivatkozni, ha az igazságról beszélünk valamilyen előfeltevésre - Istenre, Rációra, Tudományra, Forradalomra, Történelemre, Emberiségre: "Immár nem beszélhetnek (nem is kívánnak beszélni) sem Isten, sem a Ráció, sem a Tudomány, sem a Forradalom, sem a Történelem, sem az Emberiség nevében. Legfeljebb a magunkéban."[139] Hasonló következtetésre jut Heller Ágnes is a már idézett könyvében: "Őszintén minden életformában csak akkor élhet az ember, ha tudatában van a conditio moderna paradox mivoltának. Kierkegaard azt írja: nem azt mondom, hogy ez az igazság, hanem azt, hogy ez az én igazságom...Az én igazságom lehet abszolút igazság, hiszen megtehetem, hogy valamit, ami csak megközelítőleg ismerhető meg, egy abszolút gesztussal magamhoz ölelek a saját igazságomként. Amikor így cselekszem, ugrást hajtok végre, egy feltétlen gesztust teszek. Ennek a feltétlen gesztusnak van két fontos velejárója. Az egyik, hogy az igazság, amelyet az ugrás során magamhoz ölelek, kötelezettséget ró rám. Nem azt, hogy beszéljek az én igazságomról, hanem azt, hogy annak értelmében éljek, mert az a fontos. Csakhogy és ez a másik velejáró - mindig tudatában kell lennem, hogy az »én igazságom« az én kötelezettségem, s nem a »mi« igazságunkról vagy a »mi« kötelezettségünkről van szó. Abban a pillanatban, amikor az én igazságomat a mi igazságunkká alakítom, már nem vállalom őszintén a paradoxont, s így fundamentalistává változtatom magam."[140]
Heller Ágnes gondolatából következik, hogy a posztmodern igazságot a fundamentalista igazságfogalommal szemben kell megfogalmazni.
Kiindulópontként Pethő Bertalan esszéjét hívnám segítségül: "A posztmodern létkérdése inkább a kérdés fel-nem tevése és a mégis feltett kérdés válasz nélküli (ki-) hagyása, mint a törődés vele és mint a megfogalmazása... A Posztmodern létkérdésben a kihagyás a számottevő"[141]
Ha az ismeretelmélet terén többé nem tudunk abszolút kijelentéseket tenni az igazságról, úgy a létkérdéssel kapcsolatosan is gondba kerülünk. A "nagy elbeszélések" kora lejárt, az igazság nem a "mi" igazságunk többé, hanem csupán az "én" igazságom, s ez az igazság nem arra való, hogy mindenkire megpróbáljam érvényesíteni. A posztmodern ezekután nem tesz fel nagy kérdéseket, vagy ha a posztmodern kor emberei mégis felteszik ezeket a kérdéseket, akkor választ nem kapnak rá, vagy még jobb megfogalmazás szerint több tucat választ kapnak rá (a kettő majdnem ugyanazt jelenti). Az egyén feladata és felelőssége a választás: a sok kínálkozó alternatíva közül szabadon választhat magának életcélt, életformát. A választás a posztmodern elképzelés szerint egy nagy ugrással jár együtt: valamit igaznak tartok, s a "saját igazságommá" teszem azt, de tehetném ezt egy másik "igazsággal" is, sőt akár az elkötelezetlenség is lehet az "én igazságom". Ilyen értelemben lehetek (szabad vagyok rá) én buddhista, keresztény, muzulmán, ateista, marxista, ufó-hívő, evolucionista vagy éppen posztmodernista, de nem a szó fundamentalista értelmében, hanem posztmodern értelmében. Csak megjegyzem, hogy aki posztmodern értelemben buddhista, keresztény, muzulmán, ateista, marxista, evolucionista vagy ufó-hívő az nem is igazán az, hiszen ezek fundamentalista eszmék ("nagy elbeszélések", s csakis "nagy elbeszélésként" van értelmük").
A posztmodern ember célja már nem az "értelmes élet", hanem a "teljes, sikeres, egészséges élet". Mit értek ezen? Az "értelmes élet" az, amit kerestek az emberek a "nagy elbeszélések" korában, a létkérdés a MIÉRT ÉLÜNK? kérdésben fogalmazódott meg. Minden más kérdés ennek rendelődött alá. Így például a hívő fundamentalista keresztény, aki hisz az örök életben annak számára az evilági lét csupán felkészülés az igazi életre, amely a halál után kezdődik. Nem akar mindent elérni ezen a világon, csupán Isten akaratát keresi, s próbálja betölteni életében. Ezt az értékrendet Jézus Krisztus állította fel a Hegyi Beszédben: "De keressétek először az ő országát és igazságát, és ezek is mind (egyéb szükségletek) ráadásul megadatnak nektek."[142]
Ezzel szemben a posztmodern kor embere a "teljes, sikeres és egészséges élet"-re törekszik. Vallja, hogy teljesen mindegy milyen úton, a cél, hogy kiteljesedjen személyisége, megvalósítsa önmagát. Nem az a kérdés, miért, mi célból tesszük a dolgainkat a világban, hanem az, hogy hogyan éljük át, hogyan éljük meg életünket, az pedig csak másodlagos kérdéssé válik, hogy mindezt milyen úton tudjuk vagy próbáljuk elérni: s itt a megoldási kísérletek száma elméletileg végtelen. Erről a posztmodern létszemléletről próbál meggyőzni bennünket a tömegkommunikáció, mikor sok és különböző véleményt, életformát, életmódot közvetít felénk anélkül, hogy bármilyen értékítéletet is tenne közöttük.
Ez a létszemlélet az egzisztencialista filozófiában találja meg gyökereit, ahol elindult az ontológia és a metafizika kettéválása. Az egzisztencializmus előtti létszemléletet az »igazság létmódján való létezés« keresése és definiálása jellemezte, ezzel szemben az egzisztencializmus jelszava az volt, hogy az egzisztencia megelőzi az esszenciát. "Mit jelent itt, hogy az existencia megelőzi az esszenciát? Azt, hogy az ember először létezik, önmagára talál, feltűnik a világban és azután definiálja önmagát. Az existencialista szemlélet szerinti ember kezdetben semmi: ez az oka, hogy nem definiálható. Csak később válik azzá és olyan lesz, amilyenné önmagát alakítja. Így tehát nincsen emberi természet, minthogy nincs Isten annak elképzelésére... az ember semmi más, mint amivé önmagát teszi."[143] Nem tudjuk mi az igazság, fontossá lesz a létezés: amit vizsgálódásunk céljává kell tenni.
Ilyen értelemben tehát a posztmodern emberének létszemlélete világnézetietlen, célja a kreatív, sikeres, gazdag, érett személyiség megkonstruálása. Példaképeket pedig adnak elénk a televízióban, a magazinokban, a reklámokban: előttünk a jövő, a cybertársadalom; megtervezhetjük saját személyiségünket, életünket, sőt még külsőnket is.
A posztmodernre az értékek zűrzavara, átrendeződése jellemző. Legfontosabb értéke a tolerancia, a MÁS-SÁG elfogadása. Mivel a sokféleség között nehezen, vagy egyáltalán nem lehet értékkülönbséget tenni (minden mehet), ezért az egyetlen megoldás a posztmodern szerint mindenkit elfogadni olyannak amilyen, s nem próbálni mindenáron megváltoztatni: legyen itt szó kábítószerélvezőről, homoszexuálisról, feministáról, hippiről, rockerről, krisnásról, karrieristáról vagy éppen átlagpolgárról. Az egyetlen érték, amellyel a posztmodern nem tud, vagy nem akar semmit sem kezdeni, az a fundamentalizmus, mivel a fundamentalizmus mindannak ellentéte, ami a posztmodern.
Természetesen a tolerancia még a posztmodern korban is álom marad, hiszen erre a korra jellemző leginkább az Ortega y Gasset-nél már a századelején megfogalmazott tömegek hatalma. Végsőkig fogalmazva a posztmodern érték a "tömegek értéke", a posztmodern erkölcs a "tömegek erkölcse": az lesz a "jó" és az lesz a "rossz", amit a nagy többség átlagban "jó"-nak, vagy "rossz"-nak tart.
Furcsa változásnak lehetünk tanúi manapság a keresztény gondolkodásban is. Észrevétlenül is de egyre mélyebben ver gyökeret a posztmodern igazságszemlélet a teológiában. Ahogyan a keresztény ismeretelméletnél megjegyeztem a történelmi kereszténység semmiképpen sem volt toleráns vallás, hiszen igazsága változhatatlan és egyetemes. Ma viszont azt kell látnunk, hogy sok teológus, egyházi vezető ennek ellentéteként fogalmazza meg hitvallását. Egyre gyakrabban hangoztatott jelszó az egyházban is a tolerancia a másság elfogadása, s teszik mindezt úgy, mintha ezek az értékek mindig is jellemezték volna a kereszténységet. Természetesen rossz volt a középkor hozzáállása is a másság-hoz, de a mai új szemlélet, ha lehetséges még veszélyesebb, hiszen következetlen. Ha egy keresztény ember sem lehet bizonyos abban, hogy amit hisz igaz, akkor a hitnek ezentúl nincs értelme.
Nézzük milyen torzulások történtek a mai keresztény teológiában!
A vallás történelmileg változó folyamatként való felfogása még a modern kor gondolkodásából származik. Teilhard de Chardin filozófiájával foglalkoztam az evolúció című fejezetben. Ez a fajta gondolkodás indította el a további változásokat, torzulásokat a keresztény teológiában.
Sokat hangoztatott jelszó az ökumené, amely manapság nemcsak az egyes keresztény felekezetek egységét hirdeti, hanem a világvallások szintézisét is.[144] Itt azonban teológia a történeti kereszténység és a Biblia tanításával ellentétes dolgot tesz. Hiszen Jézus kijelentette, - s a történeti kereszténység ezt is hirdette közel 2000 esztendőn keresztül-: "Én vagyok az út, az igazság és az élet. Senki sem mehet az Atyához, csakis énáltalam."[145] Ha azonban elfogadjuk a több út elvét, úgy elutasítottuk a kijelentést, ezzel azonban beleestünk a bizonytalanba, hiszen nincs többé fix pontunk. A hit, az igazság, Isten léte minden relatívvá, szubjektívvá válik.
A keresztény igazság egyetemes és örökkévaló tanításának tagadásával ma a hit jószerivel magánüggyé válik. Amit, ha valaki akar, akkor választhatja, de választását másra nem érvényesítheti. Ezzel a lépéssel azonban a hit alapját veszíti el, azt, hogy a hit nem a levegőben lóg, hanem biztos alapja van, olyan alapja, amely megismerhető és ami közölhető. Cupitt így fogalmaz: "Ahhoz, hogy egy nyelv értelmes maradhasson, szükséges, hogy szabadon lehessen használni."[146] Ha nem használhatom, vagy nem használom szabadon, akkor az már nem is hit többé.
Egy másik liberális irány a Szentírás kutatásával foglalkozik, teológusok azt vizsgálják mi lehet valóban elfogadható az írásokban. Sok teológus a történeti Jézus kérdésével foglalkozik, s azt állítják, hogy az evangélimok Jézusa és a történelem Jézusa nem ugyanaz a személy: "Nem lehet, de nem is kell összekeverni a történelemben élt Jézust az Isten fiával, vagyis azzal a személlyel, akinek a keresztények hiszik - állítják egybehangzóan a Jézus életét kutató bibliatudósok és teológusok. A legújabb Jézus-irodalomból immár az is kiolvasható: azok, aki szerint Jézus nem tett csodákat, nem volt Messiás, nem szűztől született, és nem támadt fel, éppúgy hihetnek a tanításában, mint azok, akik mindezt hiszik. Másrészt azonban a Jézus Krisztusba vetett hitnek nincsen szüksége történelmi fogódzkodókra. Ennek ellenére mostanában egyre több szerző állítja: Jézus jóval kevesebbet mondott, illetve tett, mint amennyit az evangéliumok neki tulajdonítanak."[147] Ha azonban nem fontos, hogy az, amiben hiszünk egyben igaz is, akkor hitünk nem más, mint egy egzisztencialista ugrás az irracionálisba.
Persze vannak ma is fundamentalizmusok, de egyre gyakrabban kerülnek összeütközésbe a korszak kultúrájával. A fundamentalizmusok megléte viszont felaprózta az egyházakat. Az egyre több, s egyre különböző felekezetek megléte (még ha azok nagy része fundamentalista is) ismét posztmodern állapotunkat juttatja eszünkbe. A szélsőségekig végigvíve a gondolatot az aprózódás nemsokára olyan fokot ér el, amikor minden kereszténynek saját, egyszemélyes eklézsiája lesz, ez viszont maga a posztmodern állapot. Hiszen a történelmi kereszténység közösségi jellegű, nem az "én hitem", hanem a "mi hitünk".
Összefoglalva posztmodern teológiánkat ismét Francis A. Schaeffert idézem: "Talán úgy lehet legjobban megvilágítani a modern teológia e fogalmát, ha azt mondjuk, hogy a hit a hitben, nem pedig hit olyasmiben, ami tényleg létező. Néhány évvel ezelőtt »Hit kontra hit« címen több egyetemen is beszéltem a keresztény hit és a modern hit ellentétéről. Ugyanazt a hit szót használjuk, jelentésük mégis épp ellentétes. A modern ember nem tud beszélni hite tárgyáról, csak magáról a hitről. Vagyis szólhat hite létezéséről, »mérték«-éről és arról, hogy minden érvvel szemben megáll, ám ez minden. A modern ember hite befelé fordul.
A kereszténységben a hit értékét tárgya határozza meg. A keresztény hit kifelé tekint, a létező Istenre és a történeti Krisztusra, aki egyszer és mindenkorra meghalt a kereszten, s bevégezte az engesztelés művét, a harmadik napon pedig föltámadt térben és időben. Ez a mozzanat teszi a keresztény hitet megvilágíthatóvá és igazolhatóvá.
Másrészt az új teológia olyan állapotban van, amelyben a hit befelé fordul, mert nincs határozott tárgya, és amelyben a kérügma hirdetése azért csalhatatlan, mert nem lehet racionális megvitatás tárgya. Ez az állapot véleményem szerint mélyebb kétségbeesésből és sötétségből fakad, mint az öngyilkosságba menekülő modern embereké."[148]
Egyes teológusok már egészen addig jutottak, hogy a keresztény tanítás teljes átértékelését követelték: "Századunk ötvenes éveiben tehát végérvényesen megrendült az etikai monoteizmusba mint a keresztény civilizáció ellentmondásmentes alapjába vetett hit, és egyre nyíltabban kezdtek írni Isten haláláról, még a keresztény teológiában is."[149]
Az a kereszténység, amely ugyanazzal a problémával küzd, mint a kultúra képtelen választ, megoldást adni a kor emberének, ezért erőtelen, formális a mai kereszténység Európában, s ezért keresnek más megoldást az emberek problémáik, kérdéseik megválaszolására.
6. Befejezés: A kérdés újrafelvetése
"De úgy látszott, valami történt, ami eddig soha: bár nem
tudjuk, pontosan mikor vagy miért vagy hogyan vagy hol.
Az emberek elhagyták Istent, de azt mondják, nem más istenért,
hanem az istentelenségért, és ilyen még nem történt soha.
Hogy az emberek megtagadják az isteneket és imádják
az isteneket és hitet tesznek az Ész,
Aztán a Pénz és a Hatalom mellett, és amit úgy neveznek, Élet
vagy Faj, vagy Dialektika.
Kiközösítve az egyház, ledöntve a torony, felfordítva a harang,
és mi tehetetlenül
Üres kézzel, széttárt tenyérrel állunk
A korban, mely fokozatosan halad visszafelé...
Pusztaság és űr. Pusztaság és űr. És sötétség vala a mélység színén.
Az egyház hagyta el az emberiséget, vagy az emberiség
hagyta el az egyházat?"[150] (T.S. Eliot)
Thomas Stearns Eliot prófétai üzenetű verse összefoglalja számunkra azt a folyamatot, amit áttekintettem szakdolgozatomban. Valamikor a felvilágosodás idején történt meg a váltás Európa gondolkodásában (természetesen folyamatról van szó), amikor az emberek elkezdték Isten nélkül értelmezni világunkat, életünket. Ez a váltás nagyrészt annak eredménye, ahogy azt kifejtettem, hogy "az egyház hagyta el az emberiséget", mivel nem adott választ a szenvedésre, az igazságtalanságra, nem töltötte be hivatását, épp ellenkezőleg rabságban, tudatlanságban, igazságtalanságban, szenvedésben tartotta az embereket. A "racionalista" lázadás azonban nem bizonyult jogosnak a történelem formálására, új eszméi, újabb rabságot, igazságtalanságot, szenvedést eredményeztek, amely a XX. század elejére önmagával is meghasonlott. Elérkeztünk a posztmodern "pusztaságába", ahol minden bizonytalan, minden változó, minden relatív és értelmezés függő.
Felszabadultunk, boldoggá lettünk, történelmünk előbbre haladt, vagy "fokozatosan haladtunk visszafelé"?
Kultúránk fausti jellege okozza korunk mai problémáját: tudást akartunk, de tudásunkkal eladtuk lelkünket az ördögnek, ráadásul a kapott tudással, szabadsággal sem tudunk mit kezdeni.
Létezésünk paradox, hiszen nem találtunk választ kérdéseinkre, vagyis nem tudunk választ találni kérdéseinkre, mégis úgy élünk, s úgy kell élnünk mintha tudnánk, hogy van és, hogy mi az értelme. Irracionális ugrás ez, de olyan ugrás, aminek nincs támasza, alapja, s nagyon gyakran belefárad, beleőrül a mai ember ebbe a paradoxonba. Erich Fromm, kiváló pszichológus jellemezte így korunk emberét: "Notorikusan boldogtalan emberek társadalma a miénk: magányosak, félelmektől gyötörtek, depressziósak, rombolók vagyunk - olyan emberek, akik boldogok, ha sikerül agyonütniük azt az időt, amelyet szüntelenül meg akarnak spórolni."[151]
1954 november 4-én Oslóban ezekkel a szavakkal vette át Nobel-díját Albert Schweitzer: "Merjük olyannak látni a dolgokat, amilyenek... Az ember emberfeletti emberré lett... De az emberfeletti hatalommal rendelkező emberfeletti ember nem emelkedett fel az emberfeletti értelem szintjére. Ezáltal nyilvánvalóvá vált, amit eddig nem szívesen vallottunk be: Az ember amilyen mértékben növekszik a hatalma, éppoly mértékben egyre nyomorúságosabb ember is lesz... Aminek pedig tudatára kellene, s már régen kellett volna ébrednünk, az az, hogy emberfeletti emberként embertelenekké lettünk."[152]
Kultúránk tehát valóságos megoldásokat követel. Az embereket ma nem érdekli a filozófia vívódása, hiszen a filozófia ma már olyan világot épített ki magának, amely az átlagember számára érthetetlen és idegen. Ugyanakkor mindenütt körülvesz bennünket az a meggyőződés, hogy a világot számtalan módon lehet értelmezni, viszont az emberek vágynak a "nagy elbeszélésekre".
Természetesen nem forgathatjuk vissza a történelmet, viszont én hiszem, hogy a kereszténység megoldást tud adni a mai kor problémáira. Maivá kell tenni az üzenetet. Ez viszont nagy felelősség, méghozzá a keresztények felelőssége.[153] Vagy ha a keresztények nem tudják, vagy nem akarják vállalni ezt a felelősséget, akkor lehetőség nyílik valami új nagy elbeszélésre, amely lehet, hogy valami irracionalitás lesz.
A kérdés szerintem: "Ha létezik Isten, és mi az Ő képére vagyunk teremtve, akkor a dolgoknak van valódi értelme, és lehet valódi tudásunk azáltal, amit Ő közölt velünk. Ha ezt elvetjük, nem marad más, mint az ember és az ő véges önkifejezése. Ezen a ponton az egyén számára nem marad más, mint az egyedi ember önkifejezése." Ha nincs személyes Isten úgy létünk mindenképp értelmét veszti, kultúránk minden törekvése abszurd lesz.
Ez a dilemma áll előttünk, szembe tudunk vele nézni?
A tudomány csodálatos világa (Jack Meadows szerkesztésében, Helikon, Bp., 1990.) írta: W.H. Brock
A posztmodern állapot Jürgen Habermas, Jean-Francois Lyotard, Richard Rorty tanulmányai (Századvég Kiadó, Bp. 1993.)
Albert Camus: A lázadó ember (Bethlen Gábor Könyvkiadó, Bp. 1992.)
Almási Miklós: Anti-esztétika (T-TWINS - Lukács Archívum, Bp., 1993.)
Arno Anzenbacher: Bevezetés a filozófiába (Herder Kiadó, 1993.)
Az egzisztencializmus (Szerkesztette: Köpeczi Béla, Gondolat Kiadó, Bp., 1972.) Camus: Szüsziphosz mítosza
Boda László: Inkulturáció, Egyház, Európa (Mundecon Kiadó, Bp., 1994.)
Charles Giddens: Szociológia (Osiris kiadó, Bp.)
David Attenborough: Az élet erőpróbái (Park Kiadó, Bp., 1991.)
Demokrácia, Pluralizmus, Tolerancia Miskolci Nyári Egyetem (Német Népfőiskolai Szövetség, NEI. Bp., 1996.) Borsányi László: A kulturális relativizmus, mint a megértés filozófiája című írása
Don Cupitt: Eltűnt istenek nyomában (Kultúrtrade Kiadó, Bp. 1997.)
Dr. Pais István: A Marx előtti filozófia története (Tankönyvkiadó ELTE jegyzet 1988.)
E.H. Gombrich: A művészet története (Gondolat Kiadó, Bp., 1974.)
Erich Fromm: Birtokolni vagy létezni (Akadémiai Kiadó, Bp., 1994. Hidas Zsolt fordítása)
Felvilágosodás és forradalom (Alternatív Közgazdasági Gimnázium Alapítvány, 1994.)
Forgács József: A társas érintkezés pszichológiája (Gondolat-Kairosz, Bp., 1997.)
Francis A. Schaeffer: Aki Van (Harmat Kiadó, Bp., 1996. Fordította: Lengyel András)
Gond Filozófiai Esszéfolyóirat 92/2. Pethő Bertalan: Nyomozás
G.W.F. Hegel: A szellem fenomenológiája (Akadémiai Kiadó, Bp., 1979.)
Heller Ágnes: Az idegen (Múlt és Jövő Könyvek, Bp., 1997.)
Henri de Lubac: Isten útjain (Vigília, Bp. 1995.)
Immanuel Kant: Vallás a puszta ész határain belül (Gondolat, Bp., 1974. A felvilágosodás fogalma)
Jean Paul Sartre: Mi az irodalom (Gondolat Kiadó, Bp., 1969.)
Jean Paul Sartre: Existencializmus (Hatágú Síp Alapítvány, Bp.; 1991 Fordította: Csatlós János)
Kelemen János-Lendvai L. Ferenc: A marxista-leninista filozófia alapjai (Tankönyvkiadó, Bp., 1986.)
Kulturális kisenciklopédia (Kossuth Könyvkiadó, Bp. 1986.)
Léderer Emma: Egyetemes művelődés történet
Luigi Giussani: A modern ember vallási tudata (Vigilia, Bp. 1994.)
Márkus György - Tordai Zádor: Irányzatok a mai polgári filozófiában (Gondolat Kiadó, Bp., 1972.)
Márkus György: Kultúra és modernitás ( T-Twins Kiadó, Bp. 1992.)
Művelődéselméleti olvasókönyv (Pécs, 1995.) Maróti Andor: Kulturális antropológia és az emberkép változásai
Nietzsche Friedrich: Az Antikrisztus (Ictus Kiadó, Bp., 1993., Fordította: Csejtei Dezső) (A mű eredeti címe, kiadása: Der Antichrist, 1888.)
Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp. a megjelenés időpontja nincs feltűntetve)
Oswald Spengler: A nyugat alkonya (az idézet helye ismeretlen)
Pierre Teilhard de Chardin: Az emberi jelenség (Gondolat Kiadó, Bp., 2. kiadás, 1980., Fordította: Rónay György és Bittei Lajos)
R. Guardini: Az újkor vége (Vigília, Bp., 1994.)
Rathmann János: Idegen szavak a filozófiában (Kossuth, Bp., 1988.)
Rene Descartes: Értekezés a módszerről (Kossuth Kiadó, Bp. 1991.)
Richard Appignanesi-Chriss Garalt: Nesze neked posztmodern (IKON, Bp., 1995.)
Sigmund Freud: Egy illúzió jövője (eredeti cím: Die Zukunft einer Illuzion - 1927.) (Párbeszéd Kiadó, Bp., 1991. Fordította: Dr. Schönberger (Székács) István 1945-ben)
Simonyi Károly: A fizika kultúratörténete (Gondolat Kiadó, Bp., 1978.)
Sören Kierkegaard: A halálos betegség (Koppenhága, 1849.) (magyarul: Göncöl Kiadó, Bp.,1993)
Szent Ágoston: Vallomások
Vélemények és viták: A kultúra fogalmáról (Kossuth Kiadó, Bp., 1980.)
Vörösmarty Mihály: Csongor és Tünde (Matura, Ikon Kiadó, Bp., 1992.)
Walter Kasper: Ami minden értelmet meghalad - Gondolatok a keresztény hitről (Herder, 1992.)
Melléklet 1.
Vallásos beállítottság a Nyugat országaiban
Forrás: A. Giddens: Szociológia (Osiris Kiadó, Bp. 1994.; 142. ábra, 461. oldal)
|
1. Hisz a halál utáni életben (adatok %-ban)
|
4. Hisz a pokolban (adatok %-ban)
|
Melléklet 2.
A történeti kereszténység és a posztmodern
felfogás összehasonlítása
|
Történeti kereszténység |
Posztmodern |
|
|
Minden létezés alapja és mércéje a személyes, transzcendens és változtathatatlan Isten |
Minden mehet I sten létéről nem tudunk biztosat mondani |
|
|
Ismeretelmélet |
Egy abszolút igazság van, amely megismerhető a kijelentésen keresztül. Az így megismert igazság a "mi igazságunk". |
Az igazságról nem tudunk abszolút (logocentrikus) kijelentést tenni. Így az igazság szubjektív, amely választható. Nem a "mi igaságunkról" teszünk kijelentést, hanem az "én igazságomról". |
|
Lételmélet |
Az embernek transzcendens hivatása van. Létét az Istenhez való viszonya határozza meg, mely független kortól, kultúrától. |
Az életet sokféle módon lehet élni. Választhatok magamnak életmódot, életcélt. Nem lehet tudni, hogy van-e transzcendencia, így az a fontos, hogyan éljük meg, hogyan éljük át az életet. |
|
Erkölcs |
Abszolút isteni mérték a tízparancsolat. |
Az erkölcs kultúrafüggő jelenség, nem változtathatatlan és örök. |
Jegyzetek
Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, 483. oldal) Othmann Spann: Vallásfilozófia kommentárjában [VISSZA]2. Vélemények és viták: A kultúra fogalmáról (Kossuth Kiadó, Bp., 1980.; 49. oldal) Martóti Andor: A kultúra új fogalma c. írásában [VISSZA]
u.o. 33. oldal, Ágh Attila: Humanizmus és kultúra című írásában [VISSZA] u.o. 28. oldal, Ágh Attila: Humanizmus és kultúra című írásában [VISSZA]5. Kulturális kisenciklopédia (Kossuth Könyvkiadó, Bp. 1986.; 737. oldal, vallás címszó, írta: Tomka Miklós) [VISSZA]
6. id.: Arno Anzenbacher: Bevezetés a filozófiába (Herder Kiadó, 1993., 30. oldal) [VISSZA]
7. Rathmann János: Idegen szavak a filozófiában (Kossuth, Bp., 1988.; 53. oldal, szekularizáció címszó) [VISSZA]
8. A. Giddens: Szociológia (Osiris kiadó, Bp., 460. oldal) [VISSZA]
9. A. Giddens: Szociológia (Osiris kiadó, Bp., 462. oldal) [VISSZA]
HVG 1994. szeptember 17., 84. oldal: Ki hogy hisz? Kérdőív a vallásosságról [VISSZA] Don Cupitt: Eltűnt istenek nyomában (Kultúrtrade Kiadó, Bp. 1997.; 9. oldal) [VISSZA]12. Boda László: Inkulturáció, Egyház, Európa (Mundecon Kiadó, Bp., 1994.; 19. oldal) [VISSZA]
13. Zsid. 11.3. (Református újfordítású Biblia) [VISSZA]
14. Szent Ágoston: Vallomások VI. könyv V.7. [VISSZA]
15. Francis A. Schaeffer: Aki Van (Harmat Kiadó, Bp., 1996.; 12. oldal) [VISSZA]
16. Luigi Giussani: A modern ember vallási tudat
a (Vigilia, Bp. 1994.; 20. oldal) Thomas Stearns Eliot: A szikla című művéből [VISSZA] Henri de Lubac: Isten útjain (Vigilia, Bp., 1985.; 9-10. oldal) Nüsziai Gergely: In cantica, 2. homilia, De mortuis c. művét idézve [VISSZA]18. 1. Jn. 5.20. (Szent Jeromos Bibliatársulat fordítása, 1997.) [VISSZA]
19. 2. Móz. 32.16. (Református újfordítású Biblia) [VISSZA]
20. Romano Guardini: Az újkor vége (Vigilia, Bp., 1994.; 24. oldal) [VISSZA]
21. Simonyi Károly: A fizika kultúratörténete (Gondolat Kiadó, Bp., 1978.;132-133.oldal) [VISSZA]
22. Walter Kasper: Ami minden értelme
t meghalad - Gondolatok a keresztény hitről (Herder, 1992., 20-21. oldal) [VISSZA]23. L.Gussani: A modern ember vallási tudata (Vigilia, Bp., 1994.; 25. oldal) [VISSZA]
Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp.; 155. oldal) [VISSZA] Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp.; 155. oldal) [VISSZA]26. R. Guardini: Az újkor vége (Vigilia, Bp., 1994.; 39. oldal) [VISSZA]
Léderer Emma: Egyetemes művelődés történet [VISSZA] Rabellais; idézett mű: L. Guissani: A modern ember vallási tudata (Vigilia, Bp., 1994.; 26. oldal) [VISSZA] E.H. Gombrich: A művészet története (Gondolat Kiadó, Bp., 1974.; 224. oldal) [VISSZA]30. Szemben a katolikus tanítással, amely a Szentírás tanítása mellett az Egyházi hagyományokat, értelmezéseket is elfogadja. [VISSZA]
31. Lendvai L. Ferenc: Protestantizmus, forradalom, magyarság (Akadémiai Kiadó, Bp., 1986.; 31-32. oldal) [VISSZA]
32. Henri de Lubac: Isten útjain (Vigilia, Bp. 1995.; 12. oldal) [VISSZA]
33. Immanuel Kant: Vallás a puszta ész határain belül (Gondolat, Bp., 1974.; 80. oldal, A felvilágosodás fogalma) [VISSZA]
Rene Descartes: Értekezés a módszerről (Kossuth Kiadó, Bp. 1991.; 28. oldal) [VISSZA] Rene Descartes: Értekezés a módszerről (Kossuth Kiadó, Bp. 1991.; 49. oldal) [VISSZA] Rene Descartes: Értekezés a módszerről (Kossuth Kiadó, Bp. 1991.; 50. oldal) [VISSZA] Dr. Pais István: A Marx előtti filozófia története (Tankönyvkiadó, Bp., 1988.; 144.oldal) Thomas Hobbes: Leviathán (Magyar Helikon 1970.; 576. oldal) c. művét idézve [VISSZA] Dr. Pais István: A Marx előtti filozófia története (Tankönyvkiadó, Bp., 1988.; 163. oldal) [VISSZA] A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat; Bp.; 244. oldal) [VISSZA] Dr. Pais István: A Marx előtti filozófia története (Tankönyvkiadó, Bp., 1988.; 180. oldal) Voltaire: Válogatott filozófiai írásai c. művet idézve; 96-97.oldal [VISSZA] Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat; Bp.; 251-252. oldal) [VISSZA]42. Plehanov: A vallásról (Kossuth, Bp., 1960.; 246. oldal) [VISSZA]
J.J. Rousseau: Társadalmi szerződés [VISSZA]44. Világtörténet képekben: Újkor, legújabb kor (Gondolat, Bp. 1975.; bevezetés 19.oldal, írta: Hanák Péter) [VISSZA]
45. Albert Camus: A lázadó ember (Bethlen Kiadó, Bp., 1992.; 129. oldal) [VISSZA]
46. Albert Camus: A lázadó ember (Bethlen Kiadó, Bp., 1992.; 139. oldal) [VISSZA]
47. Albert Camus: A lázadó ember (Bethlen Kiadó, Bp., 1992.; 145. oldal) [VISSZA]
48. Márkus György: Kultúra és modernitás ( T-Twins Kiadó, Bp. 1992.; 70. oldal) [VISSZA]
49. Felvilágosodás és forradalom (Alternatív Közgazdasági Gimnázium Alapítvány, 1994.; 168. oldal Mercier: Háború a vallás ellen c. írását idézve [VISSZA]
Dr. Pais István: A Marx előtti filozófia története (Tankönyvkiadó 1988., 188. oldal) [VISSZA] Dr. Pais István: A Marx előtti filozófia története (Tankönyvkiadó 1988., 189. oldal) [VISSZA] Dr. Pais István: A Marx előtti filozófia története (Tankönyvkiadó, Bp., 1988.; 189. oldal) [VISSZA]53. A. Camus: A lázadó ember (Bethlen Kiadó, Bp., 1992.; 159. oldal) [VISSZA]
Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp.; 314. oldal) [VISSZA] Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp.; 367. oldal) [VISSZA]56. G.W.F. Hegel: A szellem fenomenológiája (Akadé
miai Kiadó, Bp., 1979.; 42. oldal, Előszó) [VISSZA]57. A szellem fenomenológiájában így bírálja a felvilágosodást:
"Azelőtt gondolatok és képek áttekinthetetlen gazdagsága ékesítette egüket. Minden létezőnek jelentése abban a fényvonalban volt, amely az éghez kötötte; rajta siklott a pillantás, ahelyett, hogy ebben a jelenben időzött volna, túl ezen a jelenen, fel az isteni lényhez, ha lehet így mondani, egy másvilági jelenhez. A szellem szemét kényszerrel kellett a földi dolgokra irányítani és itt rögzíteni; s hosszú időre volt szükség, hogy azt a világosságot, amely csak a földöntúlinak volt sajátja, bevezessék abba a homályosságba és zavarosságba, amelyben az eviláginak értelme rejlett, s hogy a jelenvalóra mint olyanra irányuló figyelmet, amelyet tapasztalatnak nevezetek, érdekessé és érvényessé tegyék. - Most úgy látszik, az ellenkezőre van szükség; a lélek annyira meggyökerezett a földi dolgokban, hogy csak ugyanakkora erővel lehet azt föléjük emelni. A szellem olyan szegénynek mutatkozik, hogy úgy látszik, csak az isteninek általában szegényes érzése után eped a maga üdítésére, miként homokpusztában a vándor eped egy korty víz után. Ezen, hogy mivel elégszik meg a szellem, mérhető meg veszteségének nagysága." (Dr. Pais István: A Marx előtti filozófia története (Tankönyvkiadó, Bp. 1988.; ) [VISSZA]58. Dr. Pais István: A Marx előtti filozófia története (Tankönyvkiadó, Bp. 1988; 224.o.) Engels: Anti-Dühring, 25. oldalát idézve [VISSZA]
59. Dr. Pais István: A Marx előtti filozófia története (Tankönyvkiadó, Bp. 1988; 239.o.) [VISSZA]
60. Henri de Lubac: Isten útjain (Vigilia, Bp., 1995.; 15. oldal) [VISSZA]
61. Henri de Lubac: Isten útjain (Vigilia, Bp., 1995.; 20. oldal) Bakunyin: Dieu et l'Etat (Genf, 1882.) c. művét idézve [VISSZA]
62. Luigi Giussani: A modern ember vallási tudata (Vigilia, Bp.., 1994.; 28. oldal) [VISSZA]
63. Luigi Giussani: A modern ember vallási tudata (Vigilia, Bp.., 1994.; 28. oldal) [VISSZA]
64. Vörösmarty Mihály: Csongor és Tünde (Matura, Ikon Kiadó, Bp., 1992.; 16. oldal) [VISSZA]
65. Don Cupitt: Eltűnt Istenek nyomában (Kulturtrade Kiadó, Bp., 1997.; 115. oldal) [VISSZA]
66. Don Cupitt: Eltűnt Istenek nyomában (Kulturtrade Kiadó, Bp., 1997.; 112. oldal) [VISSZA]
67. A. Camus: A lázadó ember (Bethlen Gábor Könyvkiadó, 1992..; 65. oldal) [VISSZA]
68. A. Camus: A lázadó ember (Bethlen Gábor Könyvkiadó, 1992..; 65. oldal) [VISSZA]
69. Walther Kasper: Ami minden értelmet meghalad (Herder, 1992.; 24. oldal) [VISSZA]
70. Kulturális Kis-Enciklopédia (Kossuth Könyvkiadó, Bp.., 1986.; 571-572. oldal) pozitivizmus címszó, írta: R. Várkonyi Ágnes [VISSZA]
71. Márkus György-Tordai Zádor: Irányzatok a mai polgári filozófiában (Gondolat Kiadó, Bp., 1972.; 293. oldal) [VISSZA]
72. David Attenborough: Az élet erőpróbái (Park Kiadó, Bp., 1991.; 10. oldal) [VISSZA]
73. Charles Darwin: A fajok eredete Idézet A tudomány csodálatos világa című könyvből (Szerkesztette: Jack Meadows, Helikon Kiadó, Bp., 1990.; 149. oldal) [VISSZA]
74. Pierre Teilhard de Chardin: Az emberi jelenség (Gondolat Kiadó, Bp., 1980.; 301-302. oldal) [VISSZA]
75. "Félmillió esztendőre vagy tán egymillióra volt szüksége az életnek ahhoz, hogy az Élő-embertől a modern Emberig elérkezhessen - mi pedig már elvesztenénk reményünket, mert alig két évszázaddal utóbb, hogy a modern ember meglátott maga fölött egy magasabb rendű állapotot, még mindig az önmagából való kibontakozásért harcol? A távlatok mekkora tévedése volna ez itt... Minden látszat ellenére az Emberiség igenis haladhat (sőt számos jel alapján ésszerűen következtethetünk arra, hogy halad is) körülöttünk jelenleg is: ám ez csak igen nagy dolgok módjára történhet, azaz csaknem észrevétlenül." (Pierre Telihard de Chardin: Az emberi jelenség /Gondolat Kiadó, Bp., 1980; 315. oldal/) Itt jelenik meg az evolúció történelmi távlatainak átértékelődése a teilhardi teológiában. [VISSZA]
76. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp.; 349. oldal) [VISSZA]
77. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp.; 341. oldal) Lenin: Összes művei, Bp. 1963-1969. 18.kötet 116. oldalát idézve [VISSZA]
78. Kelemen János-Lendvai L. Ferenc: A marxista-leninista filozófia alapjai (Tankönyvkiadó, Bp., 1986.; 260. oldal) [VISSZA]
79. Kelemen János-Lendvai L. Ferenc: A marxista-leninista filozófia alapjai (Tankönyvkiadó, Bp., 1986..; 263. oldal) [VISSZA]
80. Henri de Lubac: Isten útjain (Vigilia, Bp., 1995.; 23. oldal) Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához (Marx és Engels művei, Bp. 1957., I. kötet; 378. oldal) című művét idézve [VISSZA]
81. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp., 358. oldal) [VISSZA]
82. lásd HVG 1998. január 10. szám 71-72. oldal Stephane Courtois francia történész elméletét ("A kérdés nemcsak az, jogos-e a két rendszer összehasonlítása, hanem hogy összehasonlításuk nélkül meg lehet-e érteni századunk történelmét.") [VISSZA]
83. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp., 359. oldal) [VISSZA]
84. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp., 370. oldal) [VISSZA]
85. Márkus György - Tordai Zádor: Irányzatok a mai polgári filozófiában (Gondolat Kiadó, Bp., 1972.; 35. oldal) [VISSZA]
86. Márkus György - Tordai Zádor: Irányzatok a mai polgári filozófiában (Gondolat Kiadó, Bp., 1972.; 38. oldal) [VISSZA]
87. Sören Kierkegaard: A halálos betegség (Koppenhága, 1849.) (magyarul: Göncöl Kiadó, Bp.,1993; 33-34. oldal) [VISSZA]
88. Sören Kierkegaard: A halálos betegség (Göncöl Kiadó, Bp.,1993; 34. oldal) [VISSZA]
89. Márkus György - Tordai Zádor: Irányzatok a mai polgári filozófiában (Gondolat Kiadó, Bp., 1972.; 40. oldal [VISSZA]
90. Márkus György - Tordai Zádor: Irányzatok a mai polgári filozófiában (Gondolat Kiadó, Bp., 1972.; 41. oldal [VISSZA]
91. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp., 443. oldal) [VISSZA]
92. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp.; 443. oldal, Fröhliche Wissenschaft 18. aforizmáját idézve) [VISSZA]
93. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp., 447. oldal) Nietzsche: Imígyen szólt Zarathustra című művét idézve [VISSZA]
94. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp., 445. oldal) Nietzsche: Imígyen szólt Zarathustra című művét idézve [VISSZA]
95. Nietzsche: Az Antikrisztus (Ictus Kiadó, Bp., 1993.; 8. oldal) [VISSZA]
96. Nietzsche: Az Antikrisztus (Ictus Kiadó, Bp., 1993.; 9-10. oldal) [VISSZA]
97. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp., 450. oldal) Nietzsche: Der Antichrist című művét idézve [VISSZA]
98. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp., 447. oldal) Nietzsche: Imígyen szólt Zarathustra című művét idézve [VISSZA]
99. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése (Szent István Társulat, Bp., 448. oldal) Nietzsche: A hatalom akarása című művét idézve [VISSZA]
100. Nietzsche halálának évében a következő szavakat jegyezte le Ecce Homo című írásában: "Végzetemet ismerem. Nevemhez egykor valami szörnyűségesre való emlékezés fűződik majd - emlékezés egy krízisre, melyhez fogható még nem volt a földön, a legmélységesebb lelkiismereti ütközésre, egy döntésre, amit minden olyan dolog ellen idéztem az emlékezetbe, amit addig hittek, követeltek, szentesítettek. Nem ember, dinamit vagyok." (idézet Weizsäcker: A német titanizmus című művéből /Európa Kiadó, Bp., 1989., 82. oldal/) [VISSZA]
101. Jean Paul Sartre: Mi az irodalom? (Gondolat Kiadó, Bp., 1969.; 176. oldal) [VISSZA]
102. Az egzisztencializmus (Szerkesztette: Köpeczi Béla, Gondolat Kiadó, Bp., 1972.; 342. oldal) Camus: Szüsziphosz mítosza [VISSZA]
103. Az egzisztencializmus (Szerkesztette: Köpeczi Béla, Gondolat Kiadó, Bp., 1972.; 345-346. oldal) Camus: Szüsziphosz mítosza [VISSZA]
104. Jean Paul Sartre: Mi az irodalom (Gondolat Kiadó, Bp., 1969.; 172-173. oldal) [VISSZA]
105. Oswald Spengler: A nyugat alkonya (az idézet helye ismeretlen) [VISSZA]
106. Művelődéselméleti olvasókönyv: Maróti Andor: Kulturális antropológia és az emberkép változásai (Pécs, 1995.; 42. oldal) [VISSZA]
107. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője (Párbeszéd Kiadó, Bp., 1991.) [VISSZA]
108. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője (Párbeszéd Kiadó, Bp., 1991.; 16. oldal [VISSZA]
109. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője (Párbeszéd Kiadó, Bp., 1991.; 25. oldal) [VISSZA]
110. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője (Párbeszéd Kiadó, Bp., 1991.;24. oldal) [VISSZA]
111. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője (Párbeszéd Kiadó, Bp., 1991.; 34. oldal) [VISSZA]
112. "Az illúzió nem azonos a tévedéssel, nem is föltétlenül tévedés... Illúziónak minősíthetjük bizonyos nacionalisták véleményét, amely szerint egyedül az indogermán faj képes kultúrát alkotni, vagy azt a hitet, amelyet csak a lélekelemzés döntött meg, hogy t.i. a gyermek szexualitás nélküli lény. Az illúziókra jellemző, hogy emberi vágyakra vezethetők vissza, e tekintetben hasonlítanak az elmegyógyászat téveseszméihez, de különböznek is ezektől, eltekintve attól, hogy a téveseszmék bonyolult szerkezetűek." (Sigmund Freud: Egy illúzió jövője Párbeszéd Kiadó, Bp., 1991.; 38. oldal) [VISSZA]
113. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője (Párbeszéd Kiadó, Bp., 1991., 45. oldal) [VISSZA]
114. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője (Párbeszéd Kiadó, Bp., 1991.; 49. oldal) [VISSZA]
115. Sigmund Freud: Egy illúzió jövője (Párbeszéd Kiadó, Bp., 1991.; 51. oldal) [VISSZA]
116. A tudomány csodálatos világa (Jack Meadows szerkesztésében, Helikon, Bp., 1990.; 209. oldal) írta: W.H. Brock [VISSZA]
117. Albert Camus: A lázadó ember (Bethlen Kiadó, Bp., 1992.; 169. oldal) [VISSZA]
118. "Hadd ismételjük meg: a holocaust semmiféle történelmi feltételekkel nem magyarázható meg, és okainak semmiféle szimultán összegzése sem határozhat meg semmiféle kielégítő végső okot. A holocaust nemcsak óriási ugrás volt a Gonoszba, hanem teljesen irracionális is." (Heller Ágnes: Az idegen Múlt és Jövő Könyvek, Bp., 1997.; 86.oldal) Ez az ugrás az irracionálisba jelzi a modern kor végét. Nem vált be a felvilágosodás "nagy elbeszélésének" jövőképe, az emberek képesek voltak egy olyan irracionális felé is megnyílni, mint a fasizmus. [VISSZA]
119. Albert Camus: A lázadó ember (Bethlen Kiadó, Bp., 1992.; 210. oldal) [VISSZA]
120. Albert Camus: A lázadó ember (Bethlen Kiadó, Bp., 1992.; 212. oldal) [VISSZA]
121. Albert Camus: A lázadó ember (Bethlen Kiadó, Bp., 1992.; 215. oldal) [VISSZA]
122. Művelődéselméleti olvasókönyv (Pécs, 1995.; 37-38. oldal) Maróti Andor: Kulturális antropológia és az emberkép változásai [VISSZA]
123. Művelődéselméleti olvasókönyv (Pécs, 1995.; 39. oldal) Maróti Andor: Kulturális antropológia és az emberkép változásai [VISSZA]
124. Demokrácia, Pluralizmus, Tolerancia Miskolci Nyári Egyetem (Német Népfőiskolai Szövetség, NEI. Bp., 1996.; 41. oldal) Borsányi László: A kulturális relativizmus, mint a megértés filozófiája c. írásában [VISSZA]
125. Forgács József: A társas érintkezés pszichológiája ( Gondolat-Kairosz, Bp., 1997..; 138. oldal) [VISSZA]
126. Pethő Bertalan: Poszt-Posztmodern (Platon, Bp., 1997.; 11. oldal) Pethő Bertalan: Posztmodernológia c. írása [VISSZA]
127. Heller Ágnes: Az idegen (Múlt és Jövő Könyvek, Bp., 1997.; 24. oldal) [VISSZA]
128. Jean-Francois Lyotard így fogalmazza meg a tudomány legitimációjának problémáját: "A tudomány mércéje alapján az elbeszélések többsége mesének bizonyult. Amennyiben azonban a tudomány nem korlátozódik hasznos szabályszerűségek megállapítására és az igazság keresésére, akkor a maga játékszabályait legitimálnia kell." (Jean-Francois Lyotard: Posztmodern állapot (Századvég Kiadó, Bp., 1993.; 7. oldal) [VISSZA]
129. Walter Kasper: Ami minden értelmet meghalad - Gondolatok a keresztény hitről ( Herder Kiadó, Bp., 1992.; 35. oldal) [VISSZA]
130. Márkus-Tordai: Irányzatok a mai polgári filozófiában (Gondolat Kiadó, Bp., 1972.; 350. oldal) [VISSZA]
131. Richard Appignanesi-Chriss Garalt: Nesze neked posztmodern (IKON, Bp., 1995.; 3. oldal) [VISSZA]
132. Almási Miklós: Anti-esztétika (T-TWINS - Lukács Archívum, Bp., 1993.; 217. oldal) [VISSZA]
133. Gond Filozófiai Esszéfolyóirat 92/2. Pethő Bertalan: Nyomozás (93. oldal) [VISSZA]
134. A posztmodern állapot Jürgen Habermas, Jean-Francois Lyotard, Richard Rorty tanulmányai (Századvég Kiadó, Bp. 1993.; 8. oldal) Jean-Francois Lyotard: A posztmodern állapot [VISSZA]
135. Richard Appignanesi-Chriss Garalt: Nesze neked posztmodern (IKON Kiadó, Bp., 1995.) [VISSZA]
136. Larry A. Hjelle-Daniell J. Ziegler: Georg Kelly: Egy kognitív személyiségelmélet - Tematikus szöveggyűjtemény a személyiséglélektan témaköréből. Szerkesztette: Galambos Katalin (JPTE Budapesti Tagozata TANORG 1996.; 261. oldal) [VISSZA]
137. Heller Ágnes: Az idegen (Múlt és Jövő Könyvek, Bp., 1992.; 38-39. oldal) [VISSZA]
138. A dekonstrukciót tekintik sokan a posztmodern ismeretelmélet módszerének, annak ellenére, hogy Jacques Derrida nem tartja magát posztmodern filozófusnak. Lásd. Gond Filozófiai Esszéfolyóirat 1992./2. 93. oldal [VISSZA]
139. HVG 1997. december 20. Gerlóczy Ferenc: Poszt-posztmodern vagy premicsoda? Nevesincs kor; 77. oldal [VISSZA]
140. Heller Ágnes: Az idegen (Múlt és Jövő Könyvek, Bp., 1997.; 41. oldal) [VISSZA]
141. Gond - Filozófiai Esszéfolyóirat 92./2. 92. oldal Pethő Bertalan: A nyomozás [VISSZA]
142. Mt.6.33. (Református újfordítású Biblia) [VISSZA]
143. Jean Paul Sartre: Existencializmus (Hatágú Síp Alapítvány, Bp.; 1991; 36-37. oldal) [VISSZA]
144. A már többször idézett Don Cupitt is valami hasonlót fogalmaz meg könyvében: "Ha csakugyan nincs egyetlen nagy igazság, amelyre egy eljövendő világméretekben közös vallási tudat épülhetne (posztmodern állapot), és még egyetlen nagy erkölcs sincs, akkor Nietzchének talán igaza volt abban, hogy az igazságok »illúziók, amelyek nélkül nem tudunk élni«. Igazság mindaz, ami felfokozza az egyén erejét, önbizalmát, vitalitását, és ilyen szubjektív igazság végtelen számú lehet. Ha pedig így áll a dolog, örömmel kell üdvözölnünk a háromezernél is több új vallási mozgalmat, az ezer New Age csoportot, a nagyobb felekezetek százszámra kialakult szektáit, amelyek virulnak és valósággal ellepik a nyugati társadalmakat. Ha hiteik javukra válnak, akkor ezek igaz hitek (egzisztencialista alapon); mivel nincs bárkitől független Igazság, és mindnyájan szabadon, tetszésünk szerint építhetjük föl világunkat, semmi alapunk a mások világát irracionálisnak nevezni. Virágozzék száz virág!" (Don Cupitt: Eltűnt istenek nyomában, A vallásosság jövője, Kultúrtrade, Bp. 1997.; 123-124.o) Cupitt a hagyományos vallások tarthatatlanságát hirdeti, s kiutat egy új világvallásban vél felfedezni, ami a régi hitek felbomlását fogja eredményezni. Mindez posztmodern alapon történik, azon az alapon, hogy nincs semmilyen alapunk arra, hogy valamit igaznak, vagy jónak tartsunk, ennek a gondolatnak azonban semmi köze sincs a kereszténységhez. [VISSZA]
145. Jn. 14.7. (Református újfordítású Biblia) [VISSZA]
146. Don Cupitt: Eltűnt istenek nyomában, A vallásosság jövője (Kultúrtrade Kiadó, Bp. 1997.; 10. oldal) [VISSZA]
147. HVG 1996. december 21. A történeti Jézus. Szentírásnak veszik? (111. oldal, írta: Gerlóczy Ferenc) [VISSZA]
148. Francis A. Schaeffer: Aki Van (Harmat Kiadó, Bp. 1996.; 74. oldal) [VISSZA]
149. Don Cupitt: Eltűnt istenek nyomában, A vallásosság jövője (Kultúrtrade Kiadó, Bp. 1997.; 46. oldal) [VISSZA]
150. L. Giussani: A modern ember vallási tudata (Vigilia, Bp. 1994; 21. oldal) Thomas Stearns Eliot: A szikla című művét idézve [VISSZA]
151. Erich Fromm: Birtokolni vagy létezni (Akadémiai Kiadó, Bp. 1994.; 17. oldal) [VISSZA]
152. idézet: Erich Fromm: Birtokolni vagy létezni (Akadémiai Kiadó, Bp. 1994.;) [VISSZA]
153. Francia A. Schaeffer így fogalmazta meg a kereszténység mai feladatát: "Meglátásom szerint tehát korunkban a kereszténység kihívásai közül az a változás a legjelentősebb, amely a tudáshoz és az igazsághoz vezető út mikéntjének, mibenlétének felfogásában következett be." (Francis A. Schaeffer: Aki Van, Harmat Kiadó, Bp., 1996.; 9-10. oldal) [VISSZA]