Géczi János
ALLAH RÓZSÁI
Terebess Kiadó, Budapest, 2000
A szerző köszöni Monok Istvánnak és Szörényi Lászlónak a
tárgyválasztáshoz nyújtott baráti segítségét.
S megköszöni Ivanics Mária, Kéri
Katalin és Tüske László értékes szempontjait és szövegjavaslatait.
A rózsák családja
mintegy nyolcvan millió évvel ezelőtt, a Föld északi félgömbjének középső-északi
részén alakult ki. Ezen a területen honosodott meg, itt élt, és egyes fajai
innen húzódtak délre úgy, hogy az elterjedés módosulásával a fajok kromoszómaszerelvénye
is megváltozott. A klimatikus viszonyok és a kromoszómaszám közötti összefüggés
jól megfigyelhető a rózsák módosulásának és terjeszkedésének vizsgálatával.
Ebből látszik, hogy természetes körülmények között az egyes fajok csak bizonyos
területeken váltak őshonossá. A rózsák bizonyos fajai legdélebben csak a mediterrán
éghajlati viszonyok között találják meg maguknak az alkalmas életkörülményeket.
Trópusi rózsa nincs: ez az oka annak, hogy a rózsák a Föld déli féltekéjére
csak az utóbbi néhány száz évben s az ember jóvoltából jutottak el. Az északi
félgömb valamennyi kontinensének rózsái hasonló környezeti és ökológiai igényűek:
fényigényesek, szárazságtűrőek - ámbár az oligocén kori kövületei, a legrégebbről
fennmaradt rózsafossziliák éppen egy nedvességkedvelő rózsa 32 millió éves maradványai.
A rózsafajok botanikai elkülönítése nehéz. A ma recens 120-200 rózsafaj szoros
rokonságot alkot. A fajok közötti természetes hibridizáció, a számos kisebb
mutáció eredményezi a család tagjainak nagyfokú változatosságát. Az európai
ember kultúrájába került rózsafajok száma azonban csak egy tucatnyi. A mediterrán
kultúrák által beemelt a Rosa canina, a R. gallica, a R. alba, s talán a R.
centifolia és a keleti eredetű R. damascena - feltételezik, hogy az első használatba
vont rózsafaj géncentruma a Kaukázus vidékén lehetett. E rózsák évente egyszer
virágzanak, sziromleveleik színe a (R. gallica kivételével) a rózsaszín különböző
változata. A ma közismerten nevelt valamennyi kerti rózsa nyolc ázsiai eredetű
fajnak a kettő vagy több variációjából eredeztethető: ezek - a damaszkuszi rózsa
mellett - a R. chinensis, a R. foetida, a R. moschata, a R. multiflora, a R.
odorata, a R. rugosa és a R. Wichuraiana. Az ázsiai eredetű fajok között vannak
a sárga virágúak, a többször vagy állandóan virágzóak és a kúszó jellegűek.
A keleti - kínai, indiai - kultúrák klasszikus rózsái közül négyet azonosítottak,
ezek egyike sem került be Európába az újkor kezdetéig. A R. multiflora, a R.
chinensis (=indica), a R. Banksiae és a R. laevigata orvosi fölhasználása Kínában
i. e. 4. századtól látszik bizonyítottnak. E gyógyszerek ismerete azonban nem
került be Európába, amint a korabeli rózsák sem jutottak el földrészünk kerti
gyűjteményeibe. A rózsa először a kisázsiai mediterrán civilizációban, s onnan
kiindulva a Földközi tenger menti területeken, majd a teljes mérsékeltövi Európában
is jelentős lesz: az európai és az ázsiai ember kultúrájába annyira beépült,
hogy attól szinte elválaszthatatlanná vált. A ninivei ékírásos táblák orvosi
feljegyzési, sokak szerint már tartalmaznak adatokat a rózsáról - de ez épp
úgy további bizonyítékokra vár, miként Szíria, Frigia, Egyiptom népeinek rózsaismerete.
Ugyanakkor ebben az időszakban alakulnak ki azon jelképi és köznapi-gyakorlati
növényhasználati módok, amelyek révén aztán később az addig ismeretlen növényeket
is emberi alkalmazásba vonják. A tápanyagforrás növényi jellegében s az azzal
összefüggő medicinális és higiéniai eljárásokban és technológiákban nyilvánvaló
hasonlóságok léteznek a korai mediterrán civilizációkban, s ugyanúgy fellelhetőek
azonosságok és párhuzamosságok a mítoszokban, a kultuszokban és rítusokban.
Így például itt alakul ki a koszorú és az illatos anyagok használata - s ennek
a változatos módjai fogadják hamarosan magukat a rózsafajokat is. A rózsa és
a rózsaeredetű illatszerek kis-ázsiai elterjedését feltehetőleg a perzsa növénykultúrának
köszönheti: e kerteknek, illetve a benne található fajoknak egyszerre volt táplálékadó-,
egészségügyi és vallási funkciójuk. Egy-egy növénynek több okból való használata
elősegíti a faj termesztésben maradását. A rózsák európai megjelenését egy knósszoszi,
i. e. 19-17. század között készült freskó ábrája bizonyítja, a rózsaolaj első
használatára az i. e. 13-12. századi püloszi feljegyzések utalnak. Az iszlám
kultúrája a rózsát a meghódított perzsáktól, valamint a muszlim világbirodalomhoz
csatolt jelentős hellenisztikus hagyományokat megőrző nyugat-ázsiai és észak-afrikai
népektől vette át. Az antik mediterráneumnak és a muszlim kalifátus fennhatósága
alá tartozó területeknek azonban csak egyetlen közös rózsája volt. Ez a R. damascena
- a damaszkuszi vagy olajrózsa.
(Amit, másfelől, Európa nagyobb részén egészen a középkor végéig nem is ismernek.)
1999. november 10.
A muszlim rózsakultusz alapjai
Miután a 7.
évszázadban Perzsiát elfoglalták a muszlimok, s véget ért a Szászánida Birodalom,
a karavánutak mentén elterülő, valamint a palotákat övező növénygazdag, zárt,
oázisszerű perzsa kertek sokasága nemcsak elkápráztatta a pusztalakó, nomád
népet, hanem annak lehetőségeire is ráébresztette. A hatalmas muszlim birodalom
az öntözőműveken és a gondos talajművelésen alapuló, az e területen honos zöldségben,
gyümölcsben és dísznövényben gazdag évezredes keleti kertkultúra örökösévé és
terjesztőjévé vált. Ez a birodalom egyként alkalmas volt arra, hogy az elfoglalt
területek növény- és kertészeti ismereteit egyesítse és homogenizálja, s összeköttetést
jelentsen olyan távoli földrajzi pontok között is, mint az Ibériai félsziget
és India. 636-tól elkezdődött a perzsa népesség iszlamizálódása, amely először
az Omajjádok, majd az Abbászidák kalifátusának fennhatósága alá került. Néhány
évszázaddal később, Európa nem egy helyén, s nemcsak muzulmán területeken, perzsa
kertészekre bízták a kertek kialakítását.[1]
A hódító háborúkat követő békésebb időkben az ismét fölhasznált vagy újból ásott
csatornák által biztosított vízzel a keleti hagyományokra alapozva pompás, új
kertek létesítésére nyílt lehetőség. Ezek a kertek, akár a kalifák, akár a kevésbé
tehetősek palotáinak környékén jöttek létre, jóllehet írott adat nem maradt
szerkezetükről, a régészeti föltárások tanúsága alapján udvarkertek voltak.
Nagyon nagy méretű területüket épületek fogták egybe, vagy kerítés övezte, a
tájra rálátást csak a tulajdonos tudta biztosítani. Szerkezetüket meghatározta,
hogy egyetlen tengelyük volt, s a kerteket négy egyenlő részre osztotta a négy
paradicsomi folyónak megfelelő négy vízmeder. Középen díszes kioszk vagy kút
állt, területüket hosszú, keskeny, friss vízzel telt medence szelte át. Az utakat
kőlapok borították, a mélyített virágágyakat kőszegéllyel kerítették el, a fák
közötti szabad tereken futónövények alkottak lugast, s így valóban más hatást
keltettek, mint az európai kertek.
A tulajdonos,
kertjének egy kitüntetett pontjára telepedett le, s mindenek előtt a kertnek
érzékszervekre kifejtett hatását és a meditációt biztosító lehetőségét használta
föl. De nem volt ismeretlen a termeknek a kert virágzó növényeivel való díszítése,
miként a kerti növények némelyikéből előállított illatszerekkel - mint a rózsa-
és az ibolyaolajjal - való légfrissítés sem[2]. A kertek szerkezetének
kialakulása ugyanúgy, mint a keresztények hortus conclususa esetében, Salamon
király énekének értelmezésére vezethető vissza. De amíg a keresztények kertelképzelése
az ideális idomot idézi, tehát kör alaprajzú, a muszlimok kertje, világképük
számos elemének megfelelően négyszegletes.
De nem csupán a muszlim kertek, hanem a mauzóleumok is a Paradicsomról való
elképzelés alapján szerveződnek: ehhez az előképet a Korán 47. szúrájában találjuk
meg: "A Paradicsom, ahová bejutásra az istenfélők ígéretet kaptak, ekképpen
fest: vannak benne nem-poshadó vizű patakok, mások tejjel folynak, amelyeknek
az íze nem változik és vannak borral folyó patakok, ami gyönyörűsége az ivóknak
és vannak tisztított mézzel folyó patakok. Mindenféle gyümölcsük lesz benne
és megbocsátás az uruktól."[3] Tudható továbbá, hogy a Paradicsom
fáktól árnyas (4:57), egy pálma tövében folyó is ered, környékén a boldogok
időznek (11:108), s az odajutottak szolgálatára "örökifjú fiúk" és "nagy szemű
hurik" vannak (56:17-22) a tövis nélküli fák alatt. E részletben benne foglaltatik
a muszlim és a keresztény zárt kert közötti lényeges különbség is. A Koránban
foglaltak szerint alakították ki a muszlim kertet, amely így, elvileg az égi
kert tükörképe lett. A kellemes, hűs hely fő funkciójaként alkalmat teremtett
a hívő számára, hogy hosszas meditáció során kapcsolatba lépjen Alláh paradicsomi
környezetével. De funkcióihoz tartozott az örömszerzés is: erre szolgálnak a
nagyszemű leányok és az örök ifjak.
A Korán (miként a történetei kialakításában szerepet játszó Biblia sem) nem
említ botanikai értelemben vett rózsát. Csupán rózsára utaló, távoli hivatkozás
található benne, amikor a kettéhasadt eget Mohamed akként jellemzi, hogy az
"rózsás lesz, mint a karmazsin bőr" (55:37). A rózsa színét a halvány piros
megjelölésére használták, ez a mediterrán kultúrákban már korán meghonosodott
s az utód kultúrákban is tovább élt. A muszlim kert a Koránban ígért Paradicsom
előzetes, földi élményével kecsegtet. A külső világtól termetes falakkal elzárt,
vízgazdag, ráadásul friss víztől hűvös, ártalmas növényektől mentes, illatos
virágú és tápláló gyümölcsű fáktól árnyékos kert - egy nomád részére ez a csoda
és kényelem birodalma. Alkalmas környezet a Korán illő megismerésére.
Ebben a kertben azonban nemcsak a muszlim hagyományban már megnevezett növények
fordulhatnak elő; azok, amelyek - mivel a megnevezés következtében idővel jelentősek
lettek - az ember és Alláh szimbolikus kapcsolattartásának eszközeivé váltak.
Az ember számára hasznot - árnyékot, illatot, kellemet kínáló növények is élnek
itt, például a koronájával hűs, napfénymentes helyet biztosító platán, avagy
az orvosságot szolgáltató sokféle herba. Ámbár nehéz a különböző feladatok ellátására
szolgáló növények használatba vételének okai között éles különbséget tenni,
hiszen az illatozó virágú és ehető termésű mandulafák s egyéb (általában kettős
hasznú) növények nem szolgálják-e Mohamed próféta elképzelését a mennyországról,
s az illatuknak, termésüknek nem az-e a feladata, hogy a Paradicsom édes harmóniáját
előlegezzék? Ilyen értelemben az iszlámban - mint a kereszténységben is - a
természet bármely eleme vagy annak bármiféle megnyilvánulása jelképpé válhat.
Aminek az a következménye lesz, hogy az egyes növényfajok s ezek ábrázolásai
Alláhra emlékeztetnek.
A rózsa, annak ellenére, hogy nem szól róla a Korán, a későbbi írott és képi
források utalásai szerint már korábban is kiemelt fontosságú növénnyé válhatott
a muzulmánok számára. Ebben föltétlenül közrejátszott a nomád arabok természet
értékelése, a mediterrán civilizációkban gyakorolt élőlényhasználat számos formája,
a perzsáktól és a szírektől örökölt kertkultúra, amelynek növényei között ott
volt a rózsa. A muszlim civilizációban az elsődleges forrás, a Próféta tanításait
összegyűjtő Korán mellett másodlagos forrás a Mohamed szavaira és tetteire vonatkozó
hagyomány, az egységes képet kevésbé sugárzó hadísz, melyet Mohamed társai gyűjtöttek
össze. Ennek töredékeiben már szerepet kap a rózsa. Bár a Próféta tanításait
illetve életeseményeinek krónikáját a vallásalapító halála utáni két évszázad
vallási-politikai vitái módosították, ezek a módosítások nem terjedtek ki olyan
viszonylag kisebb jelentőségű hagyományelemekre, mint például a rózsa teremtésével
kapcsolatos elképzelés. A hagyományok egybehangzóan azt állítják, hogy a rózsa
teremtésére Mohamed csodálatos Égi utazásán került sor. Azaz, hogy a rózsa Mohamed
szemöldökéről legördülő izzadságcseppből keletkezik.
"A fehér rózsa az Égi utazáskor fakadt az izzadságomból, a piros rózsa Gábriel
verejtékéből ered, míg a sárga al-Búráqból"[4] - mondja az
enciklopédista asz-Szujútí (mh.: 1505) szerint Mohamed. Máshol Mohamed így jellemzi
magát, s ezzel a rózsa kitüntetett helyzetét is megindokolja "Én a szultánok
királya vagyok, a rózsa pedig az édes illatú virágoké, ezért egymáshoz méltóak
vagyunk."[5]
Mind az isteni eredetre, mind a rózsa és illóolaja tulajdonságaira, mind pedig
a fárasztó út (a nomád részére: munka) jutalmazására való utalásokat megtaláljuk
az iszlám tudósainak, költőinek, s főként a misztikusainak, a szúfiknak munkáiban.
Kétségtelen azonban, hogy nem csupán a rózsaolaj, az 'itr', de valamennyi illatszer
használatát prófétai tanítás részeként őrzi a muszlim hagyomány.
A rózsa és a Próféta kapcsolata indokolja e növény, s több származékának kultikus
felhasználását. De a kert, amelyben többek között a (mindenféle célra felhasználható,
és számos jelkép részét képező) rózsa is megterem, szintén szakrális okból válik
jelentőssé a muszlimok számára.
Penelope Hobhouse a muszlim kert szimbolikáját elemezve a sajátosságok közé
sorolta a művelés alá vont - négyfelé osztott - terület már említetett négyszögletes
voltát. A derékszögben elhelyezkedő csatornákat a perzsa eredetű öntözőművek
elhelyezésével rokonítja, de a négyes számnak muszlim kozmológiai jelentőséget
is tulajdonít. Az egymás mellett fekvő négyszögek a változó természet gazdag,
egymásra törvényszerűen következő megnyilvánulásai - állítja -, így válhatnak
ezek a kertek a biztonságba, a szépségbe, a hitbe való elmerülés tereivé, az
univerzum megértésének helyeivé is.
Csupán a többszörösen összetett funkciójú kert biztosíthatta azt, hogy e kertkultúra
évezreden keresztül alapjaiban képes volt változatlan maradni.[6]
S mert e kert helyet biztosít a rózsáknak is, a napról napra illatozó, színes
virágú élőlény jelképet kínál föl a hívő muszlimnak Alláh szeretete felé való
közeledéshez.
A víz felhasználására épülő, szimmetriát mutató, geometrikus elrendezésű, zárt
kertekben a medencének, a vályúknak, a szökőkutaknak, a megfelelően kialakított
falak között vagy termekben futó víz hangjának, mozgásának és fodrozódásának
saját jelentése van, s persze a víz a növények növekedéséhez is szükséges. Ilyen
szerkezetű kert korán készült, de hogy milyen növényeket használt a muszlim
világ a kertépítésben, arról először viszonylag későn, egy 1050-ből származó,
al-Bírúní-féle lista kínál tájékoztató adatot. A listán megtalálhatóak természetesen
Dioszkoridész és Plinius növényei - de sok új változatú rózsa is, az egyes és
a dupla sziromkoszorús fehér, sárga, mélyvörös és fekete, rózsaszínű és pézsmarózsák.
A muszlimok növényeinek nagyobbik része, klimatikus okokkal magyarázhatóan,
megegyezik a mediterráneum népeinek növényeivel. Az e növényekről szóló görög
és a bizánci ismeretek (a 8. századtól, amikortól a bagdadi uralkodók arabra
fordíttatják az ősinek sejtett, leginkább orvosi tudást, de értelemszerűen botanikai
ismereteket is nyújtó szövegeket) szabadon fölhasználhatóak voltak, s azok átszármaztatásában
keresztény és zsidó tudósok is részt vettek.
A muszlimok rózsatermesztését erősíthette, hogy a letelepedést, s így a föld-
és kertművelést vállaló, de a mezőgazdasághoz hagyományosan nem nagyon értő
arab népesség agronómiai, kertészeti, medicinális tudása is kialakult. A kertészkedés,
s benne a rózsakertészkedés az iszlám előtti mezopotámiai (nabateus) valamint
a görög-római hagyományokban is előkelő helyet foglalt el. A jelentős arab
agronómiai ismereteket feldolgozó irodalomban döntő szerepe volt Ibn-Vahsija
Nabateus mezőgazdaság c. munkájának, amit 900 körül állított össze, s amelyben
a mezőgazdaság hiteles eljárásait mágikus receptek bemutatásával keverte össze,
és kiemelkedően fontos jelenségként ismerteti az illóolajos növények állati
szervezetre tett hatását.[7] A keleti előképeket gazdagon mutató,
az Ibériai félszigeten, a 10. században, tehát a viszonylag későbbi muszlim
időben létrejött asztronómiai-agronomikus-liturgiai Córdobai kalendáriumban
kitüntetett szerephez jut a rózsa, és e szerepét e sokféle hagyomány együttesen
alakította ki.
A kertek növényei egyszerre szolgálták a paradicsomi képzetek kialakítását és
a mindennapi szükségletek kielégítését.
A rózsa, amelyet Claude Cahen a festék- és illatanyagot szolgáltató növények
közé sorol[8], inkább tekintendő az utóbbinak. Mint minden
illóolajat tartalmazó növényt, ezt is erdőn-mezőn gyűjtötték, vagy a kertekbe
telepítették. De mert az állami birtokokon szerte elterjedt a nagyüzemi ültetvényes
gazdálkodás - Irakban épp úgy, mint Egyiptomban, vagy Ibériában - kialakult
a festék- és illatanyag-termelés eme módja is. Az illatszerek alapanyagát adó
növények legelső termesztő területeként Iránt ismerik.[9]
A rózsa kerti dísznövény is. Mint minden díszítésre szolgáló növényt (nem mint
a gazdasági hasznúakat - mint a kender, az indigó, a sáfrány vagy éppen a spárga)
egyesével palántázták szét a saját ágyásába, úgy, hogy az ágyás széléről még
ápolható legyen, s lehetőleg megmaradhasson természetes megjelenése. A tövenként
való ültetés tette lehetővé, hogy a kert központi részén álló pavilonból gyönyörködni
lehessen a külön-külön álló növényekben - ezek a kertek egyébként sem engedték
meg a táj szemlélését, hiszen lényegükhöz tartozott az attól való elzárkózás.
Az egyedi ültetés mellett a rózsával befuttatott lugasok is a muszlim kertekből
kerülnek át a keresztényekhez.
Az Ezeregyéjszaka meséinek rózsáiról
Lassan alakult
ki a véletlenek és a csodák meghatározta élettörténetek tárháza Az Ezeregyéjszaka
meséinek (Alf lajla va-lajla) gyűjteménye. A gyűjtemény végleges formája, amely
leginkább az iszlám vallású népek korai történeteiből alakult ki, a 16. század
kezdetére állt össze. Alapját az a perzsa anyag adja, amelyet a 8. században
Ezer meseként ismernek, s amelyet középperzsa (pehlevi) nyelvből fordítanak
arabra, a muszlim kultúra történeti-kulturális munkáinak nyelvére. A korai muszlim
hagyomány nem tesz éles műfaji különbséget a vallás, a tudomány és a tulajdonképpeni
irodalom között. A vallási, tudományos és irodalmi munkák gazdag motívumrendszerében
azonosságok és átfedések adódnak. Ez különösen szembeszökővé válik a 10. sz.-ban
tartó folyamatok révén, amikor a kibontakozó muszlim reneszánsz írásbeliség
rögzíti az udvari magas kultúra (az iszlám tudományok, a filozófia és a műveltség-irodalom)
"tiszta arab nyelvét", (tudományos illetve pszeudotudományos beszédmódját) és
ezzel elválasztja a műveltség alacsonyabb szintjére helyezett népies irodalomtól,
valamint a különböző etnikumhoz kötődő vallási-politikai mozgalmakban az írásbeliségbe,
az irodalomba emelkedő helyi nyelvektől (újperzsa). Az udvari kultúrából száműzött,
a kontinenseken áthúzódó muszlim birodalom több pontján is elevenen élő és virágzó
népies irodalom gyűjteménye Az Ezeregyéjszaka meséi.[10]
A középkori arab nyelvű népi mesegyűjteményben épp úgy megtalálhatóak az ind-perzsa
miként az egyiptomi vagy a később bekerülő török (s a muszlim területekkel határos
vagy a helyi, de régebbi kultúrákból eredeztetett - óegyiptomi, ókori mezopotámiai,
valamint a keresztény és zsidó) elemek, s kialakulását a népi hagyományok csakúgy
meghatározták, mint az összeállítók, a kalifa udvari hivatalok politikai-kulturális
törekvései.
Az Ezeregyéjszaka meséinek anyagában azonban két valóban arab réteg is meghúzódik,
a 9-10. századi bagdadi kereskedőtörténetekhez kapcsolódó Szindbád-mesék és
a szókimondásukról ismert szerelmi fabulák valamint a 11. század után készült,
tréfásabb hangú, erotikus és természeti elemekben bővelkedő kairói történetek.
A rózsának illetve a rózsás jelképeknek a felhasználásával leginkább a korai
szövegekben találkozunk, a táplálkozási, a medicinális-higiéniai és kultikus
jelleggel, ámbár mindezek nem annyira a növény természeti előfordulásához, mint
inkább illatanyaga használatához kötődnek. Kétségtelen, hogy az illatszerek
biztosabb (és nagyobb!) értéket képviseltek, mint a könnyen hervadó szirmú
virágok.
Az Ali Baba és a negyven rabló meséjében a szegény testvér, mikor bejut a haramiák
kincsének rejtekhelyére, egymás után sorra fedezi föl az értékeket. "Végül a
fűszerek, tömjének és illatszerek csarnokába ért, ahol az illatok árja a levegőt
általjárja. Áloé- és mósuszfelleg csapja meg, mint édes lehelet; ámbra, pézsma
jó illata egész valóját áthatja, naddnak, rózsavíznek bája részegítőn hullik
rája; sáfrány meg tömjénféle finoman árad feléje."[11]
Átható szaga az, ami miatt a rózsát oly gyakran megnevezik: az illat révén fontos
a lakomák ételeiben és italaiban, vagy bármilyen együttlétkor, a jó közérzetet
kívánó összejöveteleken vagy szerelmi találkákon, a tisztálkodásban, a csábításban
vagy éppen a köznapi egészségügyi eljárásokban akár egy palotában, egy kertben,
vagy a Paradicsomban.
Az illathasználatra példa az a részlet, amelyben a bagdadi asszony, lakomára
készülvén olajat, bort, gyümölcsöt és zöldséget, húst és édességet vásárol a
piactér különböző kereskedéseiben, majd "megállt az illatszerárusnál, és vett
tőle tízféle illatszert, rózsavizet, narancsvirágvizet és egyebeket..."[12]
Ugyanerre példa a szövegben szerepelő vers is, amely a mulatságnak érzékszervekre
kifejtett hatását emeli ki. Itt hivatkoznak a szaglásra, s a virágillatokra:
"Ha kedved féktelen s mulatni vágyna már,
Négy eszköz kell ahhoz: lant, hárfa, síp, gitár.
És kell, hogy közbe négy szellemkéz hintsen ott
Viola, szegfű, rózsa és mirtuszillatot."[13]
(Vajkay Lajos fordítása)
A rúkth-madár
által a negyven lány kastélyába került koldus, különös kertekre bukkan új lakhelyén:
s az egyik, amint azt leírja: "olyan volt, mint maga a Paradicsom. Kertre nyílt,
gyümölcs alatt roskadozó, zöld fákkal, melyeknek minden ága terhe alatt rengett,
a kertnek friss zöldje fölött hűvös szellő lengett, ezer madár csattogva zengett,
dalukból Alláhhoz hálaszó csengett; a pázsitot csergő patak szelte, a légben
édes illatok szálltak szerte. Gyönyörködtem az almában, amelynek egyik fele
piros, mint a szerelmes leány arca, másiké sárga, mint a félénk, bánatos szerelmes
ifjúé, megcsodáltam az illatos birsalmát, a rubinszín játszó szilvát... Másnap
benéztem a másik helyiségbe: ott pálmákkal beültetett tágas tér tárult elém;
a rózsa, a jázmin, henna, nárcisz, ibolya, kamilla és liliom közt patak folyt:
a bűvös illat megrészegített."[14]
A szívesen látott vendéget, akit a tehetős vendéglátónak egyébként paradicsomi
körülmények megteremtésével is illik megtisztelni, s kellő gazdagsággal kiszolgálni,
az étkezést követő tisztálkodáshoz illatos vízzel szokásos kínálni. A keresztény
sáfár első szerelmi találkájáról, a társalkodás előtt történtekről így számol
be: "Ekkor elém tették a mosdótálat és a kancsót, megmostam kezemet, aztán rózsavízzel,
pézsmával illatosítottuk magunkat, és megint beszélgetni kezdtünk."[15]
De ehhez hasonlóan drága szerek használata jellemzi a nászéjszakára való előkészületet
is - "Asztalokat hoztak be, azokon ételeket, köztük egy tál zirbádzse is volt,
megcukrozva, mósusszal szagosított rózsavízzel leöntve, benne sült szárnyas
és különféle egyéb belevaló, ami az ember eszét is megzavarja."[16]
- amint arról a konyhamester férj beszámol. A rózsaillat szerelmi találkára
való felkészítésben játszott szerepére máshol is találunk bizonyítékokat a műben:
a mesélő borbély második bátyját, akit már meztelenre vetkőztettek, rózsavízzel
hintik meg a szolgaleányok.[17] Máshol a fürdőző király vizébe
is rózsavizet öntenek, amelytől őt gyönyörteli érzések kerítik hatalmába.[18]
A rózsavíznek - mint bármely egyéb erős szagú szernek - az ájult ember fölkeltésében
is szerepe volt. Rózsavízzel támasztja föl anyja az elalélt Aladdint, amikor
a fia "a földre rogyott. ... Lélekjelenlétét azonban nem vesztette el; fia segítségére
sietett, rózsavizet fecskendezett arcába..."[19] Eszerint a
legszegényebb és legnyomorultabb pária életében is szerephez jutott ez az anyag.
De a gazdag is bőséggel használja, mégpedig ugyanabból a célból. A fönséges
ételeket hozó lámpahordozó-szolga látványától elvágódó Aladdin anyját szintén
rózsavízzel élesztik föl.[20]
A rózsaillat mellett elhanyagolható a rózsa egyéb - biológiai - tulajdonságára
való hivatkozás: kivéve a színét - mégpedig a pirosságát - és az üde szépségét.
A rózsa közvetlenül a test egy részének a minőségjelezőjévé válik: az arcnak
az orr és a száj melletti részét jellemzik vele, s csakis az ifjakét. Azokét,
akiket szerelemre termettnek akarnak látni vagy láttatni - legyenek bár földi
teremtmények vagy a Koránban leírt mennyország nagy szemű, szerelmi szolgáltatásokra
kész hurijai, s fiatal férfiai.
Az ifjú arca, a szexuális vágy és a mennyország képzete együttesen idézi fel
a rózsát, s oly sok esetben azonos jelentésűvé is válik. Mindekkor megmutatkozik
az a mód is, miként ömöl egy összetettebb jelképbe többféle - korábban keletkezett
és kiegyénültnek látszott - tartalom.
A következő mondatban a rózsa színe ad jellemzést: "...hirtelen egy ifjú furakodott
át a sokadalmon, rajta díszes, finom ruha, arca szép, mint a fényes holdsugár,
szeme éjsötét és csillogó, homloka, mint a tiszta hó, rózsapiros a két orcája..."[21]
A rózsapiros, mint a piros szín egyik pontosan megnevezhető és hivatkozható
változata - természetesen - máshonnan is ismert. A jujuba-piros textilfesték
mellett Az Ezeregyéjszaka meséi is megemlékezik róla.[22]
Rózsa szépségéhez hasonlítja a szerelmes ifjú a szultán káprázatos és igéző külsejű lányát is, akihez minden vágya hajtja: "...arca olyan tündöklő szép volt, mint drágagyöngy vagy a naptól sugárzó égbolt. Olyan volt, mint ahogy azt a költő, a hozzája hasonló szépségről szólva, megénekelte:
Bűvös, sötét szemén villámló fénysugár,
Az ő orcáin nyílik a legszebb rózsaszál."[23]
(Vajkay Lajos fordítása)
Az arc rózsaként
való látása, rózsaként való leírása a muszlim irodalom egyik népszerű toposza.
Eredetileg ez a toposz a keleti művekben jelenik meg, és talán korábbi hagyományokat
követ, de jól megfigyelhetően komoly szerepet játszik a nyugati muszlim (mór)
kultúrában is.
A botanikai alapokra épülő hivatkozások illetve jelképek megerősítik azokat
az egyéb adatok által alátámasztott ismereteket, hogy a rózsáknak minden muszlim
napi életében jelen kellett lenniük, s a növényt - mégpedig azt a változatát,
amelyben a többihez képest nagyobb az illóanyag mennyisége - intenzív növénykultúrában
kellett, hogy neveljék. E növénykultúrára a kézművesipar, a rózsavíz illetve
a rózsaolaj előállítása épült, s az értékes kivonatok az illatszer-kereskedelem
tárgyaivá válhattak. E szerek aztán előállítási helyükről messze vidékekre is
elkerültek a karavánok jóvoltából.
A rózsa illetve a rózsajelképek használatához maga az iszlám vallás teremtette
meg a befogadó közeget - s ugyanolyan lassú folyamatokban zajlott le a beépülés,
mint azt pl. a kereszténység élőlényekhez kötődő szimbólumainál is többször
kimutatható.
Hiszen az iszlám, a Korán értelme szerint, a közösségi életet fontosnak tekinti.
A másik ember, akár nő, akár férfi tiszteletben tartása alapvető elvárás. Továbbá,
a gazdagság átadásával a gazdagságról való lemondással (mint az alamizsna, a
zakát egyik formájával), a vendéglátás minden formája szolidaritás is. A dús
vendégség egyszerre fejezi ki a vendéglátó tehetősségét, nagyvonalúságát s azt,
hogy a vendéget igyekszik paradicsomi állapotba juttatni. A paradicsomisághoz
illőek a mennyei rózsaillatok éppúgy, miként a mennyei lány (vagy fiú) szolgák,
akik szexuális szolgálattevők is, hiszen például a korai muszlim civilizáció
még megengedte a befogadott vendég ilyen - a vallásjoggal persze szabályozott
- megajándékozását.
A nemiség szabad tárgyalása szintén az iszlám emberfelfogásából következik,
abból, hogy az élet minden területére kiterjedő vallásjog a szexuális életet
önmagában nem tekinti bűnnek, inkább az isteni akarat beteljesítésének, miként
a nőt sem tekinti - nemiségében - a férfinak alávetett személynek.
Rituális alap látható a tisztálkodási eljárásokban is, az imát gondos higiéniai
eljárások előzték meg, amelyben az illatszereknek is jut(hat) szerep.
A tágan értelmezett alamizsna, a Korán túlvilág-képzete, s az emberről, a vendégről,
s a férfi és a nő földi-égi boldogságáról és a szexualitásról megfogalmazott
toleráns muszlim nézetek alapozzák meg, hogy a fölhasznált rózsa és rózsaszimbólumok
világias megjelenésűek lehetnek (a korszak keresztény rózsaszimbólumaihoz képest
pedig még inkább azok) - s köztük már a 9-10. században ott lehetnek az olyan
jelképek is, amelyek a rózsa szépségét, illetve a rózsa által a szépségre való
rámutatást teszik lehetővé.
Az Ezeregyéjszaka meséiben a legtöbbször előforduló szám a négyes. Négy asszony,
négy élvezet, négy sarokra épült épületek: mindez az iszlám kozmológiának négy
minőségére hivatkozik. Az iszlám kert négyszegletes, a salamoni Énekek énekének
kertjét is így képezték le, amelyben négy folyó folyik, négy világtáj alkotja
- központjában a paradicsomi, édes illatú környezetet élvezi a hithű muszlim.
A négyes szám kedveléséből következik, hogy bizonyos ábrázolási helyeken, amikor
növényi formák mutathatók ki, a virágszerű formák között számos a négyszirmú.
Miként a mezopotámiai maradványoknál, ahol a díszítő mintázatok rozettái 3,
4, 7 vagy több sziromból állhattak, érthető, ha a muszlim ábrázolások négyszirmos
formáit szintén rozettáknak tekintik. Márpedig ilyen rozettákkal - miként a
rózsa naturálisabb ábrázolásával is - gyakorta találkozhatunk, hiszen az iszlámban
a természethű ábrázolás tiltása nem terjedt ki a növényi motívumokra.
Az Ezeregyéjszaka meséiből tudhatunk az arab Abú-Nuvász (753 /758/762-813) botrányos életmódú, a fiúkat és a bort dicsőítő, s kortársaiból rendkívüli hatást kiváltó muszlim költő anekdotáiról és verseiről. Az a verse, amelynek A kalifa teljesíti három kívánságomat címet adta a fordító, nemcsak életvitelét s virtuóz verselését mutatja, hanem azt is, hogy a rózsa a testi élvezet mennyei jellegének kifejezésére is alkalmas virágnak számított.
"A trónteremben húszan ülünk a kalifával.
- »Kérj három dolgot, Abú Nuvász. Bármit kívánhatsz.«
- »Három csókot a szádra.« - Meglobbannak a fáklyák,
a testőrök kihúzzák kardjukat, hogy levágják
fejemet. - »Szerény óhaj« - mosolyog al-Amin.
Rózsaillatot szívnak szájából ajkaim.
S a három hosszú csók közt, a két rövid szünetben
fiatal arcát nézem. Nem volt kár megszületnem."[24]
(Faludy György fordítása)
Mivel az arab
invázió alatt a perzsa szövegek legtöbbje megsemmisült, a 7. század előtti perzsa
rózsákról nem sok tudható - de annyi biztosan, hogy szokatlanul erősen illatosak
voltak, sőt, talán a legfontosabb tulajdonságuk éppen ez. A 9. századtól kezdve
azonban az újperzsa nyelven alkotó költőknél egyre több hivatkozás lelhető a
rózsák használatára. Abú-l-Qászim Manszúr
Firdauszí (934-1021 v. 1025-26), aki a bokharai Számánidák alatt kormányzó volt,
majd kegyvesztett lett és elszegényedett, s a muszlim hódítás után kialakuló
újperzsa irodalom klasszikusa; a mitikus kortól a 636-ig, az arabok qádiszijjai
győzelméig követi a perzsa eseményeket a Királyok könyvében (Sáhnáme). Eposzában
laza, kronologikus rendben mutatja be az uralkodók sorsát. Mivel elődeitől mindazt
átvette, ami történetileg tudható, az olyan hétköznapi dolgokat is, mint a növények
fölhasználása, sorai a rózsa használatáról tájékoztató értékűek: ezek megegyeznek
Az Ezeregyéjszaka meséiben előforduló rózsákéval és rózsajelképekével. Firdauszínál
a mitikus múltba vesző Dzsamséd sahnak gondja van a fegyverek felhalmozására,
a köntösök megvarrására, a négy rend - az egyházi, a katonai, a földmíves és
az iparos - megszervezésére, majd a biztonságot jelentő téglaépítmények fölhúzására,
s később arra is, hogy kellemessé tegye az életet. Ezért rengeteg kincset, nemesfémet
és drágakövet halmoz fel:
"Majd illatszerekkel törődött, melyek
szagukkal gyönyört adnak-ébresztenek;
hát kámfort, mosuszt, áloét, balzsamot
és jó rózsavízzel sok ámbrát adott.
És szert, mivel minden kórt meggyógyított,
az épségnek ő széles ajtót nyitott."[25]
(Devecseri Gábor fordítása)
Itt ugyanaz tapasztalható, mint a mediterrán kultúrák bármelyikénél: az illatszerek felhasználásában nem különíthetők el határozattan a fölhasználás funkciói, s a szereknek egyszerre lehet például gyönyörkeltő, egészségügyi vagy szakrális szerepük. De a rózsa a mindennapi táplálkozásban ízesítőként szerként is használatos:
"Majd harmadnap szárnyas- és bárányebéd
került egyidőben, de kétféleképp.
Negyednap, terítvén az úr asztalát,
az étek megint új: finom borjuhát;
s ez étekbe sáfrányt és rózsavizet
és színtiszta mósuszt meg óbort vetett."[26]
(Devecseri Gábor fordítása)
Ugyancsak használták a rózsát az italok illatosítására. Itt például a boréra:
"Mind fátyolfedett arcú turk lány, remek
ciprustörzsűek, hollóhajfürtűek.
Piros rózsa orcájú mind s álmatag,
és rózsás bor illatú száz lányajak."[27]
(Devecseri Gábor fordítása)
A mindennapi és a rituális tisztálkodásban is - amely az egészségmegőrzés része -, a paradicsomi élet kifejezésében[28] ugyancsak szerephez jut a rózsavíz ("A lábát mosusz, rózsavíz mossa már")[29], akár csak a temetési ceremóniákban:
"Langy vízzel lemosták a hőst legelébb,
gyöngéden, szakállát, nyakát, kebelét;
fölötte mosuszt s ámbrát égettek, és
bevarrták szelíd kézzel minden sebét;
fejére maga öntött rózsavizet,
a testére meg tiszta kámfort vetett;
kerül szép aranybrokát-hímzett reá,
virágot, mosuszt, bort is hintett reá."[30]
(Devecseri Gábor fordítása)
A rózsaolaj és a rózsavirág használata egyéb kultikus okokból is megengedett: az áhítathoz kellő környezetet biztosítanak:
"S mikor majd a kert már virágoktól virul,
s a szélben fejünkre virág szirma hull,
a föld zöld lepelt ölt, s a sok rózsaszál
között könnyű szellőcske sóhajtva száll:
én akkor majd Ozmuzdhoz esdek nagyon,
az Úr-írt imádságot elmormolom."
(Devecseri Gábor fordítása)
A rózsaillatra
a korai muszlim időszakban jóval többször hivatkoznak a szerzők, mint magára
a rózsára: a rózsa a maga teljességében, színes szirmú, ékes virágként inkább
akkor jelenik meg, amikor jelkép-pár része. Addig leginkább úgy, mint az a növény,
amelynek kedvelt sajátossága az erőteljes és hatékony illat.
A virágzó rózsa időt jelölő, tavaszt mutató szerepe kétségtelen. S ez a funkciója
a fiatalság és a szépség szinonimájává is teszi, de ugyanebből a pontból kiindulva
látszik helyesnek keresni azt is, amikor a rózsa az idillt, a belső és külső
harmóniát és testi-lelki boldogságot, illetve ezek hiányát jelképezi[31].
E virág mint a boldog, kiteljesedő, makulátlan szépség megmutatója, az újperzsa
költészet talán legismertebb jelképegyüttese. Lehet csupán a kellemetes, zavartalan
környezet jegye, de annál jóval több is, akár ha önmagában áll e virág, akárha
pedig egy jelképrendszer egyik alkotójává válik.
A rózsa szépségkultuszának sajátos megjelenítését a rózsa-fülemüle jelképegyüttese
kínálja: mindennek az alapja, hogy a növény virágzása és a madár territoriális
éneklése azonos időszakba esik, így a kettősük könnyen átértelmeződhetett szerelmi
viszonnyá. A rózsa és a fülemüle toposzai ugyanakkor az újperzsa költészet legmélyebb
rétegéhez: a bonyolultság mélyértelmű kifejezéséhez vezetnek majd el.
A Királyok könyvében a rózsa párjaként többször megjelenik a fülemüle, hogy
aztán a későbbi perzsa, a török s a középkorvégi, illetve az annál újabb európai,
legvégül az amerikai költészetet is (újabb és újabb tulajdonságokkal fölruházottan)
sóvárgóan teledalolja.
"A lég balzsamontó, a rét zöld selyem,
a víz rózsavíz ott s cseveg szüntelen;
a jázminág terhétől ívvé hajol,
a rózsának papjaként bülbül dalol,
virágszőnyegen lép a fácánsereg,
a cipruson fülemülék zengenek."[32]
(Devecseri Gábor fordítása)
"A kertet belepte a rózsaszirom,
nyit tulipán s jácint a domboldalon,
gyümölcsfák között sír a csöpp csalogány,
a rózsa növekszik panaszhangzatán.
De nevet, mikor már a rózsára száll,
és megnyitja csőrét a csöpp csalogány.
Ki tudhatja, mit mond a bülbül-madár,
s a szirmok közé tűnve hol-merre jár?"[33]
(Devecseri Gábor fordítása)
A rózsa és a
fülemüle (= csalogány) együttese olyan sajátos szimbólumpáros, amelynek mindkét
eleme - együttesen és külön - egyszerre esendő, mint általában a földi, halni
kész dolgok, s magasztos is, miként az égi, időn kívüli örömök. A rózsa (perzsául
gul és törökül: gül), amely az élet, a fiatalság, a virágzás, a szépség, és
a csalogány (bulbul és bülbül), amely mindennek önfeledt és önpusztító csodálója.
Egymást kiegészítik s létezésük is feltételezi a másikat. Mert nincs szépség,
ha nincs megnevezője, amint a szép keresőjének sincs esélye önmegvalósításra,
ha nem talál rá a tárgyára.[34]
A rózsa (a mediterrán népek növényeihez hasonlatosan) feminin tulajdonságú motívum,
a maga helyben gyökerezettségével, passzivitásával és tündöklésével s szépsége
romlékonyságával, a fülemüle - mint általában az állatok - maszkulin jellegű,
elvégre aktív, halálosan szenvedélyes, mozgékony, kezdeményező és hódolattal
teljes. Ezen kívül az is oka lehet annak, hogy allegóriává változtathatónak
érezték a rózsa-fülemüle együttest, hogy abban közel férkőzött egymáshoz és
ábrázolhatóvá vált a konkrét és az éteri: az egyszerű és a végtelenül bonyolult.[35]
A bonyolultságot kifejezni képes rózsa-fülemüle kettős bemutatása mellett általában
megjelenik a piros-fehér színre és a sebzetlenségre-érintetlenségre - tüske
(=szerelem) által okozott megsebzésre való utalás, hogy ezzel kifejezhetőbbé
- s egyben részletgazdagabbá, elvonatkoztatottabbá - váljon az összetettsége
miatt egyébként nehezen jelképesíthető tartalom.
Muszlih-ad-Dín Szádi (1213-1299) az elmúlásról beszél a rózsa-fülemüle jelképegyüttessel
kapcsolatban: "Egy fülemüle a fészkét rakta az ágon, ami alatt egy gyenge hangya
táborozott. A fülemüle éjjel-nappal a rózsaágyás környékén röpdösött és szívet
gyönyörködtető dallamokat énekelt. A hangya éjt nappallá téve dolgozott, a fülemüle
pedig más sem tett, mint a kertekben saját hangjában gyönyörködött. Titkairól
csevegett a rózsával és a Keleti Szelet is bizalmasává fogadta. A gyönge hangya,
amikor a fülemüle könyörgését és a rózsa kedveskedését látta, annyit mondott
magának: Más időben vajon ér-e valamit ez a csevegés? Miután elmúlt a legszebb
évszak és megérkezett az ősz szele, tüskék meredtek a rózsa szárán és a fülemülék
helyét varjak foglalták el. Őszi viharok süvöltöttek megfosztva a fákat megsárgult
lombdíszüktől, s hűvössé vált a levegő. A felhők gyöngyöket hullattak, a levegőn
át a hó hadserege masírozott. A fülemüle egyszer a kertbe jött, ahol már rég
nem volt meg a rózsák színe és a jázminok illata. Ezer mesét mondó nyelve megbénult.
Nem volt ott a rózsa, akinek arcát nézhette volna, nem volt ott zöld, ami szépségét
szemlélhette volna. A leveleitől megfosztott ligetben szertefoszlott bátorsága
és a kietlen csöndben a dala a torkába fulladt. Emlékezett, hogy egykor egy
hangya lakott a fánál, aki sok-sok magot gyűjtött egybe. Ha elmennék hozzá -
gondolta magában -, a jó szomszédság okán kérhetek is tőle valamit. Így csapzottan
és éhesen érkezett a fülemüle a hangya ajtajához és azt mondta neki: Bőkezűséged
lelked jele és jólétem biztosítéka. Az értékes nyarat gondtalanul éltem, de
te szorgalmas voltál, eleséget gyűjtöttél. Az akkor is megmarad, ha most engem
megmentesz a szerencsétlenségtől. S így felelt a hangya: Te az éjjelt szerelemmel,
én viszont serény munkával töltöttem. A rózsával foglalkoztál és büszke voltál
a tavaszra. Hát nem tudtad, hogy eljön az ősz és minden sivár lesz? Barátaim,
ti is tanuljatok a fülemüle esetéből és tudjátok: minden életet halál követ,
minden élvezet után a búcsú érkezik."[36]
Szádihoz hasonlóan, aki megírta a Gulistánt (Rózsakert), számos költő nyúlt
a gul-bulbul (gül-bülbül) motívumhoz. 1317-ben Mahmud Sabestari Golsan e raz
(A titok rózsakertje) címmel, a 15. század elején a muszlim Lufti Gül u Nawruz
(A rózsa és az újév), majd pedig Qara Fazlí kétezer versből álló Gül u Bülbül
allegóriát ír 1552/53-ban.[37] Ezekben is szerelmi jellegű
történetekről van szó, miként a fülemüle-rózsa motívumot felhasználó számos
egyéb leírásban.
A perzsa nyelvű muszlim költészetben a költőelődök leleményeinek, poétikai eljárásainak
felhasználása cseppet sem volt illetlen dolog. A kettős képek, a rímpárok szabad
- ismételt - kisajátítása és az alapvetően a jártasságra, a mesterségbeli tudásra
épülő költői teremtéstechnikák bizonyos jellemzők feldúsulását eredményezték[38]
- ilyen központi maggá sűrűsödött a rózsához kapcsolódó képzetek tömege.
Az a szándék húzódik végig a történelmükön, hogy a perzsa civilizáció irodalmi
műveinek szerzői minél többet és minél mélyebben tudjanak a rózsa-szimbólumokkal
kifejezni. Faríd-ad-Dín Attár (1119/1140-1230 k.) verse szerint a rózsa virágzása
és a fülemüle éneke egybeesik, s a madár megszűnik dalolni, ha a rózsa elnyílik.
Szádi a 13. században a virágzás és a dalolás időpontjainak egybeesése miatt
kapcsolhatja össze a rózsát és a fülemülét, de ez a rózsa már a kert tüske-őrökkel
körbevett szultánja, a fű smaragdszőnyegén ül, rubinköntösben, ernyő alatt;
a másik 13. századi költőnél, Rúminál ez a rózsa - amely az elmúlás virága -
az időtlenség kifejezőjévé alakul át, és ennek a felfokozott szépségét a szerelem,
a kert, a ragyogás, az álomkép, a lélek, az ünnep és a daloló fülemüle együttesével
fejezheti csak ki; a burszai Szinan (mh. 1568-ban), a szerelmi panaszt megszólaltató
költő, himnikus munkájában már úgy írja le a meglátogatott várost, hogy annak
a kastélya, a kerítése, a fejedelmi trónja és a koronája csupa piros rózsából
áll. Pénz helyett rózsával fizetnek, a piaci mérleget rózsából készítik el,
a por, a csapadék, a kő, sőt még a növények is, a liget ciprusa, a fenyőfák
mind rózsákból állnak, hát nem csoda, ha a malmot is rózsa hajtja - és e sok
piros rózsa fájdalmáról énekel a fülemüle.[39]
A rózsa a perzsa
szúfi költők által beépült a szúfik szimbolista világképét kifejező, egyszerre
metaforikus és konkrét írásmódjába - így rendkívüli sokféle, mégis árnyalt tartalom
kifejezésére vált alkalmassá. A rózsa alapvető dualitása, amelyet a szúfik fölhasználnak,
azzal magyarázható, hogy a földi élet terméke, de káprázatos szépsége isteni
mintát idéz: azaz kétarcúsága által egyszerre tud földi és paradicsomi dolgokat
jelezni. Ezen elsődleges kettősséghez társulnak még a botanikai alapokon (vagy
legalább is természet-megfigyelésen) nyugvó, valamint szimbolikus tartalmú másodlagos
kettősségek. A fizikai hasonlatosságra épülő másodlagos dualitásra példa a máshonnan
is ismert ellentét, a tüske-tüskétlenség, a harmat-könny rögzült kapcsolata,
de még inkább szimbolikus kapocs áll fenn a mulandóság-halhatatlanság, a szépség-halhatatlanság
kifejezései között.
A világias iszlámon belül létrejövő szúfizmus a görög-újplatonikus és/vagy indiai
eszméket felhasználva, önálló misztikus rendszert dolgozott ki: aszkézissel
igyekeztek a világi javakról lemondani és elragadtatott, önkívületi avagy magasabb
tudatállapotban eljutni az Istennel való egyesüléshez[40].
A szúfik szerint egyébként minden helyes úton járó vallás azonos egymással.
A személytelen, száraz és jogszerű vallásosság ellenében kialakult szúfi eszmék
a 9. századtól jelennek meg a költői művekben[41], s hiába
ellenezte az ortodox szemlélet azt az igényt, hogy az érzéki-profán és a misztikus-vallási
értelmezés együttesen jelenjék meg, mással nem tudta azt helyettesíteni.
A szúfi filozófiájában (s az aszerint alakuló irodalmuk bármelyik műfajában)
összekapcsolódik a rózsa arab neve, a vard/vardah a vird-del (amelynek a többes
száma: avrád), azaz azon időtartammal, amelyet a hivő az imádkozással tölt.
E két fogalom magyarázata egymást átfedi, s érthető, ha mind a rituálé, mind
az irodalmi művek élnek is ennek a lehetőségnek a fölhasználásával.
Az iszlámban elterjedt ima-gyűjtemények, az avrádok hasonlatosak a kereszténység
rózsafüzéreihez - az angol rosary eredetileg rose-garden volt, s abból származott
később a rose-garland.[42] A dervisrendeknek saját imája,
imagyűjteménye, s annak a származását kifejező saját virágmintája, virága (illetve
ahhoz kapcsolódó szimbolikája) is van. A reális és metafizikai azonosságok felismerésére,
kifejezésére vagy akár megvalósítására így válik alkalmassá sokszor maga a rózsa
szemlélése, megszagolása vagy hivatkozása.
Samuel Marinus Zwemer és Margaret Clarke Zwemer The Rose and Islam tanulmányában
bemutat egy olyan verset, amelyben a költő szúfi hőse Alláhot virágzó rózsabokorban
láttatja, épp olyannak, minként Mózes látta Istent az égő csipkebokorban.[43]
Abd-al-Qádir, a kádárita rend megalapítója a főszereplője annak az incidensnek,
amelynek a Bagdadi Rózsa címet köszönheti:
"Úgy mesélik, Bagdad oly nagyon tömve volt misztikus tanítókkal, hogy mire Abd-al-Qádir
megérkezett a városba, a tanítók elhatározták, hogy egy üzenetet küldenek neki.
Így tehát eljuttattak hozzá a város határába egy csordultig telt vizesedényt,
melynek értelme világosan kitűnt: »Bagdad csészéje színültig telt!« Bár tél
volt, Abd-al-Qádir egy virágzó rózsát vett elő, melyet a víz tetejére helyezett,
kifejezendő, hogy különleges erő birtokában van, és azt is, hogy a városban
van a helye. Amint visszavitték a jelet a misztikusok gyülekezetének, azok így
kiáltottak fel: »Abd-al-Qádir a mi rózsánk!« és rögvest megnyitották előtte
a város kapuit."[44]
A Bagdadi Rózsának tekintett Abd-al-Qádir (?-1166) két bejegyzése egyszerre
utal a rózsa növény meditációs-jelképiségére és a rózsa többféle jelképlehetőségének
együttes megjeleníthetőségére. "A rózsát (vard) minden dervis egy rárímelő wird
(koncentrációs, imádkozási gyakorlatok) szónak az emblémájaként és szimbólumaként
ismeri."
Az egyszerre emblémaként és szimbólumként használt rózsa számos jelentése között
vélhetőleg a legfontosabb az, hogy rávall az igazakra - így tehát a rózsa az
igazság jegye, az igazság megmutatója - amely, mint egyéb szúfi szövegekben
megmutatkozik, fokozhatatlan szépségű is:
"Egy nap a giláni Abd-al-Qádir házának bejáratánál egy edényben virágot láthatott
a belépő. Mellette egy mondat: Szagold meg, és találd ki, mi ez.
Minden látogató kapott egy írószerszámot, és - ha akarta - leírhatta a találós
kérdésre adott válaszát.
A nap végeztével Abd-al-Qádir egyik tanítványának átnyújtotta a válaszokat tartalmazó
dobozt, majd így szólt:
- Mindenki, aki azt felelte "egy rózsa", itt maradhat, ha szeretné, hogy a tanítások
segítségével előre haladjon. A többiek, akik vagy nem írtak semmit, vagy ettől
eltérő választ adtak, távozzanak el.
Valaki megkérdezte.
- Felületes módszerekhez kell-e folyamodni annak eldöntésekor, hogy valaki alkalmas-e
tanítvánnyá lenni?
A nagy tanító felelt:
- Én ismerem a válaszokat, de szeretném szemléletessé tenni mindenki számára,
hogy a felszínes megnyilvánulások a belső karaktert jelölik. - Ezek után átadott
egy listát a társaságnak, ezen a belépők névsora állt, azoké, akik azt válaszolták:
»egy rózsa« - bár ő nem látta előzőleg a válaszokat."[45]
A szúfizmusban a rózsa az Alláhhal való egyesülést épp úgy mutatta, miként az
életet; s a rózsa szépsége az élet teljességét, az elérendő tökéletességet és
a harmóniát kínálta. S az iszlám harciasabbá és szigorúbbá válása sem szüntette
meg a szúfizmus terjedését. A rózsa szimbolikájának az iszlámba való beépülése
éppen a szúfizmus továbbélését bizonyítja - s mellékesen, ezzel az iszlám az
indiai tanok közvetítője is Európa felé - akár misztikus eszméin keresztül,
akár közvetlenül: mint például az indiai rózsafüzér iszlámon belüli elterjesztésével
és a keresztény nyugatra juttatásával[46].
Keleti hatást sejtet a rózsa másik keletkezéstörténete, amelyben a virág nem
Mohamed izzadságcsöppjéből keletkezik (miként azt az arab és az oszmán szerzők
állítják), de szintén isteni cselekedet eredményeként valósul meg. Perzsa költők
szerint a rózsa a virágok királynőjére, az éjszaka alvó lótuszra panaszkodik
Alláhnál. Ezért Alláh megteremtette a fehér rózsát, az új királynőt, hogy védelmet
biztosítson számára, tüskéket is adott neki. Ezek a sebet ejteni képes tüskék
okozzák annak a fülemülének a halálát, aki szerelmes lesz a vakítóan tiszta
virágba. A bokorhoz elragadtatottan repülő madarat a növényi fegyver agyonszúrja,
s a madár vérétől a rózsa vörössé változik.
Muszlih-ad-Dín Szádi, a sirázi vándorló költő Gulistan (Rózsakert) művét is
a szúfi miszticizmus hatja át. A klasszikus perzsa mű erkölcsi témájú aforizmák
gyűjteménye, szúfi, ámbár áttekinthető és végletig lecsiszolt írások tárháza.
Ugyancsak a rózsa a központi szimbóluma Bustan (Illatos kert) című művének.
S a csillagjós, csillagász és orvos Omar Khajjám (1025/50-1122/23) is szúfi,
aki négysorosainak titkos mondandóját mindig konkrét képekkel fejezi ki:
"Nem lesz rózsa s harmat, mi fürössze, ha nem leszek.
Nem lesz piros bor, piros ajak se, ha nem leszek.
Nem lesz hajnal, se alkony, se kín, se öröm -
Hát kiben álljon mindez össze, ha nem leszek?"[47]
(Képes Géza fordítása)
"Viszik tűnő rózsái a Tavaszt!
Zárul a könyv, zár sok édes panaszt!
S hogy a bokrok közt zengő Csalogány
honnan s hova szállt - ah, ki tudja azt!"[48]
(Szabó Lőrinc fordítása)
"Vágyam köt egy archoz, ó, e rózsaarchoz,
csuklóm a kupához, vele sok jó borhoz;
minden gyönyör itt e földön - osztályrészem,
míg nem köt a sorsom, omló hitvány porhoz."[49]
(Tandori Dezső fordítása)
"Rózsák, ha a szellő jön, a szirmuk levetik,
zengő csalogányok, íme, tolluk levetik;
rózsálljon az árny, hol ülsz, halandó, te szegény:
csontok - tudod, ember? - puha húsuk levetik."[50]
(Tandori Dezső fordítása)
A 10-14. századi
misztika rózsa fogalma szinte végtelen sok jelentést foglal magába, és ezt azzal
érik el e költői művek szerzői, hogy a témák megjelenítésének lehetséges egyik
olvasata mindenkor istenkísértően földhözragadt.[51] A rózsa
a tökéletesség, a tanítás teljes megértése és elfogadása, az Alláhhal való egyesülésnek
épp úgy a jelképe, mint az életnek. A perzsák számára nagyon sok jelentésű,
a legszélesebb körökben is elfogadott és értelmezhetőnek ismert szimbólum, amelyhez
újabb jelentésekkel társulhatnak a virág botanikai tulajdonságai által fölkínált
lehetőségek, amilyenek pl. a szirmok színváltozatai vagy éppen a növény szárának
és leveleinek tüskéssége.
A szúfi misztikusok, Mauláná Dzsalál-ad-Dín Rúmi (1207-1273), Samszu'-d-Dín
Muhammad Háfiz (1325-1390) és Szádi, költészetének központi motívuma a rózsa,
tehát egyszerre a föld és a Paradicsom virága, s náluk szinte valamennyi a rózsa-
és a rózsához kapcsolt jelkép és ellentétekre épített jelképegyüttes felsorakozik,
a csalogánytól a tövisig[52], a tavasztól az árvaságig és
a szerelmi bánatig[53], az örökkévalóságtól a könnycsepp harmatjáig,
a kocsmai bortól a tökéletesség megsejtéséből avagy átéléséből fakadó mámorig[54].
A rózsa az (ellentétekkel együtt teljes, Alláhhal való) egységet jelképezi mégis
mindenek előtt ("Ha az Egység rózsakertjének illata felém száll /Szívem rózsabimbóként
repeszti szét leplét" - mondja Háfiz)[55], az a jelképes élőlény,
amelynek a látványa egy magasabb tudatállapot elérésére sarkall s az, amely
magát ez elérésben bekövetkező uniót is jelenti; azt amelynek belső megértéséhez
tudatos elmélyülés kell ("Álmomban a boldogság rózsája soha ki nem virágzik.")[56],
s annak a megértése, hogy a titok fölfejtéséhez és megéléséhez a titoknak megfeleltethető
módszer is szükséges ("Csak a madár értheti a rózsa könyvét: / Nem minden olvasó
érti a szövegek belső jelentését. / Ó, te, aki a szeretet fejezetét a tudás
könyvében keresed - / Félek, nem tudod, miként mélyedj a keresésbe")[57].
A perzsáktól és a perzsa nyelven írt irodalomból eredt és származott át a kifejlett
rózsaszimbolika a muszlim civilizáció valamennyi kultúrájába, az arab Ázsiától
Észak-Afrikáig, Iraktól az Ibériai-félszigetig. A szúfizmus minden esetre úgy
vált népszerűsítőjévé a rózsajelképeknek, hogy aközben a növény kertészeti fönntartását
is szorgalmazta. Másrészt a rózsa a 12. századtól a muszlim világban egységes
elvek szerint alakuló kisművészetek motívumává is válik: egyre több bronz, vörösréz
és sárgaréz edényen, a miniatúrákon (amely aztán Iránban lesz a leginkább művelt
ága a művészetnek), a kalligráfiában és a luxustextíliákon, végezetül majd a
középkor végével megjelenő, a törökök által elterjesztett "keleti szőnyegeken"
látható. Mindeközben a rózsajelképek megmaradnak az irodalmi művekben is, botanikai
értelemben pedig előfordul a rózsa az orvosi és az agronómiai-kertészeti munkákban.
Mekkát megjárt spanyol muszlim költő volt Abú-l-Haszan as-Sustárí (1205?-1269),
akinek verse a szúfi misztika kifejező példája: ez a hívő embernek az istenséggel
szerelmi légyottként bemutatott találkozása - egy kertben[58]
a Misztikus szerelem címet kapta fordítójától. S hogy milyen növénygazdag paradicsomi
képet mutathat ez a pompázatos kert, azt könnyű elképzelni.
"Koromsetét kertemben
eljött hozzám szerelmem
lelkem mély éjjelén,
szívem megtelt gyönyörrel,
a kert kigyúlt köröttem,
s megszédített a fény.
Spirituális borral
kínált, karjait úgy fonta
körém, mint az övet,
csókra nyújtotta ajkát,
s megbocsátotta mindjárt
sok titkos bűnömet.
Harmatos kis kertemben
velem maradt szerelmem,
míg felvirradt reám.
Madarak énekeltek
a négyemeletes fák
mind a négy karzatán."
(Faludy György fordítása)
A muszlim költészetben a kezdetektől fogva használják az égi és a földi dolgok kifejezésére a rózsát, a rózsaszármazékokat - mint az illóolajat vagy a rózsavizet - s a rózsára vonatkozó kettős képeket. Hiszen mindegyiket alkalmassá tették a dualitások kifejezésére[59]. Minderre példákat kínál a szúfi misztika költészete - az óriási távolságok gyakori összekapcsolása aztán azokat a helyzeteket is távlatossá teszik, amelyekben nem adódik közvetlenül a földi és az égi képzetek egymáshoz illeszkedése. Az ilyen lebegtetés miatt a perzsa és más muszlim költők számára nem jelent nehézséget a testiség, a testi szerelem kifejezése, annak ellenére, hogy egyáltalán nem kedvelik a durvaságot körülíró megjelenítést.
A botanikai valóságában megjelenő rózsát, amint a hivatkozások mutatják, a
muszlimok felhasználták ugyan, de ennél nagyobb jelentőségre tettek szert a
rózsavízzel és a rózsaolajjal készült egyszerű vagy összetett illatszerek. Ezen
anyagok előállításához nagyobb rózsatermő területek szükségesek. A 9. századtól
tudunk a perzsák rózsamezőiről, a rózsaolaj-termelés helyeiről: az iráni Teheránról,
Iszfahánról, Sírázról és Kásánról és a környékéről, jó minőséget termelő rózsaolajiparról.[60]
Úgy tűnik a rózsa leginkább illatanyaga által volt jelen volt ebben a világban
- annak használata a vallási kultusz és a medicinális-higieniai praxis által
indokolt.
Mielőtt a középkori muszlim világ a mongolok támadásainak következtében 1219-1334
között összeomlik, és felváltja az oszmán-török birodalom, az utolsó évszázadok
mindennapjaiban előforduló rózsahasználatra - kitüntetetten a Közép-Ázsiában
gyakorlottra - Aly Mazahéri sok forrásra alapozott tanulmánykötete[61]
kínál másodlagos, de fontos adatokat.
A mecset, ahol naponta ötször imádkoztak, az élet fontos, ha nem a legfontosabb
színtere volt. E köré rendeződtek azok az épületek és bennük a szolgáltatások,
amelyek a vallás gyakorlását segítették. A mecsetnél az árnyékszékek, a borbélyműhely
mellett illatszerárubolt működött, ahol rózsa-, ibolya- és jázminolajat adtak
el - mindezek a rituális tisztálkodás előkészületeihez voltak szükségesek.[62]
Illatszerárusra, illatszerekre mindenhol igény volt, például a Bagdadból Mekkába
vagy Jeruzsálembe tartó karavánokkal együtt haladtak a portékájukat áruló kereskedők,
akik, mihelyt megérkeztek, az elkészült sátorvárosban rögvest megkezdték működésüket[63].
A zarándokoknak kötelességük volt kopaszra borotválkozni, mosdás által megtisztulni
és illatszerekkel is meghinteni magukat mielőtt a céljukat, a tulajdonképpeni
zarándoklatukat: a tíz napon át tartó, meghatározott szertartásrend szerint
végrehajtandó, Mekka városán belüli tevékenységsort elkezdték volna.[64]
A tisztálkodás és az illatszerhasználat a Korán által szentesített követelmény:
ez nemcsak lehetővé tette, de meg is kívánta akár a növényi, akár az állati
eredetű illatos anyagok előállítását, s az azzal való kereskedést.
A vallásos mellett profán - de szintén higiéniai - célja is volt az adatok szerint
a rózsavíz kedvelésének. Például az újszülöttet négyszer egymás után le kellett
mosni, végül virágokkal felfőzött vízben is, de ezt a tisztálkodást mindenki
elvégezte, aki a gyermekhez nyúlt.[65]
Máshol illatszereket égettek: részben, hogy elűzzék a gonosz szellemeket, részben,
hogy megtisztítsák a lakást az áporodott levegőtől.
A kencék, szilárd illetve folyékony halmazállapotú illatszerek használata a
nagyobb és fontosabb családi ünnepeken elvártan szokásos volt. A menyasszony
megtisztított testét ilyenekkel kenték be például[66],
de illattok lengték be a lakomákat is. Az áttetsző cukorkákból formázott levelek
és virágok, a gyümölcskocsonyák és a színes sütemények, a szirupok és a sörbetek
legtöbbje eszenciák illatát ontotta.[67]
Ugyancsak szerepe volt az illatszereknek a temetésen. A halottat ilyenkor illatszerrel
vegyített vízzel mosták le. 967-ben Szajf-ad-Daula kurd herceget kilencszer
mosdatták le: először tiszta vízzel, majd szantálolajjal, darirával, ámbrával,
kámforral, rózsavízzel és legvégül kétszer desztillált vízzel.[68]
A sírra való virágültetés nem szokásos - ámbár hetente egy alkalommal a nők
elmentek a temetőbe, s vízzel locsolták a hantokat.
A háremben élő nők - ha a vagyonosabb rétegből származó férfi tartásukat megengedhette
magának - közös életéhez szolgáló közös terekben éltek: kertjeikben sétáltak,
virágokat ápoltak, ügyelték a házi munkákat és vendégeket fogadtak vagy vendégeskedtek.
Vendégváráskor rózsaszirmokkal és jázminokkal hintették tele az egyébként is
növény- és virágmintákkal zsúfolt szőnyegeket és a medencék tiszta vizét. Üdvözlésként
a megérkezők tenyerébe csöppnyi rózsavizet loccsantottak, amellyel a kenekedés
történt, majd belefeledkeztek a társalgásba.[69]
Az épületek medencéibe minden fogadónapon illett rózsaszirmokat szórni - bár
akkora kertjeik, amelyben vízmedence is volt, bizonyosan csak a főúri környezetekben
élőknek lehettek.[70] Mindez azt is jelentette,
hogy az ilyen épületekben vagy annyi rózsát kellett nevelni, amennyi a háztartás
szükségletét kielégítette - vagy kertészetekből kellett beszerezni azokat.
A nagyobb méretű házak kertjeinek elrendezése a kert már leírt szerkezete szerint
alakult. A szimmetria okán mindenből legalább kettőt kellett nevelni - azt a
víztükör aztán tovább sokszorozta -, s pázsit és virágágyás váltogatta egymást.
A hagymások szalagágyásba voltak ültethetők, költemények szavait formázták,
mások foltokat alkottak. Változatos rózsákat kísérleteztek ki - általában rafinált
kertészeti eljárások uralkodtak, így egy-egy fa több színű virágot vagy különböző
termést is hozott: "Némelyik piros színe oly mély tüzű és bársonyos volt, mintha
sötét bársonyból szabdalták volna szirmait, mások különös fényben ragyogtak,
egyazon virágon fehér és rózsaszín szirmokat bontottak, megint mások szárán
egyetlen tüske sem nőtt."[71]
A 11-12. században a meleg ellen az ismét fölfedezett klimatizáló berendezésekkel
védekeztek: egy-egy nemezzel kibélelt szoba falát ólomcsövekből alászivárgó
vízzel hűtöttek, a szegényebbek az ablakukra feszített anyagot locsolgatták.
A vízbe, aki tehette, illatszert is kevert.[72]
S ámbár a Korán tiltja a bor fogyasztását; az ivást, illetve az ivó embereket
a különböző korokban különbözőképpen ítélték meg. Borfogyasztási tilalmat egyik-másik
uralkodó időnként elrendelt, de ezt sosem tartották be. Ivászaton virágkoszorúval
a fejükön mulatozók is előfordultak[73], a lakomákat
változatos szórakozási formák kisérték.
A konyhaművészet nagy becsben volt, fűszerek tömkelegét, illatosító anyagok
garmadáját használtak fel - köztük a rózsafa leveleit és a rózsafa magvait[74],
de a csirkepástétom-recepthez[75] is rózsavíz volt
szükséges. Rózsából lekvárt is tudtak főzni.[76]
A lakomák végén rózsavízzel kenték meg magukat a rózsaszirmokkal meghintett
fogadótermekben ülő vendégek, s a bor- és a kávéivást a fejükön rózsakoszorút
viselő pohárnokok vezénylete alatt kezdték meg.[77]
Noha a muszlim kertek szerkezetét kultikus és kozmológiai okok magyarázzák,
a benne nevelt növényeknek mindenkor legalább kettős haszonnal kellett bírniuk.
A termesztésbe bevont növényt kultikus, medicinális, táplálkozási vagy éppen
esztétikai céllal használják fel, s legalább kétféle igény kielégítésére kellett
alkalmasnak lenniük. Az, hogy egy növénytől, valamilyen szempont szerinti szépséget
várhat el vagy azt, hogy megjelenésével, formáival, színeivel, virágzásával,
illatával, termésével valamiféle szépségigényt képes legyen kiszolgálni, új
szempontot jelent a növénytermesztési eljárásokban. A muszlim kertek szépségük
miatt megfeleltethetőkké váltak a Korán elképzelt, idealizált kertjeinek, valójában
éppen a szent irat elvárásai indokolták az esztétikai szempontok bevezetését
a növénytermesztésbe. Ez teszi érthetővé azt, hogy a kerti és dísznövényzetnek
esztétikai hasznával is illeszkednie kellett ahhoz a kerti szimbólumrendszerhez,
amely kultikus elvárások értelmezése alapján jött létre s vált önállóan is taglalhatóvá.
A kertek e civilizáció minden területén közel azonos elvek alapján készültek,
még ha megvalósulásukat végső soron az ökológiai feltételek tették is lehetővé.
Az Ibériai-félsziget kertjei azért fontosak, mert ezek kínáltak mintákat Európa
számára, s ez az a terület, ahová bekerülnek a mindaddig ismeretlen ázsiai,
afrikai növények, s innen fognak Európa szerte ismertté válni, mint például
a citrusfélék, a datolyapálma, a szegfű, a nárcisz- és jácintfajok vagy éppen
több mediterrán fenyő illetve egy sárga rózsa, a Rosa foetida. Az ibériai kertekből
származó természetismeret és -szeretet, de mindenek előtt a természetszemlélet,
s annak civilizációs következményei (amelyek a természetbölcseleti, orvosi művek
által épp úgy jelentéssel telítődnek, mint a virágénekek tematikai újításai)
idővel hatással lesznek az európai botanikai, orvosbotanikai kultúrára valamint
hozzájárulnak a természetkép változásához is.
Spanyolország déli felének muszlim kalifátusaiban (756-1492) és Szicíliában
a kisebb villákhoz, nagy palotákhoz tartozó kertek a kertépítészet remekei,
de ugyanilyen igényesség jellemzi a muszlim világ valamennyi területének medencékkel,
illatos növényekkel[78] gazdagon telepített, zárt
udvarkertjeit is. Mivel a szerkezetük több Ószövetségi irat értelmezésén alapszik,
ez az eredet némileg megkönnyítette azt, hogy a keresztény világ elfogadja a
muszim kertekből érkező hatásokat. Hildebert de Lavendin De ornatu mundi (1099)
című kertészeti munkájában a Paradicsomról való keresztény elképzelés és a muszlim
kertekből származó ismeretek keverednek. Nem lehet az sem véletlen, hogy a 11-12.
századi botanikusok Spanyolországban mindazokat a növényeket listára vették,
amelyeket - szerintük - nem lehet Európa északibb tájain termeszteni: figyelmük
erre a lehetőségre is kiterjedt. Muszlim eredetű botanikai tudása kellett hogy
legyen Friar Henry Daniel (1315-1385) angol szerzetesnek és orvosnak is, aki
1338-1342 között Salernoban (ahol a kórház gyógyszerhasználatához szükséges
növényigényét kiszolgálandó, volt egy muszlim kert) lefordította a rozmaring
termesztéséhez szükséges eljárás leírását. Ő alkotta meg egyébként Anglia első,
kétszázötvenkét különböző növényből álló botanikus kertjét, s feljegyezte a
felsorolt növények - köztük, nem egy mediterrán származék - igényeit, megjelenését
és angol nevét.[79]
Az európai muszlim kertek a középkor végéig egyedülállóak abban az értelemben
is, hogy közvetlen tapasztalat szerezhető róluk (hiszen a korábbi s a más vidékeken
készült kertek elpusztultak, s az első miniatúrák - idealizált - kertfestményei
is csupán a 15. századtól ismertek), miközben azok a lehető legkevésbé hasonlítanak
a római vagy a klasszikus szakirodalom alapján készült keresztény kertekre.
A keleti muszlim területek növényeiről a Számánida uralom alatt született, de
Mahmúd udvarában kiteljesedő életművű al-Bírúní (975-1050 k.) írt, aki számos
tudományágban tevékenykedett, s jelentős munkát írt Indiáról. Ő sorolja fel
az általa ismert területen termesztett növényeket. Al-Bírúní a rózsák tüneményes
sokaságú változatáról tudósít: az egyes és a dupla fehér, sárga, mélyvörös és
fekete, rózsaszínű szirmúakról, s a pézsmarózsákról[80].
Al-Bírúní megkülönböztet csak díszítésre szolgáló fás növényeket, tápláléknövényeket,
zöldségeket, a gazdaság növényeit - azaz csak az ember számára fontos növénytulajdonságok
alapján osztályoz.
A rózsák egyesével álltak hasonlatosan a többi, geometriailag elrendezett, akár
egy méter mély ágyásba ültetett növényhez. Így ezeket is a többihez hasonlóan
öntözték. A rózsabokrok feltehetőleg nem voltak túlságosan magasak, hiszen egy
központi pavilonból kívántak rálátni ezekre a mélyen fekvő, egyesével nevelt
növényekből létrejött növényszőnyegekre, nem pedig a virágágyások között akartak
bóklászni. Az illusztrációk szerint a kerti építményekre is futattak rózsákat,
amelyek megjelenése más, mint az ágyásba ültetetteké. A rózsával befuttatott
lugasok, rácsok, kerítések, fák sem ismeretlenek.
A spanyol kertek növényeit a 6. századig Plinius és Columella leírásaiból, a
6. században pedig Sevilla püspöke, Isidorus írása alapján ismerjük: a Földközi-tenger
medencéjének jól ismert, a rómaiak által termesztésbe vont növénye valamennyi:
e szerzők valamennyien kedvelik és tárgyalja a rózsacserjék változatait. Amikor
939-ben III. Abd-ar-Rahmán kalifa építtetni kezdi Medinat-az-Zahrát, keletről
is hozat növényeket, s erről keresztény és muzulmán feljegyzések vannak, bár
magukat a fajokat nem ismerjük. De tudjuk azt, hogy a kalifa egyik alattvalója
950-ben fordítani kezdte Dioszkoridész De materia medicaját, amelynek kéziratát
a bizánci császár küldte meg: ebben a műben ismert a rózsák orvosbotanikai hivatkozása.
Az első nyugati muszlim botanikusok által készített listák közül, az 1080-ban
készült toledói Ibn-Basszál és a 1180-as, agronómiában jártas sevillai Ibn-al-Avvám-féle
egyként kertépítési tanácsokkal szolgáltak, köztük a növényápolás, a szállítás
fortélyaival kapcsolatosakkal is. E listák keletkezési ideje a mór területek
agronómiai, kertészeti és orvosbotanikai ismereteinek fellendülésével esik egybe.
Ibn-al-Avvám korabeli széles mezőgazdasági és kertészeti tudást összegző munkájában
(amelyet aztán 1802-ben Joseph Antonio Banqueri fordít le s ad ki Madridban)
külön egység, a 26. fejezet foglakozik a rózsákkal, amelyben érinti a korabeli
Perzsiában elterjedt formákat is.
Mindketten ismertetnek olyan növényeket, amelyek csak dekorativitásuk miatt
ajánlhatók a kertbe, egyéb hasznuk nincs. Ibn-al-Avvám A rózsákról szóló följegyzésében
(eltartás, kiszárítás, lepárlás)[81] a szárított
rózsa egyik értékének tudja, ha az a 'legszebb színekben pompázik'.
"A rózsákat száraz helyen raktározzák. A kiszárítás módja a következő: 'Elválasztjuk
a kehelytől, majd a Napra tesszük, úgy, hogy ne legyenek túlzottan közel egymáshoz
és egymáshoz se tapadjanak. Ha száradás közben mozgatjuk, akkor egy szép napon
kiszáradnak: ezek lesznek a legjobbak, a legillatosabbak és a legszebb színekben
pompázók. Utána tartsuk őket új cserépedényben, aminek a száját tapasszuk be
agyaggal, így őrzi meg vörös színét és az illatát. A kehely nélküli száraz rózsa
súlya körülbelül egy tizede a nedves állapotban lévőnek' A faj, amit 'dupla
rózsának' neveznek a legalkalmasabb, mert úgy nyílik ki, hogy közben nem szakad
le a többitől. Színe fehér, keverve a vadrózsánál sötétebb színűvel. Minden
virág kb. ötven sziromból áll, de legalább negyvenből. Nem károsodik, a legjobb
fajta a rózsavízhez, mivel a legteljesebb aromája van."
(Korpás Zsuzsanna fordítása)
E szöveg arra utal, hogy a rózsaszármazékokat nemcsak nagyüzemi módszerrel állították
elő, de arra szükség lehetett a kisebb otthonokban is. Továbbá, hogy legalább
három rózsaváltozat is elterjedt, a vadrózsa, a vörös színű és kevesebb szirmú
nemes rózsa valamint a negyven-ötven fehér-rózsaszín szirmú, 'dupla' - szintén
nemesített - rózsa. S végül, hogy a rózsa szárított változata is használatban
van, mégpedig intenzív aromája és szép színe miatt.
Ibn-al-Avvám a rózsa speciális hasznáról is tudósít a kígyóuborka kapcsán: feljegyzésre
érdemesnek találja, hogy "a magok rózsavízben vagy egyéb parfümös vízben áztatva
hasonló ízű gyümölcsöt hoznak."[82] - s ez Aly
Mazahéri adatait is alátámasztja a rózsa kulináris felhasználásának elterjedt
gyakorlatáról.
A Damaszkuszban meghalt gyógyszerész, Ibn-al-Bajtár (?-1248) szintén abban az
időszakban élt, amikor a tudományos aktivitás a csúcspontjára ért az Ibériai-félszigeten,
s amikor ennek köznapokat formáló hatása is bekövetkezett. A növények gyógyászati
hasznáról készített enciklopédiájában a félsziget növényeiről sem feledkezik
meg.
Az 1048-ban meghalt Abú-l-Valíd al-Himjarí a mór területen élt muszlim költő,
az általánosan ismert és nevelt növényekről írva az egyszerű kertekbe valókat
is felsorolja: köztük a bájos muszlim rózsával állítja szembe az egyik nárciszt,
máshol azonban megemlíti a népszerű, és a vörös virágú rózsákat.[83]
Ismét figyelmeztet a kerti növények kettős hasznára: a tavaszi gyümölcsfák virágainak
illata ugyanolyan fontos, amennyire az őszi gyümölcsük, s ő az, akinek verseiben
már megjelenik az andalúzok természetszeretete és élőlényismerete. Al-Himyarí
a rózsa mellett más növényekről is ír, a mirtuszról épp úgy, mint az ibolyáról
vagy a jázminról, a pipacsról, és ha nem is túlzottan gazdag a listája, jóval
nagyobb, mint a kortársaié.[84]
Ibn-Tufajl (Abubacer, m.h 1185-ben) Hajj ibn Jaqzán (Az Élő, az Éber fia) c.
filozófiai regényében bizonyos értelmezések szerint egyfajta természetvallást
is bemutatott. Hogy ezt oly fontosnak tartották a természetbölcselők, az párhuzamos
az arisztotelészi filozófia hagyományait földolgozó Ibn-Báddzsa (Avempace) és
Ibn-Rusd (Averroës) és követőik munkásságával.[85]
E magas műveltségű tudósok természet felé fordulásával párhuzamos jelenségnek
kell látnunk például a navrijjat vagyis a 'virágos versek'-ben már a 9. század
óta tapasztalható, al-Himjarínál is megmutatkozó irány: az ezredfordulóval további
érzékletes megfigyeléseket is fölsorakoztató, pontos kert- és növényleírások.
A cordóbai kalifátus 1031-es megszűnésével a ibériai muszlim terület több részre
esett szét, a Medinat-az-Zahrá kertjei elpusztultak, s Toledo és Sevilla kertjei
a növénycserék helyszíneivé válnak. Fennmaradt, hogy Córdoba egyik legelterjedtebb
és nagy mennyiségben termesztett virága volt a rózsa, s a város egyik része
a 'rózsák hegye' nevet is megkapta. A költemények alapján tudható, a rózsák
itt kétszer virágoztak: voltak januáriak, és voltak, amelyek júniusban virítottak.[86]
Racemundus a rózsák virágzását viszont március hónapra teszi.
Ibn-Lujún (1282-1349) versben méltatta Ibn-al-Avvám növényeit és a kedvtelésből
való kertészkedést. Az ő egyszerű rímekbe foglalt munkáját tekintik az iszlám
kertkoncepció 14. századi összefoglalásának: "...a víz árnyék alatt folyik (...)
a medence köré örökzöld bokrokat ültettem, valamivel messzebb szépen elrendezett
különböző virágokat, s távolabb pedig örökzöld fákat, rajtuk kúszónövényeket
(...) alattuk legyenek ösvények, és a kert körül is, mintegy szegélyt szolgáltatva...
Bármennyi terebélyes gyümölcsfát ültess, azt csakis olyan zugokban tedd, ahol
védve vannak az északi széltől, de nem fogják el a napot s mégis óvják az édes
terméseket. ...A kert közepén legyen egy pavilon, a pihenésre (...) fussák be rózsák
és mirtuszok, s legyen mindenféle kertet díszítő növény, melynek ágyásai a szélességénél
hosszabbak, hogy a gazda kedvére gyönyörködhessen bennük."[87]
E leírás a muzulmán terület bármelyik ázsiai, európai vagy afrikai kertjét bemutatja.
Ibn-al-Avvám idézett szövege szerint a muszlim mezőgazdaság részének tekintették
a festék- és illatanyagok előállításához szükséges növények termesztését. A
táplálkozási célokból termesztett és a textilipari növényekkel ellentétben,
hiszen azokat kiterjedtebb ültetvényekben gondozták, mindezeket - köztük az
ibolyát, a rózsát, a jázmint is - a szabad természetben keresték és találták
meg illetve kertekben nevelték és termelték[88].
A művelés formáiról, időszakairól az asztronómiai-liturgikus-agronomiai kalendáriumok
tudósítanak. A mozarab Rabí-ben-Zajd püspök akit Racemundusként, mint I. Ottóhoz
küldött követet ismerünk, 961-ben, a nyugati kalifátus virágzása idején készítette
el kalendáriumát, amely a mezőgazdasági munkával foglalatoskodó muszlimok számára
épp úgy adott tanácsokat, miként a számukra fontos holdhónapok szerint alakuló
év figyelembe veendő eseményeinek a megtartásához. De a keresztények napév szerint
alakuló liturgikus évének alakulásához szükséges adatokat is tartalmazza ez
a hónapról hónapra minden fontos időpontot felsorakoztató, s nemcsak az indiai,
perzsa, nabateus kertészeti asztrológiákhoz kapcsolódó, hanem a muszlim uralom
előtti helyi szokásokra is figyelmet fordító almanach.
A maihoz képest másként alakuló középkori időjáráshoz idomulnak a növénytermesztési
szokások is: "Márciusban oltják a fügefákat. Az elvetett gabona szárba szökken.
A fák nagy része levelet hajt. ... Ültetik a cukorrépát. Virágoznak az első rózsák
és az első íriszek. A kertek zöldbabjai duzzadni kezdenek."[89]
Nagy a valószínűsége annak, hogy a rózsa tömegesen nyílik. A rózsa virágzási
idejének kezdetét olyan fontosnak tartotta Racemundus, hogy a legfontosabb tápláléknövények
vegetációs életszakaszainak megnevezésével együtt sorolja fel, s a muszlim közeg
valószínűsíti a termesztés okát is, mivel aromás olajat adó növény.
A Córdobai naptárban figyelemreméltó az, hogy a felsorolt növények között csakis
olyanok vannak, amelyek több szempontból hasznosíthatóak, a legtöbbjük természetes
tápanyagot szolgáltat vagy fűszerként ismert, de létezik olyan is, amely elsődlegesen
az orvoslásban, testápolásban vagy a kellemes környezet biztosításában kap szerepet.
Az arab és a korai spanyol költészetben a kortársi irodalom szövegeihez képest
fontos a rózsa illatára való hivatkozás, még úgy is, ha tapasztalhatjuk, a legtöbb
virág, amely valamiképpen megjelenik, az illata által válik fontossá. A szerzők
nem találnak egyéni jelzőt a rózsa illatának kifejezésére, nem különítik el
azt a többi növényétől, ha pedig igen, akkor azt - kezdetektől fogva - mindenkor
a pézsmához hasonlítják. A miszk (pézsmaillat) arra utal, hogy az andalúziai
rózsák között, csakúgy, mint a keleti muszlim területek virágainál kiemelkedően
kedvelt a pézsmaillatú rózsa.[90]
A rózsa föltétlenül nagyra értékelt növénye a korabeli hispániai népeknek[91]:
végtére is használatuk mind a római, mind a keresztény mind pedig a muszlim
hagyományokban gyökerezik. S ámbár a rózsából kivont illatanyag önmagában is
fönntarthatja a rózsatermesztést és -hivatkozást, más tulajdonságaira is találunk
hivatkozást. Amíg az élő rózsa illata korántsem látszik olyan nagy jelentőségűnek
mint a növény extraktuma, a virág színénél mindenesetre hosszú időn keresztül
fontosabb.
Az irodalmi jellegű munkákban a lehetséges rózsa színek közül a piros jelenik
meg, a leírások között nincs sem fehér (hacsak nem botanikai-agronómiai jellegű
a szöveg), sem pedig sárga. A piros rózsaszirmok között persze szó esik a sárga
porzókról, esetleg a bibéről, de a sziromszínét használják a hasonlatokban.
Ezt hasonlítják a karneolhoz, a jácinthoz, a vérhez, a vérben gazdag testrészekhez,
amilyen a szerelmes ember izgalomtól duzzadó ajka, vagy éppen a parázshoz.
A piros rózsa - amint az Henri Pérés al-Himjarí versei alapján készített gyűjteményéből[92]
kiderül - ezeken kívül a szégyenpír és a nyugtalanság kifejezője a színazonosság
alapján. Általában piros ruhadarabhoz szolgál mintául: "A rózsa piros tunika,
melynek az ujja áttört", "tunikát öltött bíborszínű gyöngyökkel és gombjai átvillannak
a gallérjain", "eljött, hogy búcsúzzon, zöld fátylakba és vörös tunikákba öltözötten",
"orcáját elfátyolozta, és úgy jött felénk, mint szemérmes ifjú lány, ki azért
visel fátylat, hogy szépséges arcát senki se lássa".
Az Andalúziában termesztett rózsák többsége bizonnyal piros, és ezek között
kellett, hogy legyen pézsmaillatú. Sepherd azonban úgy tudja, hogy a 13. században
már megjelent a sárga virágszirmú és perzsa eredetű rózsa is a mór területeken,
mégpedig a Rosa foetida valamelyik alfaja, változata. A mórok után fennmaradt
egy sárgarózsa-telep, bár a populáció zárttá vált s kis területre húzódott:
ahonnan aztán a francia és az olasz kertekbe mégis átkerült.[93]
Az andalúziai muszlimok számára a rózsaillat a keresztény irodalmak hivatkozásaihoz
képest kevésbé volt szakrális. A rózsát egyenrangúnak tekintették több feltűnő
illatú kerti növénnyel, a nagy, színes szirmú virágok közül se emelkedett ki,
leginkább a többféle hasznosítású növények között tartották számon: a mediterrán
vidékek kolostorainak gyógynövényei, a zsályák, a liliomok, a violák és mások
között.
Ezt az intenzív - serkentő és föltámasztó! - illatot említi meg az ismeretlen
szerzőtől származó, 13. század elején keletkezett Példázat a Szerelemről, amely
az első spanyol nyelvű vers[94]:
"Minden jó illatú fű
nőtt amott a víz körül,
zsálya, rózsa gazdagon,
viola és liliom,
és sok más is, annyi plánta,
nem tudnám nevük se már ma,
ám mely áradt ott, az illat
talpra állítaná a holtat."
(András László fordítása)
Abú-Iszháq al-Izráílí (?1210-1250 v. 51) Négysorosában is az illat a fontos a rózsából.[95]
"Nem vonz virág a kertben, hajókázás a bárkán,
fürdés a tóban, otthon angyali kamasz vár rám,
tarkója, ajka, melle illatos, mint a rózsa,
csípője langyos, mint a Paradicsom folyója."
(Faludy György fordítása)
A virágokban és vizekben dús hely emlékeztet a muszlim kertekre, amelyeknek feladata volt a Paradicsom felidézése, a meditációra lehetőségeket kínáló helyet biztosítani, felidézni az Alláhhoz közelvivő, az öröklétet megközelítő érzést. A kert a szerelmi együttlétet is szolgáló tér volt. E vers kétrétű - a példázatot szolgáló - szabad, nyílt erotikája arra utal, hogy az északi kultúrákhoz képest szabadosabb ízlés jegyében fogant. A sevillai al-Mutamid (megh. 1095) váratlan módon a vulvát (amelyet már az Arábia szerte ismert, keresztényekkel barátkozó, adományokból élő 6. századi Ibn-Majmún kehelynek[96] tekint) veti össze a rózsavirággal[97]:
"Ó vidám örömök mézédes éjszakája,
mit a kígyó-folyó partján tölték a lány
karjai közt, kinek szikrázó karkötője
kígyóként fonta át ívét a csuklaján!Lefejté köntösét, szememnek látni hagyta
lágyan ringó fehér testének vonalát.
Ekkor tárt kelyhet a harmat előtt a rózsa,
és ó, előttem a leggyönyörűbb virág."
(Molnár Imre fordítása)
A rózsa mint vulvaszimbólum a későbbi korokban gyakrabban jelenik meg. A portugál
Camoes eposzában már megegyezésszerűen használja. A férfi nemi szerv virághoz
hasonlítására is van példa a muszlim andalúziai költészetben[98].
A kert, mint a rózsához kapcsolódó, s nem egyszer a rózsával kijelölt tér, a
szerelemnek is helyet ad, a szerelem helyszínének, tágasságának, boldogságának
a jelzője. "Ó kert, mely számtalanszor gyűjtéd tekintetünket / rózsákba, melyeket
ifjúság ékítet" - vágyakozik Ibn-Zajdún (1003-1070) córdobai költő[99].
"Rózsalugas a szád" - állítja Ibn-Quzmán al-Qurtubí (1087-1160), a másik córdobai
arab költő[100]. Ibn-Hámdin asz-Sziqíllí (1055-1132)
is elvesztett kertként siratja hazáját, a normandok által elfoglalt Szicíliát,
"ahol" - állítja - "fiatal voltam / hajtás a rózsafán".[101]
A női arc szépségének, általában a nő testi gyönyörűségének azonosítása sem
ismeretlen a mórok uralma alatti területek népeinek költészetében a rózsa színével:
később ez a hasonlítás jellemzője lesz - Petrarcán át - a reneszánsz poézisnek.
"Ha titokban egy pillantást rá vetek, / tejarcára tüstént rózsát ültetetek"[102]
- jellemzi szende, megközelíthetetlen szerelmét a sevillai Ibráhím Szahl al-Andalúszí
(megh. 1251), hogy aztán megkérdezhesse: "Csak azt tudnám, miért tilos hát énnekem
/ leszakítanom a rózsát, mit ültettem." S ez a korai spanyol költészetnek is
toposza.[103] De a kívánatos lány jellemzése a
népdalokban sem más: "Szép lány, hallod? / rózsaarcú! nyissál ajtót!"[104],
" Rózsaarcú mór leányok, / rózsaarcú mór leányok / gránátalmát szedni járnak
/ a hegyen."[105]
A perzsa költészetben kedveltek voltak a rózsa botanikai tulajdonságaira épülő
ellentétpárok (a móroknál kevésbé szokásosnak talált: piros-fehér[106],
virág-tüske[107]), valamint a rózsa mitológiáját
idézőek (pl. rózsa-csalogány[108]): mindez a muszlim
uralom utáni spanyol vers kettős képének alkotója. A rózsa-liliom pár valamennyi
mediterrán kultúrában jelen van.[109]
A rózsa vulva-, szerelem-[110], szerelmi légyott-[111]
és szépség- és paradicsomi öröm-jelzéséhez illeszkedik a rózsával jelzett szüzesség
- (azaz vér, azaz korábbi élet) elvesztésének jelölése is. A Rózsafüzér románca[112]
szerint következőképpen következett be a defloráció:
"- Ezt a piros rózsafüzért,
lányom, ki fűzte nyakadba?
- Ajtóm előtt elhaladó
délceg nemes-lovag adta.
Megfogta a két kezem is,
magával vitt a házába,
el is játszadozott vélem
egy homályos kis szobába.
Én még olyat nem is láttam,
rózsaágyba fektetett le,
nem tudom, hogy mit tett vélem,
felgyúltam a szerelemre.
Nézzed, anyám, nézzed, vérfolt,
vérfolt cseppent az ingemre! ... ..."
(András László fordítása)
A 1400-as évek spanyol népdala, a Kertem rejtekén[113] rózsakertje egyszerre a szerelem és a halál (a szenvedély és a kárhozat) a helyszíne:
"Kertem rejtekén
meghalok,
rózsakert ölén
gyilkosok.
Indultam, anyácskám,
rózsa-szedni én,
a halálra leltem
kertem rejtekén.
Indultam, anyácskám,
rózsát nyesni én,
a halálra leltem
a rózsakert ölén.
Kertem rejtekén
meghalok,
rózsakert ölén gyilkosok."
(András László fordítása)
Egy klasszikus török költő, Alisír Neváï:
Ferhád és Sirin történetének rózsajelképei
Alisír Neváï (1441-1501) államférfi - a timurida Huszejn Bajkara szultán tanulótársa
és nagyvezíre -, közép-ázsiai kulturális életét összpontosító udvari élet létrehozója
korában, a középkor skolasztikusai ellen föllépő tudós vallásbölcselő, nyelvész,
és annak a csatagáj-török nyelvnek a végső kicsiszolója, amely hazájában fölváltotta
az addig használatos, az arab kalifátus hatása alatt álló szeldzsuk arisztokrácia
hivatalos újperzsa nyelvét. A Herátban született költő elvetette a korábbi irodalmi
nyelvet és a törököt alkalmassá tette az összetett metaforák és az egzakt fogalmak
kifejezésére. Életművében megmutatkozik az a hagyományokhoz való elkötelezett
ragaszkodás, amely az arab és török világ tudósainak és íróinak a sajátja. Műveinek
java nem önálló témák földolgozása, hanem a múlt eseményeinek, alakjainak, képeinek-metaforáinak
egyénített újraértelmezése. Faríd-ad-Dín Attár szúfi költővel való vetélkedése
eredményeként megírja A madarak beszéde című allegorikus elbeszélő költeményét
(1499), de a legnagyobbnak tartott perzsa epikus, Firdauszi Királyok könyvére
is reagálni kívánt. A témák ilyesfajta vándorlása, átértelmezése nemcsak a motívum
azonosságaira, de a költők - és koruk - szemléletbeli különbségeire is felhívja
a figyelmet.
A bizánci, szír és arab krónikákban szereplő Sirin és az iráni II. Khoszrou
sah (590-628 között uralkodott) szerelmének története bekerült a szászánidák
legendavilágába. Firdauszi onnan veszi át és dolgozza fel a Királyok könyvében.
Firdauszi krónikáját számos későbbi mester értelmezi és fogalmazza át, s ír
rá választ. Jelentős a perzsául író - azerbajdzsáni - Gandzsevi Nizámi
(1141-1209), aki a Sirin örmény királynőről és Khoszrou perzsa királyfiról szóló
mondák alapján írta meg Khoszrou és Sirin című elbeszélő költeményét, amelyben
török rabnőből lett felesége alakját idézi meg. Ami Firdauszinál tárgyilagosan
elmondott történet, az nála pusztítóan szenvedélyes szerelmi regény - nem véletlenül
vesz át tőle - persze áttételekkel - novellaelemeket Boccaccio, bár a szerelmesek
sorsa sok európai művészt is megihlet, miként Jókai Mórt is, amit Shirin című
elbeszélése tanúsít. Nizáminál csupán mellékalak Ferhád, akit lovagi szerelem
fűz Sirinhez. Neváï művében azonban, a Ferhád és Sirinben már a humanista Ferhád
válik hőssé.
Ezért is érdemes Firdauszi könyve után, amely bővelkedett rózsás szimbólumokban,
áttekinteni a Neváï által fontosnak tartott hasonló jelképeket. A Ferhád és
Sirin 5782 párversszakából (s minden versszak két-két 'hazadzs' versmértékű
sorból tevődik össze), 127-ben található rózsa-hivatkozás vagy rózsajelkép összesen
155 kifejezésben. Ez önmagában is arra mutat, hogy a növény és a hozzá köthető
szimbólumok szerepe és gyakorisága nemcsak az időben hozzá közel eső irodalmi
munkákban azonos, de ez a kezdetektől, Firdauszi eposzától fogva lényegében
változatlan, s onnan eredeztethetjük. A rózsabokor előfordulásának helyei (kert,
vad természet[114] stb.), mind a rózsa emberi
kultúrába kerülésének útjai (táplálkozás, gyógyítás-tisztálkodás, szakrális
alkalmazás), felhasználásának formái ugyanazok, amiket Irán újperzsa művelődésében
a közép-iráni Szászánidáktól a bokharai Számánidák uralkodása idejéig, Firdauszi
munkájában látunk.
A kert kitüntetett szerepű: Paradicsom-idéző szerepe számottevő marad. Ennek
kelléke a rózsa is. A valódi kertek leírásában elengedhetetlen tehát: "Csupa
tüzes rózsa, s hajnal-lég e kert"[115]. A szimbolikus
értelmű kertleírás érthető módon hivatkozik - a növényhez illeszthető jelképi
legkülönbözőbb tartalmak alapján - a rózsákra.
"Lelkem rózsakertje rózsákat nem nyitott"[116]
Ferhád... "bimbó volt a szenvedélyek rózsakertjében"[117]
"Kert lesz körülöttünk - ha az éj leszáll,
Lámpásként ragyogjon minden rózsaszál."[118]
De a rózsa - különleges szépsége, s a hozzá természetéből adódóan társítható képzetek miatt (pl. a tavasz, mint az ifjúságra való utalás.) - nemcsak a kert, hanem az épület pompáját is nyilvánvalóvá teszi:
"Összeszedetem négy évszak színeit,
Palotáim képét azok színezik.
Tavaszpalotámra hogyha sor kerül
A rózsát tekintsék mintaképül.Mint ahogy a rózsa orcája virul,
Rózsálljon s legyen szép, mondhatatlanul."[119]
A négy évszaknak megfelelő négy palota egyikét, a tavasz-palotáját - mint a megvalósítható legnagyobb szépséget - rózsák tulajdonságaival ruházza föl Neváï, ahol a növényi szín (s az ártatlanság, életöröm), az illat (s a mámor), a szépség (a testi, a lelki, a paradicsomi) együttesen jelenik meg, hogy a reá oly jellemző, apró részleteiben is kidolgozott, bonyolult, de nem áttekinthetetlenül összetett költői képet vázoljon fel:
"Első a tavasznak szolgált lakhelyül:
Csupa rózsaszín volt kívül és belül.Aki látta, arca rózsásra pirult,
Rózsaligetekben kedve kivirult.Süppedt a láb a sok rózsás szőnyegen,
Függönyök anyagja rózsás lágy selyem.
Rózsaszínűek az ajtók-ablakok,
Kapu és küszöb is rózsás színt kapott.
Minden vízmedence ékes rózsaszín
Kavicsokként benne gránit és rubin.
Nem is víz volt abban, hanem rózsabor,
Keskeny arikokban csordogál a bor.
Mindenütt virágzó, pompás rózsakert,
Dús termésük édes illatot lehelt.
Virágarcú szépek jártak szerteszét,
Rózsás selyem fedte mindnek termetét."[120]
A tavasz e természeti leírása: allegorizáló jellegű. A keleti reneszánsz természetképének
új vonásai is megmutatkoznak ebben a részletgazdagságban - de leginkább abban
a csiszolt pontosságban, ahogy a hagyományos, szakrális és higiéniai eredetű
gazdag jelképrendszerhez a részletekben bővelkedő, s a hagyományos jelképeknek
ellentmondó tulajdonságokat fel nem vonultató naturalizmus illeszkedik.
A természetkép változását jelzi - amint az európai reneszánsznál is látni -,
hogy nemcsak az antropomorf helyek, a házak, lakóhelyek, kertek lehetnek szépek
- egyáltalán, nemcsak az ember előfordulási helyei figyelhetőek meg, s nemcsak
azokat lehet harmonikusnak és pompásnak találni -, de a korábban vadnak, ellenségesnek,
ridegnek mutatott vagy csupán érzéstelenül ábrázolt természetet is. A tébolyultan
vágtázó Ferhád, a vadul hadonászó platánok, a dárdahegyként szúró fűszálak,
a ruhát letépő tüskék közt egyszercsak idillikus közegre lel, annak ellenére,
hogy az a tragikus hiányra figyelmezteti:
"...végre tisztáshoz, réthez ért az út:
Minden csupa rózsa, s pázsit, zsenge fű,
de búsít e rózsa, s könnyet rejt a fű."[121]
A rózsa, mint kerti élőlény, a természet szépségének esszenciális hordozója, szimbolikus tartalommal föltölthető tárgy Neváïnál tehát használatos a kert, az érintetlen táj s az épület árnyalt megmutatására is. De kerttel fejezi ki - mintegy fokozásként - a harmonikus, tiszta örömöt és boldogságot is: "rózsáskert virult az égi zöld mezőn"[122] - jegyzi meg Neváï egy helyzet leírásakor.
A kert szerelemkert is - ezt a lehetőséget a Korán is felkínálja, amikor a Paradicsomban a férfiak számára hurik, a nők számára ifjak rendeltetnek. Neváïnál a szerelemkert ellentmondásosabb, hiszen a szerelmi szenvedély a szenvedés lehetőségét sem zárja ki: a hős egy tükörben szemléli Irán gyönyörű kertjét, benne a szépséges - és elérhetetlen - Sirint, s ez a kert, elérhetetlensége okán, csupa búra, kínra, nyugtalanságra ad okot. A rózsák vértől piroslanak (a rózsa és vér összefüggés a fülemüle-rózsatüske jelképben nagyobb hangsúlyt kap majd), az ibolya lekonyul, s a tulipán tüze e lelket égeti. Ez a kert éppen az elérhetetlen szerelem tere, s nem a testi szerelemé.
A rózsás kert számos elemből összeszövődő jelképrendszerének további - fogalmi - tágításával újabb dimenziót a költő. Fokozáshoz, a nyelvi intenzivitás növeléséhez vezet amikor már az "idő kertjéről"[123] beszél. Vagy amikor a "világunk kertjét" a teljes, a csodaszép, a festők által is irigyelt életet ígéri a virágok által. Intelmeiben ezek ellentétekben szerepelnek. Ugyanakkor azt állítja, hogy a rózsákkal telt kert csupán szimbólum lehet:
"E világunk kertje olyan csodaszép,
Irigylik a festők; s nemcsak ők: az ég.Aki itt e kertben jár-kel, nézeget,
Látja: rózsák szegik az ösvényeket.Csodálatos bár mind, színük, illatuk -
hangjuk nincs olyan, mint színük, illatuk.Mosolyog a rózsa, de csak hallgatag,
kebléből csalogányének nem fakad.Az illatos rózsa, színes szép szirom
Sok bájoló képben szerepel bizony.Szimbólumban úgy hat, hogy szinte dalol
Mint ha fülemüle csattog valahol.Ám az olyan rózsa ritka, mondható,
Sáh fiához amely volna fogható."[124]
A kert - a paradicsomi, a szerelemnek helyszínt adó, és a reális - gyűjtemények színtere is: ezért jelképezheti a perzsa kultúrát, népet, államot épp úgy, mint az időt, a valóságot, vágyat ("Vágyainak kertje száz rózsát fakaszt;"[125]) vagy éppen az irodalmi és tudományos szöveggyűjteményeket, könyveket és összeállításokat. De a papír is lehet kert (az a papiros, amelyre a Ferhád és Sirin íródott) mégpedig:
ahol"Fájdalmak kertje e papír, nem egyéb,
Minden tulipánján szerelemseb ég.Ámulat tüze mind a rózsalevél
...
...
Bánatbimbó pattan rózsaág-hegyen,
Tűzrózsává hasadt, bús-elevenen;"[126]
A Neváï által megjelölt valamennyi rózsatulajdonság ismert: a szépség (arc, alak, termet, fiatalság), az illat, a virágzási időpont (születés, földi élet, szerelem), a virágzás (gyönyör, öröm, tavasz, mámor, bor illetve fájdalom, vér, harc, pusztulás, tovább: éden, Paradicsom, kert), a tüske, továbbá - a sárgát kivéve - a szín(anyag) (arc, piros, rózsaszín, festék). Ismertek a dualitások is, amelyek közül a leggyakoribbak a növény-madár, tüske (seb, sebesítés, vér) - madár, virágzás-virágvesztés és a színkapcsolatok körébe tartozó jelképek. Mindezek közül számos jelkép együtt is föltűnhet, erre kitűnő, s egyáltalán nem ritkán előforduló példa a 17. énekből, a palotában lezajló lakoma leírása:
"Mikor a nap, hozván szép új tavaszt,
A Kosnak jegyében száz rózsát fakaszt,időjelzés, tavasz, virágzás Az égi szolgáló buzgón nekilát,
Hogy felékesítse Föld-asszonyát:testrész rózsával jelölése[127] Orcájára rózsás hajnalpírt derít
...összevont jelkép: arc-rózsa-hajnal
Valahány kis bimbó látja, mosolyog,
Nyiladoznak arcán piros mosolyok.hiányos metafora: életöröm Kacagó kedvében mind úgy megdagad,
Mosolyogva lassan rózsává hasad.virágzás ...
Zokog a csalogány, úgy epekedik
Hogy a rózsa szíve vérrel megtelik,
fülemüle-rózsa
vér[128]Bálványszépségében kedvese előtt
Irul-pirul, szirma elárulja őt.szín: heves szerelem S mivel a csalogány szívszerelme lett,
Tűzszínpiros rózsa nevet érdemelt
tűz (hő, láng)Pergeti a szél a rózsa levelét,
Szikrákat e tűzből így szór szerteszét....
Rózsaesőt hullajt a reggeli szél,
Gránátalma s rózsa piros tüze kél.
virágsziromszőnyeg
...
Hogy a rózsatőnek ilyen kedve telt,
tenger rózsaszáltól rózsállott a kert.
kert
EDDIG: A TERMÉSZETHEZ SZOROSAN KÖTŐDTEK
A
HIVATKOZÁSOK MEGNEVEZŐ JELLEGŰEK
INNEN: A JELKÉPRENDSZER TÁGÍTÁSA (ANTROPOMORFIZÁLÁS)
Egész világ képe rózsaszínben ég,
És a rétek, mint a bíbor alkonyég.a rózsa-tulajdonság kiterjesztése Szebbnél szebb rózsáknak pompás évadán
Rózsaszín házába vágyott a kagán.a tobzódó virágzás évszaka Hol a gyönyöröknek oly bősége volt,
Hogy a kert is szinte elhalványodott.Rózsaszínű szőnyeg százával terült,
Rájuk égbe nyúló sáhi szék került.
a kert szimbóluma: szőnyeg
A kagán fiával ott foglalt helyet,
Nyújtottak feléjük rózsás serleget.mulatság, ünnepség Trónjuk oldalánál karszék, rózsaszín,
Abba telepedett a bölcs nagyvezír.a jelképbe szín által való bevonás A vendégseregben: száz kínai lány,
Rózsaszínben, mint a nyíló rózsaszál.lány (szűz) = rózsaszál
nyíló rózsaszál = virágzása teljében lévő, kitárulkozóRózsaarcú ifjak töltötték a bort
Egy cseppig kiitta ott a nép a bort.mámor
Korán Paradicsomára való utalásÉs szárnyalt a dal a dalnok ajakán,
Mintha rózsabokron zeng a csalogány.dal, boldogság
Rózsák szirma pergett, s az ablakon át
Sudár cédrusokról hullott a virág.sziromeső[129] ...
Ferhád is ivott, s az arca kipirult,
Rózsapiros bortól piros színre gyúlt.
bor = mámor = pirosTündérszép leányok rózsalevelet
Hintettek fejére...díj, hűsítő eljárás ... és teltek hetek, hónapok
...
S hullott a kertekben a rózsalevél.
az idő (= élet, szépség stb.) múlásaFöldbe taposódott a rózsaszirom,
..."[130]
Ismert a harmat, a könny, a rózsavíz egy képbe való állítása ("Barátja arcára könnyárja szakadt. // Ilyen rózsavíztől eszméletre tért"[131]) a seb rózsaként való ábrázolása ("sebekből, vércseppek helyett / Virágok hullottak... // ...Ingén száz keserves kínvirág virult, / ...Hintette rózsáit a rózsavető"[132]) a gyászjelként való bemutatása ("Tavaszi kertben ha lengedezve jársz, Rózsa-könnyűt hullass, megillet e gyász!"[133]) de Neváïnál számos egyéni kép is megjelenik. Ezek egyike például a rózsaszínű és ezért Rózsának nevezett démonló[134]. Másik pl. az, hogy a rózsaszirmon előforduló sötétebb-világosabb pettyet összevethetőnek találja az arcbőr szépségfoltjával.
"Rózsaarcáról - oly hibátlan remek -
Mint rózsasziromról, gyöngyharmat pereg.Hűs hegyi forrásként csillanva fakad,
Ám vad áradatként szíveket ragad.Szépségpontja: mint a rózsa pettye, lám,
vagy mint úszó kert az arc tündértaván."[135]
A kortárs európai rózsajelképek többnyire a fehér és a piros, kevésbé a rózsaszín árnyalatú rózsákon alapulnak, s más színű - sárga - csak a középkor végével jelenik meg a mór kertekben, igaz, ezt csak a kert- és az agrártörténeti történeti szakmunkák bizonyítják, a művészetben nem fordultak elő. A muszlimok ismerik és kedvelik a sárga rózsát. Neváï - a sárga szín allegorikus értelme és az állapotjelzés miatt is - többször beszél a sárga színű virágokról.
"Tíz rózsalevéllel piros szirmokat
Hullatott a sárga rózsára sokat.Ujjait a vértől lepte barna szín,
Láztól borostyánná lett a szép rubin....
Rózsapiros lett a selyemleple, mint
Rózsabimbó, hogyha hajnal fénye int."[136]
- Sirin, mikor Ferhád haláláról hall, elájul, s arcából kifut a vér: így válik
annak rózsás pirosa sárgává. Ezt a színellentétet fejezi ki a tíz szirmú! (dupla
sziromkörös, tehát nemes) virág hulló, piros rózsalevele és a sárga rózsa. A
színhatást csak aláhúzza a következő versszak rubin-borostyán színének említése.
Ugyanakkor a rózsa és az emberi vér gyakran említett együttesére is van példa.
A sárga rózsa képe akkor is megidéződik, amikor "az őszi kertben, ha libbent
a szél, / Hullt, aranyesőként, a rózsalevél."[137]
(A rózsa sárga színűvé - pl. sáfránnyá - változtatása máshol is előfordul, így
fejezve ki a bánatot).
Neváï Ferhádját és Sirinjét szinte egységbe fogják a végtelen gazdag jelentésváltozatú
rózsákkal közvetlen és közvetett kapcsolatot tartó költői képek. Nincs jelölő
vagy jelölt, amelyhez különféle áttételek segítségével, ne lenne csatolható
egy-egy éteri finomságok fölrajzolt, illékony szagú rózsavirág.
A rózsa szerepe az iszlámban a Koránra és a hagyományra épül.
A növénynek és származékainak használata s a jelképek jellege azonban nem különbözik
alapvetően a mediterrán területen élő kortárs népeknél megszokott virágokétól.
Ugyanakkor ahogy a rózsa és jelképei egyre inkább illeszkednek a valláshoz,
úgy egyre inkább a muszlim világra jellemző sajátos formákat vesznek fel, s
mire véget ér e kultúra szigorú jelképellenessége, olyan összetett gazdagságban
jelennek meg a rózsaszimbólumok, hogy nem akad olyan terület, amelyen ne lehetne
valami módon fölhasználni őket. A 10-11. században Firdauszi munkásságában kimutathatóak
azok az eredetükre még tisztán valló okok, amely miatt az arabok is átveszik
az elfoglalt területek népeitől a rózsa fölhasználását. Szakrális úton és profán
módon egyaránt hitelesítették mind táplálkozási, mind medicinai-higiéniai mind
pedig vallásos felhasználása, s ezek a használati módok megalapozták jelképi
feldolgozásukat is. Az élet minden területén alkalmazzák a növényt illetve a
növényszármazékokat, mindenek előtt a rózsaolajat: a születéstől, a rituális
tisztálkodáson át a temetésig, az ételekben és az italokban való felhasználásig,
vagy a lakóterek fertőtlenítéséig és ékesítéséig.
A 11-13. században a perzsa nyelvhez kötött irodalomban, a misztikus eszmeáramlatok
elterjedésével a szimbólumok eltiltása után, a jelképek használata az egyébként
is kedvelt rózsát még inkább előtérbe állítja. Mindenek előtt az ellentéteket
értelmező, mindenféle egységet kifejező szúfi álláspontot képviselő rózsaszimbólumok
fejlődnek: ehhez a valódi természet-megfigyelések szolgálnak alapul. A rózsa-fajok
botanikai tulajdonságainak és az életközösségek szezonális megfigyeléséből származó
- a hagyománytól befolyásolt - tapasztalatok egyre önállóbban és merészebben
történő beemelése eredményezi az új jelképlehetőségeket. A kertkultusz, a kert
kiemelkedő értékű rózsája, a rózsa lényegét idéző belső ellentmondások (szín,
tüske-virág), és a tenyészidőhöz kapcsolódó természeti jelenségek (tavasz, virágzási
időhöz kapcsolódó etológiai megfigyelések stb.) azok amelyek alapul szolgálnak
a duális megjelenítésre. De nem célszerű eltúlozni a természet kínálta jelképek
szerepét, mert bizonyos az, hogy nem csupán maga a rózsa ajánlja fel a lehetőséget
a hasonlító-különböztető megjelenítésekre, de a kulturális viszonyok, a vallás
rendszere, és gyakorlásának formái is keresik a testiesítési - és az azt szimbólum
formában való hivatkozási - képiesített-tárgyiasított megjeleníthetőséget.
A rózsának az iszlám tradíciója által meghatározott szerepét s annak változásait,
valamint a kiemelkedően fontos rózsajelképek (kert-virág, virág-fülemüle, virág-tüske
fogalom/képpárok) fejlődését áttekintve, láthatóvá válik, hogy kezdetben mily
meghatározó szerep jut a belső fejlődés megindításához a korai mediterrán és
a hellenisztikus hatásoknak; s később pedig, az iszlamizált jelképek fenntartásánál
az európai kereszténységnek illetve annak a kölcsönhatásnak, amely a két kultúra
között adódott.
A prófétára hivatkozó hagyomány, a hadísz, a Koránnal ellentétben, számos helyen említi a rózsát, s ezt a misztikusok fokozott kedvvel idézik. asz-Szujútí előtt - akire később sok muszlim költő hivatkozik[138] - már a 14. században élt Kháqání: ő állítja azt, hogy a rózsa mivel a próféta mennyei utazása során homlokára kiült izzadságának cseppjéből keletkezett, értékesebb, mint a többi, földből és vízből álló virág.[139] S éppen teremtésének oka és körülménye különbözteti meg a többi növénytől - bár mindegyik szeretetre méltó -, hiszen ez lesz az a kiválasztott, amely szüntelenül emlékeztet Mohamedre és az ő mennyei tartózkodására. A prófétára vonatkozó misztikus tradíció későbbi eredménye, hogy az eltérő színű és illatú rózsák Mohamed testének különböző helyéről eredő verejtékcsöppekből származnak.
Mohamed és az izzadságából keletkező, a menny és a Próféta tulajdonságait illetve vonásait ötvöző rózsa kapcsolata rámutat arra is, hogy Mohamednek egyébként is szeretetteljes kapcsolatban kellett állnia ezzel a pompázatos virággal. Így valószínűsíthető, hogy Mohamed kedvelte a rózsát.
Ruzbihán Baqli[140] elbeszélése szerint Mohamed, aki mindig megszenvedte az isteni kinyilatkozásokat, egyszer, amikor kimerült, sorra csókolta az illatozó növényeket és föléje hajolva megszagolta a vörös rózsát is. A szemére helyezte - tudjuk, hogy gyulladásra, hőmérséklet csökkentésére hagyományosan felhasználható a magas illóolaj-tartalmú növények java -, megjelölte a rózsával - s általa az úrral - magát. Így megjelölte a cselekvését is: hiszen itt Alláh és a Próféta közötti kapcsolatról van szó.
Így - mondja tovább Ruzbihán Baqli - mindazok számára, akik Alláh keresésében megfáradnak, a rózsa szemlélése megadja Alláh személyes jelenlétét, s mindazt a szeretetet, dicsőséget, fényességet, amit a teremtő nyújt. Ruzbihán Baqli szerint Isten a rózsában tapasztalható meg: aki abba a dicsőségbe akar belelátni, amely Alláhé, annak bele kell néznie egy vöröslő rózsába - s e tradíciót nemcsak fenntartja, de ki is egészíti, amikor beszámol arról, hogy őmaga pillantotta meg Alláhot rózsafelhők formájában.[141]
A Prófétához kötődő apokrif tradíció szerint Mohamed, amikor meglátta Alláhot egy rózsaformájú selyem sapkát viselt a fején.[142] Az ilyen bimbójellegű, fénylően vörös anyagból készített fejfedőt viselő ifjat - aki tehát a rózsa, a rózsa szeretete, az Úr képviselőjének, avagy éppen magának Alláhnak a jegyét viseli magán, mintegy a szeretet képviselőjének, kajkulahnak nevezik. Mohamed tehát megjelölte magát a szeretet virágával, magán viselte a rózsát, s az általa közvetített isteni jegyet elfogadta. E rózsa a kiválasztottság - és az uralkodás szimbóluma is; a kert szeretettel telített rózsája uralkodik a többi kerti növény között.
A rózsa a mennyei és a földi élet, Alláh és hívője, a muszlim ember közötti kapocs, s megmutatja azt is, miféle lehet - miként elképzelhető - az a kertformájú építmény, amelynek a neve a Paradicsom. Nem csupán égi jelként és jegyként, üzenetként értelmezhető, de mint az üzenő szépségének megnyilvánulása is. A rózsa a Paradicsom tökéletességére s tökéletes szépségére utal: és ez mindenek előtt szellemi természetű, hiszen ha a rózsára tekintünk akkor Alláhot látjuk, s ebből az is következik, hogy a Paradicsomban állandó az Úr jelenléte, amely a legfőbb boldogság és jutalom.
A földön is lehet Istent látni - a rózsa jóvoltából. A rózsa (gul) vagy akár a rózsakert (gulistan) arcként való láttatása az isteni arc láthatóságára utal, s a rózsa földi jelenléte egyben az Isten jelenléte is. Minden egyes rózsa és rózsakert az Isten szépségét tárja fel, azt, amelynek szemlélése egyszer a hivő kiváltsága lesz.[143] A perzsa költészetben a rózsa mint arc mellett a nárcisz figyelő szemként jelenik meg. Később a különböző ábrázolásokon a rózsa levelének fényét is szemnek, a rózsa szemének mondják.
A rózsa - állítja valamennyi szúfi költő - a Paradicsomból érkezett növény, s minden tulajdonságával a Paradicsom jellemzőit emeli ki: attól függetlenül, hogy miképpen aránylik benne (például a - borral vagy a szerelemmel hivatkozott - mámornál, a csóknál, a testi együttlétben vagy éppen a lakomák esetén) az isteni a földivel. A rózsa szépsége közel viszi a benne elmerülőt a paradicsomi szépséghez, a szépség pedig - neoplatonista hagyományok értelme szerint - nem csak nagylelkűbbé teszi a földi lényt, de az Isten tulajdonságaihoz is közelít. A rózsa a kert többi lakójának a szépségét közvetíti: a huriét Muhammad Iqbálnál például, akinél egy huri, mikor mosolyával kinyitotta a rózsát, annak szépségétől elfehéredett, s utolsó sóhaja maradt csak a kertben, amit azóta illatként ismerünk -, és a kert szellemiségét is, természetesen a Korán szellemének értelmében: ha az Írás birtokosai hinni fognak és istenfélőkké válnak ... akkor bebocsátják őket a gyönyörűség kertjeibe.[144]
A rózsa és a rózsakert a muszlim tradíció számos nagyobb alakjával kapcsolódik össze, s ezáltal biztosított kiemelt pozíciójuk Alláh mellett. A Korán A próféták című 21. szúrája indokolja azt a népszerű toposzt, amely Ábrahám rózsakertjét hűsítőnek tartja. "Tűz - mondtuk mi - légy hűs és békés Ábrahámhoz"[145]: így tehát a rózsából készített máglya enyhülést és tökéletes békét ad a halott Ábrahám (Ibráhím) számára. Ettől kezdve a rózsát is lehet - reális és allegorikus értelemben egyaránt - tűzként láttatni és látni, s olyan nagy lángú, heves tűzként, amely hűsít, miként azt a rózsa leglényege, lényének esszenciális hordozója, a rózsaolaj is megteszi.
Mózes (Múszá) épp úgy azonosítható az égő csipkebokorral miként a tulipánnal. József (Júszuf) is azonosítható: akkor amikor a kinyíló rózsa szirmai közül széthordja az illatot a szél, mivel a virág e fiatal férfiúhoz hasonlatos, hiszen a ő szépség megtestesítője: József az, akit Putifár, a fáraó kincstárnokának felesége megvásárol rabszolgának testi varázsából lenyűgözve. A felpattanó rózsabimbókat az iszlám misztikájában József szakadt ingének tartják, amelyet Jákob számára bizonyítékként adtak át. De a szél hordozta zafír-trónon ülő Salamonhoz (Szulejmán) és Jézus Krisztushoz (Íszá) is hasonlatossá vált a rózsa.[146] Omár Khajjám egyik négysorosa - Dávid király (Davúd) nyomán - ugyanazt a piros-sárga színpárt hangsúlyozza a rózsa színeként (most ugyan a sápadtság vált át pírrá), amelyre a királytükrök egyikéből már ismerünk példát:
A Dávid ajka zárt, de a bokor
tövén rigó rikolt: "A bor! A bor!
Psszt, bor!" - füttyent a rózsának oda,
hogy sárga arcát öntse el bíbor.[147]
A rózsa a szeretet isteni-paradicsomi tulajdonságát reprezentálja. Rúmi a békés elfogadást, a lélek harmóniáját is a rózsa és a hozzá tartozó tüske együttesével vezeti be. A világot elfogadó perzsa misztikusnál a világ és az istenség között azonosság van, innen, hogy kitágíthatóvá válik az eddigi rózsa-szeretet jelkép. S így fér meg egymás mellett immár a békés szemlélődés a rajongással, az aszkézis a hedonizmussal, a világ panteisztikus szeretete és a halál elfogadása. A rózsa is, miután elhullajtja szirmait, illatot hagy maga után, nem kell tehát szomorkodnia, ott marad az illóolajban, miként ott marad az ősszel eltűnő rózsakert is. A szúfizmus megfogalmazta gondolat ez: ő bennem van és én benne vagyok, mint rózsavízben az illat...[148]
Az is igaz, ha a világon mindent a szeretet hatalma alá helyezünk, akkor a legkülönbözőbb embereket, az emberi jellemeket és azok megnyilvánulásait a szeretet felé mozdulás különböző fázisainak lehet látni. E gnosztikusan alapozott szemlélet az ambivalens megállapítások tömegét teszi lehetővé, amelyek sokasága a rózsára vonatkozhat. A rózsa lehet a szeretet és a gyűlölet, a vonzás és a taszítás, a tisztaság és a romlottság, az éteri és az anyagi kifejezése, s ahogy az öröm és a fájdalom a világ ugyanazon pontjából ered, úgy egyazon rózsa a megnevezője az örömmel vagy a fájdalommal telt (ember-, madár-, fülemüle-) szívnek.
S végezetül: az ellentmondások rosszabbnak ítélt illetve negatív fele is eredményezheti a jobbik, a pozitívabb kiteljesedést: az Indiából származó Maszúd-i Sazd-i Szalmán (?1046-?1121) ezért is állíthatja: "...párolj rózsaolajat a kín lángján belőlem."[149] A hosszú ideig Iszfahánban letelepedett, a II. Abbász perzsa uralkodó által költőfejedelemmé avatott Száib-i-Tábrizi (1607-1671) éppen az életében bekövetkező szenvedéseknek az eredménytelenségét siratja, amikor ezt írja: "Nőtt-e kertemben valami? / Ha nőtt is, rózsaolajat nem pároltam belőle."[150]
Ami az Úrtól ered, tökéletes, értékes és szép: azt az iszlám rózsa vagy rózsakert képében mutatja meg. A rózsa iránti csodálat számos metaforában benne lesz - ennek a bizonyítását akkor is megtaláljuk, ha a valamely szövegrészlet kettős képeit vizsgáljuk meg, de akkor is, ha a művek, vagy éppen könyvek címeit tekintjük át. A valós és az elképzelt világ bármely területe alkalmas a csodák megjelenésére, s a csodálat kifejezését számos misztikus munka meg is teszi: Rózsaágy, Rózsakert, A titok rózsája, vagy éppen Mahmúd Sabestari (meghalt: ?1307) A titok rózsája (Golsan-e raz) s ezekhez hasonló népszerű gyűjteményekben. Ezen összeállítások példát jelentettek a későbbi korok szerzői számára, s őket új, az elődöket meghaladó művek létrehozására sarkallták.
"Rózsalugas a szád"[151] - sóhajt fel az Ibériai-félsziget mór vándorköltője, az arab irodalom jelese, Ibn-Quzmán al-Qurtubí (1087-1160), s nem lehet tudni, istenkísértő-e vagy vallásos-e a kijelentése. Bizonyos, hogy a török írott - díván - költészet 13. századi képviselőjénél, Junusz Emrénél a vallásos jelleg dominál: ő, s az őt követő - a misztikus érzéseket világias témákban megjelenítő - anatóliai irodalmárok is Alláh megnyilvánuló akaratának találják a rózsát. Junusz szerint ami a méhek számára a méz, a fülemülék számára a rózsa, az istenfélőknek az Úr. A perzsa irodalomtól távolodó, a népköltészet eredményeire is figyelő 15-16. századi költészetben, Ümmi Szinan[152] látomásában rózsák alkotják a tárgyakat, a várost, a folyót, a terményt. Ezzel vezeti be a rózsasátorban ülő, szeretettel teljes titokzatos alak bemutatását. Rádöbben, hogy a rózsának mégiscsak a csalogány a szíve - a zokogásnak is van értelme. A szeretetével vonzó titokzatos alak nem lehet más, mint az iszlám prófétája - s a vele való találkozás az öröm napja, a rózsa éve.
A rózsa a misztikusoknál a mámor virága - miként itala a bor, s a vígasság helye a fogadó vagy a kocsma -, de ez a mámor képletesen értendő: a misztikus szerelem jelképe, mint a helyszíne a Paradicsomot előlegező kert, amely valamennyi szúfi költő munkásságán átvonul. Ily módon Omar Khajjám a misztikus muzulmán életérzésről beszél az alábbi rubáiban:
A bor s a rózsa csak nekünk terem
s nem annak, kinek szíve jégverem.
A kábának rejtély e kábulat,
de te megérted, korhely; jöjj velem.[153]
Érthető, hogy a dolgokat a világban elrendező rózsa a muszlim tradícióra mindenkor
visszautal. Akkor is, amikor Rúmi megmagyarázza Alláh cselekvésének okát, aki
miután bizonyos sorokat kitörölt a Koránból s helyükre új sorokat írt: minden
törvényt megszűntetett - elvette a füvet és helyükre állította a rózsát.[154]
S akkor sincs másról szó, amikor Iqbál a prófétát olyannak látja, aki rózsaként
helyezkedik el középen, s a hívei rózsasziromként övezik. Mir Dard is hasonlóan,
ugyannak a rózsának a szirmaiként látja a világ lényeit.
Annemarie Schimmel volt az, aki jelentős tanulmányokban vizsgálta a perzsa irodalomban a rózsa fentebb is tárgyalt szeretetjelentéseit, a virág-tüske egységét, de a fülemüle és jelképei értelmét is.[155] Ehhez figyelemre méltó kiegészítéseket fűz szimbólumelemzéseivel Gerd Heinz-Mohr és Volker Sommer[156].
"Kinn a kertben arcom elől félrefordul a rózsa.
Köpenyemhez tüske ragad, míg le nem tépem róla."[157]
Abú-Tálib Kalím (?1580-?1651) az lahorei nagymogul udvarában letelepedett költő, a virágtestű nőkhöz fohászkodva villantja föl a rózsa-tüske ellentétpárt. Ez nála már határozottan világias vonásokat mutat.
Az ellentétpár a misztikus költészet számára nyújtott igazán kiemelkedő szimbólumképzési lehetőségeket. A misztika, amelynek a kiindulási pontja az abszolút és végtelen bizonyosság, amelyet racionális módon nem lehet kezelni, keresi azt a lenyomatot, amelyet önmagára jellemzőnek tud: a rózsa egyszerre illuzórikusan teljes, valójában jelentéktelen és esendő virág. Mind a szellemi teljesség lehetősége, mind pedig a jelentéktelenség fontos a szúfizmus számára. De e gondolkodási mód képes fordítani is e helyzeten, s ugyanily erősen állíthatja, hogy Alláh a rózsának olyan tulajdonságokat adott, amelynek birtokában a rózsa meg tudja az arra érdemest különböztetni az érdemtelentől, a szentet a szentségtelentől, a szerethetőt az eltaszítandótól.
A rózsa egy-egy kitüntetett tulajdonsága által az azonos és az ellentétes jellegű dolog kiemelésére is alkalmas. Omar Khajjám, akinél a nyíló rózsa a világ szépségét, és a szépség megélésére való fölszólítást tartalmazza,[158] azt is írja, hogy a piros rózsa ott árasztja legdúsabban az illatát, ahol holt zsarnok vérével trágyáztak[159]. A rózsa nyílása és sziromhullása a születés és az elmúlás egyensúlyának közönyös szemlélését is javasolja szemlélőjének - Omar Khajjám értelmezésében.[160]
A rózsa egysége sokszor megbomlik, s a növény a belső (botanikai alapú) dualitásai közül az időszakosan, a csak bimbójában vagy az abból kifesletten létező, színpompás, illatos, tekintetet-figyelmet magához ragadó - ezért nem csak szeretete által vonzónak, de erőszakosnak is tartható - virág és az állandóan meglévő, jellegtelen, rigid, védelmi vagy támadó szerepű tövis jelképpárban válik fontossá. A külső dualitások közül (amilyen az iszlámban a rózsa-nárcisz, rózsa-tulipán, rózsa-madár) pedig a rózsa és a fülemüle együttese a rózsa fertilitása és a fülemüle territoriális viselkedése következtében egyetlen jelképi jelentésbe való összevonhatósága miatt.
Igen gyakran a nehéz, de eredményes munkát fejezi ki az akadályoztatott rózsaszedés: Firdauszínál a sahnak (a szerelem gyógyszeréül szánt) ajándék rózsaággal visszatérő lányok világosítják fel így a kapu őrét:
"... szívünk
repes, hogyha részére rózsát szedünk.
Jogod sincs, hogy ily hangon ródd fel nekünk,
tövis közt ha kedvünkre rózsát szedünk."[161]
(Devecseri Gábor fordítása)
A tövis (tüske) az élet nehezen elviselhető, fájdalmas, veszélyekkel terhes oldalára hívja fel a figyelmet: azt, hogy a rózsa tövisek között rejtőzik - mint szultán a fegyveresek között -[162], a misztikus költők is megerősítik. Tövisekkel szegélyezett úton járnak, s ezek akadályozzák a szabad cselekvést, a vágyott kifejlést, elodázzák a boldogsággal kecsegtető vég bekövetkezését.
"A rózsa édes illata megéri a tüske szúrását"[163] mondja Omar Khajjám, s ugyanúgy azt is, hogy "Tövis se rossz, ha rózsa nem akad"[164] - mintegy megelégedve a teljesség helyett annak az ellentétével, ha az legalább a teljesség hiányára utal.
A tövis esetleges hiánya - máshol - azonban fontos iszlám gondolatra hívja fel a figyelmet. Ha nincs tövis, akkor már nem, vagy nem annyira értékes az, aminek a megközelítését akadályozza. S nemcsak a tövisek, de talán a rózsák sem lesznek említésre méltóak, ha elvész az általuk jelzett dolgok dualitása. Ha a dualitás egyik eleme megszűnik, az rögvest maga után vonja a másik elem értéktelenedését. A 19. századi török költő, Niyází Misrí egyenesen arról ír - Rúmi gondolatához kapcsolódva -[165], hogy még csak ellensége sem maradt: nem látta a rózsabimbót, és ha a tövisekre nézett, akkor a töviseket sem. Miután nem volt rózsabimbó, nem volt tövis sem. Most a tövisek mind rózsák, egyetlen egy tövis sem maradt.
A rózsa és a tövis ugyanannak a növénynek két része, miért kellene szembeállítani őket. Egyként ugyanannak a növénynek a szervei, s ugyanannak a növénynek - más szempontból esetleg ellentmondó - lényegét tudják kifejezni. A rózsa olyan növény, amelyben a világ, az ember számára a szépség és harag egyszerre nyilatkozik meg. Rúmi megkérheti a rózsát, hogy küldje el a töviseit, a virágnak azt kell válaszolnia, hogy ez a tövis is megszenteltetett.[166] A rózsa virágja és a tövise ugyanannak a rózsának az elválaszthatatlan része - s ha a szeretetnek szüksége van az egyikre, akkor szüksége kell, hogy legyen a másikra is. Másrészt pedig a tüske a virág védelmezője, s a virág szeretetének része a tüske - s ennek tudata kiteljesíti mind a tüske, mind a virág jelentéstartományát.
A tövis megvédheti a fülemülétől a virágot - de abba nemcsak a vérét vesztő madár, de a vérrel pirossá festődő rózsa is belepusztul. A tüske a rózsa illatát élvezni akarókat is elűzheti a növény közeléből, de akkor nincs senki, aki tudná, miféle mennyei javai vannak a virágnak. S a virág is elismerheti gáláns lovagjainak - a száron és a levél fonákjának erén ülő tüskéinek - a védelmét, s a jósága is megjelenik ebben a gesztusában. Háfiz a rózsa virágjának a nagylelkűségét érzékeli abban, hogy szelíden megfér a tövissel.[167]
Az egység titkát értő gnosztikus nem különbözteti meg többé a rózsa virágát a tövistől. Nem értékesebb az egyik a másiknál, még akkor se, ha csupán a virágban látszik Alláh, a rózsa hatalma alatt tartja a tüskét. Az egység bizonyul fontosabbnak a részek helyett. Rúmi ezt így bizonyítja: a gul a kull (egész) allegóriája.[168] A szentek és a beavatottak mindenben képesek az egységet meglelni, és ennek az egységnek a tudatában szemlélik és értelmezik a dolgok és események, érzések és a tudás részeit.
A rózsa egységre rámutató értelmét tovább finomítja a belőle kelő rózsaillat - a Paradicsomnak és Alláh szellemiségének édes odora, amely üzenet, a túlvilág egységébe lépés illatozó üzenete. Rúmi ilyesmit állít: Minden rózsa, amely a külvilágban illatozik, az egység titkáról beszél.[169]
A rózsa a testi szerelemhez is jelképekkel szolgál - ezt a szúfik kettős - vagy még többszörös - kódolású szövegei mutatják. A szeretet a rózsára pergő harmat, nemcsak a iránta tragikus szerelmet érző fülemüle könnye, de a csók lenyomata, idővel a szerelmi együttlétkor keletkező nedv is lehet. Rúmi a rózsabimbót fallikus jelképként is értheti.[170] A női nemi szerv - és a nő - rózsának, bimbónak nevezése is megengedett, hiszen a megvalósuló testi szerelem is a paradicsomi létezés előképe, végső soron Alláh tökéletessége felé való törekvés.
A rózsát a madarak hol támogatóan kiegészítik, hol ellentételezik tulajdonságaik együttesével.
"A szellő selymes, a lég langymeleg,
rózsákat mosdatnak a fellegek,
pacsirta nyíló bimbóval pöröl:
'Igyunk, madarak, rózsák, emberek!' "[171]
Joseph von Hammer-Purgstall, múlt századi perzsa szóláskönyvében[172] a gul/gül - bulbul/bülbül hangfestő rímpár, és még sok hozzá hasonlóan rögzült szóegyüttes, a rózsa és a fülemüle nyelvileg is szoros kapcsolatát elemzi. "Sen gülersin gül gibi, ben bülbülü nalanim" - Úgy nevetsz, mint a rózsa, én pedig a panaszkodó fülemüle vagyok. A két élőlény egyidejűsége szoros vagy szerelmi kapcsolatot feltételez köztük.
Omar Khajjám nemcsak az idő madaráról, a szépen dalolókról: a pacsirtáról vagy a rigóról tudósít, hanem a fülemüléről is. A fülemüle az, amelyre leginkább hivatkoznak a szép énekű, mozgékony, a rózsakertekben megjelenő szárnyas állatok közül. Firdauszínál is megtalálható ez a madár. Rendszerint ott tűnik fel a perzsa költészet kezdetétől fogva, ahol a legszebbnek talált virág, és hozzá hasonlóan maga is kiválasztott helyzetű. Mindketten a tavasz, a virágzás, a kifejlett élet, az illatokkal telített kert, a mámor, a boldogság jelölői - ámbár a rózsa a napfény, a fülemüle az éjszaka lakója. A különböző napszakok különítik el (illetve illesztik egymás mellé) őket, de más, különböző tulajdonságaik is: a rózsa mozdulatlan és sugárzó/vonzó nőisége, a madár aktív, közelítő férfiassága, a növény attraktív külseje s a fülemüle érdektelen megjelenése, amelyet azonban elfelejttet a vágyakozó ének.
A mozdulatlan, virágzó növény feminin jellege s a fürge állat maszkulinitása a növényi táplálkozásra alapozott mediterrán kultúrák eredeti elképzeléséből adódik. A növény, amely időnként megújul, majd elpusztul, ékesen látható, majd passzívan belesimul a közegbe, a mediterrán világban mindenütt női tulajdonságokat mutat. E növények megfigyelése, nevelése, öntözése, csipdesése, szakítása és elpusztítása férfias tevékenység. A tüske is - agresszivitása miatt - maszkulin tulajdonságokat jelöl.
A rózsa és a fülemüle azonban egy térben él: a tavaszi, a feltámadó kertben, jelképesen pedig: a megnyíló Paradicsomban. Azonos színpadra kerültek, egy eszmerendszer kifejezésének részei. A rózsát a fülemüle látja és áhítja, a fülemüle éneke a madár torkában a rózsáért szól, a Paradicsom szépsége, örökkévalósága a rózsa szirmaival együtt nyílik ki, s hogy, az más által is meglátható, azt a fülemüle jelenti be.
A muszlim misztikusok számára a rózsa és a fülemüle egyként Prófétájukhoz hasonlítható. Mindkettő Alláhról beszél ugyanis: annak a tökéletes szépségét, a szépsége titkát, és a vele való unió fontosságát bizonyítja. A Próféta, s az általa képviselt Úr szeretete az ami, mint egy bekerített kert, egységbe foglalta a rózsa és fülemüle jelképpárt.
Megérti-e a rózsa a fülemüle hangját? A próféta, a szent, az Úr szeretetében élő - a szerető - szavait megértik-e, amelyek az Úr felé való törekvésről szólnak? Tökéletesen megjeleníthető-e ez a szellemi folyamat? Ennek összetetségét allegorizája a bonyolódó rózsa-fülemüle szimbólumegyüttes. Annak a tapasztalatnak a folyton megújuló leírása, miszerint sem az isteni rózsa, sem a körülötte vágyakozó madár, sem a kapcsolatuk nem ellentmondásmentes, az emberi világ tökéletlenségét mutatja. Végül nem maradhat más, mint ennek a magyarázatát adni, s belátni, hogy a rózsa értelme a fülemülében, a fülemüléjé pedig a rózsában kereshető - nem pedig a fülemüle rózsaleírásában vagy a rózsa fülemüléről kialakított képében. Egy külső szempont, a kívülálló hűvös tekintete, amelyben megférhetnek együtt, s új értelmét mutatják meg az isteni tökéletességnek.
A rózsa-fülemüle egységének a lényege a növény és madár megszüntethetetlen elválasztottsága által mutatkozik meg: ugyanez az, ami a perzsa költészetben oly sokszor elhatárolja a dolgokat, hogy aztán azokat mégis egybefoglaltan értelmezze s azonos költői trópusban láttassa. Nem más ez, mint amikor Nizámi Gandzsavi (1141-1209) számára az elhullott, oszló félben lévő kutyában a szépség nyilvánul meg, amikor Háfíz - Síráz dicséretében - végleteket fog harmonikus eggyé ("Melled sima, ajkad mézes, bőröd rózsaillat, / idd úgy véremet, mint egykor anyád tejét ittad."[173]) vagy pedig a veszélyeztetettséget és a Paradicsom virágát együtt látja ("Az újhold sarlója nyakam felett lógott, / hintáztak a rózsák, véres lampiónok,"[174]).
Faríd-ad-Dín Attár (1140-1230) szerint a százszirmú rózsa elvirágzásával a fülemüle is megszűnik énekelni, a 16. századi oszmán török Qara Fazlí pedig Gül u Bülbül (Rózsa és fülemüle) rózsaregényében elregéli, hogy az évszakonként változó kertben a rózsa is változik, s míg az első tavaszon nem, de a másodikon már elfogadja a (miatta bebörtönzött) fülemüle szerelmét: a rózsa kiteljesedése a fülemüle szabadságával jár együtt. Az egyszerre misztikus-vallásos és érzéki-profán rózsatörténet épp úgy szól a lélekről, mint a testiségről.
A fülemüle lélek-jellege - amely a perzsa szúfi költők számára a jelkép többértelműségét egyidejűleg engedi felhasználni - az antik korszak madárról szóló elképzelésén alapul, amely megjelenik a későbbiek során is. A zsidó legenda szerint - Salamon a panaszoló madaraknak nem adott igazat, s felmentette a fülemülét bűnei alól, a panaszos énekét ugyanis a csillapíthatatlan, vágyódó szerelem okozta[175] - a madár az éteri vágyakozást mutatja be.
A kinyíló rózsával énekhez jutó, s a virág múlásával hangját vesztő madár a szellemi szépség által jut a dalhoz: e helyzet a fülemüle lélekmadárságát kanonizálja. Faríd-ad-Dín Attár a Mantiq ut-tayr[176] (A madár beszéde) munkájában leírja a lélekmadarak Alláhhoz vezető útját. A költemény lélekmadarai a 13. századinál korábbi arab-perzsa filozófiai értekezésekre vezethetők vissza.
A fülemüle, amelyet örökkévaló szépsége fegyverez fel, amely akár el is éghet a rózsa, a szerelem tüzében, rendszerint úgy jelenik meg előttünk, mint a legszebb hangú madár, már-már prédikátor, a kert szószólója és értelmének kifejeződése - ez mind a lélek jellemzője. S a fülemüle panasza (gulbang) a lélek szépség felé vágyakozásával telik meg.
A rózsa méltó társa a madárnak - s a madár dalának jelentőségét csupán a rózsa megjelenése tudja kifejezni. Egymásra vágynak, egymás hiánya és elérhetetlensége tölti ki az életüket. Elválasztottságuk a végzetük, s ez ad jelentőséget az életüknek.
A fülemüle-motívum krisztianizálódását mutatja a 13-14. században élt örmény Arrakhel Baghisezi[177] költő munkája, aki a Perzsiából Törökországba érkező, szélesen kedvelt fülemüle-motívumot a nyugati keresztény gondolkodáshoz akarja illeszteni. Törekvésének eredményeként a madár Gábriel arkangyallá válik, a rózsa pedig Máriává.
Az iszlámban a rózsa, belső és a külső dualitásaival, a tövissel és a fülemülével kiegészülve a legjelentősebb jelképegyüttesek közé kerül. A rózsa, az Alláhhoz fűződő szerelem jelképe, megismerése magának az Úrnak a megismerése, s a folyamat nem más, mint a hit erejének megtapasztalása. Azok a szerelemesek, akik a virágzást átélik, megértik, hogy e látható virág és ahol a virág pompázik, a kert csak előképe annak a hatalmas szeretetnek, amely majd a Paradicsomban, Alláh jelenlétében teljesedik ki.
A rózsavíz, a rózsaolaj, s a hasznuk
Az illatszerek használatát a Korán megengedi: emögött egészségügyi és higiéniai indokok állnak. Az igényelt illatszerek előállításához illóolajgazdag növények kiterjedt termesztése, alkalmas technológia szükséges, s olyan kereskedelmi hálózat, amely a hosszas eljárások révén nagy mennyiségű nyersanyagból előállított kis mennyiségű és magas árú végterméket értékesíteni tudja.
A rózsavíz és a rózsaolaj előállítása és a velük való kereskedelem kezdetektől fogva a teljes muszlim kultúrára jellemző. A rózsa beáztatásával a rózsavizet, lepárlásából a rózsaolajat állították elő, mindenekelőtt a legillatosabb rózsafaj virágából, a damaszkuszi rózsából, a Rosa damascenaból. Hárún ar-Rasíd leveleiben sürgette, hogy értesítsék a Kisázsiából várt rózsaolaj érkezéséről[178] - nagy fontosságot tulajdonított ennek az értékes anyagnak. És bizonyára nemcsak azért, mert gyógyászati célokra használatos; noha a rózsa, mint orvosi növény szerepel az 1400 növény között, amelyeknek leírását egybegyűjtötte Ibn-al-Bajtár a Pharmacopeiaban, a legjelentősebb arab orvosbotanikai műben. Egy uncia (28, 8 g) tiszta rózsaolaj, 'itr' kb. 250 fontnyi damaszkuszi rózsa-sziromból készíthető. Az értékét jelzi, hogy egy kedvelt perzsa költőt és egy arab nyelvészt is al-Attárnak, rózsavíz-desztillálóak neveztek el. És élt egy 11. századi bagdadi bíró is, aki al-Mávardí (rózsavíz) nevet kapta[179].
Rózsadesztillálásról Jur vagy Firuzábád[180] környéke, az iráni Teherán, Iszfahán, Síráz és Kasán[181] mellett, szinte a teljes Irak területéről vannak adatok. A rózsavíz és -olaj hétköznapi használatát annak többféle haszna tartotta fent: mindkettő nagy becsben volt s jelentős értéket képviselt, mint általában minden több funkciójú illatszer. A források szerint épp úgy használták szépészeti, higiéniai, illatosítási és táplálkozási célokra, mint gyógyszerek alapanyagaként.
Valamennyi nagytelepülésben volt piac, közvetlenül a mecset mellett. A keskeny utcahálózat különböző szakaszai illetve utcái más-más kereskedők illetve mesterek azonos portékáit gyűjtötte egybe és kínálta a vásárlóknak. Arab jellegre utalónak vélik a piac ilyes forma alakulását. A piac legbelső, éjszakára lezárható területén, a kajszárijaban a legértékesebb árucikkeket kínálták, a ruhákat, a szőrméket, az ékszereket és az aromás olajokat.[182] Az illatszer- árusítást a városi civilizáció részének, a kifinomult életvitelhez szükséges anyagok árusítását városi mesterségnek tartották: az illatszerész, mert luxusigényeket elégített ki, (portékáját nehéz körülmények között szerezte be, erős biztosítással szállította, tárolta) drágán és jelentős nyereséggel árulta árúját.[183]
A perzsa származású, Bagdadban munkálkodó ar-Rází (Rhazes) (865-925), akit az arab Hippokratésznek tekintenek, az antik görög, arab és indiai orvoslás összefoglalója - s munkásságának eredményét az újkorig fölhasználják. Kórképei és javallatai nem egyszer Galénoszig vezethetőek vissza, ámbár maga többre becsülte a saját tapasztalatot. A himlőről és a kanyaróról szóló írásában több okkal is szerepelnek rózsaszármazékok. "Amint meglátjuk a himlő jeleit feltűnni, különösen, ha nagyméretűek, és több van belőlük, továbbá, ha a kiütések nedvedzenek, rögtön gondoskodjunk az ízületekről. Kenjük be azokat szantálból készült kenőccsel, örmény anyaggal, rózsaolajjal, kámforral, ecettel vagy rózsavízzel..."[184]
A 10. századi Racemundusra, aki az égi mozgások és a növények fejlődése között kapcsolatot állapított meg, több évszázadon keresztül hivatkoznak. Számos orvosi tanács megértéséhez is az általa összefoglalt rendszer szükséges: az évszakok, a hónapok tulajdonságai a négy elem és azok jellege szerint alakulnak, s ezek hatással vannak a testnedvekre, az alkatra illetve azok aktuális helyzetére is. Az is ebbe a keretbe illeszkedik, hogy a rózsa-eredetű anyagokat lázcsillapításra - azaz hűtésre - használják.
Avicenna azaz Ibn-Színá (980-1037) 1129 mondatot tartalmazó Költemény az orvoslásról című munkájában egyetlen mondat szól a rózsáról. S ámbár azon szakaszokban, ahol a növények gyógyító anyagokként való felhasználásáról ír, nem említi, akkor mégis megteszi ezt, amikor az aromákról és illatokról s azok hideg vagy meleg érzetet keltő voltáról értekezik. A 158. pont szerint: "a rózsa és az ibolya hideg aromájú növények"[185] - értelemszerűen tehát a hőmérséklet csökkentésére szolgálhatnak.
Avicenna elődei elképzeléseit követve, bármilyen eredetű, a meleggel együttjáró betegségre rózsaolajat is javall. Így az égési sérülést követő hólyagképződés elhárítására Kánonjában - ebben a 16. század közepéig alapvető műben, amely a középkorban harminc európai, a toledói Gerhardus által fordított latin nyelvű kiadást is megért - hidegítő anyagokat ajánl, s a szantál, az ólomkarbonát, a tojássárgája és a tej között felsorolja a rózsaolajat is.[186]
Avicenna Kánonjának 4. könyvében csakis a lázakkal, a négy elem tana szerinti 'levegő' által okozott betegségek csoportjával foglalkozik: ezek közé tartozóak az akut lázzal járó fertőző betegségek (pestis, himlő, tífusz), a nem organikus eredetű lázak, amelyek leginkább tüneti jellegűek (köztük a pszichés izgalmak okozta elváltozások), a bőr elváltozásai, a gennyes folyamatok, az égések és a sérülések, hiszen azokkal is együtt jár a sebláz. E betegségek terápiás javallatai között - ha különböző mértékben is - ott van a friss vagy szárított rózsaszirom illetve rózsalevél, a rózsaméz, a rózsaolaj vagy a rózsavíz. Avicenna nem csak a 800 gyógyanyagot ismerteti, de azok irodalmáról sem feledkezik el - így ismerhető meg az elődök - fölhasználási elképzelése a rózsaszármazékok esetében.[187]
Marcus Gatinaria (kb. 1410-1484) az 1521-ben Velencében kiadott De curis aegritudium particularium noni almansoris practica uberrima kötetében, mint a 18-19. századig szinte minden európai orvosi-gyógyszerészeti mű Avicennát idézi. Például ilyen receptet ajánl: "Avicenna nátha ellenében dicséri a rózsamézet... Végy egy uncia szűrt rózsamézet, egy uncia édesgyökérszirupot, egy-egy uncia izsóp- és zsályalevelet, keverd össze, vagy add be olyan meleg köptetővel, amelybe édesgyökeret, fügét, citromot, mazsolát, jujubát, sebestent stb.-t tettél - ez a szirup elég elterjedt."[188] Nagyjából az ilyen édes, savanyú ízű s erős illatú anyagokból keverték ki a hőemelkedésekkel járó betegségek ellenszereit.
Az illatszerhasználat medicinális-higiéniai használatát illetően, az arab szépirodalom, a szerelmi líra, a leíró földrajzi munkák szexuális szokásokat rögzítő, etnográfiai jellegű tudósításai mellett külön figyelmet érdemelnek, a szépirodalom és a tudományos szakmunkák közé illeszkedő, szexualitással foglalkozó könyvek. A kutub al-báh kialakulását a Korán és a hadísz határozta meg, s azok a vallásjoggal foglalkozó 8-9. századi iskolák, amelyek működésére a szaporodásbiológiát és a filiációt szem előtt tartó toleráns szemlélet és a nemiség szókimondó tárgyalása a jellemző.
A muszlimok szexuális szemléletének alapját a szeretkezés szabadsága és bűntelen, örömteli volta adja. A testi vágyak valóságos kielégítése, a nemi érintkezés közelebb viszi a párt Alláhhoz, allegorikus násznak is tekintendő s ezáltal kultikus szerepet kap. Ezért igaz, bármily különösnek tűnhet, hogy a: "... a Korán olvasása ... felkorbácsolja a szerelmi vágyakat."[189] - miként állítja egy, a szexuális egyesülés praktikáiról szóló arab orvostudományi kompiláció.
A szexualitás orvosi ismereteit is antik forrásokból veszik az iszlám tudósai, amelyeket aztán épp úgy kiegészít a 9. században élt, a természetbölcselet iránt szisztematikusan érdeklődő al-Kindí, az első arab filozófus, a tudományos fejlődést hirdető Rhazes, később Avicenna, az andalúziai zsidó orvosfilozófus Majmonidész illetve a 15. vagy a 16. században élt tuniszi an-Nefzáwí. An-Nefzáwí állította össze a korábbi munkákból a maga szexuálhigéniai tankönyvét, Az illatos kertet, amelyben ugyancsak tapasztalható, miként fonódik össze a vallási hit és a szexualitás, s miféle transzcendens magyarázatot kap a nemiség.
Mindez a rózsa szerepének értelmezését szoros keretek között tartja, s az értelmezés fővonásait úgy határozza meg, hogy a virág egyként Alláhhoz és az Ő prófétájához kapcsolt növény, a paradicsomi állapotok egyik kifejezője s az általa kínált higiéniai-orvosi lehetőségek, a muszlim népek számára mindenkor fontos kényelemérzet egyik fenntartója illetve kifejezője.
Az illatos kert című, nyílt beszédű erotológiai szakmunkában a testi állapotot gyakorian e növénnyel fejezik ki: ("Fogai mint gyöngyök, orcái rózsák, szemei feketék..."[190], "Orcái, mint a rózsák, homloka liliomfehér, ajkai, min a korall. Fogai az igazgyöngyökhöz, mellei a gránátalmákhoz hasonlítanak."[191], "...orcája rózsás és homloka ragyogó fehér."[192]) A testi kívánatosság fokozása többek között rózsaillattal érhető el (pl. a sátrat "áraszd el illatfelhővel, mit olyan illatszerek ontanak magukból, mint az ámbra és a pézsma. Illatosítsd rózsával..."[193]), akárcsak a hagyományos dezodorálás is ("... levendulát porrá törni, megszitálni és illatos rózsavízzel összekeverni..."[194]) Mindezeknek tehát szakrális értelmezése van. Az álomfejtéshez ezek a sorok kínálnak támpontokat: "A friss rózsa (varda) a szívet megremegtető örömök eljöveteléről (vurúd) ad hírt, míg a hervadt rózsa csalóka híreket jelent."[195]
Az oszmánok "négy virágos" stílusa
A rózsa képi ábrázolására az európai reneszánsz idejével párhuzamosan a török császári udvar művészei is törekedtek s hihetetlen gazdagsággal voltak képesek azt megvalósítani. A török művészet mindenkor magába fogadta és átvette a megelőző iszlám művészet valamennyi jelentős hagyományát, s fénykorában a 15-16. századi művészetpártoló szultánok uralkodása alatt, a központi, udvari kultúra jóvoltából nemcsak remekművek jöttek létre, de a keletkező stílusok birodalomszerte elterjedtek és kedveltté váltak. Ebben a két évszázadban olyan nagy hatású művészek éltek, akik stílusforradalmakat tudtak kiváltani, s a munkásságuk nyomán kifejlődő irányzatok - amelyek egymás mellett éltek - még hosszú időn át meghatározták a díszítési módokat. A klasszikusan oszmánnak tekintett "négy virágos" stílust a 15. században élt Kara Memi alkotja meg. A miniatúrafestők, a falcsempét készítő és az edényeket formázó-festő keramikusok a rózsa-, a tulipán-, a szegfű és a jácint virágok együttes motívumként való fölhasználását.[196]
A területhódításban és a versírásban egyként kedvét lelő Szulejmán uralkodása idején (1520-1566) az ortodox iszlám irányzat erősödött meg, ennek következtében tömegével épültek a vallásos célokra használt épületek. Damaszkusz, Bagdad és Jeruzsálem szent helyeinek a fölújítására is sor került, s az állami megrendelésnek köszönhetően kifejlődtek az izniki keramikus-műhelyek is. A szultáni szeráj műhelyeiben ugyancsak egységes elképzelések alapján készültek a használati vagy éppen díszítésre szolgáló munkák.
Az uralkodói műhelyek egy évszázada működtek, az elsőt a Szafavida dinasztia Herátban tartotta fönn, ahonnan már 1473-ban Isztambulba áttelepedett néhány művész. II. Mehmed művészetkedvelő uralkodása alatt (1451-1481) olaszok is megfordultak az udvarában, mint például Constanzio da Ferrara vagy Gentile Bernini (1429 k.-1507).[197] A kéziratok, könyvek másolása és díszítése, majd a fölhasznált motívumok textilmunkákra, kerámiákra, fémedényekre való átkerülése egységes udvari stílus kialakulását eredményezte. A Szafavidák tebrizi palotájának (1514) és a kairói citadellának (1517) az elfoglalása után elfogott művészek, és értékes tárgyak érkeztek Isztambulba. A szakmák együtt működése eredményeként egy addig ismeretlen stílus alakult ki. A szerájban, felügyelet és szigorú irányítás mellett dolgozó műhelyek keleti, főleg perzsa (adzsemani) vagy nyugati (rumi) származás szerint tagozódtak tovább.
A festőket tömörítő díszítőház, a Nakkásháne alakította ki a stílusirányzatokat, amelyek motívumait mintakönyvek népszerűsítették. A szamarrai eredetet mutató arabeszkes (rumi), a virágos indás-feliratos, a szultán kézjegyét felhasználó tugrakes mintái között ismeretlennek látszik a stilizált rózsa. A képzeletbeli élőlényektől hemzsegő száz stílusban azonban rozetták tűnnek fel. Ezt a stílust a 16. század közepén váltja fel a iszlám kultúrában addig szokatlan naturalisztikus ábrázolás, amelyet típusosan oszmán művészetnek tekintenek. Nem oszmán mester, hanem a Nakkásháne művésze teremti meg a "négy virágos stílust" - amely csak kezdetben áll négy növény ábrázolásából. Utóbb szilvavirág is kapcsolódik a rózsa és társai mellé. Az 1550-60-as évektől a "négy virágos stílus" már a fali kerámiakészítésben is érzetette hatását; a színtelen máz alatt kobaltkék, sötétzöld és bólusz-vörös színű rózsák tömege pompázik. A szélfútta virágos kertek hangulatát idéző vagy rendezett tájra utaló szimmetrikus alakzatok hosszú időre fenn maradnak az isztambuli művészmesterek munkásságában.
A rózsakert a testi és lelki szerelemmel, a paradicsommal és a halállal egyként nagyon szoros kapcsolatban lévő jelkép, az oszmán szövegek és a törökökről tudósítók kedvelt metaforája is. A rózsa szerelmi és paradicsomi, az iszlám koráni hagyományai szerinti eredendő összefüggése a korábbiakban már magyarázatot lelt. A halállal kapcsolatos színhely rózsakertként való tekintésének oka is ismert, a muszlim temetőkbe, a sírok köré - a paradicsomi környezetet imitálandó - mindenkor igen sok rózsát ültetnek[198]: e gyakorlat jóvoltából a rózsakertre való hivatkozás temetőre vonatkozóvá is válhat. Ültetett és gondozott rózsákat találunk a temetői alapítványok által gondozott sírkertekben, kegyhelyeken, vagy egyszerű sírokon - ekkor is nyilvánvaló a virág szakrális felhasználása.
A muszlim kertek azonossága ellenére meglévő különbségeket az ökológiai tényezőkkel magyarázhatjuk. A kerttörténészek szerint megkülönböztethetőnek látszanak a bagdadi kora-abbászida kertek, a 9-14. század között létező omajjáda mór kertek, a 14-15. században készült Közép-Ázsiai kertek, amelyeket a Timuridák alatt készítettek, a 17-18. századi szafavida perzsa kertek, a 16. századtól kialakított ottomán s a 16-19. század között létrejött, Bábúr leszármazottjai által folyamatosan alakított észak indiai kertek.
A számos szerkezeti azonosság mellett van egy közös növényanyag is, amelybe beletartoznak a rózsafajok illetve változatok - s ezek használatban tartásának okai azonosak.
Mind Szamarkand és Herát, mind pedig a kertművészet csúcsának tartott indiai mogul kertekben, Kasmírban, Tebrízban, Nassinbaghban, Iszfahánban vagy a konstantinápolyi kertekben megtalálhatóak az al-Bírúní följegyezte rózsafajták, a mélyített ágyásokban, vagy az utak, kerítések menti laza sövényekbe szokásosan egyesével ültetve, hogy érvényesüljön a növény eredeti formája, de a pavilonokat is befuttathatják, amint a miniatúrákon látható. Bábúr meg azt írja le, miként ülteti be egyesével rózsákkal és nárciszokkal az agrai kertjét, kortársa, Qásim más kertészeti technikákat javasol az ideális kert elkészítésére, s arról elmélkedik, hogy a rózsákkal a kert belsejének vízcsatornáit is szabad szegélyezni, s hogy egy-egy parcellába azonos növényfajok is elhelyezhetőek. Így ő szolgáltatja az első adatot a növények elkülönült parcellákban való neveléséről.[199]
Ismert, hogy az egyenlőre csak inkább keleten nevelt sárga virágú, továbbá a fehér és a piros, különböző édes vagy keserű illatú, egyszerű vagy sok sziromlevelű rózsákon kívül a bokorrózsák és a futásra hajlamos, hosszú gallyazatú rózsákat kultiváltak. Chardin a 17. századi kertek rózsáiról följegyzi, hogy "nagyon gyakran virágzó, a természetesen kívül még öt különböző színű változata van: fehér, sárga, vörös és két másik szín: ...vörös az egyik oldalon és sárga vagy fehér a szirom másik oldalán. ... Láttam olyan rózsafát, mely egy tőről fakadt és egy-egy ágán három színű virág nőtt, némely sárga, sárga és fehér, mások pedig sárgák és vörösek."[200] A rózsák e sokféle faja, fajtája, változata a mennyország egyéni előképét voltak hivatottak megteremteni: a miniatúrák leggyakrabban ábrázolt virága is a rózsa, vélhetőleg azért, mert a Próféta kedves növénye.
A 14. századdal kezdődően készült miniatúrák örökzöldjei, virágzó növényei között szerepet kapó rózsákat korábban, a kert stílusnak megfelelően vegyesen ültetve ábrázolták, majd csak a 16. század végétől, amikor az indiai Mogulok történetét is festeni kezdték a perzsa mesterek, láthatóak kiemelten vagy éppen homogén ágyásokba helyezve.
A konstantinápolyi leírások arról tudósítanak, hogy a növényfajok száma erőteljesen csökken: kevés növény az, amely a rózsákhoz, tulipánokhoz, szegfüvekhez, nárciszokhoz és jácintokhoz hasonlóan bekerülhet a kertbe. De hogy virágkultusz volt, azt mi sem mutatja jobban, mint Evlia Cselebi 1630-ban rögzített megjegyzése az Edirne városban található nyolcvan darab virágboltról.[201] A tisztségviselők városi, városkörnyéki magánkertjeiről, a szultáni udvarról az utazók és követségi alkalmazottak is írnak. Egy feljegyzés szerint a nyitott szultáni kert beültetésére 1593-ban ötvenezer fehér rózsát neveltek. Busbecq is tud a nagy haszonnal járó növény (rózsa- és ibolya) vásárlásról.[202]
Stephan Gerlach naplójában, amely Ungnád Dávid konstantinápolyi nagykövet életpályájának törökországi eseményeit rögzíti, szó kerül egy török számtartó alapítványáról. 1578 júniusában, mikor az orátor kíséretével együtt hazaindul, elhaladnak a Ponte piccolonál (kis híd), ahol "... egy szép karavánszeráj van, melyet egy számtartó építetett, aki mellette egy kápolnában van eltemetve. Sírjánál állandóan két pap ül, énekel, olvas, imádkozik ír. A kápolna körül szép gránátalma, szeder-, ciprus- és rózsakert."[203] De Konstantinápoly környékén egyébként is sok tekintélyes sír található, például az Ejub szerájnál, olyanok, "melyeket nyáron rózsa fut be"[204]. A naplóíró a papokat rózsafüzér morzsolgatása mellett imádkozva jeleníti meg - de hogy e morzsolók avagy az élő virágból készült díszek kerülnek a halott emlékművére ("Néhány síron nagy rózsafüzér is van..."[205]), az nem állapítható meg. 16. ábra: Az 1500-as évek után készítették ezt a vörös bőrre rádolgozott, gyöngyház lapocskákkal díszített, aranyozott-ezüstözött övet, amelynek gyöngyházfelületén réteges szirmú, inkrusztált, virágzó, arany rózsák díszlenek. (Isztambul, Topkapi Szeráj)
Evlia Cselebi 1660 és 1664 között tett utazásairól szóló tudósításában a rózsajelképre, a növényre, a díszkertekre és a kertekre való utalások is előfordulnak. A "Buda körül levő várakra" utalva feljegyezte, a "várnak egyéb helye mind rózsaliget, szőlő, kert, rét, tulipánkert mulatóhelyekből állt". Más helyen is előforduló 'rózsaliget' kifejezések alapján azonban ez - miként Alföldi Flatt értelmezi - szóvirág[206]. E kép azonban föltétlenül rámutat a rózsa fontosságára, s hogy e fontosság 'liget'-té fokozódik. Az Evlia Cselebinél előforduló rózsával kapcsolatos kertészeti megállapítások is e metaforára épülnek: Temesvárt így jellemzi "termékeny földön fekszik s környéke rózsaliget és kert..."[207], Pécs egyik kolostora pedig "Irem kertjéhez hasonló rózsaligetben és ergaváni pálmaligetben fekszik." De Szekszárdot is rózsaligetként írja le[208]. A rózsa nála (gyógycélból hasznosítható, kedélyjavító) növényként is megjelenik: "A rózsa, jácint és különféle kökörcsin virágok illatától az emberi agy felvidul."
A muszlim és a keresztény rózsatradíciók összekapcsolódása
A Szászánida Perzsiát meghódító arabok nemcsak a kertek gazdagságával és oázis-szerű értékével szembesültek, hanem azzal is, hogy a virágoskertek növényeihez hasonló értéket képviselnek a termékeny völgyek vadvirágai is. Bármelyik hely szolgáltathatott számukra valamilyen szempontból értékes növényanyagot - a lefordításra kerülő antik botanikai jellegű könyvek tartalma ezt erősítette meg. A 9. században lefordított Dioszkoridész De materia medicaja szerint is találhatóak a gyógyításban felhasználható növények az érintetlen tájakon: azaz a természetnek saját, megbecsülendő értékei vannak. Mindez elég alapot nyújtott a keresztény elvekhez képest természetközpontúbb bölcselethez. Nincs bizonyító adat arra, hogy a muszlimok különbséget tennének az illóolajok között aszerint, hogy vadon vagy ültetvényben termett rózsából vagy más illatanyag-gazdag növényből származnak. Ezzel szemben sok olyan megjegyzésre bukkanunk, amely szerint egyként hasznos nyersanyagforrások a vadon és a kertészeti kultúrába bevont területek illatos növényei.
Az sem hanyagolható el, hogy a görög, perzsa és indiai eredetű ismeretekre támaszkodó muszlim orvoslás és gyógyszerészet nagy népszerűségre tett szert az európai szakemberek körében, a muszlim alkotók nem csak példaképek és hivatkozási alapok, de munkásságuk a napi gyakorlatba is beépült. Az egyetemeken nézeteiket, okfejtéseiket és szemléletüket oktatták, könyveiket lefordították, receptjeiket módosítás nélkül felhasználták vagy módosítások révén igyekeztek európaivá alakítani - a 11. századdal kezdődően s még a 17. században is. Tekintélyük csak a 19. századdal tűnt el véglegesen. A muszlim orvoslásnak filozófiai háttere is volt, ez tette megkerülhetetlenné. Más tudományágakkal, mint például a fizikával való kapcsolattól sem záródott el. Avicenna, Abulcasis és Averroës európai népszerűsége nem csupán abban rejlett, hogy általuk arisztotelészi természetismeretre lehetett szert tenni, de fizikusi és holisztikus jellegű medicinális tudásukban is, amelyek sikeresen átültethetőnek bizonyultak. Az arab orvosok a betegség okát keresték, s nemcsak tüneti kezelést vállaltak. Külön figyelmet szenteltek a láznak, s a lázas tünetegyüttesek, s a különféle gyulladások kezelésének hűsítő szerei között jelentőséget tulajdonítottak a rózsa-eredetű anyagoknak.[209]
Van még két másik terület, amelyben sok rózsaalapanyagra volt szükség, s éppen ott, amelyben az arab orvoslás rendkívül fejlett volt. A szemészet gyógyszerezésében, valamint a prófétai hagyományokon alapuló mindennapi higiéniai elvárások fenntartásában kapott szerepet. A keresztények - a rózsákat: Rosa gallica és a Rosa canina változatait, a román kor végéig szinte csak azért termesztették a kolostori kertekben, mert gyógyszerként fogadták el - a rózsák ilyenféle jelentőségének növekedését magától értetődőnek fogadták el. Ezt a tendenciát erősíthette az, hogy e virág kultikus jelentősége a középkori keresztény misztikában megnőtt.
Fontos eredmény az orvoslás és az irodalom határán található erotológiai szakmunkák kínálta ismeretanyag is. Az ember örömteljes szexualitását hirdető kompilációk ezek, a hasonló tárgykörű indiai művek naturalista módján, árnyalt és erőteljes kifejezésekkel mutatják be a nemi szokásokat, elvárásokat. A tanácsok is eufémizmus nélküliek. A rózsák ilyen szövegekben való feltűnése arra mutat, hogy jelentésük a szexualitással teljes koráni édenben, és a földi édenben azonos. E kézikönyvek szókimondását láthatjuk az írók és költők szerelmi tárgyú szépirodalmi munkáiban is, miként később, még ha kissé allegorizálóbb formában is, de a keresztény szokásokhoz képest mégis csak szabadszájúan - az andalúz szerelmi dalokban.
A testi tulajdonságok rózsával való kifejezése hasonló származást mutat (s ezzel egybekötött még néhány, a reneszánszban Európa-szerte elterjedt toposz, amilyen pl. a gyöngy fog, a fehér homlok stb.).
A muszlim hívők körében - a misztika különböző rendjei által különösen kifinomult formában kidolgozva - létezik egyfajta szexuális-allegórikus kapcsolattartás az Istennel, Alláhhal. S mert a túlvilág színtere, a Paradicsom is Alláh országa, az ottani életben is van szerepük a nemi örömöknek. S mivel Alláh, a Paradicsom s a nemiség jelképei között azonos a rózsa, e szimbólum mindháromra egyszerre utal. S mert a Paradicsomba való kerülés a halálon át vezet, a rózsa azzal is kapcsolatot tart, mégpedig a boldog túlvilág jövendölő-jósló szerepkörében. A halál erotikus jellegéhez számos rózsaszimbólum illeszkedik.
A szorosan egymáshoz illeszkedő - s önmagukban is kettős, hiszen egyszerre szakrális és profán vonású - istenségi-túlvilági, nemi és halál elképzelések tartalma, amely éppen a rózsa által együttesen is kifejezhető, így összeforrva (az antik görögség rózsahasználatát is magába építve) az iszlám sajátosságának tekinthető. De a középkor utolsó harmadának keresztény misztikájában, amelyet semmiképpen nem tekinthetünk az iszlám befolyásától mentes fejleménynek, nem ugyanezt a jelenséget figyelhetjük-e meg? S, a személyesen átélhető transzcendenciát nem éppen a testiség bevonásával, a szexuális energia mozgósításával akarja-e majd elérni a kereszténység? S a transzcendenciának az összetevőit nem a rózsa valamiféle jelkép lehetősége fogja-e majd szintén egybe?
Az európai kultúrába a mórok Andalúziáján keresztül érkezett a mára kereszténységben is kedvelt rózsa és erősödött meg jelképi használata. A rózsa-jelképek bővüléséhez vezetett mind az, amit az iszlám hagyományaiból vettek át, például a rózsa és a kert, a rózsa és a fülemüle közötti kapcsolatok, vagy a rózsa erotikus jelzéslehetőségeinek fölhasználása. Mindezek a 11. századdal kezdődő trubadúrköltészetre is hatással lesznek (amelyet oly rossznéven vesz Clairvaux-i Bernát, mert a Mária-tisztelet csökkenését, profanizálását látja bizonyítva): a profán és a szent jelentések együttes használata szintén jelképbővülési lehetőségeket kínált.
A rózsa érzékszervi hatásaira való hivatkozások is megerősödnek általa, a paradicsomi illetve a tiszta földi élet fejezhető ki - később pedig az öt érzékelést bemutató csendéletek illatát jelzik a szaglásra vonatkozó (reneszánsz és barokk) allegóriákban.
A rózsa kertészeti alakításának következménye a rózsasövények és a rózsalugasok készítése: ezek a kései gótika és a reneszánsz kedvvel ábrázolt színterei számos irodalmi és képzőművészeti mű színhelyei lesznek. A különböző tárgyú szöveggyűjtemények, a rosariumok is a szépség és igazság gyűjtőhelyeinek, rózsakertjeinek nevezik majd magukat.
A kereszténységbe egyre inkább beépülő rózsa-jelképek közül egy örmény példára hívja fel a figyelmet Gerd Heinz-Mohr és Volker Sommer.[210] Amíg a 13-14. századi Konstantin még keleti példaképek szerint alakítja e motívumot, Arrakhel Baghisezi keresztény jelentést ad neki, azáltal, hogy a fülemülét Gábriel arkangyallá, a rózsát pedig Máriává alakítja át.[211] A ferences John Peckham (1220 k.-1292) Philomena, praevia... kezdetű himnusza[212] (de Fra Angelico képei is) a fülemülére épülő keresztény allegorizáció példái. De szépen énekelő madarak, majd angyalok jelennek meg akkor is, amikor a rózsaillatos csodák megtörténnek - amelyek által minden erotikus tartalom eltűnik a perzsák, arabok, törökök fülemüléjéből.
A muszlim területeken kultivált rózsafajok közül három a kereszteshadjáratok idején a lovagok jóvoltából került Európába. A keleten Omar Khajjám-rózsájaként kedvelt Rosa damascenat, a damaszkuszi rózsát hozták így be, azt a rózsát, amelyet Geoffrey Chaucer (1340 k.-1400) - akit francia kortársa, Eustache Deschamps úgy jellemez, hogy "virágokat ültetett és rózsákat plántált az Óriások szigetén"[213] - szaracénföldi (szíriai) rózsának nevez[214]. Van, akik szerint ez a rózsa vált hamarosan a Lancaster-ház emblémanövényévé.[215] S ez az a rózsa, amelyet a 16. századtól Rosa omnium calendarumként, hónapos rózsaként ismernek, s Rapaics Raymund szerint a legelterjedtebb parasztrózsa lesz[216].
IV. Thiebault, Champagne grófja pedig egy Rosa gallica-változatot telepít át a 13. században, Palesztinából visszatérve otthonába.[217] Sepherd szerint már a 12. század előtt Angliában is elérkezik ez a faj, ámbár csupán 1368-ban említi egy Mária-kolostor beli yorki szerzetes.[218] Ezért ezt is a Lancaster-ház rózsájának hiszik. A gyógyászatban említett, (piros színe miatt) bársony vagy vörösrózsa vagy (tarkasága miatti) tarkarózsa vagy (felhasználása okán) konyharózsa; bimbóját ecetbe téve (ecetrózsa) illetve mézbe/cukorba (cukorrózsa) helyezve használják föl a középkorban. Vélt európai származási helye miatt francia rózsaként illetve a Párizs környéki helység alapján Provinsi rózsaként (rose de Provins) is.[219] Legismertebb nevét a R. Gallica officinalis-változat alapján kapta: patikusrózsa, éppen az orvoslásban való használata okán.
A büdös rózsa (Rosa foetida) a 13. századdal jelenik meg a nyugati muszlim területen, s onnan viszik tovább - a francia botanikus, Dalechamps 1587-es megállapítása szerint - Itáliába illetve francia területre[220]. Török közvetítéssel csak a 16. században jelenik meg a sárga rózsa, azt Gesner írja le 1561-ben. Clusius szerint a sárga R. foetida - ausztriai eredetűnek vélt - rózsa már 1560-ban megjelenik a holland kertekben. Gerard 1569-re teszi angliai megjelenését.
Az Európában ismert rózsafajok közül kilencnek, de az említett három rózsafaj mindegyikének első - viszonylag pontos - leírója és ábrázolója csak 1581-ben lesz Lobelius, így a források értelmezése nem lehet egyértelmű.
A muszlim képzőművészet rózsaábrázolásai között előfordul fehér, sárga, s leginkább piros. A csemperajzolatok illetve a textilek mintázataiban mind a mai napig előfordul a stilizált rózsa: a szirom vagy a levél tengelyében vöröses csíkkal vagy világos sávval, amelyet a 'szem fényének' neveznek.[221] E korai - 13. századi - rózsák botanikai értelemben nem típusosak, a virágfelépítés, a levélállás vagy a levélkék elhelyezkedése alapján más rózsafélére vagy távolabbi rendszertani helyet elfoglaló növényekre emlékeztethetnek, sokszor a Zinniára. A lomblevélkék száma sem állandó, gyakran csak egy található, s nem is biztos, hogy fűrészes széllel. Máshol magas bokron vagy éppen lugasra futtatott növényen tömegesek a tövises szárra kirajzolt, összetett levelek. A virágokat ábrázolják hosszú csészelevelekkel körbefogott feslő bimbóként, s ilyenkor mindig profilban; kinyíltan (akár szemből, akár félig profilból); vagy pedig a sziromkoszorú felső részét profilból festik meg, vésik ki (középen szilvamagszerűen megrajzolt szirommal, amelyet oldalról továbbiak vesznek körül) az alsót pedig szemből. A rózsaábrázolás a kisművészet körébe eső tárgyakon gyakori: kerámiákon, textileken, ötvösműveken vagy csontfaragványokon. A kalligráfiában sem ismeretlen a rózsa illetve a rozettadísz. A kert- vagy tájkép ábrázolásokon sosincs magában rózsa, csak más növények között látható. Ritkábban és más témájú ábrázolásokon egyetlen növényként is bemutatják ill. említik: inkább allegóriaként vagy szimbólumként esetleg a tárgy funkcióját megnevezve.
Jegyzetek
A jegyzetekben az arab nevek a hivatkozásban használtak szerint szerepelnek.
1. HOBHOUSE, P. (1992) 89.
2. ORMOS I. (1955) 4.
3. Korán (1987) 47,15.
4. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 362. Szujúti, Husn,
Vol 2. P. 236.
5. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 362. Idézi Philip K.
Hitti: Hist. Of the Arabs. P. 352.
6. HOBHOUSE, P. (1992) 42-44.
7. MEYER, E. H. F. (1854) A nabateai mezőgazdaság és botanika
történetéből. 10.
8. CAHEN, C. (1989) 151.
9. CAHEN, C. (1989) 151.
10. CAHEN, C. (1989) 289-290.
11. Az Ezeregyéjszaka meséi. Ali Baba és a negyven rabló.
159.
12. Az Ezeregyéjszaka meséi. A teherhordó és a három lány
története. 16.
13. Az Ezeregyéjszaka meséi. A teherhordó és a három lány
története. 18.
14. Az Ezeregyéjszaka meséi. A teherhordó és a három lány
története. A harmadik koldus története. 54.
15. Az Ezeregyéjszaka meséi. A szabó, a kis púpos, a zsidó
orvos meg a keresztény sáfár története. A keresztény sáfár meséje. 100.
16. Az Ezeregyéjszaka meséi. A szabó, a kis púpos, a zsidó
orvos meg a keresztény sáfár története. A konyhamester története. 112.
17. "Bátyám megint visszament, leült a helyére; a leányok
most mind felkeltek, és az öregasszony azt parancsolta nekik, vetkőztessék le
meztelenre, és öntözzék meg az arcát rózsavízzel." A szabó, a kis púpos, a zsidó
orvos meg a keresztény sáfár története. A szabó, a kis púpos, a zsidó orvos
meg a keresztény sáfár története. A szabó története: a bagdádi borbély. A borbély
második bátyjának története. 137.
18. Az Ezeregyéjszaka meséi. Abu Kir és Abu Szir. 398.
19. Az Ezeregyéjszaka meséi. Aladdin és a bűvös lámpa. 209.
20. Az Ezeregyéjszaka meséi. Aladdin és a bűvös lámpa. 212.
21. Az Ezeregyéjszaka meséi. A meggyilkolt leány vagy a három
alma története. 72.
22. Az Ezeregyéjszaka meséi. Abu Kir és Abu Szir. 392.
23. Az Ezeregyéjszaka meséi. Aladdin és a bűvös lámpa. 216.
24. ABÚ NUVÁSZ A kalifa teljesíti három kívánságomat. (Faludy
György fordítása). In: FALUDY Gy. (1988)
25. FIRDAUSZÍ (1979) II. Az első királyok 5. Dzsamséd. 18.
26. FIRDAUSZÍ (1979) III. Dahák 2. Iblísz szakács képében
jelenik meg. 26.
27. FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse 4. Gurgín ármánya.
200.
28. "S hogy asztaltól fölkél a sok jó lovag,
kitárta termét:
borozgassanak;
volt sok szép aranykelyhe dísszel tele,
s medencéje is, rózsavízzel
tele."
FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse 12. Khuszrau udvarában. 233.
29. FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse, 5. Manézse. 203.
30. FIRDAUSZÍ (1979) Rusztem halála 3. Gyász és megtorlás.
288.
31. Ennek kifejlettebb megnyilvánulása az a tájleírónak ható,
ámbár meglehetősen sok jelentésű - pontosabban: sok hatású - vers, amelyet az
arab költészet remekművének tartanak. A négyszáz éves mór uralom végén, a normannok
megszállta Szicíliában, a földjét elhagyó asz-Szigíllí (1055-1132) a színszimbolikát
fölhasználva, így emlékezik:
Szicília Kék vízben mélyzöld kertem,
övemen rőt palást,
hol csak gyönyört ismertem,
és soha-soha mást,
ahol fiatal voltam,
hajtás a rózsafán,
s ahol most úr a normann,
Szicília, hazám,
mennék, ahová mennem
többé már nem lehet,
hogy szikláin szétverjem
mezítlen mellemet.
(Faludy György
fordítása) FALUDY Gy. (1988) 133.
32. FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse 4. Gurgín ármánya.
200.
33. FIRDAUSZÍ (1979) Iszfandijár és Rusztem 1. Iszfandijár
szembeszáll apjával. 237.
34. A rózsa-fülemüle párt a legkülönbözőbb jelképi jelentésben
használják. Pl. HÁFIZ Kinyílt a vérszinü rózsa... In: KÉPES G. - SIMON R. szerk.
(1968) 261
35. HÁFIZ (1325-1390)
Senkiben sincs már barátság
Senkiben
sincs már barátság - jó barátokkal mi lett?
És a hűség? Tiszta szívekkel, mondjátok,
jaj mi lett?
Ifjuság forrása szennyes - Khizr, az áldott merre jár?
Rózsa-ág
vérzik, s a széllel, melyre vágyott, jaj, mi lett?
Hol van egy lélek, ki gyöngéd,
és kiben még hála ég?
Hála, szép szándék kihalt? A földre szállt jókkal mi lett?
Férfiasság bánya-mélyén tűz-rubin már nem terem!
Szél, eső, fény kedve megtört?
Már az ékkő talmi lett?
Városunk égő szerelmek s hű barátság vára volt -
Égberontó
vágy volt-é, s a jó barátokkal mi lett?
Nézd: középre dobva jólét és a kegy
labdája vár,
Ám lovast nem látsz a téren - gyors csatárokkal mi lett?
Rózsa
nyilik százezer, s nincs egy madár, mely zengene -
Százezer hang néma? Hát a
csalogányokkal mi lett?
Zohre hárfát nem ríkat többé - elégett fája tán?
Már
a mámort megvetik - víg kedvü társakkal mi lett?
Háfiz, Alláh titkait nem tudja
senki - csöndbe légy!
Nincs kitől kérdezd: a csillagok forgásával mi lett?
(Képes
Géza fordítása) In: KÉPES G. - SIMON R. szerk. (1968) 275.
36. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 106-107.
37. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 106.
38. GOLDZIHER I. (1981) A Higa'-költészet előtörténete. In:
GOLDZIHER I. (1981) 597-764.
39. idézi HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) Sa'di, Muslih
ad-din: Der Rosengarten. Auf Grund der Übersetzung von Karl Heinrich Graf neu
bearbeitet u. hgg. Von Dieter Bellmann. Leipzig, Weimar 1982. S. 16. továbbá
Rückert, Friedrich: Werke in sechs Bnden. Hg. Conrad Beyer, Leipzig 1897. zit
in Wimmer, S 94. és Schimmel, Annemarie: Mystische Dimensionen des Islam. Köln
1986. Nimm eine Rose, S 101.
40. ARMSTRONG, K. (1997) 260-316.
41. GLASENAPP, H. von (1981) 405.
42. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 363. idézi Encyclopaedia
of Islam, Wird, (Louis Massignon által)
43) ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 363-364. Idézi:
Edwin Arnold: Pearls of the Faith c. versét
44. SHAH, I. (1998) 106. (Forgács Ildikó fordítása)
45. SHAH, I. (1998) 114. (Forgács Ildikó fordítása)
46. GLASENAPP, H. von (1981) 239.
47. KHAJJÁM, O. (1997) 6.
48. KHAJJÁM, O. (1997) 13.
49. KHAJJÁM, O. (1997) 18.
50. KHAJJÁM, O. (1997) 35.
51. További bizonyítékok Khajjámtól. In: KHAJJÁM, O. (1997)
"Bort igyál, mert az örökélet benne van.
Mit hívsz az ifjúság örömének: benne
van.
Bor csillog, rózsa s kedves vár - részeg fejjel
Egy percig örülj: egy percben
az élet benne van."
(Képes Géza fordítása)
"A rózsa édes illata megéri a tüske
szúrását
Ha bort iszol, megéri az okádást
A gyümölcs, amitől ezer lélek felüdül
Valld be, megéri a várakozást."
(Antalffy Endre fordítása)
52. ar-RÚMÍ
Az életből csakis téged kivánlak...
"Az életből
csakis téged kivánlak,
Vaj, illő-é, hogy árvultan kószáljak?
Irótoll lett a
szívem a kezedben,
Te vagy nyitja a bánatnak, vígságnak.
Azon kívül, mit óhajtasz:
mi sem kell;
Azon túl, mit mutatsz: én mit se lássak.
Ha tüskét, vagy rózsát
nőttetsz belőlem,
Szagát érzem tövisnek, rózsának.
Ha úgy tartasz, olyan lettem
tenéked,
Ha így kívánsz, ilyen lettem, te lássad.
A korsóból, ahol színt adsz
a szívnek,
Szerelmem, vagy gyülőlségem kiárad.
Az őskezdet te voltál, s léssz
a végső,
Te tégy jobbá csukásnak mint nyitásnak.
Ha rejtőzködsz, leszek sok
közt hitetlen,
Ha feltárulsz, hiszek léted szavának.
Azon túl, mit te adtál,
nincs fityingem:
Gyanakvásod zsebemben mit találhat?"
(Weöres Sándor fordítása)
In: KÉPES G. - SIMON R. szerk. (1968) 225.
Hákim Dzsámi (1414-1492) a rózsa
- tövis ellentétpárt hivatkozza pl. Mit tegyünk munkájában: "A rózsa eltűnt
a kertből; mit csináljunk a tüskékkel?" (Forgács Ildikó ford.) In: SHAH, I.
(1998) 70.
53. HÁFIZ
Szerelmi bánat
Holdnál is szebb szépség, megcsaltál,
elhagytál,
folyt a könnyem, ám de sírásom nem használt.
Jártam a pusztában,
még mindig zokogtam,
megmártottam nedves arcom a homokban.
S mert nem használt
semmi, ismét hazatértem,
kis kertem ösvényén sétálgattam éjjel.
Az újhold sarlója
nyakam felett lógott,
hintáztak a rózsák, véres lampiónok,
a liliom lepcses
nyelvét rám öltötte,
a bú, sóhajtottam, rám maradt örökre.
Kerestem a gyógyírt,
megtaláltam végre.
Telt pohárral kézben ülök a csapszékben,
ajkamon mosoly jár,
írom ezt a verset,
mely megtáncoltatja a legbúsabb szentet.
(Faludy György fordítása)
In: FALUDY Gy. (1988) 285.
54. HÁFIZ
Friss rózsa a mellen...
Friss rózsa a mellen, bor
a kézben - meg az Édes:
A föld ura ily vig napokon szolgalegény lesz.
Mondd:
gyertya se kell itt a körünkben, hiszen este
Drágám telihold arca ragyog majd,
csupa fény lesz,
Bort inni szabad, nincs a hitünkben tilalom rá,
Ám csak ha
ehhez társ a virágtermetü Szép lesz.
Lantok, furulyák zengenek, ez mámor a fülnek,
Kört jár a pohár, szád rubin - ó, szemnek elég ez!
Nem kell külön illatszer
a vendégkoszorúnak:
Szétárad a jó illat, amellyel hajad ékes.
Semmit ne beszélj
most a cukorról meg a mézről:
Édes csak a szád, vágyam ezért ég s az enyém lesz.
Szivemben, e romházban, a fájdalom a kincs már,
Hát járom a kocsmát - ha gyötörsz,
jó menedék ez.
Útálod a szégyent? Nevem az tette hiressé,
És nagy baj-e, mondd,
hogyha tapad szégyen e névhez?
Züllött alak, ím ez vagyok én, csalfa, csavargó
-
Hol van, ki e városban ilyen hírnevet élvez?
Kár említened vétkem a rendőrkapitánynak,
Mert ő is a kéjt kergeti, hát majd velem érez!
HÁFIZ, sose ülj bor s szerelem
nélkül - a böjt már
Elmúlt: kinyílott rózsa s a jázmin - csudaszép ez!
(Képes
Géza fordítása) In: KÉPES G. - SIMON R. szerk. (1968) 263.
55. SHAH, I. (1998) 151. (Forgács Ildikó fordítása)
56. Omár Khajjám In: SHAH, I. (1998) 27. (Forgács Ildikó fordítása)
57. Háfiz In: SHAH, I. (1998) 154. (Forgács Ildikó fordítása)
58. FALUDY Gy. (1988) 146.
59. IBN NIZÁR AL-UÁDI-UÁSZI (12. század)
Fényét a teliholdtól
kölcsönözte barátom,
arcán a gránátalma pírját hagyja az álom,
mellbimbója,
mint rózsa tüskéje,
hamvas és nagyon merev,
boldog vagyok, ahányszor
összekarcolja
vele mellemet.
(Faludy György fordítása) In: FALUDY Gy. (1988) 145.
ABU ISZHÁK
AL-IZRAILI (1210 ?-1250-51)
Négysoros
Nem vonz virág a kertben, hajókázás a
bárkán,
fürdés a tóban, otthon angyali kamasz vár rám,
tarkója, ajka, melle
illatos, mint a rózsa,
csípője langyos, mint a Paradicsom folyója.
(Faludy György
fordítása) In: FALUDY GY. (1988) 147.
60. PHILLIPS, R. - RIX, M. (1993) 24.
61. MAZAHÉRI, A. (1989)
62. i. m. 24.
63. i. m. 33.
64. i. m. 39-40.
65. i. m. 53.
66. i. m. 64.
67. i. m. 66.
68. i. m. 70.
69. i. m. 82-83.
70. i. m. 94.
71. Asz-Szujútit idézi MAZAHÉRI, A. (1989) 103.
72. i. m. 100.
73. i. m. 105.
74. i. m. 109.
75. "Egy sült, kelesztett kenyeret kettétörnek, hogy a belét
kiszedhessék, melyet aztán apróra szétmorzsolnak és megrostálnak. Majd bő olajban
csirkét sütöttek: amint elkészült és kihült, kicsontozták, húsát kis darabokra
vágták. A kenyérbelet összekeverték jókora adag vágott zöldséggel, pirított,
mozsárban megtört, zöld citrom levével megöntözött pisztáciával, ezután fogták
a kivájt kenyeret, és a héj belsejébe vastag réteget kentek ebből a töltelékből,
majd egy réteg húst raktak rá és így tovább. Hogy jó puha legyen, az egészet
meglocsolták olajjal, pecsenyelével és rózsavízzel, majd a kenyérre gondosan
visszahelyezték a felső héjat. Ha illatosítani akarták a tölteléket, ámbrával
vagy más illatszerrel hintették meg az edényt, melybe helyezték. A pástétomot
szeletelve tálalták." i. m. 109.
76. i. m. 110.
77. i. m. 113-114.
78. Az első európai botanikus kertet is ezen a területen létesítette
Ibn-Vafid és Ibn-Basszál a toledói Huerta del Reyben.
79. i. m. 81-84.
80. HOBHOUSE, P. (1992) 44-45.
81 SÁNCHEZ, C.- A. (1973) 336-337.
82. SÁNCHEZ, C.- A. (1973) 337.
83. MAZAHÉRI, A. (1989) 49-50.
84. PÉRES, H. (1990) 172-173.
85. CAHEN, C. (1989) 334.
86. JORET, Ch.: La rose dans l'antiquité et au koyen ge és
BASSET, R. Mélanges africans et orientaux. In: PÉRES, H. (1990) 183.
87. HOBHOUSE, P. (1992) 119.
88. CAHEN, C. (1989) 151.
89. BURCKHARDT, T. (1994) 79.
90. PÉRES, H. (1990) 184.
91. JORET, Ch.: La rose dans l'antiquité et au koyen ge és
BASSET, R. Mélanges africans et orientaux. In: PÉRES, H. (1990) 183.
92. PÉRES, H. (1990) 183-184. (Kéri Katalin fordításai)
93. SEPHERD, R. E. (1954) 175. Forrás megjelölése nélkül.
94. ANDRÁS L. szerk. (1962) 28.
95. FALUDY Gy. szerk. (1988) 147.
96. "... ágyából ha felkel ő, kelyhéből a pézsmaszag, / ujjaiból
jázminok s rózsák fuvallata árad ..." in: GERMANUS Gy. szerk. (1961) 72.: Búcsúvétel
(Jékely Zoltán fordítása)
97. GERMANUS Gy. szerk. (1961) 259. (Molnár Imre fordítása)
98. FALUDY Gy. szerk. (1988) 121. "Ágyéka lila bimbóját lecsüggesztette
balra. / Heréje a Bűn Fájáról szakasztott alma." (Faludy György fordítása)
99. GERMANUS Gy. szerk. (1961) 251. Vágyakozás. (Molnár Imre
fordítása)
100. FALUDY Gy. szerk. (1988) 142. A táncos szépsége. (Faludy
György fordítása)
101. FALUDY Gy. szerk. (1988) 133. Szicília. (Faludy György
fordítása)
102. GERMANUS Gy. szerk. (1961) 266. Dalok. (Varságh János
fordítása)
103. ANDRÁS L. szerk. (1962) 70.: Alfonzo Alvárez De Villasandino
(1375-1424) Szerelmes éneke: "...bőröd, harmatos színében: / rózsa, rózsabokrokon."
(Tóth Judit fordítása)
104. ANDRÁS L. szerk. (1962) 109. Szép lány, hallod? (Végh
György fordítása)
105. ANDRÁS L. szerk. (1962) 103. Három mór leányka (Tóthfalusi
István ford.)
106. ANDRÁS L. szerk. (1962) 85.: Jorge Manrique (1440-1479): Strófák atyja halálára: "Mondjátok meg, hogy a szépség, / bájos orca
hamva, szende / rózsapírban, / a színesség s a fehérség, / mikor az aggkor köszönt
be, / hova illan?" (Kálnoky László fordítása)
107. ANDRÁS L. szerk. (1962) 62. : Sem Tob (1209?-1369?): Közmondások: "Szép rózsát sem szakíthatsz / szuró tövis nélkül" (Simor András
fordítása)
108. ANDRÁS L. szerk. (1962) 122. : Gil Vicente (1465-1536):
Most virít ki. "Most virít ki kertben a rózsa: / oda megyek el, / meglesem a
csalogányt, / hogyan énekel." (Nagy László fordítása)
109. pl. a Gerineldo és az infánsnő románca: "- Menj és szedj
csak nyíló rózsát, / liliomot kint a kertben." In: ANDRÁS L. szerk. (1962) 150.
110. A rózsa lehetséges szerelmi jelentéseinek valamennyike
érintve van pl. Gil Vicente: Anyám, rózsa, rózsa lángol versében In: ANDRÁS
L. szerk. (1962). 124.
Anyám, rózsa, rózsa lángol,
jövök rózsafámtól.
Gázló
végén, part aljában
piros rózsát nyílni láttam,
jövök rózsafámtól.
Nékem nyílt
a piros rózsa,
nyúltam érte, fohászkodva,
jövök rózsafámtól.
(Piros rózsát nyílni
láttam,
jól megszedtem, jól vigyáztam,
jövök rózsafámtól.)
Anyám, rózsa, rózsa
lángol,
jövök rózsafámtól.
(Nagy László fordítása)
111. "- csak a virágokat néztem / itt a kertben, jó királyom,
/ s egy rózsának vad illata / arcomról a pírt elfújta. / - A rózsának, mit letéptél,
/ csupasz kardom a tanúja ! / - Ölj meg, uram, jó királyom, / ..." hangzik a Gerineldo
és az infánsnő románcában In: ANDRÁS L. szerk. (1962) 151.
112. ANDRÁS L. szerk. (1962) 143-144.
113. ANDRÁS L. szerk. (1962) 101.
114. vadrózsaszirom ezüstjét hivatkozza például In: Alisír
Neváï: Ferhád és Sirin. 31 ének 66. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In:
Neváï, A. (1974) 224.
115. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 9. ének 42. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 43.
116. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 3. ének 2. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 11.
117. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 13. ének (Brodszky Erzsébet
fordítása) In: Neváï, A. (1974) 65.
118. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 14. ének 39. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 75.
119. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 14. ének 40-42. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 75.
120. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 16. ének 34-41. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 88-89.
121. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 23. ének 41-42. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 149.
122. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 26. ének 1. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 175.
123. "Idők kertjében a rózsa illatoz." Alisír Neváï: Ferhád
és Sirin. 54. ének 17. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A.
(1974) 445.
124. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 53. ének 2-6. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 437.
125. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 12. ének 14. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 59.
126. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 2. ének 1-2, 5. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 7.
127. de nem csak az arc lehet a rózsás. Az a homlok, a száj
is. Pl. "...Rózsabimbó ez a száj/ (...) Ezüsthamvas, mint a vadrózsaszirom,/ Ezüstös
bimbóhoz hasonlít,..." In: Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 31. ének 65-66. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 43.
128. ld. következő jegyzet (Nem mondom én azt, hogy vércsepp...)
129. továbbá: "Nem mondom én azt, hogy vércsepp mind, bizony:
/ Bánatrózsa szirma mind, piros szirom/ .../ Feléje ha jártok, ha látjátok Őt,
/ Fejére szórjátok, mint sziromesőt! // Nem, ne rózsaszirmot, ne azt szórjatok!
/ Véresőt, piroslót, záporozzatok." In: Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 43. ének
114, 116-117. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 336.
130. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 17. ének 1-3, 6-7, 14-19,
21-31, 33, 35, 39-40. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A.
(1974) 94-96.
131. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 44. ének 148-149. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 348.
132. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 49. ének 18,19,20 versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 385.
133. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 49. ének 138. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 395.
134. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 31. ének 33-37. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 222.
135. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 34. ének 48-50. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 249.
136. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 44. ének 61-62, 64. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 342.
137. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 16. ének 57. versszak.
(Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 90.
138. SCHIMMEL, A. (1976) 31.
139. SCHIMMEL, A. (1976) 31.
140. Baqli: Sharh-i shathiyat. In. SCHIMMEL, A. (1976) 32.
141. L. Massignont hivatkozza SCHIMMEL, A. (1976) 32.
142. SCHIMMEL, A. (1976) 33.
143. HANAWAY, W. L. (1976) 65.
144. Korán. 5. szúra 65.
145. Korán 21. szúra 69.
146. SCHIMMEL, A. (1976) 29, 33.
147. KHAJJÁM (1996) Rubáiját 7. 28. (Fordította: Sziklay
Andor)
148. SCHIMMEL, A. (1976) 34.
149. Náj vára kazamatáiban. In: FALUDY, Gy. szerk. (1988)
245.
150. Kesergés, életem vége felé. In: FALUDY, Gy. szerk. (1988)
262.
151. A táncos szépsége. FALUDY Gy. szerk. (1988) 142.
152. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 22.és SCHIMMEL, A.
(1976) 35.
153. KHAJJÁM (1996) Rubáiját 238. 102. (Fordította: Sziklay
Andor)
154. Rúmi 1, 3860 hivatkozza SCHIMMEL, A. (1976) 34.
155. SCHIMMEL, A. (1976) 11-39., SCHIMMEL, A (1986)
156. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 11-28, 102-115.
157. FALUDY Gy. (1988) 260.
158. KHAJJAM (1997) 10. és, 13.
159. KHAJJAM (1997) 5.
160. KHAJJAM (1997) 35.
161. FIRDAUSZÍ (1979) Zál és Rúbáde. Rúbáde szolgálói találkoznak
Zállal. 72.
162. FIRDAUSZÍ (1979) Zál és Rúbáde. A lányok visszatérnek
Rúbádéhoz. 72.
163. KHAJJÁM (1997) Száz rubái. 80 (Fordította: Antalffy
Endre)
164. KHAJJÁM (1996) Rubáiját. 198. (Fordította: Sziklay Andor)
165. Niyazi Misri: Divani (Istambul, é. n.), 53. In: SCHIMMEL,
A. (1976) 36.
166. SCHIMMEL, A. Stern und Blume. Die Bilderwelt der persischen
Poesie. Wiesbaden. 1984. idézi: HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 20-21.
167. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 21.
168. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 204.
169. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 203-204.
170. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 83.
171. KHAJJÁM (1996) Rubáiját 252. 105. (Fordította: Sziklay
Andor)
172. J. von Hammer-Purgstall: Geschichte der schönen Redekünste
Persiens. Wien 1818. In: HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 103.
173. FALUDY Gy. (1988) 257.
174. FALUDY Gy. (1988) 258.
175. Asaf Goor: Die Geschichte der Rose im Heiligen Lang.
Wien. 1983. In: HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 107.
176. A. Schimmel: Rose und Nachtigall, Numen, 2. 1958. továbbá
SCHIMMEL, A. (1976) 38.
177. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 108.
178. BROWNE: Arabien medicine. Cambridge. 1921. 104-106.
idézi ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 367.
179. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 367.
180. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 367.
181. PHILLIPS, R. - RIX, M. (1993) 24.
182. BURCKHARDT T. (1994) 65.
183. IBN KHALDÚN (1995) 392-393.
184. SCHOTT, H. (1993) 74.
185. AVICENNA: Poéme de la médecine. 22.
186. BIRTALAN Gy. (1995) 34.
187. BIRTALAN Gy. (1995) 26.
188. Marcus Gatinaria: De curis aegritudium particularium
noni almansoris practica uberrima. Venetiis, 1521. 22-23.
189. Umar ibn Muhammad an-Nefzawi: Ar-raud al-átir fi nuzhat
al-hátir. Magyarul: Az illatos kert. Medicina Könyvkiadó, Bp. 146. Fordította:
Kiss Imre
190. an-NEFZAWI (1983) 43. (Fordította: Kiss Imre)
191. an-NEFZAWI (1983) 199. (Fordította: Kiss Imre)
192. an-NEFZAWI (1983) 297. (Fordította: Kiss Imre)
193. an-NEFZAWI (1983) 32. (Fordította: Kiss Imre)
194. an-NEFZAWI (1983) 281. (Fordította: Kiss Imre)
195. an-NEFZAWI (1983) 155. (Fordította: Kiss Imre)
196. GERELYES I. (1994) 19.
197. FEHÉRVÁRI (1987) 249. és GERELYES I. (1994) 22.
198. UNGNÁD D. (1986) 239-240.
199. HOBHOUSE, P. (1992) 46.
200. HOBHOUSE, P. (1992) 47.
201. HOBHOUSE, P. (1992) 68.
202. HOBHOUSE, P. (1992) 68-69.
203. UNGNÁD D. (1986) 239.
204. UNGNÁD D. (1986) 240.
205. UNGNÁD D. (1986) 240.
206. ALFÖLDI FLATT K. (1893): A tulipán a régi keleti irodalomban.
Kertészeti Lapok, 31-33.
207. KARÁCSONY I. (1908) 9.
208. KARÁCSONY I. (1908) 206.
209. NASR, S. H. (1968) 185-197.
210. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 107-108.
211. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 108.
212. Ahol a rózsa az "édes lélek" egyik fokozata lesz. (Philomena,
praevia ...) In: SÍK S. (1989) 227-249., 247.
213. SZERB A. (1980) 212.
214. Roman of the Rose. Hivatkozza ZWEMER, S. M. - ZWEMER,
M. C. (1941) 366.
215. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941)
216. RAPAICS R. (1932) 62.
217. SZUTORISZ F. (1905) 618.
218. SEPHERD, R. E. (1954) 100.
219. RAPAICS R. (1932) 63.
220. SEPHERD, R. E. (1954) 175. Forrás megjelölése nélkül
továbbá RAPAICS R. (1932) 65.
221. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 369.
Irodalom
ALFÖLDI FLATT K. (1893) A tulipán a régi keleti irodalomban. Kertészeti Lapok, 31-33.
ANDRÁS L. szerk. (1962) Spanyol költők antológiája. Móra Ferenc Könyvkiadó, Bp.
ARMSTRONG, K. (1997) Isten története. Európa Könyvkiadó, Bp.
BIRTALAN Gy. (1995) Avicenna (980-1037) Kánonja és az európai orvostudomány In: BIRTALAN Gy. (1995) Évszázadok orvosai, Akadémiai Kiadó, Bp.
BURCKHARDT, T. (1994) Kristályparadicsom. Iszlám tradíció a mór kultúrában. Stella maris
BURCKHARDT, T. (1995) Szakrális szimbólumok. A szellemi világ kertjei. Szimbólumok a tradicionális bölcsesség tükrében. Édesvíz Kiadó, Bp.
CAHEN, C. (1989) Az iszlám a kezdetektől az Oszmán Birodalom létrejöttéig. Gondolat Kiadó, Bp.
Europa und der Orient 800-1900. Bertelsmann Lexikon Verlag, Gütersloh/München. 1989
FEHÉRVÁRI G. (1987) Az iszlám művészet története. Képzőművészeti Kiadó, Bp.
GERELYES I. szerk. (1994) Nagy Szulejmán szultán és kora. Magyar Nemzeti Múzeum, Bp.
GERMANUS Gy. szerk. (1961) Arab költők - A pogánykortól napjainkig. Magyar Helikon, Bp.
GLASENAPP, H. von (1981) Az öt világvallás. Gondolat Kiadó, Bp.
GOLDZIHER I. (1981) Az iszlám kultúra. Gondolat Kiadó, Bp.
HANAWAY, W. L. (1976) Paradise on Earth: The terrestial garden in Persian Literature. In: The islamic Garden (1976)
HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) Die Rose. Entfaltung eines Symbols. Eugen Diederichs Verlag, München
HOBHOUSE, P. (1994) Plants in Garden History. Pavilion Books Limited, London Ibn-KHALDÚN (1995) Bevezetés a történelembe. Osiris Kiadó, Bp.
JELLICOE, S. (1976) The development of the Mughal Garden. In: The islamic Garden. 1976
JONES, O. (1856) The Grammar of Ornament. Messers Day and Son London. reprint: Studio Editions, London. 1989
KARÁCSONY I. (1908) Evlia Cselebi török világutazó magyarországi utazásai. 1664-1666. (Török-Magyarkori Történelmi Emlékek. Második Oszt. Írók, IV. köt.), Bp.
MATUZ J. (1990) Az Oszmán Birodalom története. Akadémiai Kiadó, Bp.
MAZAHÉRI, A. (1989) A muszlimok mindennapi élete a középkorban a 10-től a 13. századig. Európa Könyvkiadó, Bp.
MEYER, E. H. F. (1854) Geschichte der Botanik. Verlag der Gebrüder Bornträger, Königsberg
NASR, S. H. (1968) Science and Civilisation in Islam. Harvard, Cambridge
ORMOS I. (1955) Kerttervezés története és gyakorlata. Mezőgazdasági Kiadó, Bp.
PÉRES, H. (1990) Esplendor de al-Andalus. La poesia andaluza en árabe clásico en el siglo XI. Hiperión, Madrid
PHILLIPS, R. - RIX, M. (1993) The Quest for the Roses. BBC Books, London
RAPAICS, R. (1932) A magyarság virágai. Kir. M. Természettudományi Tár, Bp.
SÁNCHEZ, C. - A. (1973) La España musulmana según los autores islamitas y cristianos medievales. 3. Editión, tomo II. Espasa-Calpe, S. A. Madrid
SCHIMMEL, A. (1986) Mystische Dimensionen des Islam. Köln
SCHIMMEL, A. (1976) The Celestial Garden in Islam. In: The islamic Garden. 1976
SCHOTT, H. (1993) Chronik der Medicine. Chronik Verlag, Dortmund
SEPHERD, R. E. (1954) History of the Rose. The Macmillian company, New York
SHAH, I. (1998) A szúfi út. Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Bp.
SZERB A. (1980) A világirodalom története. Magvető Könyvkiadó, Bp.
SZUTORISZ F. (1905) A növényvilág és az ember. Természettudományi Könyvkiadó-Vállalat, Bp.
The islamic Garden (1976) Dumbarton Oaks. Trustees for Harvard University, Washington
UNGNÁD Dávid konstantinápolyi utazásai. Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp. 1986.
ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) The Rose and Islam. In: The Moslem World, New York.