Géczi János

ALLAH RÓZSÁI

Terebess Kiadó, Budapest, 2000

A szerző köszöni Monok Istvánnak és Szörényi Lászlónak a tárgyválasztáshoz nyújtott baráti segítségét.
S megköszöni Ivanics Mária, Kéri Katalin és Tüske László értékes szempontjait és szövegjavaslatait.

TARTALOM


Előszó

A muszlim rózsakultusz alapjai

Az Ezeregyéjszaka meséinek rózsáiról
A rózsa a perzsa költészetben
A szúfik sokjelentésű rózsája
A mindennapok rózsahasználata
A nyugati iszlám rózsái
Egy klasszikus török költő, Alisír Neváï:
Ferhád és Sirin történetének rózsajelképei
A rózsajelképek csoportjai
A rózsavíz, a rózsaolaj, s a hasznuk
Az oszmánok "négy virágos" stílusa
A keleti kertek
A muszlim és a keresztény rózsatradíciók összekapcsolódása

Irodalom



Előszó

A rózsák családja mintegy nyolcvan millió évvel ezelőtt, a Föld északi félgömbjének középső-északi részén alakult ki. Ezen a területen honosodott meg, itt élt, és egyes fajai innen húzódtak délre úgy, hogy az elterjedés módosulásával a fajok kromoszómaszerelvénye is megváltozott. A klimatikus viszonyok és a kromoszómaszám közötti összefüggés jól megfigyelhető a rózsák módosulásának és terjeszkedésének vizsgálatával. Ebből látszik, hogy természetes körülmények között az egyes fajok csak bizonyos területeken váltak őshonossá. A rózsák bizonyos fajai legdélebben csak a mediterrán éghajlati viszonyok között találják meg maguknak az alkalmas életkörülményeket. Trópusi rózsa nincs: ez az oka annak, hogy a rózsák a Föld déli féltekéjére csak az utóbbi néhány száz évben s az ember jóvoltából jutottak el. Az északi félgömb valamennyi kontinensének rózsái hasonló környezeti és ökológiai igényűek: fényigényesek, szárazságtűrőek - ámbár az oligocén kori kövületei, a legrégebbről fennmaradt rózsafossziliák éppen egy nedvességkedvelő rózsa 32 millió éves maradványai. A rózsafajok botanikai elkülönítése nehéz. A ma recens 120-200 rózsafaj szoros rokonságot alkot. A fajok közötti természetes hibridizáció, a számos kisebb mutáció eredményezi a család tagjainak nagyfokú változatosságát. Az európai ember kultúrájába került rózsafajok száma azonban csak egy tucatnyi. A mediterrán kultúrák által beemelt a Rosa canina, a R. gallica, a R. alba, s talán a R. centifolia és a keleti eredetű R. damascena - feltételezik, hogy az első használatba vont rózsafaj géncentruma a Kaukázus vidékén lehetett. E rózsák évente egyszer virágzanak, sziromleveleik színe a (R. gallica kivételével) a rózsaszín különböző változata. A ma közismerten nevelt valamennyi kerti rózsa nyolc ázsiai eredetű fajnak a kettő vagy több variációjából eredeztethető: ezek - a damaszkuszi rózsa mellett - a R. chinensis, a R. foetida, a R. moschata, a R. multiflora, a R. odorata, a R. rugosa és a R. Wichuraiana. Az ázsiai eredetű fajok között vannak a sárga virágúak, a többször vagy állandóan virágzóak és a kúszó jellegűek. A keleti - kínai, indiai - kultúrák klasszikus rózsái közül négyet azonosítottak, ezek egyike sem került be Európába az újkor kezdetéig. A R. multiflora, a R. chinensis (=indica), a R. Banksiae és a R. laevigata orvosi fölhasználása Kínában i. e. 4. századtól látszik bizonyítottnak. E gyógyszerek ismerete azonban nem került be Európába, amint a korabeli rózsák sem jutottak el földrészünk kerti gyűjteményeibe. A rózsa először a kisázsiai mediterrán civilizációban, s onnan kiindulva a Földközi tenger menti területeken, majd a teljes mérsékeltövi Európában is jelentős lesz: az európai és az ázsiai ember kultúrájába annyira beépült, hogy attól szinte elválaszthatatlanná vált. A ninivei ékírásos táblák orvosi feljegyzési, sokak szerint már tartalmaznak adatokat a rózsáról - de ez épp úgy további bizonyítékokra vár, miként Szíria, Frigia, Egyiptom népeinek rózsaismerete. Ugyanakkor ebben az időszakban alakulnak ki azon jelképi és köznapi-gyakorlati növényhasználati módok, amelyek révén aztán később az addig ismeretlen növényeket is emberi alkalmazásba vonják. A tápanyagforrás növényi jellegében s az azzal összefüggő medicinális és higiéniai eljárásokban és technológiákban nyilvánvaló hasonlóságok léteznek a korai mediterrán civilizációkban, s ugyanúgy fellelhetőek azonosságok és párhuzamosságok a mítoszokban, a kultuszokban és rítusokban. Így például itt alakul ki a koszorú és az illatos anyagok használata - s ennek a változatos módjai fogadják hamarosan magukat a rózsafajokat is. A rózsa és a rózsaeredetű illatszerek kis-ázsiai elterjedését feltehetőleg a perzsa növénykultúrának köszönheti: e kerteknek, illetve a benne található fajoknak egyszerre volt táplálékadó-, egészségügyi és vallási funkciójuk. Egy-egy növénynek több okból való használata elősegíti a faj termesztésben maradását. A rózsák európai megjelenését egy knósszoszi, i. e. 19-17. század között készült freskó ábrája bizonyítja, a rózsaolaj első használatára az i. e. 13-12. századi püloszi feljegyzések utalnak. Az iszlám kultúrája a rózsát a meghódított perzsáktól, valamint a muszlim világbirodalomhoz csatolt jelentős hellenisztikus hagyományokat megőrző nyugat-ázsiai és észak-afrikai népektől vette át. Az antik mediterráneumnak és a muszlim kalifátus fennhatósága alá tartozó területeknek azonban csak egyetlen közös rózsája volt. Ez a R. damascena - a damaszkuszi vagy olajrózsa. (Amit, másfelől, Európa nagyobb részén egészen a középkor végéig nem is ismernek.)

1999. november 10.

 

A muszlim rózsakultusz alapjai

Miután a 7. évszázadban Perzsiát elfoglalták a muszlimok, s véget ért a Szászánida Birodalom, a karavánutak mentén elterülő, valamint a palotákat övező növénygazdag, zárt, oázisszerű perzsa kertek sokasága nemcsak elkápráztatta a pusztalakó, nomád népet, hanem annak lehetőségeire is ráébresztette. A hatalmas muszlim birodalom az öntözőműveken és a gondos talajművelésen alapuló, az e területen honos zöldségben, gyümölcsben és dísznövényben gazdag évezredes keleti kertkultúra örökösévé és terjesztőjévé vált. Ez a birodalom egyként alkalmas volt arra, hogy az elfoglalt területek növény- és kertészeti ismereteit egyesítse és homogenizálja, s összeköttetést jelentsen olyan távoli földrajzi pontok között is, mint az Ibériai félsziget és India. 636-tól elkezdődött a perzsa népesség iszlamizálódása, amely először az Omajjádok, majd az Abbászidák kalifátusának fennhatósága alá került. Néhány évszázaddal később, Európa nem egy helyén, s nemcsak muzulmán területeken, perzsa kertészekre bízták a kertek kialakítását.[1]

A hódító háborúkat követő békésebb időkben az ismét fölhasznált vagy újból ásott csatornák által biztosított vízzel a keleti hagyományokra alapozva pompás, új kertek létesítésére nyílt lehetőség. Ezek a kertek, akár a kalifák, akár a kevésbé tehetősek palotáinak környékén jöttek létre, jóllehet írott adat nem maradt szerkezetükről, a régészeti föltárások tanúsága alapján udvarkertek voltak. Nagyon nagy méretű területüket épületek fogták egybe, vagy kerítés övezte, a tájra rálátást csak a tulajdonos tudta biztosítani. Szerkezetüket meghatározta, hogy egyetlen tengelyük volt, s a kerteket négy egyenlő részre osztotta a négy paradicsomi folyónak megfelelő négy vízmeder. Középen díszes kioszk vagy kút állt, területüket hosszú, keskeny, friss vízzel telt medence szelte át. Az utakat kőlapok borították, a mélyített virágágyakat kőszegéllyel kerítették el, a fák közötti szabad tereken futónövények alkottak lugast, s így valóban más hatást keltettek, mint az európai kertek.

A tulajdonos, kertjének egy kitüntetett pontjára telepedett le, s mindenek előtt a kertnek érzékszervekre kifejtett hatását és a meditációt biztosító lehetőségét használta föl. De nem volt ismeretlen a termeknek a kert virágzó növényeivel való díszítése, miként a kerti növények némelyikéből előállított illatszerekkel - mint a rózsa- és az ibolyaolajjal - való légfrissítés sem[2]. A kertek szerkezetének kialakulása ugyanúgy, mint a keresztények hortus conclususa esetében, Salamon király énekének értelmezésére vezethető vissza. De amíg a keresztények kertelképzelése az ideális idomot idézi, tehát kör alaprajzú, a muszlimok kertje, világképük számos elemének megfelelően négyszegletes.

De nem csupán a muszlim kertek, hanem a mauzóleumok is a Paradicsomról való elképzelés alapján szerveződnek: ehhez az előképet a Korán 47. szúrájában találjuk meg: "A Paradicsom, ahová bejutásra az istenfélők ígéretet kaptak, ekképpen fest: vannak benne nem-poshadó vizű patakok, mások tejjel folynak, amelyeknek az íze nem változik és vannak borral folyó patakok, ami gyönyörűsége az ivóknak és vannak tisztított mézzel folyó patakok. Mindenféle gyümölcsük lesz benne és megbocsátás az uruktól."[3] Tudható továbbá, hogy a Paradicsom fáktól árnyas (4:57), egy pálma tövében folyó is ered, környékén a boldogok időznek (11:108), s az odajutottak szolgálatára "örökifjú fiúk" és "nagy szemű hurik" vannak (56:17-22) a tövis nélküli fák alatt. E részletben benne foglaltatik a muszlim és a keresztény zárt kert közötti lényeges különbség is. A Koránban foglaltak szerint alakították ki a muszlim kertet, amely így, elvileg az égi kert tükörképe lett. A kellemes, hűs hely fő funkciójaként alkalmat teremtett a hívő számára, hogy hosszas meditáció során kapcsolatba lépjen Alláh paradicsomi környezetével. De funkcióihoz tartozott az örömszerzés is: erre szolgálnak a nagyszemű leányok és az örök ifjak.

A Korán (miként a történetei kialakításában szerepet játszó Biblia sem) nem említ botanikai értelemben vett rózsát. Csupán rózsára utaló, távoli hivatkozás található benne, amikor a kettéhasadt eget Mohamed akként jellemzi, hogy az "rózsás lesz, mint a karmazsin bőr" (55:37). A rózsa színét a halvány piros megjelölésére használták, ez a mediterrán kultúrákban már korán meghonosodott s az utód kultúrákban is tovább élt. A muszlim kert a Koránban ígért Paradicsom előzetes, földi élményével kecsegtet. A külső világtól termetes falakkal elzárt, vízgazdag, ráadásul friss víztől hűvös, ártalmas növényektől mentes, illatos virágú és tápláló gyümölcsű fáktól árnyékos kert - egy nomád részére ez a csoda és kényelem birodalma. Alkalmas környezet a Korán illő megismerésére.

Ebben a kertben azonban nemcsak a muszlim hagyományban már megnevezett növények fordulhatnak elő; azok, amelyek - mivel a megnevezés következtében idővel jelentősek lettek - az ember és Alláh szimbolikus kapcsolattartásának eszközeivé váltak. Az ember számára hasznot - árnyékot, illatot, kellemet kínáló növények is élnek itt, például a koronájával hűs, napfénymentes helyet biztosító platán, avagy az orvosságot szolgáltató sokféle herba. Ámbár nehéz a különböző feladatok ellátására szolgáló növények használatba vételének okai között éles különbséget tenni, hiszen az illatozó virágú és ehető termésű mandulafák s egyéb (általában kettős hasznú) növények nem szolgálják-e Mohamed próféta elképzelését a mennyországról, s az illatuknak, termésüknek nem az-e a feladata, hogy a Paradicsom édes harmóniáját előlegezzék? Ilyen értelemben az iszlámban - mint a kereszténységben is - a természet bármely eleme vagy annak bármiféle megnyilvánulása jelképpé válhat. Aminek az a következménye lesz, hogy az egyes növényfajok s ezek ábrázolásai Alláhra emlékeztetnek.

A rózsa, annak ellenére, hogy nem szól róla a Korán, a későbbi írott és képi források utalásai szerint már korábban is kiemelt fontosságú növénnyé válhatott a muzulmánok számára. Ebben föltétlenül közrejátszott a nomád arabok természet értékelése, a mediterrán civilizációkban gyakorolt élőlényhasználat számos formája, a perzsáktól és a szírektől örökölt kertkultúra, amelynek növényei között ott volt a rózsa. A muszlim civilizációban az elsődleges forrás, a Próféta tanításait összegyűjtő Korán mellett másodlagos forrás a Mohamed szavaira és tetteire vonatkozó hagyomány, az egységes képet kevésbé sugárzó hadísz, melyet Mohamed társai gyűjtöttek össze. Ennek töredékeiben már szerepet kap a rózsa. Bár a Próféta tanításait illetve életeseményeinek krónikáját a vallásalapító halála utáni két évszázad vallási-politikai vitái módosították, ezek a módosítások nem terjedtek ki olyan viszonylag kisebb jelentőségű hagyományelemekre, mint például a rózsa teremtésével kapcsolatos elképzelés. A hagyományok egybehangzóan azt állítják, hogy a rózsa teremtésére Mohamed csodálatos Égi utazásán került sor. Azaz, hogy a rózsa Mohamed szemöldökéről legördülő izzadságcseppből keletkezik.

"A fehér rózsa az Égi utazáskor fakadt az izzadságomból, a piros rózsa Gábriel verejtékéből ered, míg a sárga al-Búráqból"[4] - mondja az enciklopédista asz-Szujútí (mh.: 1505) szerint Mohamed. Máshol Mohamed így jellemzi magát, s ezzel a rózsa kitüntetett helyzetét is megindokolja "Én a szultánok királya vagyok, a rózsa pedig az édes illatú virágoké, ezért egymáshoz méltóak vagyunk."[5]

Mind az isteni eredetre, mind a rózsa és illóolaja tulajdonságaira, mind pedig a fárasztó út (a nomád részére: munka) jutalmazására való utalásokat megtaláljuk az iszlám tudósainak, költőinek, s főként a misztikusainak, a szúfiknak munkáiban. Kétségtelen azonban, hogy nem csupán a rózsaolaj, az 'itr', de valamennyi illatszer használatát prófétai tanítás részeként őrzi a muszlim hagyomány.

A rózsa és a Próféta kapcsolata indokolja e növény, s több származékának kultikus felhasználását. De a kert, amelyben többek között a (mindenféle célra felhasználható, és számos jelkép részét képező) rózsa is megterem, szintén szakrális okból válik jelentőssé a muszlimok számára.

Penelope Hobhouse a muszlim kert szimbolikáját elemezve a sajátosságok közé sorolta a művelés alá vont - négyfelé osztott - terület már említetett négyszögletes voltát. A derékszögben elhelyezkedő csatornákat a perzsa eredetű öntözőművek elhelyezésével rokonítja, de a négyes számnak muszlim kozmológiai jelentőséget is tulajdonít. Az egymás mellett fekvő négyszögek a változó természet gazdag, egymásra törvényszerűen következő megnyilvánulásai - állítja -, így válhatnak ezek a kertek a biztonságba, a szépségbe, a hitbe való elmerülés tereivé, az univerzum megértésének helyeivé is.

Csupán a többszörösen összetett funkciójú kert biztosíthatta azt, hogy e kertkultúra évezreden keresztül alapjaiban képes volt változatlan maradni.[6] S mert e kert helyet biztosít a rózsáknak is, a napról napra illatozó, színes virágú élőlény jelképet kínál föl a hívő muszlimnak Alláh szeretete felé való közeledéshez.

A víz felhasználására épülő, szimmetriát mutató, geometrikus elrendezésű, zárt kertekben a medencének, a vályúknak, a szökőkutaknak, a megfelelően kialakított falak között vagy termekben futó víz hangjának, mozgásának és fodrozódásának saját jelentése van, s persze a víz a növények növekedéséhez is szükséges. Ilyen szerkezetű kert korán készült, de hogy milyen növényeket használt a muszlim világ a kertépítésben, arról először viszonylag későn, egy 1050-ből származó, al-Bírúní-féle lista kínál tájékoztató adatot. A listán megtalálhatóak természetesen Dioszkoridész és Plinius növényei - de sok új változatú rózsa is, az egyes és a dupla sziromkoszorús fehér, sárga, mélyvörös és fekete, rózsaszínű és pézsmarózsák.

A muszlimok növényeinek nagyobbik része, klimatikus okokkal magyarázhatóan, megegyezik a mediterráneum népeinek növényeivel. Az e növényekről szóló görög és a bizánci ismeretek (a 8. századtól, amikortól a bagdadi uralkodók arabra fordíttatják az ősinek sejtett, leginkább orvosi tudást, de értelemszerűen botanikai ismereteket is nyújtó szövegeket) szabadon fölhasználhatóak voltak, s azok átszármaztatásában keresztény és zsidó tudósok is részt vettek.

A muszlimok rózsatermesztését erősíthette, hogy a letelepedést, s így a föld- és kertművelést vállaló, de a mezőgazdasághoz hagyományosan nem nagyon értő arab népesség agronómiai, kertészeti, medicinális tudása is kialakult. A kertészkedés, s benne a rózsakertészkedés az iszlám előtti mezopotámiai (nabateus) valamint a görög-római hagyományokban is előkelő helyet foglalt el. A jelentős arab agronómiai ismereteket feldolgozó irodalomban döntő szerepe volt Ibn-Vahsija Nabateus mezőgazdaság c. munkájának, amit 900 körül állított össze, s amelyben a mezőgazdaság hiteles eljárásait mágikus receptek bemutatásával keverte össze, és kiemelkedően fontos jelenségként ismerteti az illóolajos növények állati szervezetre tett hatását.[7] A keleti előképeket gazdagon mutató, az Ibériai félszigeten, a 10. században, tehát a viszonylag későbbi muszlim időben létrejött asztronómiai-agronomikus-liturgiai Córdobai kalendáriumban kitüntetett szerephez jut a rózsa, és e szerepét e sokféle hagyomány együttesen alakította ki.

A kertek növényei egyszerre szolgálták a paradicsomi képzetek kialakítását és a mindennapi szükségletek kielégítését.

A rózsa, amelyet Claude Cahen a festék- és illatanyagot szolgáltató növények közé sorol[8], inkább tekintendő az utóbbinak. Mint minden illóolajat tartalmazó növényt, ezt is erdőn-mezőn gyűjtötték, vagy a kertekbe telepítették. De mert az állami birtokokon szerte elterjedt a nagyüzemi ültetvényes gazdálkodás - Irakban épp úgy, mint Egyiptomban, vagy Ibériában - kialakult a festék- és illatanyag-termelés eme módja is. Az illatszerek alapanyagát adó növények legelső termesztő területeként Iránt ismerik.[9]

A rózsa kerti dísznövény is. Mint minden díszítésre szolgáló növényt (nem mint a gazdasági hasznúakat - mint a kender, az indigó, a sáfrány vagy éppen a spárga) egyesével palántázták szét a saját ágyásába, úgy, hogy az ágyás széléről még ápolható legyen, s lehetőleg megmaradhasson természetes megjelenése. A tövenként való ültetés tette lehetővé, hogy a kert központi részén álló pavilonból gyönyörködni lehessen a külön-külön álló növényekben - ezek a kertek egyébként sem engedték meg a táj szemlélését, hiszen lényegükhöz tartozott az attól való elzárkózás. Az egyedi ültetés mellett a rózsával befuttatott lugasok is a muszlim kertekből kerülnek át a keresztényekhez.

 

Az Ezeregyéjszaka meséinek rózsáiról

Lassan alakult ki a véletlenek és a csodák meghatározta élettörténetek tárháza Az Ezeregyéjszaka meséinek (Alf lajla va-lajla) gyűjteménye. A gyűjtemény végleges formája, amely leginkább az iszlám vallású népek korai történeteiből alakult ki, a 16. század kezdetére állt össze. Alapját az a perzsa anyag adja, amelyet a 8. században Ezer meseként ismernek, s amelyet középperzsa (pehlevi) nyelvből fordítanak arabra, a muszlim kultúra történeti-kulturális munkáinak nyelvére. A korai muszlim hagyomány nem tesz éles műfaji különbséget a vallás, a tudomány és a tulajdonképpeni irodalom között. A vallási, tudományos és irodalmi munkák gazdag motívumrendszerében azonosságok és átfedések adódnak. Ez különösen szembeszökővé válik a 10. sz.-ban tartó folyamatok révén, amikor a kibontakozó muszlim reneszánsz írásbeliség rögzíti az udvari magas kultúra (az iszlám tudományok, a filozófia és a műveltség-irodalom) "tiszta arab nyelvét", (tudományos illetve pszeudotudományos beszédmódját) és ezzel elválasztja a műveltség alacsonyabb szintjére helyezett népies irodalomtól, valamint a különböző etnikumhoz kötődő vallási-politikai mozgalmakban az írásbeliségbe, az irodalomba emelkedő helyi nyelvektől (újperzsa). Az udvari kultúrából száműzött, a kontinenseken áthúzódó muszlim birodalom több pontján is elevenen élő és virágzó népies irodalom gyűjteménye Az Ezeregyéjszaka meséi.[10]

A középkori arab nyelvű népi mesegyűjteményben épp úgy megtalálhatóak az ind-perzsa miként az egyiptomi vagy a később bekerülő török (s a muszlim területekkel határos vagy a helyi, de régebbi kultúrákból eredeztetett - óegyiptomi, ókori mezopotámiai, valamint a keresztény és zsidó) elemek, s kialakulását a népi hagyományok csakúgy meghatározták, mint az összeállítók, a kalifa udvari hivatalok politikai-kulturális törekvései.

Az Ezeregyéjszaka meséinek anyagában azonban két valóban arab réteg is meghúzódik, a 9-10. századi bagdadi kereskedőtörténetekhez kapcsolódó Szindbád-mesék és a szókimondásukról ismert szerelmi fabulák valamint a 11. század után készült, tréfásabb hangú, erotikus és természeti elemekben bővelkedő kairói történetek. A rózsának illetve a rózsás jelképeknek a felhasználásával leginkább a korai szövegekben találkozunk, a táplálkozási, a medicinális-higiéniai és kultikus jelleggel, ámbár mindezek nem annyira a növény természeti előfordulásához, mint inkább illatanyaga használatához kötődnek. Kétségtelen, hogy az illatszerek biztosabb (és nagyobb!) értéket képviseltek, mint a könnyen hervadó szirmú virágok.

Az Ali Baba és a negyven rabló meséjében a szegény testvér, mikor bejut a haramiák kincsének rejtekhelyére, egymás után sorra fedezi föl az értékeket. "Végül a fűszerek, tömjének és illatszerek csarnokába ért, ahol az illatok árja a levegőt általjárja. Áloé- és mósuszfelleg csapja meg, mint édes lehelet; ámbra, pézsma jó illata egész valóját áthatja, naddnak, rózsavíznek bája részegítőn hullik rája; sáfrány meg tömjénféle finoman árad feléje."[11]

Átható szaga az, ami miatt a rózsát oly gyakran megnevezik: az illat révén fontos a lakomák ételeiben és italaiban, vagy bármilyen együttlétkor, a jó közérzetet kívánó összejöveteleken vagy szerelmi találkákon, a tisztálkodásban, a csábításban vagy éppen a köznapi egészségügyi eljárásokban akár egy palotában, egy kertben, vagy a Paradicsomban.

Az illathasználatra példa az a részlet, amelyben a bagdadi asszony, lakomára készülvén olajat, bort, gyümölcsöt és zöldséget, húst és édességet vásárol a piactér különböző kereskedéseiben, majd "megállt az illatszerárusnál, és vett tőle tízféle illatszert, rózsavizet, narancsvirágvizet és egyebeket..."[12] Ugyanerre példa a szövegben szerepelő vers is, amely a mulatságnak érzékszervekre kifejtett hatását emeli ki. Itt hivatkoznak a szaglásra, s a virágillatokra:

"Ha kedved féktelen s mulatni vágyna már,
Négy eszköz kell ahhoz: lant, hárfa, síp, gitár.
És kell, hogy közbe négy szellemkéz hintsen ott
Viola, szegfű, rózsa és mirtuszillatot."[13]

(Vajkay Lajos fordítása)

A rúkth-madár által a negyven lány kastélyába került koldus, különös kertekre bukkan új lakhelyén: s az egyik, amint azt leírja: "olyan volt, mint maga a Paradicsom. Kertre nyílt, gyümölcs alatt roskadozó, zöld fákkal, melyeknek minden ága terhe alatt rengett, a kertnek friss zöldje fölött hűvös szellő lengett, ezer madár csattogva zengett, dalukból Alláhhoz hálaszó csengett; a pázsitot csergő patak szelte, a légben édes illatok szálltak szerte. Gyönyörködtem az almában, amelynek egyik fele piros, mint a szerelmes leány arca, másiké sárga, mint a félénk, bánatos szerelmes ifjúé, megcsodáltam az illatos birsalmát, a rubinszín játszó szilvát... Másnap benéztem a másik helyiségbe: ott pálmákkal beültetett tágas tér tárult elém; a rózsa, a jázmin, henna, nárcisz, ibolya, kamilla és liliom közt patak folyt: a bűvös illat megrészegített."[14]

A szívesen látott vendéget, akit a tehetős vendéglátónak egyébként paradicsomi körülmények megteremtésével is illik megtisztelni, s kellő gazdagsággal kiszolgálni, az étkezést követő tisztálkodáshoz illatos vízzel szokásos kínálni. A keresztény sáfár első szerelmi találkájáról, a társalkodás előtt történtekről így számol be: "Ekkor elém tették a mosdótálat és a kancsót, megmostam kezemet, aztán rózsavízzel, pézsmával illatosítottuk magunkat, és megint beszélgetni kezdtünk."[15] De ehhez hasonlóan drága szerek használata jellemzi a nászéjszakára való előkészületet is - "Asztalokat hoztak be, azokon ételeket, köztük egy tál zirbádzse is volt, megcukrozva, mósusszal szagosított rózsavízzel leöntve, benne sült szárnyas és különféle egyéb belevaló, ami az ember eszét is megzavarja."[16] - amint arról a konyhamester férj beszámol. A rózsaillat szerelmi találkára való felkészítésben játszott szerepére máshol is találunk bizonyítékokat a műben: a mesélő borbély második bátyját, akit már meztelenre vetkőztettek, rózsavízzel hintik meg a szolgaleányok.[17] Máshol a fürdőző király vizébe is rózsavizet öntenek, amelytől őt gyönyörteli érzések kerítik hatalmába.[18]

A rózsavíznek - mint bármely egyéb erős szagú szernek - az ájult ember fölkeltésében is szerepe volt. Rózsavízzel támasztja föl anyja az elalélt Aladdint, amikor a fia "a földre rogyott. ... Lélekjelenlétét azonban nem vesztette el; fia segítségére sietett, rózsavizet fecskendezett arcába..."[19] Eszerint a legszegényebb és legnyomorultabb pária életében is szerephez jutott ez az anyag. De a gazdag is bőséggel használja, mégpedig ugyanabból a célból. A fönséges ételeket hozó lámpahordozó-szolga látványától elvágódó Aladdin anyját szintén rózsavízzel élesztik föl.[20]

A rózsaillat mellett elhanyagolható a rózsa egyéb - biológiai - tulajdonságára való hivatkozás: kivéve a színét - mégpedig a pirosságát - és az üde szépségét. A rózsa közvetlenül a test egy részének a minőségjelezőjévé válik: az arcnak az orr és a száj melletti részét jellemzik vele, s csakis az ifjakét. Azokét, akiket szerelemre termettnek akarnak látni vagy láttatni - legyenek bár földi teremtmények vagy a Koránban leírt mennyország nagy szemű, szerelmi szolgáltatásokra kész hurijai, s fiatal férfiai.

Az ifjú arca, a szexuális vágy és a mennyország képzete együttesen idézi fel a rózsát, s oly sok esetben azonos jelentésűvé is válik. Mindekkor megmutatkozik az a mód is, miként ömöl egy összetettebb jelképbe többféle - korábban keletkezett és kiegyénültnek látszott - tartalom.

A következő mondatban a rózsa színe ad jellemzést: "...hirtelen egy ifjú furakodott át a sokadalmon, rajta díszes, finom ruha, arca szép, mint a fényes holdsugár, szeme éjsötét és csillogó, homloka, mint a tiszta hó, rózsapiros a két orcája..."[21] A rózsapiros, mint a piros szín egyik pontosan megnevezhető és hivatkozható változata - természetesen - máshonnan is ismert. A jujuba-piros textilfesték mellett Az Ezeregyéjszaka meséi is megemlékezik róla.[22]

Rózsa szépségéhez hasonlítja a szerelmes ifjú a szultán káprázatos és igéző külsejű lányát is, akihez minden vágya hajtja: "...arca olyan tündöklő szép volt, mint drágagyöngy vagy a naptól sugárzó égbolt. Olyan volt, mint ahogy azt a költő, a hozzája hasonló szépségről szólva, megénekelte:

Bűvös, sötét szemén villámló fénysugár,
Az ő orcáin nyílik a legszebb rózsaszál."[23]

(Vajkay Lajos fordítása)

Az arc rózsaként való látása, rózsaként való leírása a muszlim irodalom egyik népszerű toposza. Eredetileg ez a toposz a keleti művekben jelenik meg, és talán korábbi hagyományokat követ, de jól megfigyelhetően komoly szerepet játszik a nyugati muszlim (mór) kultúrában is.

A botanikai alapokra épülő hivatkozások illetve jelképek megerősítik azokat az egyéb adatok által alátámasztott ismereteket, hogy a rózsáknak minden muszlim napi életében jelen kellett lenniük, s a növényt - mégpedig azt a változatát, amelyben a többihez képest nagyobb az illóanyag mennyisége - intenzív növénykultúrában kellett, hogy neveljék. E növénykultúrára a kézművesipar, a rózsavíz illetve a rózsaolaj előállítása épült, s az értékes kivonatok az illatszer-kereskedelem tárgyaivá válhattak. E szerek aztán előállítási helyükről messze vidékekre is elkerültek a karavánok jóvoltából.

A rózsa illetve a rózsajelképek használatához maga az iszlám vallás teremtette meg a befogadó közeget - s ugyanolyan lassú folyamatokban zajlott le a beépülés, mint azt pl. a kereszténység élőlényekhez kötődő szimbólumainál is többször kimutatható.

Hiszen az iszlám, a Korán értelme szerint, a közösségi életet fontosnak tekinti. A másik ember, akár nő, akár férfi tiszteletben tartása alapvető elvárás. Továbbá, a gazdagság átadásával a gazdagságról való lemondással (mint az alamizsna, a zakát egyik formájával), a vendéglátás minden formája szolidaritás is. A dús vendégség egyszerre fejezi ki a vendéglátó tehetősségét, nagyvonalúságát s azt, hogy a vendéget igyekszik paradicsomi állapotba juttatni. A paradicsomisághoz illőek a mennyei rózsaillatok éppúgy, miként a mennyei lány (vagy fiú) szolgák, akik szexuális szolgálattevők is, hiszen például a korai muszlim civilizáció még megengedte a befogadott vendég ilyen - a vallásjoggal persze szabályozott - megajándékozását.

A nemiség szabad tárgyalása szintén az iszlám emberfelfogásából következik, abból, hogy az élet minden területére kiterjedő vallásjog a szexuális életet önmagában nem tekinti bűnnek, inkább az isteni akarat beteljesítésének, miként a nőt sem tekinti - nemiségében - a férfinak alávetett személynek.

Rituális alap látható a tisztálkodási eljárásokban is, az imát gondos higiéniai eljárások előzték meg, amelyben az illatszereknek is jut(hat) szerep.

A tágan értelmezett alamizsna, a Korán túlvilág-képzete, s az emberről, a vendégről, s a férfi és a nő földi-égi boldogságáról és a szexualitásról megfogalmazott toleráns muszlim nézetek alapozzák meg, hogy a fölhasznált rózsa és rózsaszimbólumok világias megjelenésűek lehetnek (a korszak keresztény rózsaszimbólumaihoz képest pedig még inkább azok) - s köztük már a 9-10. században ott lehetnek az olyan jelképek is, amelyek a rózsa szépségét, illetve a rózsa által a szépségre való rámutatást teszik lehetővé.

Az Ezeregyéjszaka meséiben a legtöbbször előforduló szám a négyes. Négy asszony, négy élvezet, négy sarokra épült épületek: mindez az iszlám kozmológiának négy minőségére hivatkozik. Az iszlám kert négyszegletes, a salamoni Énekek énekének kertjét is így képezték le, amelyben négy folyó folyik, négy világtáj alkotja - központjában a paradicsomi, édes illatú környezetet élvezi a hithű muszlim. A négyes szám kedveléséből következik, hogy bizonyos ábrázolási helyeken, amikor növényi formák mutathatók ki, a virágszerű formák között számos a négyszirmú. Miként a mezopotámiai maradványoknál, ahol a díszítő mintázatok rozettái 3, 4, 7 vagy több sziromból állhattak, érthető, ha a muszlim ábrázolások négyszirmos formáit szintén rozettáknak tekintik. Márpedig ilyen rozettákkal - miként a rózsa naturálisabb ábrázolásával is - gyakorta találkozhatunk, hiszen az iszlámban a természethű ábrázolás tiltása nem terjedt ki a növényi motívumokra.

 

A rózsa a perzsa költészetben

Az Ezeregyéjszaka meséiből tudhatunk az arab Abú-Nuvász (753 /758/762-813) botrányos életmódú, a fiúkat és a bort dicsőítő, s kortársaiból rendkívüli hatást kiváltó muszlim költő anekdotáiról és verseiről. Az a verse, amelynek A kalifa teljesíti három kívánságomat címet adta a fordító, nemcsak életvitelét s virtuóz verselését mutatja, hanem azt is, hogy a rózsa a testi élvezet mennyei jellegének kifejezésére is alkalmas virágnak számított.

"A trónteremben húszan ülünk a kalifával.
- »Kérj három dolgot, Abú Nuvász. Bármit kívánhatsz.«
- »Három csókot a szádra.« - Meglobbannak a fáklyák,
a testőrök kihúzzák kardjukat, hogy levágják
fejemet. - »Szerény óhaj« - mosolyog al-Amin.
Rózsaillatot szívnak szájából ajkaim.
S a három hosszú csók közt, a két rövid szünetben
fiatal arcát nézem. Nem volt kár megszületnem."[24]

(Faludy György fordítása)

Mivel az arab invázió alatt a perzsa szövegek legtöbbje megsemmisült, a 7. század előtti perzsa rózsákról nem sok tudható - de annyi biztosan, hogy szokatlanul erősen illatosak voltak, sőt, talán a legfontosabb tulajdonságuk éppen ez. A 9. századtól kezdve azonban az újperzsa nyelven alkotó költőknél egyre több hivatkozás lelhető a rózsák használatára. Abú-l-Qászim Manszúr

Firdauszí (934-1021 v. 1025-26), aki a bokharai Számánidák alatt kormányzó volt, majd kegyvesztett lett és elszegényedett, s a muszlim hódítás után kialakuló újperzsa irodalom klasszikusa; a mitikus kortól a 636-ig, az arabok qádiszijjai győzelméig követi a perzsa eseményeket a Királyok könyvében (Sáhnáme). Eposzában laza, kronologikus rendben mutatja be az uralkodók sorsát. Mivel elődeitől mindazt átvette, ami történetileg tudható, az olyan hétköznapi dolgokat is, mint a növények fölhasználása, sorai a rózsa használatáról tájékoztató értékűek: ezek megegyeznek Az Ezeregyéjszaka meséiben előforduló rózsákéval és rózsajelképekével. Firdauszínál a mitikus múltba vesző Dzsamséd sahnak gondja van a fegyverek felhalmozására, a köntösök megvarrására, a négy rend - az egyházi, a katonai, a földmíves és az iparos - megszervezésére, majd a biztonságot jelentő téglaépítmények fölhúzására, s később arra is, hogy kellemessé tegye az életet. Ezért rengeteg kincset, nemesfémet és drágakövet halmoz fel:

"Majd illatszerekkel törődött, melyek
szagukkal gyönyört adnak-ébresztenek;
hát kámfort, mosuszt, áloét, balzsamot
és jó rózsavízzel sok ámbrát adott.
És szert, mivel minden kórt meggyógyított,
az épségnek ő széles ajtót nyitott."[25]

(Devecseri Gábor fordítása)

Itt ugyanaz tapasztalható, mint a mediterrán kultúrák bármelyikénél: az illatszerek felhasználásában nem különíthetők el határozattan a fölhasználás funkciói, s a szereknek egyszerre lehet például gyönyörkeltő, egészségügyi vagy szakrális szerepük. De a rózsa a mindennapi táplálkozásban ízesítőként szerként is használatos:

"Majd harmadnap szárnyas- és bárányebéd
került egyidőben, de kétféleképp.
Negyednap, terítvén az úr asztalát,
az étek megint új: finom borjuhát;
s ez étekbe sáfrányt és rózsavizet
és színtiszta mósuszt meg óbort vetett."[26]

(Devecseri Gábor fordítása)

Ugyancsak használták a rózsát az italok illatosítására. Itt például a boréra:

"Mind fátyolfedett arcú turk lány, remek
ciprustörzsűek, hollóhajfürtűek.
Piros rózsa orcájú mind s álmatag,
és rózsás bor illatú száz lányajak."[27]

(Devecseri Gábor fordítása)

A mindennapi és a rituális tisztálkodásban is - amely az egészségmegőrzés része -, a paradicsomi élet kifejezésében[28] ugyancsak szerephez jut a rózsavíz ("A lábát mosusz, rózsavíz mossa már")[29], akár csak a temetési ceremóniákban:

"Langy vízzel lemosták a hőst legelébb,
gyöngéden, szakállát, nyakát, kebelét;
fölötte mosuszt s ámbrát égettek, és
bevarrták szelíd kézzel minden sebét;
fejére maga öntött rózsavizet,
a testére meg tiszta kámfort vetett;
kerül szép aranybrokát-hímzett reá,
virágot, mosuszt, bort is hintett reá."[30]

(Devecseri Gábor fordítása)

A rózsaolaj és a rózsavirág használata egyéb kultikus okokból is megengedett: az áhítathoz kellő környezetet biztosítanak:

"S mikor majd a kert már virágoktól virul,
s a szélben fejünkre virág szirma hull,
a föld zöld lepelt ölt, s a sok rózsaszál
között könnyű szellőcske sóhajtva száll:
én akkor majd Ozmuzdhoz esdek nagyon,
az Úr-írt imádságot elmormolom."

(Devecseri Gábor fordítása)

A rózsaillatra a korai muszlim időszakban jóval többször hivatkoznak a szerzők, mint magára a rózsára: a rózsa a maga teljességében, színes szirmú, ékes virágként inkább akkor jelenik meg, amikor jelkép-pár része. Addig leginkább úgy, mint az a növény, amelynek kedvelt sajátossága az erőteljes és hatékony illat.

A virágzó rózsa időt jelölő, tavaszt mutató szerepe kétségtelen. S ez a funkciója a fiatalság és a szépség szinonimájává is teszi, de ugyanebből a pontból kiindulva látszik helyesnek keresni azt is, amikor a rózsa az idillt, a belső és külső harmóniát és testi-lelki boldogságot, illetve ezek hiányát jelképezi[31].

E virág mint a boldog, kiteljesedő, makulátlan szépség megmutatója, az újperzsa költészet talán legismertebb jelképegyüttese. Lehet csupán a kellemetes, zavartalan környezet jegye, de annál jóval több is, akár ha önmagában áll e virág, akárha pedig egy jelképrendszer egyik alkotójává válik.

A rózsa szépségkultuszának sajátos megjelenítését a rózsa-fülemüle jelképegyüttese kínálja: mindennek az alapja, hogy a növény virágzása és a madár territoriális éneklése azonos időszakba esik, így a kettősük könnyen átértelmeződhetett szerelmi viszonnyá. A rózsa és a fülemüle toposzai ugyanakkor az újperzsa költészet legmélyebb rétegéhez: a bonyolultság mélyértelmű kifejezéséhez vezetnek majd el.

A Királyok könyvében a rózsa párjaként többször megjelenik a fülemüle, hogy aztán a későbbi perzsa, a török s a középkorvégi, illetve az annál újabb európai, legvégül az amerikai költészetet is (újabb és újabb tulajdonságokkal fölruházottan) sóvárgóan teledalolja.

"A lég balzsamontó, a rét zöld selyem,
a víz rózsavíz ott s cseveg szüntelen;
a jázminág terhétől ívvé hajol,
a rózsának papjaként bülbül dalol,
virágszőnyegen lép a fácánsereg,
a cipruson fülemülék zengenek."[32]

(Devecseri Gábor fordítása)


"A kertet belepte a rózsaszirom,
nyit tulipán s jácint a domboldalon,
gyümölcsfák között sír a csöpp csalogány,
a rózsa növekszik panaszhangzatán.
De nevet, mikor már a rózsára száll,
és megnyitja csőrét a csöpp csalogány.
Ki tudhatja, mit mond a bülbül-madár,
s a szirmok közé tűnve hol-merre jár?"[33]

(Devecseri Gábor fordítása)

A rózsa és a fülemüle (= csalogány) együttese olyan sajátos szimbólumpáros, amelynek mindkét eleme - együttesen és külön - egyszerre esendő, mint általában a földi, halni kész dolgok, s magasztos is, miként az égi, időn kívüli örömök. A rózsa (perzsául gul és törökül: gül), amely az élet, a fiatalság, a virágzás, a szépség, és a csalogány (bulbul és bülbül), amely mindennek önfeledt és önpusztító csodálója. Egymást kiegészítik s létezésük is feltételezi a másikat. Mert nincs szépség, ha nincs megnevezője, amint a szép keresőjének sincs esélye önmegvalósításra, ha nem talál rá a tárgyára.[34]

A rózsa (a mediterrán népek növényeihez hasonlatosan) feminin tulajdonságú motívum, a maga helyben gyökerezettségével, passzivitásával és tündöklésével s szépsége romlékonyságával, a fülemüle - mint általában az állatok - maszkulin jellegű, elvégre aktív, halálosan szenvedélyes, mozgékony, kezdeményező és hódolattal teljes. Ezen kívül az is oka lehet annak, hogy allegóriává változtathatónak érezték a rózsa-fülemüle együttest, hogy abban közel férkőzött egymáshoz és ábrázolhatóvá vált a konkrét és az éteri: az egyszerű és a végtelenül bonyolult.[35]

A bonyolultságot kifejezni képes rózsa-fülemüle kettős bemutatása mellett általában megjelenik a piros-fehér színre és a sebzetlenségre-érintetlenségre - tüske (=szerelem) által okozott megsebzésre való utalás, hogy ezzel kifejezhetőbbé - s egyben részletgazdagabbá, elvonatkoztatottabbá - váljon az összetettsége miatt egyébként nehezen jelképesíthető tartalom.

Muszlih-ad-Dín Szádi (1213-1299) az elmúlásról beszél a rózsa-fülemüle jelképegyüttessel kapcsolatban: "Egy fülemüle a fészkét rakta az ágon, ami alatt egy gyenge hangya táborozott. A fülemüle éjjel-nappal a rózsaágyás környékén röpdösött és szívet gyönyörködtető dallamokat énekelt. A hangya éjt nappallá téve dolgozott, a fülemüle pedig más sem tett, mint a kertekben saját hangjában gyönyörködött. Titkairól csevegett a rózsával és a Keleti Szelet is bizalmasává fogadta. A gyönge hangya, amikor a fülemüle könyörgését és a rózsa kedveskedését látta, annyit mondott magának: Más időben vajon ér-e valamit ez a csevegés? Miután elmúlt a legszebb évszak és megérkezett az ősz szele, tüskék meredtek a rózsa szárán és a fülemülék helyét varjak foglalták el. Őszi viharok süvöltöttek megfosztva a fákat megsárgult lombdíszüktől, s hűvössé vált a levegő. A felhők gyöngyöket hullattak, a levegőn át a hó hadserege masírozott. A fülemüle egyszer a kertbe jött, ahol már rég nem volt meg a rózsák színe és a jázminok illata. Ezer mesét mondó nyelve megbénult. Nem volt ott a rózsa, akinek arcát nézhette volna, nem volt ott zöld, ami szépségét szemlélhette volna. A leveleitől megfosztott ligetben szertefoszlott bátorsága és a kietlen csöndben a dala a torkába fulladt. Emlékezett, hogy egykor egy hangya lakott a fánál, aki sok-sok magot gyűjtött egybe. Ha elmennék hozzá - gondolta magában -, a jó szomszédság okán kérhetek is tőle valamit. Így csapzottan és éhesen érkezett a fülemüle a hangya ajtajához és azt mondta neki: Bőkezűséged lelked jele és jólétem biztosítéka. Az értékes nyarat gondtalanul éltem, de te szorgalmas voltál, eleséget gyűjtöttél. Az akkor is megmarad, ha most engem megmentesz a szerencsétlenségtől. S így felelt a hangya: Te az éjjelt szerelemmel, én viszont serény munkával töltöttem. A rózsával foglalkoztál és büszke voltál a tavaszra. Hát nem tudtad, hogy eljön az ősz és minden sivár lesz? Barátaim, ti is tanuljatok a fülemüle esetéből és tudjátok: minden életet halál követ, minden élvezet után a búcsú érkezik."[36]

Szádihoz hasonlóan, aki megírta a Gulistánt (Rózsakert), számos költő nyúlt a gul-bulbul (gül-bülbül) motívumhoz. 1317-ben Mahmud Sabestari Golsan e raz (A titok rózsakertje) címmel, a 15. század elején a muszlim Lufti Gül u Nawruz (A rózsa és az újév), majd pedig Qara Fazlí kétezer versből álló Gül u Bülbül allegóriát ír 1552/53-ban.[37] Ezekben is szerelmi jellegű történetekről van szó, miként a fülemüle-rózsa motívumot felhasználó számos egyéb leírásban.

A perzsa nyelvű muszlim költészetben a költőelődök leleményeinek, poétikai eljárásainak felhasználása cseppet sem volt illetlen dolog. A kettős képek, a rímpárok szabad - ismételt - kisajátítása és az alapvetően a jártasságra, a mesterségbeli tudásra épülő költői teremtéstechnikák bizonyos jellemzők feldúsulását eredményezték[38] - ilyen központi maggá sűrűsödött a rózsához kapcsolódó képzetek tömege.

Az a szándék húzódik végig a történelmükön, hogy a perzsa civilizáció irodalmi műveinek szerzői minél többet és minél mélyebben tudjanak a rózsa-szimbólumokkal kifejezni. Faríd-ad-Dín Attár (1119/1140-1230 k.) verse szerint a rózsa virágzása és a fülemüle éneke egybeesik, s a madár megszűnik dalolni, ha a rózsa elnyílik. Szádi a 13. században a virágzás és a dalolás időpontjainak egybeesése miatt kapcsolhatja össze a rózsát és a fülemülét, de ez a rózsa már a kert tüske-őrökkel körbevett szultánja, a fű smaragdszőnyegén ül, rubinköntösben, ernyő alatt; a másik 13. századi költőnél, Rúminál ez a rózsa - amely az elmúlás virága - az időtlenség kifejezőjévé alakul át, és ennek a felfokozott szépségét a szerelem, a kert, a ragyogás, az álomkép, a lélek, az ünnep és a daloló fülemüle együttesével fejezheti csak ki; a burszai Szinan (mh. 1568-ban), a szerelmi panaszt megszólaltató költő, himnikus munkájában már úgy írja le a meglátogatott várost, hogy annak a kastélya, a kerítése, a fejedelmi trónja és a koronája csupa piros rózsából áll. Pénz helyett rózsával fizetnek, a piaci mérleget rózsából készítik el, a por, a csapadék, a kő, sőt még a növények is, a liget ciprusa, a fenyőfák mind rózsákból állnak, hát nem csoda, ha a malmot is rózsa hajtja - és e sok piros rózsa fájdalmáról énekel a fülemüle.[39]

 

A szúfik sokjelentésű rózsája

A rózsa a perzsa szúfi költők által beépült a szúfik szimbolista világképét kifejező, egyszerre metaforikus és konkrét írásmódjába - így rendkívüli sokféle, mégis árnyalt tartalom kifejezésére vált alkalmassá. A rózsa alapvető dualitása, amelyet a szúfik fölhasználnak, azzal magyarázható, hogy a földi élet terméke, de káprázatos szépsége isteni mintát idéz: azaz kétarcúsága által egyszerre tud földi és paradicsomi dolgokat jelezni. Ezen elsődleges kettősséghez társulnak még a botanikai alapokon (vagy legalább is természet-megfigyelésen) nyugvó, valamint szimbolikus tartalmú másodlagos kettősségek. A fizikai hasonlatosságra épülő másodlagos dualitásra példa a máshonnan is ismert ellentét, a tüske-tüskétlenség, a harmat-könny rögzült kapcsolata, de még inkább szimbolikus kapocs áll fenn a mulandóság-halhatatlanság, a szépség-halhatatlanság kifejezései között.

A világias iszlámon belül létrejövő szúfizmus a görög-újplatonikus és/vagy indiai eszméket felhasználva, önálló misztikus rendszert dolgozott ki: aszkézissel igyekeztek a világi javakról lemondani és elragadtatott, önkívületi avagy magasabb tudatállapotban eljutni az Istennel való egyesüléshez[40]. A szúfik szerint egyébként minden helyes úton járó vallás azonos egymással. A személytelen, száraz és jogszerű vallásosság ellenében kialakult szúfi eszmék a 9. századtól jelennek meg a költői művekben[41], s hiába ellenezte az ortodox szemlélet azt az igényt, hogy az érzéki-profán és a misztikus-vallási értelmezés együttesen jelenjék meg, mással nem tudta azt helyettesíteni.

A szúfi filozófiájában (s az aszerint alakuló irodalmuk bármelyik műfajában) összekapcsolódik a rózsa arab neve, a vard/vardah a vird-del (amelynek a többes száma: avrád), azaz azon időtartammal, amelyet a hivő az imádkozással tölt. E két fogalom magyarázata egymást átfedi, s érthető, ha mind a rituálé, mind az irodalmi művek élnek is ennek a lehetőségnek a fölhasználásával.

Az iszlámban elterjedt ima-gyűjtemények, az avrádok hasonlatosak a kereszténység rózsafüzéreihez - az angol rosary eredetileg rose-garden volt, s abból származott később a rose-garland.[42] A dervisrendeknek saját imája, imagyűjteménye, s annak a származását kifejező saját virágmintája, virága (illetve ahhoz kapcsolódó szimbolikája) is van. A reális és metafizikai azonosságok felismerésére, kifejezésére vagy akár megvalósítására így válik alkalmassá sokszor maga a rózsa szemlélése, megszagolása vagy hivatkozása.

Samuel Marinus Zwemer és Margaret Clarke Zwemer The Rose and Islam tanulmányában bemutat egy olyan verset, amelyben a költő szúfi hőse Alláhot virágzó rózsabokorban láttatja, épp olyannak, minként Mózes látta Istent az égő csipkebokorban.[43]

Abd-al-Qádir, a kádárita rend megalapítója a főszereplője annak az incidensnek, amelynek a Bagdadi Rózsa címet köszönheti:

"Úgy mesélik, Bagdad oly nagyon tömve volt misztikus tanítókkal, hogy mire Abd-al-Qádir megérkezett a városba, a tanítók elhatározták, hogy egy üzenetet küldenek neki. Így tehát eljuttattak hozzá a város határába egy csordultig telt vizesedényt, melynek értelme világosan kitűnt: »Bagdad csészéje színültig telt!« Bár tél volt, Abd-al-Qádir egy virágzó rózsát vett elő, melyet a víz tetejére helyezett, kifejezendő, hogy különleges erő birtokában van, és azt is, hogy a városban van a helye. Amint visszavitték a jelet a misztikusok gyülekezetének, azok így kiáltottak fel: »Abd-al-Qádir a mi rózsánk!« és rögvest megnyitották előtte a város kapuit."[44]

A Bagdadi Rózsának tekintett Abd-al-Qádir (?-1166) két bejegyzése egyszerre utal a rózsa növény meditációs-jelképiségére és a rózsa többféle jelképlehetőségének együttes megjeleníthetőségére. "A rózsát (vard) minden dervis egy rárímelő wird (koncentrációs, imádkozási gyakorlatok) szónak az emblémájaként és szimbólumaként ismeri."

Az egyszerre emblémaként és szimbólumként használt rózsa számos jelentése között vélhetőleg a legfontosabb az, hogy rávall az igazakra - így tehát a rózsa az igazság jegye, az igazság megmutatója - amely, mint egyéb szúfi szövegekben megmutatkozik, fokozhatatlan szépségű is:

"Egy nap a giláni Abd-al-Qádir házának bejáratánál egy edényben virágot láthatott a belépő. Mellette egy mondat: Szagold meg, és találd ki, mi ez.

Minden látogató kapott egy írószerszámot, és - ha akarta - leírhatta a találós kérdésre adott válaszát.

A nap végeztével Abd-al-Qádir egyik tanítványának átnyújtotta a válaszokat tartalmazó dobozt, majd így szólt:

- Mindenki, aki azt felelte "egy rózsa", itt maradhat, ha szeretné, hogy a tanítások segítségével előre haladjon. A többiek, akik vagy nem írtak semmit, vagy ettől eltérő választ adtak, távozzanak el.

Valaki megkérdezte.

- Felületes módszerekhez kell-e folyamodni annak eldöntésekor, hogy valaki alkalmas-e tanítvánnyá lenni?

A nagy tanító felelt:

- Én ismerem a válaszokat, de szeretném szemléletessé tenni mindenki számára, hogy a felszínes megnyilvánulások a belső karaktert jelölik. - Ezek után átadott egy listát a társaságnak, ezen a belépők névsora állt, azoké, akik azt válaszolták: »egy rózsa« - bár ő nem látta előzőleg a válaszokat."[45]

A szúfizmusban a rózsa az Alláhhal való egyesülést épp úgy mutatta, miként az életet; s a rózsa szépsége az élet teljességét, az elérendő tökéletességet és a harmóniát kínálta. S az iszlám harciasabbá és szigorúbbá válása sem szüntette meg a szúfizmus terjedését. A rózsa szimbolikájának az iszlámba való beépülése éppen a szúfizmus továbbélését bizonyítja - s mellékesen, ezzel az iszlám az indiai tanok közvetítője is Európa felé - akár misztikus eszméin keresztül, akár közvetlenül: mint például az indiai rózsafüzér iszlámon belüli elterjesztésével és a keresztény nyugatra juttatásával[46].

Keleti hatást sejtet a rózsa másik keletkezéstörténete, amelyben a virág nem Mohamed izzadságcsöppjéből keletkezik (miként azt az arab és az oszmán szerzők állítják), de szintén isteni cselekedet eredményeként valósul meg. Perzsa költők szerint a rózsa a virágok királynőjére, az éjszaka alvó lótuszra panaszkodik Alláhnál. Ezért Alláh megteremtette a fehér rózsát, az új királynőt, hogy védelmet biztosítson számára, tüskéket is adott neki. Ezek a sebet ejteni képes tüskék okozzák annak a fülemülének a halálát, aki szerelmes lesz a vakítóan tiszta virágba. A bokorhoz elragadtatottan repülő madarat a növényi fegyver agyonszúrja, s a madár vérétől a rózsa vörössé változik.

Muszlih-ad-Dín Szádi, a sirázi vándorló költő Gulistan (Rózsakert) művét is a szúfi miszticizmus hatja át. A klasszikus perzsa mű erkölcsi témájú aforizmák gyűjteménye, szúfi, ámbár áttekinthető és végletig lecsiszolt írások tárháza. Ugyancsak a rózsa a központi szimbóluma Bustan (Illatos kert) című művének.

S a csillagjós, csillagász és orvos Omar Khajjám (1025/50-1122/23) is szúfi, aki négysorosainak titkos mondandóját mindig konkrét képekkel fejezi ki:

"Nem lesz rózsa s harmat, mi fürössze, ha nem leszek.
Nem lesz piros bor, piros ajak se, ha nem leszek.
Nem lesz hajnal, se alkony, se kín, se öröm -
Hát kiben álljon mindez össze, ha nem leszek?"[47]

(Képes Géza fordítása)


"Viszik tűnő rózsái a Tavaszt!
Zárul a könyv, zár sok édes panaszt!
S hogy a bokrok közt zengő Csalogány
honnan s hova szállt - ah, ki tudja azt!"[48]

(Szabó Lőrinc fordítása)


"Vágyam köt egy archoz, ó, e rózsaarchoz,
csuklóm a kupához, vele sok jó borhoz;
minden gyönyör itt e földön - osztályrészem,
míg nem köt a sorsom, omló hitvány porhoz."[49]

(Tandori Dezső fordítása)


"Rózsák, ha a szellő jön, a szirmuk levetik,
zengő csalogányok, íme, tolluk levetik;
rózsálljon az árny, hol ülsz, halandó, te szegény:
csontok - tudod, ember? - puha húsuk levetik."[50]

(Tandori Dezső fordítása)

A 10-14. századi misztika rózsa fogalma szinte végtelen sok jelentést foglal magába, és ezt azzal érik el e költői művek szerzői, hogy a témák megjelenítésének lehetséges egyik olvasata mindenkor istenkísértően földhözragadt.[51] A rózsa a tökéletesség, a tanítás teljes megértése és elfogadása, az Alláhhal való egyesülésnek épp úgy a jelképe, mint az életnek. A perzsák számára nagyon sok jelentésű, a legszélesebb körökben is elfogadott és értelmezhetőnek ismert szimbólum, amelyhez újabb jelentésekkel társulhatnak a virág botanikai tulajdonságai által fölkínált lehetőségek, amilyenek pl. a szirmok színváltozatai vagy éppen a növény szárának és leveleinek tüskéssége.

A szúfi misztikusok, Mauláná Dzsalál-ad-Dín Rúmi (1207-1273), Samszu'-d-Dín Muhammad Háfiz (1325-1390) és Szádi, költészetének központi motívuma a rózsa, tehát egyszerre a föld és a Paradicsom virága, s náluk szinte valamennyi a rózsa- és a rózsához kapcsolt jelkép és ellentétekre épített jelképegyüttes felsorakozik, a csalogánytól a tövisig[52], a tavasztól az árvaságig és a szerelmi bánatig[53], az örökkévalóságtól a könnycsepp harmatjáig, a kocsmai bortól a tökéletesség megsejtéséből avagy átéléséből fakadó mámorig[54]. A rózsa az (ellentétekkel együtt teljes, Alláhhal való) egységet jelképezi mégis mindenek előtt ("Ha az Egység rózsakertjének illata felém száll /Szívem rózsabimbóként repeszti szét leplét" - mondja Háfiz)[55], az a jelképes élőlény, amelynek a látványa egy magasabb tudatállapot elérésére sarkall s az, amely magát ez elérésben bekövetkező uniót is jelenti; azt amelynek belső megértéséhez tudatos elmélyülés kell ("Álmomban a boldogság rózsája soha ki nem virágzik.")[56], s annak a megértése, hogy a titok fölfejtéséhez és megéléséhez a titoknak megfeleltethető módszer is szükséges ("Csak a madár értheti a rózsa könyvét: / Nem minden olvasó érti a szövegek belső jelentését. / Ó, te, aki a szeretet fejezetét a tudás könyvében keresed - / Félek, nem tudod, miként mélyedj a keresésbe")[57].

A perzsáktól és a perzsa nyelven írt irodalomból eredt és származott át a kifejlett rózsaszimbolika a muszlim civilizáció valamennyi kultúrájába, az arab Ázsiától Észak-Afrikáig, Iraktól az Ibériai-félszigetig. A szúfizmus minden esetre úgy vált népszerűsítőjévé a rózsajelképeknek, hogy aközben a növény kertészeti fönntartását is szorgalmazta. Másrészt a rózsa a 12. századtól a muszlim világban egységes elvek szerint alakuló kisművészetek motívumává is válik: egyre több bronz, vörösréz és sárgaréz edényen, a miniatúrákon (amely aztán Iránban lesz a leginkább művelt ága a művészetnek), a kalligráfiában és a luxustextíliákon, végezetül majd a középkor végével megjelenő, a törökök által elterjesztett "keleti szőnyegeken" látható. Mindeközben a rózsajelképek megmaradnak az irodalmi művekben is, botanikai értelemben pedig előfordul a rózsa az orvosi és az agronómiai-kertészeti munkákban.

Mekkát megjárt spanyol muszlim költő volt Abú-l-Haszan as-Sustárí (1205?-1269), akinek verse a szúfi misztika kifejező példája: ez a hívő embernek az istenséggel szerelmi légyottként bemutatott találkozása - egy kertben[58] a Misztikus szerelem címet kapta fordítójától. S hogy milyen növénygazdag paradicsomi képet mutathat ez a pompázatos kert, azt könnyű elképzelni.

"Koromsetét kertemben
eljött hozzám szerelmem
lelkem mély éjjelén,
szívem megtelt gyönyörrel,
a kert kigyúlt köröttem,
s megszédített a fény.

Spirituális borral
kínált, karjait úgy fonta
körém, mint az övet,
csókra nyújtotta ajkát,
s megbocsátotta mindjárt
sok titkos bűnömet.

Harmatos kis kertemben
velem maradt szerelmem,
míg felvirradt reám.
Madarak énekeltek
a négyemeletes fák
mind a négy karzatán."

(Faludy György fordítása)

A muszlim költészetben a kezdetektől fogva használják az égi és a földi dolgok kifejezésére a rózsát, a rózsaszármazékokat - mint az illóolajat vagy a rózsavizet - s a rózsára vonatkozó kettős képeket. Hiszen mindegyiket alkalmassá tették a dualitások kifejezésére[59]. Minderre példákat kínál a szúfi misztika költészete - az óriási távolságok gyakori összekapcsolása aztán azokat a helyzeteket is távlatossá teszik, amelyekben nem adódik közvetlenül a földi és az égi képzetek egymáshoz illeszkedése. Az ilyen lebegtetés miatt a perzsa és más muszlim költők számára nem jelent nehézséget a testiség, a testi szerelem kifejezése, annak ellenére, hogy egyáltalán nem kedvelik a durvaságot körülíró megjelenítést.

 

A mindennapok rózsahasználata

A botanikai valóságában megjelenő rózsát, amint a hivatkozások mutatják, a muszlimok felhasználták ugyan, de ennél nagyobb jelentőségre tettek szert a rózsavízzel és a rózsaolajjal készült egyszerű vagy összetett illatszerek. Ezen anyagok előállításához nagyobb rózsatermő területek szükségesek. A 9. századtól tudunk a perzsák rózsamezőiről, a rózsaolaj-termelés helyeiről: az iráni Teheránról, Iszfahánról, Sírázról és Kásánról és a környékéről, jó minőséget termelő rózsaolajiparról.[60] Úgy tűnik a rózsa leginkább illatanyaga által volt jelen volt ebben a világban - annak használata a vallási kultusz és a medicinális-higieniai praxis által indokolt.

Mielőtt a középkori muszlim világ a mongolok támadásainak következtében 1219-1334 között összeomlik, és felváltja az oszmán-török birodalom, az utolsó évszázadok mindennapjaiban előforduló rózsahasználatra - kitüntetetten a Közép-Ázsiában gyakorlottra - Aly Mazahéri sok forrásra alapozott tanulmánykötete[61] kínál másodlagos, de fontos adatokat.

A mecset, ahol naponta ötször imádkoztak, az élet fontos, ha nem a legfontosabb színtere volt. E köré rendeződtek azok az épületek és bennük a szolgáltatások, amelyek a vallás gyakorlását segítették. A mecsetnél az árnyékszékek, a borbélyműhely mellett illatszerárubolt működött, ahol rózsa-, ibolya- és jázminolajat adtak el - mindezek a rituális tisztálkodás előkészületeihez voltak szükségesek.[62]

Illatszerárusra, illatszerekre mindenhol igény volt, például a Bagdadból Mekkába vagy Jeruzsálembe tartó karavánokkal együtt haladtak a portékájukat áruló kereskedők, akik, mihelyt megérkeztek, az elkészült sátorvárosban rögvest megkezdték működésüket[63]. A zarándokoknak kötelességük volt kopaszra borotválkozni, mosdás által megtisztulni és illatszerekkel is meghinteni magukat mielőtt a céljukat, a tulajdonképpeni zarándoklatukat: a tíz napon át tartó, meghatározott szertartásrend szerint végrehajtandó, Mekka városán belüli tevékenységsort elkezdték volna.[64] A tisztálkodás és az illatszerhasználat a Korán által szentesített követelmény: ez nemcsak lehetővé tette, de meg is kívánta akár a növényi, akár az állati eredetű illatos anyagok előállítását, s az azzal való kereskedést.

A vallásos mellett profán - de szintén higiéniai - célja is volt az adatok szerint a rózsavíz kedvelésének. Például az újszülöttet négyszer egymás után le kellett mosni, végül virágokkal felfőzött vízben is, de ezt a tisztálkodást mindenki elvégezte, aki a gyermekhez nyúlt.[65]

Máshol illatszereket égettek: részben, hogy elűzzék a gonosz szellemeket, részben, hogy megtisztítsák a lakást az áporodott levegőtől.

A kencék, szilárd illetve folyékony halmazállapotú illatszerek használata a nagyobb és fontosabb családi ünnepeken elvártan szokásos volt. A menyasszony megtisztított testét ilyenekkel kenték be például[66], de illattok lengték be a lakomákat is. Az áttetsző cukorkákból formázott levelek és virágok, a gyümölcskocsonyák és a színes sütemények, a szirupok és a sörbetek legtöbbje eszenciák illatát ontotta.[67]

Ugyancsak szerepe volt az illatszereknek a temetésen. A halottat ilyenkor illatszerrel vegyített vízzel mosták le. 967-ben Szajf-ad-Daula kurd herceget kilencszer mosdatták le: először tiszta vízzel, majd szantálolajjal, darirával, ámbrával, kámforral, rózsavízzel és legvégül kétszer desztillált vízzel.[68]

A sírra való virágültetés nem szokásos - ámbár hetente egy alkalommal a nők elmentek a temetőbe, s vízzel locsolták a hantokat.

A háremben élő nők - ha a vagyonosabb rétegből származó férfi tartásukat megengedhette magának - közös életéhez szolgáló közös terekben éltek: kertjeikben sétáltak, virágokat ápoltak, ügyelték a házi munkákat és vendégeket fogadtak vagy vendégeskedtek. Vendégváráskor rózsaszirmokkal és jázminokkal hintették tele az egyébként is növény- és virágmintákkal zsúfolt szőnyegeket és a medencék tiszta vizét. Üdvözlésként a megérkezők tenyerébe csöppnyi rózsavizet loccsantottak, amellyel a kenekedés történt, majd belefeledkeztek a társalgásba.[69] Az épületek medencéibe minden fogadónapon illett rózsaszirmokat szórni - bár akkora kertjeik, amelyben vízmedence is volt, bizonyosan csak a főúri környezetekben élőknek lehettek.[70] Mindez azt is jelentette, hogy az ilyen épületekben vagy annyi rózsát kellett nevelni, amennyi a háztartás szükségletét kielégítette - vagy kertészetekből kellett beszerezni azokat.

A nagyobb méretű házak kertjeinek elrendezése a kert már leírt szerkezete szerint alakult. A szimmetria okán mindenből legalább kettőt kellett nevelni - azt a víztükör aztán tovább sokszorozta -, s pázsit és virágágyás váltogatta egymást. A hagymások szalagágyásba voltak ültethetők, költemények szavait formázták, mások foltokat alkottak. Változatos rózsákat kísérleteztek ki - általában rafinált kertészeti eljárások uralkodtak, így egy-egy fa több színű virágot vagy különböző termést is hozott: "Némelyik piros színe oly mély tüzű és bársonyos volt, mintha sötét bársonyból szabdalták volna szirmait, mások különös fényben ragyogtak, egyazon virágon fehér és rózsaszín szirmokat bontottak, megint mások szárán egyetlen tüske sem nőtt."[71]

A 11-12. században a meleg ellen az ismét fölfedezett klimatizáló berendezésekkel védekeztek: egy-egy nemezzel kibélelt szoba falát ólomcsövekből alászivárgó vízzel hűtöttek, a szegényebbek az ablakukra feszített anyagot locsolgatták. A vízbe, aki tehette, illatszert is kevert.[72]

S ámbár a Korán tiltja a bor fogyasztását; az ivást, illetve az ivó embereket a különböző korokban különbözőképpen ítélték meg. Borfogyasztási tilalmat egyik-másik uralkodó időnként elrendelt, de ezt sosem tartották be. Ivászaton virágkoszorúval a fejükön mulatozók is előfordultak[73], a lakomákat változatos szórakozási formák kisérték.

A konyhaművészet nagy becsben volt, fűszerek tömkelegét, illatosító anyagok garmadáját használtak fel - köztük a rózsafa leveleit és a rózsafa magvait[74], de a csirkepástétom-recepthez[75] is rózsavíz volt szükséges. Rózsából lekvárt is tudtak főzni.[76]

A lakomák végén rózsavízzel kenték meg magukat a rózsaszirmokkal meghintett fogadótermekben ülő vendégek, s a bor- és a kávéivást a fejükön rózsakoszorút viselő pohárnokok vezénylete alatt kezdték meg.[77]



A nyugati iszlám rózsái

Noha a muszlim kertek szerkezetét kultikus és kozmológiai okok magyarázzák, a benne nevelt növényeknek mindenkor legalább kettős haszonnal kellett bírniuk. A termesztésbe bevont növényt kultikus, medicinális, táplálkozási vagy éppen esztétikai céllal használják fel, s legalább kétféle igény kielégítésére kellett alkalmasnak lenniük. Az, hogy egy növénytől, valamilyen szempont szerinti szépséget várhat el vagy azt, hogy megjelenésével, formáival, színeivel, virágzásával, illatával, termésével valamiféle szépségigényt képes legyen kiszolgálni, új szempontot jelent a növénytermesztési eljárásokban. A muszlim kertek szépségük miatt megfeleltethetőkké váltak a Korán elképzelt, idealizált kertjeinek, valójában éppen a szent irat elvárásai indokolták az esztétikai szempontok bevezetését a növénytermesztésbe. Ez teszi érthetővé azt, hogy a kerti és dísznövényzetnek esztétikai hasznával is illeszkednie kellett ahhoz a kerti szimbólumrendszerhez, amely kultikus elvárások értelmezése alapján jött létre s vált önállóan is taglalhatóvá.

A kertek e civilizáció minden területén közel azonos elvek alapján készültek, még ha megvalósulásukat végső soron az ökológiai feltételek tették is lehetővé. Az Ibériai-félsziget kertjei azért fontosak, mert ezek kínáltak mintákat Európa számára, s ez az a terület, ahová bekerülnek a mindaddig ismeretlen ázsiai, afrikai növények, s innen fognak Európa szerte ismertté válni, mint például a citrusfélék, a datolyapálma, a szegfű, a nárcisz- és jácintfajok vagy éppen több mediterrán fenyő illetve egy sárga rózsa, a Rosa foetida. Az ibériai kertekből származó természetismeret és -szeretet, de mindenek előtt a természetszemlélet, s annak civilizációs következményei (amelyek a természetbölcseleti, orvosi művek által épp úgy jelentéssel telítődnek, mint a virágénekek tematikai újításai) idővel hatással lesznek az európai botanikai, orvosbotanikai kultúrára valamint hozzájárulnak a természetkép változásához is.

Spanyolország déli felének muszlim kalifátusaiban (756-1492) és Szicíliában a kisebb villákhoz, nagy palotákhoz tartozó kertek a kertépítészet remekei, de ugyanilyen igényesség jellemzi a muszlim világ valamennyi területének medencékkel, illatos növényekkel[78] gazdagon telepített, zárt udvarkertjeit is. Mivel a szerkezetük több Ószövetségi irat értelmezésén alapszik, ez az eredet némileg megkönnyítette azt, hogy a keresztény világ elfogadja a muszim kertekből érkező hatásokat. Hildebert de Lavendin De ornatu mundi (1099) című kertészeti munkájában a Paradicsomról való keresztény elképzelés és a muszlim kertekből származó ismeretek keverednek. Nem lehet az sem véletlen, hogy a 11-12. századi botanikusok Spanyolországban mindazokat a növényeket listára vették, amelyeket - szerintük - nem lehet Európa északibb tájain termeszteni: figyelmük erre a lehetőségre is kiterjedt. Muszlim eredetű botanikai tudása kellett hogy legyen Friar Henry Daniel (1315-1385) angol szerzetesnek és orvosnak is, aki 1338-1342 között Salernoban (ahol a kórház gyógyszerhasználatához szükséges növényigényét kiszolgálandó, volt egy muszlim kert) lefordította a rozmaring termesztéséhez szükséges eljárás leírását. Ő alkotta meg egyébként Anglia első, kétszázötvenkét különböző növényből álló botanikus kertjét, s feljegyezte a felsorolt növények - köztük, nem egy mediterrán származék - igényeit, megjelenését és angol nevét.[79]

Az európai muszlim kertek a középkor végéig egyedülállóak abban az értelemben is, hogy közvetlen tapasztalat szerezhető róluk (hiszen a korábbi s a más vidékeken készült kertek elpusztultak, s az első miniatúrák - idealizált - kertfestményei is csupán a 15. századtól ismertek), miközben azok a lehető legkevésbé hasonlítanak a római vagy a klasszikus szakirodalom alapján készült keresztény kertekre.

A keleti muszlim területek növényeiről a Számánida uralom alatt született, de Mahmúd udvarában kiteljesedő életművű al-Bírúní (975-1050 k.) írt, aki számos tudományágban tevékenykedett, s jelentős munkát írt Indiáról. Ő sorolja fel az általa ismert területen termesztett növényeket. Al-Bírúní a rózsák tüneményes sokaságú változatáról tudósít: az egyes és a dupla fehér, sárga, mélyvörös és fekete, rózsaszínű szirmúakról, s a pézsmarózsákról[80]. Al-Bírúní megkülönböztet csak díszítésre szolgáló fás növényeket, tápláléknövényeket, zöldségeket, a gazdaság növényeit - azaz csak az ember számára fontos növénytulajdonságok alapján osztályoz.

A rózsák egyesével álltak hasonlatosan a többi, geometriailag elrendezett, akár egy méter mély ágyásba ültetett növényhez. Így ezeket is a többihez hasonlóan öntözték. A rózsabokrok feltehetőleg nem voltak túlságosan magasak, hiszen egy központi pavilonból kívántak rálátni ezekre a mélyen fekvő, egyesével nevelt növényekből létrejött növényszőnyegekre, nem pedig a virágágyások között akartak bóklászni. Az illusztrációk szerint a kerti építményekre is futattak rózsákat, amelyek megjelenése más, mint az ágyásba ültetetteké. A rózsával befuttatott lugasok, rácsok, kerítések, fák sem ismeretlenek.

A spanyol kertek növényeit a 6. századig Plinius és Columella leírásaiból, a 6. században pedig Sevilla püspöke, Isidorus írása alapján ismerjük: a Földközi-tenger medencéjének jól ismert, a rómaiak által termesztésbe vont növénye valamennyi: e szerzők valamennyien kedvelik és tárgyalja a rózsacserjék változatait. Amikor 939-ben III. Abd-ar-Rahmán kalifa építtetni kezdi Medinat-az-Zahrát, keletről is hozat növényeket, s erről keresztény és muzulmán feljegyzések vannak, bár magukat a fajokat nem ismerjük. De tudjuk azt, hogy a kalifa egyik alattvalója 950-ben fordítani kezdte Dioszkoridész De materia medicaját, amelynek kéziratát a bizánci császár küldte meg: ebben a műben ismert a rózsák orvosbotanikai hivatkozása.

Az első nyugati muszlim botanikusok által készített listák közül, az 1080-ban készült toledói Ibn-Basszál és a 1180-as, agronómiában jártas sevillai Ibn-al-Avvám-féle egyként kertépítési tanácsokkal szolgáltak, köztük a növényápolás, a szállítás fortélyaival kapcsolatosakkal is. E listák keletkezési ideje a mór területek agronómiai, kertészeti és orvosbotanikai ismereteinek fellendülésével esik egybe. Ibn-al-Avvám korabeli széles mezőgazdasági és kertészeti tudást összegző munkájában (amelyet aztán 1802-ben Joseph Antonio Banqueri fordít le s ad ki Madridban) külön egység, a 26. fejezet foglakozik a rózsákkal, amelyben érinti a korabeli Perzsiában elterjedt formákat is.

Mindketten ismertetnek olyan növényeket, amelyek csak dekorativitásuk miatt ajánlhatók a kertbe, egyéb hasznuk nincs. Ibn-al-Avvám A rózsákról szóló följegyzésében (eltartás, kiszárítás, lepárlás)[81] a szárított rózsa egyik értékének tudja, ha az a 'legszebb színekben pompázik'.

"A rózsákat száraz helyen raktározzák. A kiszárítás módja a következő: 'Elválasztjuk a kehelytől, majd a Napra tesszük, úgy, hogy ne legyenek túlzottan közel egymáshoz és egymáshoz se tapadjanak. Ha száradás közben mozgatjuk, akkor egy szép napon kiszáradnak: ezek lesznek a legjobbak, a legillatosabbak és a legszebb színekben pompázók. Utána tartsuk őket új cserépedényben, aminek a száját tapasszuk be agyaggal, így őrzi meg vörös színét és az illatát. A kehely nélküli száraz rózsa súlya körülbelül egy tizede a nedves állapotban lévőnek' A faj, amit 'dupla rózsának' neveznek a legalkalmasabb, mert úgy nyílik ki, hogy közben nem szakad le a többitől. Színe fehér, keverve a vadrózsánál sötétebb színűvel. Minden virág kb. ötven sziromból áll, de legalább negyvenből. Nem károsodik, a legjobb fajta a rózsavízhez, mivel a legteljesebb aromája van."

(Korpás Zsuzsanna fordítása)

E szöveg arra utal, hogy a rózsaszármazékokat nemcsak nagyüzemi módszerrel állították elő, de arra szükség lehetett a kisebb otthonokban is. Továbbá, hogy legalább három rózsaváltozat is elterjedt, a vadrózsa, a vörös színű és kevesebb szirmú nemes rózsa valamint a negyven-ötven fehér-rózsaszín szirmú, 'dupla' - szintén nemesített - rózsa. S végül, hogy a rózsa szárított változata is használatban van, mégpedig intenzív aromája és szép színe miatt.

Ibn-al-Avvám a rózsa speciális hasznáról is tudósít a kígyóuborka kapcsán: feljegyzésre érdemesnek találja, hogy "a magok rózsavízben vagy egyéb parfümös vízben áztatva hasonló ízű gyümölcsöt hoznak."[82] - s ez Aly Mazahéri adatait is alátámasztja a rózsa kulináris felhasználásának elterjedt gyakorlatáról.

A Damaszkuszban meghalt gyógyszerész, Ibn-al-Bajtár (?-1248) szintén abban az időszakban élt, amikor a tudományos aktivitás a csúcspontjára ért az Ibériai-félszigeten, s amikor ennek köznapokat formáló hatása is bekövetkezett. A növények gyógyászati hasznáról készített enciklopédiájában a félsziget növényeiről sem feledkezik meg.

Az 1048-ban meghalt Abú-l-Valíd al-Himjarí a mór területen élt muszlim költő, az általánosan ismert és nevelt növényekről írva az egyszerű kertekbe valókat is felsorolja: köztük a bájos muszlim rózsával állítja szembe az egyik nárciszt, máshol azonban megemlíti a népszerű, és a vörös virágú rózsákat.[83] Ismét figyelmeztet a kerti növények kettős hasznára: a tavaszi gyümölcsfák virágainak illata ugyanolyan fontos, amennyire az őszi gyümölcsük, s ő az, akinek verseiben már megjelenik az andalúzok természetszeretete és élőlényismerete. Al-Himyarí a rózsa mellett más növényekről is ír, a mirtuszról épp úgy, mint az ibolyáról vagy a jázminról, a pipacsról, és ha nem is túlzottan gazdag a listája, jóval nagyobb, mint a kortársaié.[84]

Ibn-Tufajl (Abubacer, m.h 1185-ben) Hajj ibn Jaqzán (Az Élő, az Éber fia) c. filozófiai regényében bizonyos értelmezések szerint egyfajta természetvallást is bemutatott. Hogy ezt oly fontosnak tartották a természetbölcselők, az párhuzamos az arisztotelészi filozófia hagyományait földolgozó Ibn-Báddzsa (Avempace) és Ibn-Rusd (Averroës) és követőik munkásságával.[85] E magas műveltségű tudósok természet felé fordulásával párhuzamos jelenségnek kell látnunk például a navrijjat vagyis a 'virágos versek'-ben már a 9. század óta tapasztalható, al-Himjarínál is megmutatkozó irány: az ezredfordulóval további érzékletes megfigyeléseket is fölsorakoztató, pontos kert- és növényleírások.

A cordóbai kalifátus 1031-es megszűnésével a ibériai muszlim terület több részre esett szét, a Medinat-az-Zahrá kertjei elpusztultak, s Toledo és Sevilla kertjei a növénycserék helyszíneivé válnak. Fennmaradt, hogy Córdoba egyik legelterjedtebb és nagy mennyiségben termesztett virága volt a rózsa, s a város egyik része a 'rózsák hegye' nevet is megkapta. A költemények alapján tudható, a rózsák itt kétszer virágoztak: voltak januáriak, és voltak, amelyek júniusban virítottak.[86] Racemundus a rózsák virágzását viszont március hónapra teszi.

Ibn-Lujún (1282-1349) versben méltatta Ibn-al-Avvám növényeit és a kedvtelésből való kertészkedést. Az ő egyszerű rímekbe foglalt munkáját tekintik az iszlám kertkoncepció 14. századi összefoglalásának: "...a víz árnyék alatt folyik (...) a medence köré örökzöld bokrokat ültettem, valamivel messzebb szépen elrendezett különböző virágokat, s távolabb pedig örökzöld fákat, rajtuk kúszónövényeket (...) alattuk legyenek ösvények, és a kert körül is, mintegy szegélyt szolgáltatva... Bármennyi terebélyes gyümölcsfát ültess, azt csakis olyan zugokban tedd, ahol védve vannak az északi széltől, de nem fogják el a napot s mégis óvják az édes terméseket. ...A kert közepén legyen egy pavilon, a pihenésre (...) fussák be rózsák és mirtuszok, s legyen mindenféle kertet díszítő növény, melynek ágyásai a szélességénél hosszabbak, hogy a gazda kedvére gyönyörködhessen bennük."[87] E leírás a muzulmán terület bármelyik ázsiai, európai vagy afrikai kertjét bemutatja.

Ibn-al-Avvám idézett szövege szerint a muszlim mezőgazdaság részének tekintették a festék- és illatanyagok előállításához szükséges növények termesztését. A táplálkozási célokból termesztett és a textilipari növényekkel ellentétben, hiszen azokat kiterjedtebb ültetvényekben gondozták, mindezeket - köztük az ibolyát, a rózsát, a jázmint is - a szabad természetben keresték és találták meg illetve kertekben nevelték és termelték[88].

A művelés formáiról, időszakairól az asztronómiai-liturgikus-agronomiai kalendáriumok tudósítanak. A mozarab Rabí-ben-Zajd püspök akit Racemundusként, mint I. Ottóhoz küldött követet ismerünk, 961-ben, a nyugati kalifátus virágzása idején készítette el kalendáriumát, amely a mezőgazdasági munkával foglalatoskodó muszlimok számára épp úgy adott tanácsokat, miként a számukra fontos holdhónapok szerint alakuló év figyelembe veendő eseményeinek a megtartásához. De a keresztények napév szerint alakuló liturgikus évének alakulásához szükséges adatokat is tartalmazza ez a hónapról hónapra minden fontos időpontot felsorakoztató, s nemcsak az indiai, perzsa, nabateus kertészeti asztrológiákhoz kapcsolódó, hanem a muszlim uralom előtti helyi szokásokra is figyelmet fordító almanach.

A maihoz képest másként alakuló középkori időjáráshoz idomulnak a növénytermesztési szokások is: "Márciusban oltják a fügefákat. Az elvetett gabona szárba szökken. A fák nagy része levelet hajt. ... Ültetik a cukorrépát. Virágoznak az első rózsák és az első íriszek. A kertek zöldbabjai duzzadni kezdenek."[89] Nagy a valószínűsége annak, hogy a rózsa tömegesen nyílik. A rózsa virágzási idejének kezdetét olyan fontosnak tartotta Racemundus, hogy a legfontosabb tápláléknövények vegetációs életszakaszainak megnevezésével együtt sorolja fel, s a muszlim közeg valószínűsíti a termesztés okát is, mivel aromás olajat adó növény.

A Córdobai naptárban figyelemreméltó az, hogy a felsorolt növények között csakis olyanok vannak, amelyek több szempontból hasznosíthatóak, a legtöbbjük természetes tápanyagot szolgáltat vagy fűszerként ismert, de létezik olyan is, amely elsődlegesen az orvoslásban, testápolásban vagy a kellemes környezet biztosításában kap szerepet.

Az arab és a korai spanyol költészetben a kortársi irodalom szövegeihez képest fontos a rózsa illatára való hivatkozás, még úgy is, ha tapasztalhatjuk, a legtöbb virág, amely valamiképpen megjelenik, az illata által válik fontossá. A szerzők nem találnak egyéni jelzőt a rózsa illatának kifejezésére, nem különítik el azt a többi növényétől, ha pedig igen, akkor azt - kezdetektől fogva - mindenkor a pézsmához hasonlítják. A miszk (pézsmaillat) arra utal, hogy az andalúziai rózsák között, csakúgy, mint a keleti muszlim területek virágainál kiemelkedően kedvelt a pézsmaillatú rózsa.[90]

A rózsa föltétlenül nagyra értékelt növénye a korabeli hispániai népeknek[91]: végtére is használatuk mind a római, mind a keresztény mind pedig a muszlim hagyományokban gyökerezik. S ámbár a rózsából kivont illatanyag önmagában is fönntarthatja a rózsatermesztést és -hivatkozást, más tulajdonságaira is találunk hivatkozást. Amíg az élő rózsa illata korántsem látszik olyan nagy jelentőségűnek mint a növény extraktuma, a virág színénél mindenesetre hosszú időn keresztül fontosabb.

Az irodalmi jellegű munkákban a lehetséges rózsa színek közül a piros jelenik meg, a leírások között nincs sem fehér (hacsak nem botanikai-agronómiai jellegű a szöveg), sem pedig sárga. A piros rózsaszirmok között persze szó esik a sárga porzókról, esetleg a bibéről, de a sziromszínét használják a hasonlatokban. Ezt hasonlítják a karneolhoz, a jácinthoz, a vérhez, a vérben gazdag testrészekhez, amilyen a szerelmes ember izgalomtól duzzadó ajka, vagy éppen a parázshoz.

A piros rózsa - amint az Henri Pérés al-Himjarí versei alapján készített gyűjteményéből[92] kiderül - ezeken kívül a szégyenpír és a nyugtalanság kifejezője a színazonosság alapján. Általában piros ruhadarabhoz szolgál mintául: "A rózsa piros tunika, melynek az ujja áttört", "tunikát öltött bíborszínű gyöngyökkel és gombjai átvillannak a gallérjain", "eljött, hogy búcsúzzon, zöld fátylakba és vörös tunikákba öltözötten", "orcáját elfátyolozta, és úgy jött felénk, mint szemérmes ifjú lány, ki azért visel fátylat, hogy szépséges arcát senki se lássa".

Az Andalúziában termesztett rózsák többsége bizonnyal piros, és ezek között kellett, hogy legyen pézsmaillatú. Sepherd azonban úgy tudja, hogy a 13. században már megjelent a sárga virágszirmú és perzsa eredetű rózsa is a mór területeken, mégpedig a Rosa foetida valamelyik alfaja, változata. A mórok után fennmaradt egy sárgarózsa-telep, bár a populáció zárttá vált s kis területre húzódott: ahonnan aztán a francia és az olasz kertekbe mégis átkerült.[93]

Az andalúziai muszlimok számára a rózsaillat a keresztény irodalmak hivatkozásaihoz képest kevésbé volt szakrális. A rózsát egyenrangúnak tekintették több feltűnő illatú kerti növénnyel, a nagy, színes szirmú virágok közül se emelkedett ki, leginkább a többféle hasznosítású növények között tartották számon: a mediterrán vidékek kolostorainak gyógynövényei, a zsályák, a liliomok, a violák és mások között.

Ezt az intenzív - serkentő és föltámasztó! - illatot említi meg az ismeretlen szerzőtől származó, 13. század elején keletkezett Példázat a Szerelemről, amely az első spanyol nyelvű vers[94]:

"Minden jó illatú fű
nőtt amott a víz körül,
zsálya, rózsa gazdagon,
viola és liliom,
és sok más is, annyi plánta,
nem tudnám nevük se már ma,
ám mely áradt ott, az illat
talpra állítaná a holtat."

(András László fordítása)

Abú-Iszháq al-Izráílí (?1210-1250 v. 51) Négysorosában is az illat a fontos a rózsából.[95]

"Nem vonz virág a kertben, hajókázás a bárkán,
fürdés a tóban, otthon angyali kamasz vár rám,
tarkója, ajka, melle illatos, mint a rózsa,
csípője langyos, mint a Paradicsom folyója."

(Faludy György fordítása)

A virágokban és vizekben dús hely emlékeztet a muszlim kertekre, amelyeknek feladata volt a Paradicsom felidézése, a meditációra lehetőségeket kínáló helyet biztosítani, felidézni az Alláhhoz közelvivő, az öröklétet megközelítő érzést. A kert a szerelmi együttlétet is szolgáló tér volt. E vers kétrétű - a példázatot szolgáló - szabad, nyílt erotikája arra utal, hogy az északi kultúrákhoz képest szabadosabb ízlés jegyében fogant. A sevillai al-Mutamid (megh. 1095) váratlan módon a vulvát (amelyet már az Arábia szerte ismert, keresztényekkel barátkozó, adományokból élő 6. századi Ibn-Majmún kehelynek[96] tekint) veti össze a rózsavirággal[97]:

"Ó vidám örömök mézédes éjszakája,
mit a kígyó-folyó partján tölték a lány
karjai közt, kinek szikrázó karkötője
kígyóként fonta át ívét a csuklaján!

Lefejté köntösét, szememnek látni hagyta
lágyan ringó fehér testének vonalát.
Ekkor tárt kelyhet a harmat előtt a rózsa,
és ó, előttem a leggyönyörűbb virág."

(Molnár Imre fordítása)

A rózsa mint vulvaszimbólum a későbbi korokban gyakrabban jelenik meg. A portugál Camoes eposzában már megegyezésszerűen használja. A férfi nemi szerv virághoz hasonlítására is van példa a muszlim andalúziai költészetben[98].

A kert, mint a rózsához kapcsolódó, s nem egyszer a rózsával kijelölt tér, a szerelemnek is helyet ad, a szerelem helyszínének, tágasságának, boldogságának a jelzője. "Ó kert, mely számtalanszor gyűjtéd tekintetünket / rózsákba, melyeket ifjúság ékítet" - vágyakozik Ibn-Zajdún (1003-1070) córdobai költő[99]. "Rózsalugas a szád" - állítja Ibn-Quzmán al-Qurtubí (1087-1160), a másik córdobai arab költő[100]. Ibn-Hámdin asz-Sziqíllí (1055-1132) is elvesztett kertként siratja hazáját, a normandok által elfoglalt Szicíliát, "ahol" - állítja - "fiatal voltam / hajtás a rózsafán".[101]

A női arc szépségének, általában a nő testi gyönyörűségének azonosítása sem ismeretlen a mórok uralma alatti területek népeinek költészetében a rózsa színével: később ez a hasonlítás jellemzője lesz - Petrarcán át - a reneszánsz poézisnek. "Ha titokban egy pillantást rá vetek, / tejarcára tüstént rózsát ültetetek"[102] - jellemzi szende, megközelíthetetlen szerelmét a sevillai Ibráhím Szahl al-Andalúszí (megh. 1251), hogy aztán megkérdezhesse: "Csak azt tudnám, miért tilos hát énnekem / leszakítanom a rózsát, mit ültettem." S ez a korai spanyol költészetnek is toposza.[103] De a kívánatos lány jellemzése a népdalokban sem más: "Szép lány, hallod? / rózsaarcú! nyissál ajtót!"[104], " Rózsaarcú mór leányok, / rózsaarcú mór leányok / gránátalmát szedni járnak / a hegyen."[105]

A perzsa költészetben kedveltek voltak a rózsa botanikai tulajdonságaira épülő ellentétpárok (a móroknál kevésbé szokásosnak talált: piros-fehér[106], virág-tüske[107]), valamint a rózsa mitológiáját idézőek (pl. rózsa-csalogány[108]): mindez a muszlim uralom utáni spanyol vers kettős képének alkotója. A rózsa-liliom pár valamennyi mediterrán kultúrában jelen van.[109]

A rózsa vulva-, szerelem-[110], szerelmi légyott-[111] és szépség- és paradicsomi öröm-jelzéséhez illeszkedik a rózsával jelzett szüzesség - (azaz vér, azaz korábbi élet) elvesztésének jelölése is. A Rózsafüzér románca[112] szerint következőképpen következett be a defloráció:

"- Ezt a piros rózsafüzért,
lányom, ki fűzte nyakadba?
- Ajtóm előtt elhaladó
délceg nemes-lovag adta.
Megfogta a két kezem is,
magával vitt a házába,
el is játszadozott vélem
egy homályos kis szobába.
Én még olyat nem is láttam,
rózsaágyba fektetett le,
nem tudom, hogy mit tett vélem,
felgyúltam a szerelemre.
Nézzed, anyám, nézzed, vérfolt,
vérfolt cseppent az ingemre! ... ..."

(András László fordítása)

A 1400-as évek spanyol népdala, a Kertem rejtekén[113] rózsakertje egyszerre a szerelem és a halál (a szenvedély és a kárhozat) a helyszíne:

"Kertem rejtekén
meghalok,
rózsakert ölén
gyilkosok.
Indultam, anyácskám,
rózsa-szedni én,
a halálra leltem
kertem rejtekén.
Indultam, anyácskám,
rózsát nyesni én,
a halálra leltem
a rózsakert ölén.
Kertem rejtekén
meghalok,
rózsakert ölén gyilkosok."

(András László fordítása)

 

Egy klasszikus török költő, Alisír Neváï:
Ferhád és Sirin
történetének rózsajelképei

Alisír Neváï (1441-1501) államférfi - a timurida Huszejn Bajkara szultán tanulótársa és nagyvezíre -, közép-ázsiai kulturális életét összpontosító udvari élet létrehozója korában, a középkor skolasztikusai ellen föllépő tudós vallásbölcselő, nyelvész, és annak a csatagáj-török nyelvnek a végső kicsiszolója, amely hazájában fölváltotta az addig használatos, az arab kalifátus hatása alatt álló szeldzsuk arisztokrácia hivatalos újperzsa nyelvét. A Herátban született költő elvetette a korábbi irodalmi nyelvet és a törököt alkalmassá tette az összetett metaforák és az egzakt fogalmak kifejezésére. Életművében megmutatkozik az a hagyományokhoz való elkötelezett ragaszkodás, amely az arab és török világ tudósainak és íróinak a sajátja. Műveinek java nem önálló témák földolgozása, hanem a múlt eseményeinek, alakjainak, képeinek-metaforáinak egyénített újraértelmezése. Faríd-ad-Dín Attár szúfi költővel való vetélkedése eredményeként megírja A madarak beszéde című allegorikus elbeszélő költeményét (1499), de a legnagyobbnak tartott perzsa epikus, Firdauszi Királyok könyvére is reagálni kívánt. A témák ilyesfajta vándorlása, átértelmezése nemcsak a motívum azonosságaira, de a költők - és koruk - szemléletbeli különbségeire is felhívja a figyelmet.

A bizánci, szír és arab krónikákban szereplő Sirin és az iráni II. Khoszrou sah (590-628 között uralkodott) szerelmének története bekerült a szászánidák legendavilágába. Firdauszi onnan veszi át és dolgozza fel a Királyok könyvében. Firdauszi krónikáját számos későbbi mester értelmezi és fogalmazza át, s ír rá választ. Jelentős a perzsául író - azerbajdzsáni - Gandzsevi Nizámi (1141-1209), aki a Sirin örmény királynőről és Khoszrou perzsa királyfiról szóló mondák alapján írta meg Khoszrou és Sirin című elbeszélő költeményét, amelyben török rabnőből lett felesége alakját idézi meg. Ami Firdauszinál tárgyilagosan elmondott történet, az nála pusztítóan szenvedélyes szerelmi regény - nem véletlenül vesz át tőle - persze áttételekkel - novellaelemeket Boccaccio, bár a szerelmesek sorsa sok európai művészt is megihlet, miként Jókai Mórt is, amit Shirin című elbeszélése tanúsít. Nizáminál csupán mellékalak Ferhád, akit lovagi szerelem fűz Sirinhez. Neváï művében azonban, a Ferhád és Sirinben már a humanista Ferhád válik hőssé.

Ezért is érdemes Firdauszi könyve után, amely bővelkedett rózsás szimbólumokban, áttekinteni a Neváï által fontosnak tartott hasonló jelképeket. A Ferhád és Sirin 5782 párversszakából (s minden versszak két-két 'hazadzs' versmértékű sorból tevődik össze), 127-ben található rózsa-hivatkozás vagy rózsajelkép összesen 155 kifejezésben. Ez önmagában is arra mutat, hogy a növény és a hozzá köthető szimbólumok szerepe és gyakorisága nemcsak az időben hozzá közel eső irodalmi munkákban azonos, de ez a kezdetektől, Firdauszi eposzától fogva lényegében változatlan, s onnan eredeztethetjük. A rózsabokor előfordulásának helyei (kert, vad természet[114] stb.), mind a rózsa emberi kultúrába kerülésének útjai (táplálkozás, gyógyítás-tisztálkodás, szakrális alkalmazás), felhasználásának formái ugyanazok, amiket Irán újperzsa művelődésében a közép-iráni Szászánidáktól a bokharai Számánidák uralkodása idejéig, Firdauszi munkájában látunk.

A kert kitüntetett szerepű: Paradicsom-idéző szerepe számottevő marad. Ennek kelléke a rózsa is. A valódi kertek leírásában elengedhetetlen tehát: "Csupa tüzes rózsa, s hajnal-lég e kert"[115]. A szimbolikus értelmű kertleírás érthető módon hivatkozik - a növényhez illeszthető jelképi legkülönbözőbb tartalmak alapján - a rózsákra.

"Lelkem rózsakertje rózsákat nem nyitott"[116]

Ferhád... "bimbó volt a szenvedélyek rózsakertjében"[117]

"Kert lesz körülöttünk - ha az éj leszáll,
Lámpásként ragyogjon minden rózsaszál."[118]

De a rózsa - különleges szépsége, s a hozzá természetéből adódóan társítható képzetek miatt (pl. a tavasz, mint az ifjúságra való utalás.) - nemcsak a kert, hanem az épület pompáját is nyilvánvalóvá teszi:

"Összeszedetem négy évszak színeit,
Palotáim képét azok színezik.

Tavaszpalotámra hogyha sor kerül
A rózsát tekintsék mintaképül.

Mint ahogy a rózsa orcája virul,
Rózsálljon s legyen szép, mondhatatlanul."[119]

A négy évszaknak megfelelő négy palota egyikét, a tavasz-palotáját - mint a megvalósítható legnagyobb szépséget - rózsák tulajdonságaival ruházza föl Neváï, ahol a növényi szín (s az ártatlanság, életöröm), az illat (s a mámor), a szépség (a testi, a lelki, a paradicsomi) együttesen jelenik meg, hogy a reá oly jellemző, apró részleteiben is kidolgozott, bonyolult, de nem áttekinthetetlenül összetett költői képet vázoljon fel:

"Első a tavasznak szolgált lakhelyül:
Csupa rózsaszín volt kívül és belül.

Aki látta, arca rózsásra pirult,
Rózsaligetekben kedve kivirult.

Süppedt a láb a sok rózsás szőnyegen,
Függönyök anyagja rózsás lágy selyem.

Rózsaszínűek az ajtók-ablakok,
Kapu és küszöb is rózsás színt kapott.

Minden vízmedence ékes rózsaszín
Kavicsokként benne gránit és rubin.

Nem is víz volt abban, hanem rózsabor,
Keskeny arikokban csordogál a bor.

Mindenütt virágzó, pompás rózsakert,
Dús termésük édes illatot lehelt.

Virágarcú szépek jártak szerteszét,
Rózsás selyem fedte mindnek termetét."[120]

A tavasz e természeti leírása: allegorizáló jellegű. A keleti reneszánsz természetképének új vonásai is megmutatkoznak ebben a részletgazdagságban - de leginkább abban a csiszolt pontosságban, ahogy a hagyományos, szakrális és higiéniai eredetű gazdag jelképrendszerhez a részletekben bővelkedő, s a hagyományos jelképeknek ellentmondó tulajdonságokat fel nem vonultató naturalizmus illeszkedik.

A természetkép változását jelzi - amint az európai reneszánsznál is látni -, hogy nemcsak az antropomorf helyek, a házak, lakóhelyek, kertek lehetnek szépek - egyáltalán, nemcsak az ember előfordulási helyei figyelhetőek meg, s nemcsak azokat lehet harmonikusnak és pompásnak találni -, de a korábban vadnak, ellenségesnek, ridegnek mutatott vagy csupán érzéstelenül ábrázolt természetet is. A tébolyultan vágtázó Ferhád, a vadul hadonászó platánok, a dárdahegyként szúró fűszálak, a ruhát letépő tüskék közt egyszercsak idillikus közegre lel, annak ellenére, hogy az a tragikus hiányra figyelmezteti:

"...végre tisztáshoz, réthez ért az út:

Minden csupa rózsa, s pázsit, zsenge fű,
de búsít e rózsa, s könnyet rejt a fű."[121]

A rózsa, mint kerti élőlény, a természet szépségének esszenciális hordozója, szimbolikus tartalommal föltölthető tárgy Neváïnál tehát használatos a kert, az érintetlen táj s az épület árnyalt megmutatására is. De kerttel fejezi ki - mintegy fokozásként - a harmonikus, tiszta örömöt és boldogságot is: "rózsáskert virult az égi zöld mezőn"[122] - jegyzi meg Neváï egy helyzet leírásakor.

A kert szerelemkert is - ezt a lehetőséget a Korán is felkínálja, amikor a Paradicsomban a férfiak számára hurik, a nők számára ifjak rendeltetnek. Neváïnál a szerelemkert ellentmondásosabb, hiszen a szerelmi szenvedély a szenvedés lehetőségét sem zárja ki: a hős egy tükörben szemléli Irán gyönyörű kertjét, benne a szépséges - és elérhetetlen - Sirint, s ez a kert, elérhetetlensége okán, csupa búra, kínra, nyugtalanságra ad okot. A rózsák vértől piroslanak (a rózsa és vér összefüggés a fülemüle-rózsatüske jelképben nagyobb hangsúlyt kap majd), az ibolya lekonyul, s a tulipán tüze e lelket égeti. Ez a kert éppen az elérhetetlen szerelem tere, s nem a testi szerelemé.

A rózsás kert számos elemből összeszövődő jelképrendszerének további - fogalmi - tágításával újabb dimenziót a költő. Fokozáshoz, a nyelvi intenzivitás növeléséhez vezet amikor már az "idő kertjéről"[123] beszél. Vagy amikor a "világunk kertjét" a teljes, a csodaszép, a festők által is irigyelt életet ígéri a virágok által. Intelmeiben ezek ellentétekben szerepelnek. Ugyanakkor azt állítja, hogy a rózsákkal telt kert csupán szimbólum lehet:

"E világunk kertje olyan csodaszép,
Irigylik a festők; s nemcsak ők: az ég.

Aki itt e kertben jár-kel, nézeget,
Látja: rózsák szegik az ösvényeket.

Csodálatos bár mind, színük, illatuk -
hangjuk nincs olyan, mint színük, illatuk.

Mosolyog a rózsa, de csak hallgatag,
kebléből csalogányének nem fakad.

Az illatos rózsa, színes szép szirom
Sok bájoló képben szerepel bizony.

Szimbólumban úgy hat, hogy szinte dalol
Mint ha fülemüle csattog valahol.

Ám az olyan rózsa ritka, mondható,
Sáh fiához amely volna fogható."[124]

A kert - a paradicsomi, a szerelemnek helyszínt adó, és a reális - gyűjtemények színtere is: ezért jelképezheti a perzsa kultúrát, népet, államot épp úgy, mint az időt, a valóságot, vágyat ("Vágyainak kertje száz rózsát fakaszt;"[125]) vagy éppen az irodalmi és tudományos szöveggyűjteményeket, könyveket és összeállításokat. De a papír is lehet kert (az a papiros, amelyre a Ferhád és Sirin íródott) mégpedig:

"Fájdalmak kertje e papír, nem egyéb,
Minden tulipánján szerelemseb ég.

Ámulat tüze mind a rózsalevél
...

ahol

...
Bánatbimbó pattan rózsaág-hegyen,
Tűzrózsává hasadt, bús-elevenen;"[126]

A Neváï által megjelölt valamennyi rózsatulajdonság ismert: a szépség (arc, alak, termet, fiatalság), az illat, a virágzási időpont (születés, földi élet, szerelem), a virágzás (gyönyör, öröm, tavasz, mámor, bor illetve fájdalom, vér, harc, pusztulás, tovább: éden, Paradicsom, kert), a tüske, továbbá - a sárgát kivéve - a szín(anyag) (arc, piros, rózsaszín, festék). Ismertek a dualitások is, amelyek közül a leggyakoribbak a növény-madár, tüske (seb, sebesítés, vér) - madár, virágzás-virágvesztés és a színkapcsolatok körébe tartozó jelképek. Mindezek közül számos jelkép együtt is föltűnhet, erre kitűnő, s egyáltalán nem ritkán előforduló példa a 17. énekből, a palotában lezajló lakoma leírása:

"Mikor a nap, hozván szép új tavaszt,
A Kosnak jegyében száz rózsát fakaszt,

időjelzés, tavasz, virágzás

Az égi szolgáló buzgón nekilát,
Hogy felékesítse Föld-asszonyát:

testrész rózsával jelölése[127]

Orcájára rózsás hajnalpírt derít
...

összevont jelkép: arc-rózsa-hajnal

Valahány kis bimbó látja, mosolyog,
Nyiladoznak arcán piros mosolyok.

hiányos metafora: életöröm

Kacagó kedvében mind úgy megdagad,
Mosolyogva lassan rózsává hasad.

virágzás

...
Zokog a csalogány, úgy epekedik
Hogy a rózsa szíve vérrel megtelik,


fülemüle-rózsa
vér[128]

Bálványszépségében kedvese előtt
Irul-pirul, szirma elárulja őt.

szín: heves szerelem

S mivel a csalogány szívszerelme lett,
Tűzszínpiros rózsa nevet érdemelt


tűz (hő, láng)

Pergeti a szél a rózsa levelét,
Szikrákat e tűzből így szór szerteszét.

...
Rózsaesőt hullajt a reggeli szél,
Gránátalma s rózsa piros tüze kél.


virágsziromszőnyeg

...
Hogy a rózsatőnek ilyen kedve telt,
tenger rózsaszáltól rózsállott a kert.


kert

EDDIG: A TERMÉSZETHEZ SZOROSAN KÖTŐDTEK
A HIVATKOZÁSOK MEGNEVEZŐ JELLEGŰEK
INNEN: A JELKÉPRENDSZER TÁGÍTÁSA (ANTROPOMORFIZÁLÁS)

Egész világ képe rózsaszínben ég,
És a rétek, mint a bíbor alkonyég.

a rózsa-tulajdonság kiterjesztése

Szebbnél szebb rózsáknak pompás évadán
Rózsaszín házába vágyott a kagán.

a tobzódó virágzás évszaka

Hol a gyönyöröknek oly bősége volt,
Hogy a kert is szinte elhalványodott.

Rózsaszínű szőnyeg százával terült,
Rájuk égbe nyúló sáhi szék került.


a kert szimbóluma: szőnyeg

A kagán fiával ott foglalt helyet,
Nyújtottak feléjük rózsás serleget.

mulatság, ünnepség

Trónjuk oldalánál karszék, rózsaszín,
Abba telepedett a bölcs nagyvezír.

a jelképbe szín által való bevonás

A vendégseregben: száz kínai lány,
Rózsaszínben, mint a nyíló rózsaszál.

lány (szűz) = rózsaszál
nyíló rózsaszál = virágzása teljében lévő, kitárulkozó

Rózsaarcú ifjak töltötték a bort
Egy cseppig kiitta ott a nép a bort.

mámor
Korán Paradicsomára való utalás

És szárnyalt a dal a dalnok ajakán,
Mintha rózsabokron zeng a csalogány.

dal, boldogság

Rózsák szirma pergett, s az ablakon át
Sudár cédrusokról hullott a virág.

sziromeső[129]

...
Ferhád is ivott, s az arca kipirult,
Rózsapiros bortól piros színre gyúlt.


bor = mámor = piros

Tündérszép leányok rózsalevelet
Hintettek fejére...

díj, hűsítő eljárás

... és teltek hetek, hónapok
...
S hullott a kertekben a rózsalevél.



az idő (= élet, szépség stb.) múlása

Földbe taposódott a rózsaszirom,
..."[130]

Ismert a harmat, a könny, a rózsavíz egy képbe való állítása ("Barátja arcára könnyárja szakadt. // Ilyen rózsavíztől eszméletre tért"[131]) a seb rózsaként való ábrázolása ("sebekből, vércseppek helyett / Virágok hullottak... // ...Ingén száz keserves kínvirág virult, / ...Hintette rózsáit a rózsavető"[132]) a gyászjelként való bemutatása ("Tavaszi kertben ha lengedezve jársz, Rózsa-könnyűt hullass, megillet e gyász!"[133]) de Neváïnál számos egyéni kép is megjelenik. Ezek egyike például a rózsaszínű és ezért Rózsának nevezett démonló[134]. Másik pl. az, hogy a rózsaszirmon előforduló sötétebb-világosabb pettyet összevethetőnek találja az arcbőr szépségfoltjával.

"Rózsaarcáról - oly hibátlan remek -
Mint rózsasziromról, gyöngyharmat pereg.

Hűs hegyi forrásként csillanva fakad,
Ám vad áradatként szíveket ragad.

Szépségpontja: mint a rózsa pettye, lám,
vagy mint úszó kert az arc tündértaván."[135]

A kortárs európai rózsajelképek többnyire a fehér és a piros, kevésbé a rózsaszín árnyalatú rózsákon alapulnak, s más színű - sárga - csak a középkor végével jelenik meg a mór kertekben, igaz, ezt csak a kert- és az agrártörténeti történeti szakmunkák bizonyítják, a művészetben nem fordultak elő. A muszlimok ismerik és kedvelik a sárga rózsát. Neváï - a sárga szín allegorikus értelme és az állapotjelzés miatt is - többször beszél a sárga színű virágokról.

"Tíz rózsalevéllel piros szirmokat
Hullatott a sárga rózsára sokat.

Ujjait a vértől lepte barna szín,
Láztól borostyánná lett a szép rubin.

...
Rózsapiros lett a selyemleple, mint
Rózsabimbó, hogyha hajnal fénye int."[136]

- Sirin, mikor Ferhád haláláról hall, elájul, s arcából kifut a vér: így válik annak rózsás pirosa sárgává. Ezt a színellentétet fejezi ki a tíz szirmú! (dupla sziromkörös, tehát nemes) virág hulló, piros rózsalevele és a sárga rózsa. A színhatást csak aláhúzza a következő versszak rubin-borostyán színének említése. Ugyanakkor a rózsa és az emberi vér gyakran említett együttesére is van példa. A sárga rózsa képe akkor is megidéződik, amikor "az őszi kertben, ha libbent a szél, / Hullt, aranyesőként, a rózsalevél."[137] (A rózsa sárga színűvé - pl. sáfránnyá - változtatása máshol is előfordul, így fejezve ki a bánatot).

Neváï Ferhádját és Sirinjét szinte egységbe fogják a végtelen gazdag jelentésváltozatú rózsákkal közvetlen és közvetett kapcsolatot tartó költői képek. Nincs jelölő vagy jelölt, amelyhez különféle áttételek segítségével, ne lenne csatolható egy-egy éteri finomságok fölrajzolt, illékony szagú rózsavirág.



A rózsajelképek csoportjai

A rózsa szerepe az iszlámban a Koránra és a hagyományra épül.

A növénynek és származékainak használata s a jelképek jellege azonban nem különbözik alapvetően a mediterrán területen élő kortárs népeknél megszokott virágokétól. Ugyanakkor ahogy a rózsa és jelképei egyre inkább illeszkednek a valláshoz, úgy egyre inkább a muszlim világra jellemző sajátos formákat vesznek fel, s mire véget ér e kultúra szigorú jelképellenessége, olyan összetett gazdagságban jelennek meg a rózsaszimbólumok, hogy nem akad olyan terület, amelyen ne lehetne valami módon fölhasználni őket. A 10-11. században Firdauszi munkásságában kimutathatóak azok az eredetükre még tisztán valló okok, amely miatt az arabok is átveszik az elfoglalt területek népeitől a rózsa fölhasználását. Szakrális úton és profán módon egyaránt hitelesítették mind táplálkozási, mind medicinai-higiéniai mind pedig vallásos felhasználása, s ezek a használati módok megalapozták jelképi feldolgozásukat is. Az élet minden területén alkalmazzák a növényt illetve a növényszármazékokat, mindenek előtt a rózsaolajat: a születéstől, a rituális tisztálkodáson át a temetésig, az ételekben és az italokban való felhasználásig, vagy a lakóterek fertőtlenítéséig és ékesítéséig.

A 11-13. században a perzsa nyelvhez kötött irodalomban, a misztikus eszmeáramlatok elterjedésével a szimbólumok eltiltása után, a jelképek használata az egyébként is kedvelt rózsát még inkább előtérbe állítja. Mindenek előtt az ellentéteket értelmező, mindenféle egységet kifejező szúfi álláspontot képviselő rózsaszimbólumok fejlődnek: ehhez a valódi természet-megfigyelések szolgálnak alapul. A rózsa-fajok botanikai tulajdonságainak és az életközösségek szezonális megfigyeléséből származó - a hagyománytól befolyásolt - tapasztalatok egyre önállóbban és merészebben történő beemelése eredményezi az új jelképlehetőségeket. A kertkultusz, a kert kiemelkedő értékű rózsája, a rózsa lényegét idéző belső ellentmondások (szín, tüske-virág), és a tenyészidőhöz kapcsolódó természeti jelenségek (tavasz, virágzási időhöz kapcsolódó etológiai megfigyelések stb.) azok amelyek alapul szolgálnak a duális megjelenítésre. De nem célszerű eltúlozni a természet kínálta jelképek szerepét, mert bizonyos az, hogy nem csupán maga a rózsa ajánlja fel a lehetőséget a hasonlító-különböztető megjelenítésekre, de a kulturális viszonyok, a vallás rendszere, és gyakorlásának formái is keresik a testiesítési - és az azt szimbólum formában való hivatkozási - képiesített-tárgyiasított megjeleníthetőséget.

A rózsának az iszlám tradíciója által meghatározott szerepét s annak változásait, valamint a kiemelkedően fontos rózsajelképek (kert-virág, virág-fülemüle, virág-tüske fogalom/képpárok) fejlődését áttekintve, láthatóvá válik, hogy kezdetben mily meghatározó szerep jut a belső fejlődés megindításához a korai mediterrán és a hellenisztikus hatásoknak; s később pedig, az iszlamizált jelképek fenntartásánál az európai kereszténységnek illetve annak a kölcsönhatásnak, amely a két kultúra között adódott.

A prófétára hivatkozó hagyomány, a hadísz, a Koránnal ellentétben, számos helyen említi a rózsát, s ezt a misztikusok fokozott kedvvel idézik. asz-Szujútí előtt - akire később sok muszlim költő hivatkozik[138] - már a 14. században élt Kháqání: ő állítja azt, hogy a rózsa mivel a próféta mennyei utazása során homlokára kiült izzadságának cseppjéből keletkezett, értékesebb, mint a többi, földből és vízből álló virág.[139] S éppen teremtésének oka és körülménye különbözteti meg a többi növénytől - bár mindegyik szeretetre méltó -, hiszen ez lesz az a kiválasztott, amely szüntelenül emlékeztet Mohamedre és az ő mennyei tartózkodására. A prófétára vonatkozó misztikus tradíció későbbi eredménye, hogy az eltérő színű és illatú rózsák Mohamed testének különböző helyéről eredő verejtékcsöppekből származnak.

Mohamed és az izzadságából keletkező, a menny és a Próféta tulajdonságait illetve vonásait ötvöző rózsa kapcsolata rámutat arra is, hogy Mohamednek egyébként is szeretetteljes kapcsolatban kellett állnia ezzel a pompázatos virággal. Így valószínűsíthető, hogy Mohamed kedvelte a rózsát.

Ruzbihán Baqli[140] elbeszélése szerint Mohamed, aki mindig megszenvedte az isteni kinyilatkozásokat, egyszer, amikor kimerült, sorra csókolta az illatozó növényeket és föléje hajolva megszagolta a vörös rózsát is. A szemére helyezte - tudjuk, hogy gyulladásra, hőmérséklet csökkentésére hagyományosan felhasználható a magas illóolaj-tartalmú növények java -, megjelölte a rózsával - s általa az úrral - magát. Így megjelölte a cselekvését is: hiszen itt Alláh és a Próféta közötti kapcsolatról van szó.

Így - mondja tovább Ruzbihán Baqli - mindazok számára, akik Alláh keresésében megfáradnak, a rózsa szemlélése megadja Alláh személyes jelenlétét, s mindazt a szeretetet, dicsőséget, fényességet, amit a teremtő nyújt. Ruzbihán Baqli szerint Isten a rózsában tapasztalható meg: aki abba a dicsőségbe akar belelátni, amely Alláhé, annak bele kell néznie egy vöröslő rózsába - s e tradíciót nemcsak fenntartja, de ki is egészíti, amikor beszámol arról, hogy őmaga pillantotta meg Alláhot rózsafelhők formájában.[141]

A Prófétához kötődő apokrif tradíció szerint Mohamed, amikor meglátta Alláhot egy rózsaformájú selyem sapkát viselt a fején.[142] Az ilyen bimbójellegű, fénylően vörös anyagból készített fejfedőt viselő ifjat - aki tehát a rózsa, a rózsa szeretete, az Úr képviselőjének, avagy éppen magának Alláhnak a jegyét viseli magán, mintegy a szeretet képviselőjének, kajkulahnak nevezik. Mohamed tehát megjelölte magát a szeretet virágával, magán viselte a rózsát, s az általa közvetített isteni jegyet elfogadta. E rózsa a kiválasztottság - és az uralkodás szimbóluma is; a kert szeretettel telített rózsája uralkodik a többi kerti növény között.

A rózsa a mennyei és a földi élet, Alláh és hívője, a muszlim ember közötti kapocs, s megmutatja azt is, miféle lehet - miként elképzelhető - az a kertformájú építmény, amelynek a neve a Paradicsom. Nem csupán égi jelként és jegyként, üzenetként értelmezhető, de mint az üzenő szépségének megnyilvánulása is. A rózsa a Paradicsom tökéletességére s tökéletes szépségére utal: és ez mindenek előtt szellemi természetű, hiszen ha a rózsára tekintünk akkor Alláhot látjuk, s ebből az is következik, hogy a Paradicsomban állandó az Úr jelenléte, amely a legfőbb boldogság és jutalom.

A földön is lehet Istent látni - a rózsa jóvoltából. A rózsa (gul) vagy akár a rózsakert (gulistan) arcként való láttatása az isteni arc láthatóságára utal, s a rózsa földi jelenléte egyben az Isten jelenléte is. Minden egyes rózsa és rózsakert az Isten szépségét tárja fel, azt, amelynek szemlélése egyszer a hivő kiváltsága lesz.[143] A perzsa költészetben a rózsa mint arc mellett a nárcisz figyelő szemként jelenik meg. Később a különböző ábrázolásokon a rózsa levelének fényét is szemnek, a rózsa szemének mondják.

A rózsa - állítja valamennyi szúfi költő - a Paradicsomból érkezett növény, s minden tulajdonságával a Paradicsom jellemzőit emeli ki: attól függetlenül, hogy miképpen aránylik benne (például a - borral vagy a szerelemmel hivatkozott - mámornál, a csóknál, a testi együttlétben vagy éppen a lakomák esetén) az isteni a földivel. A rózsa szépsége közel viszi a benne elmerülőt a paradicsomi szépséghez, a szépség pedig - neoplatonista hagyományok értelme szerint - nem csak nagylelkűbbé teszi a földi lényt, de az Isten tulajdonságaihoz is közelít. A rózsa a kert többi lakójának a szépségét közvetíti: a huriét Muhammad Iqbálnál például, akinél egy huri, mikor mosolyával kinyitotta a rózsát, annak szépségétől elfehéredett, s utolsó sóhaja maradt csak a kertben, amit azóta illatként ismerünk -, és a kert szellemiségét is, természetesen a Korán szellemének értelmében: ha az Írás birtokosai hinni fognak és istenfélőkké válnak ... akkor bebocsátják őket a gyönyörűség kertjeibe.[144]

A rózsa és a rózsakert a muszlim tradíció számos nagyobb alakjával kapcsolódik össze, s ezáltal biztosított kiemelt pozíciójuk Alláh mellett. A Korán A próféták című 21. szúrája indokolja azt a népszerű toposzt, amely Ábrahám rózsakertjét hűsítőnek tartja. "Tűz - mondtuk mi - légy hűs és békés Ábrahámhoz"[145]: így tehát a rózsából készített máglya enyhülést és tökéletes békét ad a halott Ábrahám (Ibráhím) számára. Ettől kezdve a rózsát is lehet - reális és allegorikus értelemben egyaránt - tűzként láttatni és látni, s olyan nagy lángú, heves tűzként, amely hűsít, miként azt a rózsa leglényege, lényének esszenciális hordozója, a rózsaolaj is megteszi.

Mózes (Múszá) épp úgy azonosítható az égő csipkebokorral miként a tulipánnal. József (Júszuf) is azonosítható: akkor amikor a kinyíló rózsa szirmai közül széthordja az illatot a szél, mivel a virág e fiatal férfiúhoz hasonlatos, hiszen a ő szépség megtestesítője: József az, akit Putifár, a fáraó kincstárnokának felesége megvásárol rabszolgának testi varázsából lenyűgözve. A felpattanó rózsabimbókat az iszlám misztikájában József szakadt ingének tartják, amelyet Jákob számára bizonyítékként adtak át. De a szél hordozta zafír-trónon ülő Salamonhoz (Szulejmán) és Jézus Krisztushoz (Íszá) is hasonlatossá vált a rózsa.[146] Omár Khajjám egyik négysorosa - Dávid király (Davúd) nyomán - ugyanazt a piros-sárga színpárt hangsúlyozza a rózsa színeként (most ugyan a sápadtság vált át pírrá), amelyre a királytükrök egyikéből már ismerünk példát:

A Dávid ajka zárt, de a bokor
tövén rigó rikolt: "A bor! A bor!
Psszt, bor!" - füttyent a rózsának oda,
hogy sárga arcát öntse el bíbor.[147]

A rózsa a szeretet isteni-paradicsomi tulajdonságát reprezentálja. Rúmi a békés elfogadást, a lélek harmóniáját is a rózsa és a hozzá tartozó tüske együttesével vezeti be. A világot elfogadó perzsa misztikusnál a világ és az istenség között azonosság van, innen, hogy kitágíthatóvá válik az eddigi rózsa-szeretet jelkép. S így fér meg egymás mellett immár a békés szemlélődés a rajongással, az aszkézis a hedonizmussal, a világ panteisztikus szeretete és a halál elfogadása. A rózsa is, miután elhullajtja szirmait, illatot hagy maga után, nem kell tehát szomorkodnia, ott marad az illóolajban, miként ott marad az ősszel eltűnő rózsakert is. A szúfizmus megfogalmazta gondolat ez: ő bennem van és én benne vagyok, mint rózsavízben az illat...[148]

Az is igaz, ha a világon mindent a szeretet hatalma alá helyezünk, akkor a legkülönbözőbb embereket, az emberi jellemeket és azok megnyilvánulásait a szeretet felé mozdulás különböző fázisainak lehet látni. E gnosztikusan alapozott szemlélet az ambivalens megállapítások tömegét teszi lehetővé, amelyek sokasága a rózsára vonatkozhat. A rózsa lehet a szeretet és a gyűlölet, a vonzás és a taszítás, a tisztaság és a romlottság, az éteri és az anyagi kifejezése, s ahogy az öröm és a fájdalom a világ ugyanazon pontjából ered, úgy egyazon rózsa a megnevezője az örömmel vagy a fájdalommal telt (ember-, madár-, fülemüle-) szívnek.

S végezetül: az ellentmondások rosszabbnak ítélt illetve negatív fele is eredményezheti a jobbik, a pozitívabb kiteljesedést: az Indiából származó Maszúd-i Sazd-i Szalmán (?1046-?1121) ezért is állíthatja: "...párolj rózsaolajat a kín lángján belőlem."[149] A hosszú ideig Iszfahánban letelepedett, a II. Abbász perzsa uralkodó által költőfejedelemmé avatott Száib-i-Tábrizi (1607-1671) éppen az életében bekövetkező szenvedéseknek az eredménytelenségét siratja, amikor ezt írja: "Nőtt-e kertemben valami? / Ha nőtt is, rózsaolajat nem pároltam belőle."[150]

Ami az Úrtól ered, tökéletes, értékes és szép: azt az iszlám rózsa vagy rózsakert képében mutatja meg. A rózsa iránti csodálat számos metaforában benne lesz - ennek a bizonyítását akkor is megtaláljuk, ha a valamely szövegrészlet kettős képeit vizsgáljuk meg, de akkor is, ha a művek, vagy éppen könyvek címeit tekintjük át. A valós és az elképzelt világ bármely területe alkalmas a csodák megjelenésére, s a csodálat kifejezését számos misztikus munka meg is teszi: Rózsaágy, Rózsakert, A titok rózsája, vagy éppen Mahmúd Sabestari (meghalt: ?1307) A titok rózsája (Golsan-e raz) s ezekhez hasonló népszerű gyűjteményekben. Ezen összeállítások példát jelentettek a későbbi korok szerzői számára, s őket új, az elődöket meghaladó művek létrehozására sarkallták.

"Rózsalugas a szád"[151] - sóhajt fel az Ibériai-félsziget mór vándorköltője, az arab irodalom jelese, Ibn-Quzmán al-Qurtubí (1087-1160), s nem lehet tudni, istenkísértő-e vagy vallásos-e a kijelentése. Bizonyos, hogy a török írott - díván - költészet 13. századi képviselőjénél, Junusz Emrénél a vallásos jelleg dominál: ő, s az őt követő - a misztikus érzéseket világias témákban megjelenítő - anatóliai irodalmárok is Alláh megnyilvánuló akaratának találják a rózsát. Junusz szerint ami a méhek számára a méz, a fülemülék számára a rózsa, az istenfélőknek az Úr. A perzsa irodalomtól távolodó, a népköltészet eredményeire is figyelő 15-16. századi költészetben, Ümmi Szinan[152] látomásában rózsák alkotják a tárgyakat, a várost, a folyót, a terményt. Ezzel vezeti be a rózsasátorban ülő, szeretettel teljes titokzatos alak bemutatását. Rádöbben, hogy a rózsának mégiscsak a csalogány a szíve - a zokogásnak is van értelme. A szeretetével vonzó titokzatos alak nem lehet más, mint az iszlám prófétája - s a vele való találkozás az öröm napja, a rózsa éve.

A rózsa a misztikusoknál a mámor virága - miként itala a bor, s a vígasság helye a fogadó vagy a kocsma -, de ez a mámor képletesen értendő: a misztikus szerelem jelképe, mint a helyszíne a Paradicsomot előlegező kert, amely valamennyi szúfi költő munkásságán átvonul. Ily módon Omar Khajjám a misztikus muzulmán életérzésről beszél az alábbi rubáiban:

A bor s a rózsa csak nekünk terem
s nem annak, kinek szíve jégverem.
A kábának rejtély e kábulat,
de te megérted, korhely; jöjj velem.[153]

Érthető, hogy a dolgokat a világban elrendező rózsa a muszlim tradícióra mindenkor visszautal. Akkor is, amikor Rúmi megmagyarázza Alláh cselekvésének okát, aki miután bizonyos sorokat kitörölt a Koránból s helyükre új sorokat írt: minden törvényt megszűntetett - elvette a füvet és helyükre állította a rózsát.[154]
S akkor sincs másról szó, amikor Iqbál a prófétát olyannak látja, aki rózsaként helyezkedik el középen, s a hívei rózsasziromként övezik. Mir Dard is hasonlóan, ugyannak a rózsának a szirmaiként látja a világ lényeit.

Annemarie Schimmel volt az, aki jelentős tanulmányokban vizsgálta a perzsa irodalomban a rózsa fentebb is tárgyalt szeretetjelentéseit, a virág-tüske egységét, de a fülemüle és jelképei értelmét is.[155] Ehhez figyelemre méltó kiegészítéseket fűz szimbólumelemzéseivel Gerd Heinz-Mohr és Volker Sommer[156].

"Kinn a kertben arcom elől félrefordul a rózsa.
Köpenyemhez tüske ragad, míg le nem tépem róla."[157]

Abú-Tálib Kalím (?1580-?1651) az lahorei nagymogul udvarában letelepedett költő, a virágtestű nőkhöz fohászkodva villantja föl a rózsa-tüske ellentétpárt. Ez nála már határozottan világias vonásokat mutat.

Az ellentétpár a misztikus költészet számára nyújtott igazán kiemelkedő szimbólumképzési lehetőségeket. A misztika, amelynek a kiindulási pontja az abszolút és végtelen bizonyosság, amelyet racionális módon nem lehet kezelni, keresi azt a lenyomatot, amelyet önmagára jellemzőnek tud: a rózsa egyszerre illuzórikusan teljes, valójában jelentéktelen és esendő virág. Mind a szellemi teljesség lehetősége, mind pedig a jelentéktelenség fontos a szúfizmus számára. De e gondolkodási mód képes fordítani is e helyzeten, s ugyanily erősen állíthatja, hogy Alláh a rózsának olyan tulajdonságokat adott, amelynek birtokában a rózsa meg tudja az arra érdemest különböztetni az érdemtelentől, a szentet a szentségtelentől, a szerethetőt az eltaszítandótól.

A rózsa egy-egy kitüntetett tulajdonsága által az azonos és az ellentétes jellegű dolog kiemelésére is alkalmas. Omar Khajjám, akinél a nyíló rózsa a világ szépségét, és a szépség megélésére való fölszólítást tartalmazza,[158] azt is írja, hogy a piros rózsa ott árasztja legdúsabban az illatát, ahol holt zsarnok vérével trágyáztak[159]. A rózsa nyílása és sziromhullása a születés és az elmúlás egyensúlyának közönyös szemlélését is javasolja szemlélőjének - Omar Khajjám értelmezésében.[160]

A rózsa egysége sokszor megbomlik, s a növény a belső (botanikai alapú) dualitásai közül az időszakosan, a csak bimbójában vagy az abból kifesletten létező, színpompás, illatos, tekintetet-figyelmet magához ragadó - ezért nem csak szeretete által vonzónak, de erőszakosnak is tartható - virág és az állandóan meglévő, jellegtelen, rigid, védelmi vagy támadó szerepű tövis jelképpárban válik fontossá. A külső dualitások közül (amilyen az iszlámban a rózsa-nárcisz, rózsa-tulipán, rózsa-madár) pedig a rózsa és a fülemüle együttese a rózsa fertilitása és a fülemüle territoriális viselkedése következtében egyetlen jelképi jelentésbe való összevonhatósága miatt.

Igen gyakran a nehéz, de eredményes munkát fejezi ki az akadályoztatott rózsaszedés: Firdauszínál a sahnak (a szerelem gyógyszeréül szánt) ajándék rózsaággal visszatérő lányok világosítják fel így a kapu őrét:

"... szívünk
repes, hogyha részére rózsát szedünk.
Jogod sincs, hogy ily hangon ródd fel nekünk,
tövis közt ha kedvünkre rózsát szedünk."[161]

(Devecseri Gábor fordítása)

A tövis (tüske) az élet nehezen elviselhető, fájdalmas, veszélyekkel terhes oldalára hívja fel a figyelmet: azt, hogy a rózsa tövisek között rejtőzik - mint szultán a fegyveresek között -[162], a misztikus költők is megerősítik. Tövisekkel szegélyezett úton járnak, s ezek akadályozzák a szabad cselekvést, a vágyott kifejlést, elodázzák a boldogsággal kecsegtető vég bekövetkezését.

"A rózsa édes illata megéri a tüske szúrását"[163] mondja Omar Khajjám, s ugyanúgy azt is, hogy "Tövis se rossz, ha rózsa nem akad"[164] - mintegy megelégedve a teljesség helyett annak az ellentétével, ha az legalább a teljesség hiányára utal.

A tövis esetleges hiánya - máshol - azonban fontos iszlám gondolatra hívja fel a figyelmet. Ha nincs tövis, akkor már nem, vagy nem annyira értékes az, aminek a megközelítését akadályozza. S nemcsak a tövisek, de talán a rózsák sem lesznek említésre méltóak, ha elvész az általuk jelzett dolgok dualitása. Ha a dualitás egyik eleme megszűnik, az rögvest maga után vonja a másik elem értéktelenedését. A 19. századi török költő, Niyází Misrí egyenesen arról ír - Rúmi gondolatához kapcsolódva -[165], hogy még csak ellensége sem maradt: nem látta a rózsabimbót, és ha a tövisekre nézett, akkor a töviseket sem. Miután nem volt rózsabimbó, nem volt tövis sem. Most a tövisek mind rózsák, egyetlen egy tövis sem maradt.

A rózsa és a tövis ugyanannak a növénynek két része, miért kellene szembeállítani őket. Egyként ugyanannak a növénynek a szervei, s ugyanannak a növénynek - más szempontból esetleg ellentmondó - lényegét tudják kifejezni. A rózsa olyan növény, amelyben a világ, az ember számára a szépség és harag egyszerre nyilatkozik meg. Rúmi megkérheti a rózsát, hogy küldje el a töviseit, a virágnak azt kell válaszolnia, hogy ez a tövis is megszenteltetett.[166] A rózsa virágja és a tövise ugyanannak a rózsának az elválaszthatatlan része - s ha a szeretetnek szüksége van az egyikre, akkor szüksége kell, hogy legyen a másikra is. Másrészt pedig a tüske a virág védelmezője, s a virág szeretetének része a tüske - s ennek tudata kiteljesíti mind a tüske, mind a virág jelentéstartományát.

A tövis megvédheti a fülemülétől a virágot - de abba nemcsak a vérét vesztő madár, de a vérrel pirossá festődő rózsa is belepusztul. A tüske a rózsa illatát élvezni akarókat is elűzheti a növény közeléből, de akkor nincs senki, aki tudná, miféle mennyei javai vannak a virágnak. S a virág is elismerheti gáláns lovagjainak - a száron és a levél fonákjának erén ülő tüskéinek - a védelmét, s a jósága is megjelenik ebben a gesztusában. Háfiz a rózsa virágjának a nagylelkűségét érzékeli abban, hogy szelíden megfér a tövissel.[167]

Az egység titkát értő gnosztikus nem különbözteti meg többé a rózsa virágát a tövistől. Nem értékesebb az egyik a másiknál, még akkor se, ha csupán a virágban látszik Alláh, a rózsa hatalma alatt tartja a tüskét. Az egység bizonyul fontosabbnak a részek helyett. Rúmi ezt így bizonyítja: a gul a kull (egész) allegóriája.[168] A szentek és a beavatottak mindenben képesek az egységet meglelni, és ennek az egységnek a tudatában szemlélik és értelmezik a dolgok és események, érzések és a tudás részeit.

A rózsa egységre rámutató értelmét tovább finomítja a belőle kelő rózsaillat - a Paradicsomnak és Alláh szellemiségének édes odora, amely üzenet, a túlvilág egységébe lépés illatozó üzenete. Rúmi ilyesmit állít: Minden rózsa, amely a külvilágban illatozik, az egység titkáról beszél.[169]

A rózsa a testi szerelemhez is jelképekkel szolgál - ezt a szúfik kettős - vagy még többszörös - kódolású szövegei mutatják. A szeretet a rózsára pergő harmat, nemcsak a iránta tragikus szerelmet érző fülemüle könnye, de a csók lenyomata, idővel a szerelmi együttlétkor keletkező nedv is lehet. Rúmi a rózsabimbót fallikus jelképként is értheti.[170] A női nemi szerv - és a nő - rózsának, bimbónak nevezése is megengedett, hiszen a megvalósuló testi szerelem is a paradicsomi létezés előképe, végső soron Alláh tökéletessége felé való törekvés.

A rózsát a madarak hol támogatóan kiegészítik, hol ellentételezik tulajdonságaik együttesével.

"A szellő selymes, a lég langymeleg,
rózsákat mosdatnak a fellegek,
pacsirta nyíló bimbóval pöröl:
'Igyunk, madarak, rózsák, emberek!' "[171]

Joseph von Hammer-Purgstall, múlt századi perzsa szóláskönyvében[172] a gul/gül - bulbul/bülbül hangfestő rímpár, és még sok hozzá hasonlóan rögzült szóegyüttes, a rózsa és a fülemüle nyelvileg is szoros kapcsolatát elemzi. "Sen gülersin gül gibi, ben bülbülü nalanim" - Úgy nevetsz, mint a rózsa, én pedig a panaszkodó fülemüle vagyok. A két élőlény egyidejűsége szoros vagy szerelmi kapcsolatot feltételez köztük.

Omar Khajjám nemcsak az idő madaráról, a szépen dalolókról: a pacsirtáról vagy a rigóról tudósít, hanem a fülemüléről is. A fülemüle az, amelyre leginkább hivatkoznak a szép énekű, mozgékony, a rózsakertekben megjelenő szárnyas állatok közül. Firdauszínál is megtalálható ez a madár. Rendszerint ott tűnik fel a perzsa költészet kezdetétől fogva, ahol a legszebbnek talált virág, és hozzá hasonlóan maga is kiválasztott helyzetű. Mindketten a tavasz, a virágzás, a kifejlett élet, az illatokkal telített kert, a mámor, a boldogság jelölői - ámbár a rózsa a napfény, a fülemüle az éjszaka lakója. A különböző napszakok különítik el (illetve illesztik egymás mellé) őket, de más, különböző tulajdonságaik is: a rózsa mozdulatlan és sugárzó/vonzó nőisége, a madár aktív, közelítő férfiassága, a növény attraktív külseje s a fülemüle érdektelen megjelenése, amelyet azonban elfelejttet a vágyakozó ének.

A mozdulatlan, virágzó növény feminin jellege s a fürge állat maszkulinitása a növényi táplálkozásra alapozott mediterrán kultúrák eredeti elképzeléséből adódik. A növény, amely időnként megújul, majd elpusztul, ékesen látható, majd passzívan belesimul a közegbe, a mediterrán világban mindenütt női tulajdonságokat mutat. E növények megfigyelése, nevelése, öntözése, csipdesése, szakítása és elpusztítása férfias tevékenység. A tüske is - agresszivitása miatt - maszkulin tulajdonságokat jelöl.

A rózsa és a fülemüle azonban egy térben él: a tavaszi, a feltámadó kertben, jelképesen pedig: a megnyíló Paradicsomban. Azonos színpadra kerültek, egy eszmerendszer kifejezésének részei. A rózsát a fülemüle látja és áhítja, a fülemüle éneke a madár torkában a rózsáért szól, a Paradicsom szépsége, örökkévalósága a rózsa szirmaival együtt nyílik ki, s hogy, az más által is meglátható, azt a fülemüle jelenti be.

A muszlim misztikusok számára a rózsa és a fülemüle egyként Prófétájukhoz hasonlítható. Mindkettő Alláhról beszél ugyanis: annak a tökéletes szépségét, a szépsége titkát, és a vele való unió fontosságát bizonyítja. A Próféta, s az általa képviselt Úr szeretete az ami, mint egy bekerített kert, egységbe foglalta a rózsa és fülemüle jelképpárt.

Megérti-e a rózsa a fülemüle hangját? A próféta, a szent, az Úr szeretetében élő - a szerető - szavait megértik-e, amelyek az Úr felé való törekvésről szólnak? Tökéletesen megjeleníthető-e ez a szellemi folyamat? Ennek összetetségét allegorizája a bonyolódó rózsa-fülemüle szimbólumegyüttes. Annak a tapasztalatnak a folyton megújuló leírása, miszerint sem az isteni rózsa, sem a körülötte vágyakozó madár, sem a kapcsolatuk nem ellentmondásmentes, az emberi világ tökéletlenségét mutatja. Végül nem maradhat más, mint ennek a magyarázatát adni, s belátni, hogy a rózsa értelme a fülemülében, a fülemüléjé pedig a rózsában kereshető - nem pedig a fülemüle rózsaleírásában vagy a rózsa fülemüléről kialakított képében. Egy külső szempont, a kívülálló hűvös tekintete, amelyben megférhetnek együtt, s új értelmét mutatják meg az isteni tökéletességnek.

A rózsa-fülemüle egységének a lényege a növény és madár megszüntethetetlen elválasztottsága által mutatkozik meg: ugyanez az, ami a perzsa költészetben oly sokszor elhatárolja a dolgokat, hogy aztán azokat mégis egybefoglaltan értelmezze s azonos költői trópusban láttassa. Nem más ez, mint amikor Nizámi Gandzsavi (1141-1209) számára az elhullott, oszló félben lévő kutyában a szépség nyilvánul meg, amikor Háfíz - Síráz dicséretében - végleteket fog harmonikus eggyé ("Melled sima, ajkad mézes, bőröd rózsaillat, / idd úgy véremet, mint egykor anyád tejét ittad."[173]) vagy pedig a veszélyeztetettséget és a Paradicsom virágát együtt látja ("Az újhold sarlója nyakam felett lógott, / hintáztak a rózsák, véres lampiónok,"[174]).

Faríd-ad-Dín Attár (1140-1230) szerint a százszirmú rózsa elvirágzásával a fülemüle is megszűnik énekelni, a 16. századi oszmán török Qara Fazlí pedig Gül u Bülbül (Rózsa és fülemüle) rózsaregényében elregéli, hogy az évszakonként változó kertben a rózsa is változik, s míg az első tavaszon nem, de a másodikon már elfogadja a (miatta bebörtönzött) fülemüle szerelmét: a rózsa kiteljesedése a fülemüle szabadságával jár együtt. Az egyszerre misztikus-vallásos és érzéki-profán rózsatörténet épp úgy szól a lélekről, mint a testiségről.

A fülemüle lélek-jellege - amely a perzsa szúfi költők számára a jelkép többértelműségét egyidejűleg engedi felhasználni - az antik korszak madárról szóló elképzelésén alapul, amely megjelenik a későbbiek során is. A zsidó legenda szerint - Salamon a panaszoló madaraknak nem adott igazat, s felmentette a fülemülét bűnei alól, a panaszos énekét ugyanis a csillapíthatatlan, vágyódó szerelem okozta[175] - a madár az éteri vágyakozást mutatja be.

A kinyíló rózsával énekhez jutó, s a virág múlásával hangját vesztő madár a szellemi szépség által jut a dalhoz: e helyzet a fülemüle lélekmadárságát kanonizálja. Faríd-ad-Dín Attár a Mantiq ut-tayr[176] (A madár beszéde) munkájában leírja a lélekmadarak Alláhhoz vezető útját. A költemény lélekmadarai a 13. századinál korábbi arab-perzsa filozófiai értekezésekre vezethetők vissza.

A fülemüle, amelyet örökkévaló szépsége fegyverez fel, amely akár el is éghet a rózsa, a szerelem tüzében, rendszerint úgy jelenik meg előttünk, mint a legszebb hangú madár, már-már prédikátor, a kert szószólója és értelmének kifejeződése - ez mind a lélek jellemzője. S a fülemüle panasza (gulbang) a lélek szépség felé vágyakozásával telik meg.

A rózsa méltó társa a madárnak - s a madár dalának jelentőségét csupán a rózsa megjelenése tudja kifejezni. Egymásra vágynak, egymás hiánya és elérhetetlensége tölti ki az életüket. Elválasztottságuk a végzetük, s ez ad jelentőséget az életüknek.

A fülemüle-motívum krisztianizálódását mutatja a 13-14. században élt örmény Arrakhel Baghisezi[177] költő munkája, aki a Perzsiából Törökországba érkező, szélesen kedvelt fülemüle-motívumot a nyugati keresztény gondolkodáshoz akarja illeszteni. Törekvésének eredményeként a madár Gábriel arkangyallá válik, a rózsa pedig Máriává.

Az iszlámban a rózsa, belső és a külső dualitásaival, a tövissel és a fülemülével kiegészülve a legjelentősebb jelképegyüttesek közé kerül. A rózsa, az Alláhhoz fűződő szerelem jelképe, megismerése magának az Úrnak a megismerése, s a folyamat nem más, mint a hit erejének megtapasztalása. Azok a szerelemesek, akik a virágzást átélik, megértik, hogy e látható virág és ahol a virág pompázik, a kert csak előképe annak a hatalmas szeretetnek, amely majd a Paradicsomban, Alláh jelenlétében teljesedik ki.



A rózsavíz, a rózsaolaj, s a hasznuk

Az illatszerek használatát a Korán megengedi: emögött egészségügyi és higiéniai indokok állnak. Az igényelt illatszerek előállításához illóolajgazdag növények kiterjedt termesztése, alkalmas technológia szükséges, s olyan kereskedelmi hálózat, amely a hosszas eljárások révén nagy mennyiségű nyersanyagból előállított kis mennyiségű és magas árú végterméket értékesíteni tudja.

A rózsavíz és a rózsaolaj előállítása és a velük való kereskedelem kezdetektől fogva a teljes muszlim kultúrára jellemző. A rózsa beáztatásával a rózsavizet, lepárlásából a rózsaolajat állították elő, mindenekelőtt a legillatosabb rózsafaj virágából, a damaszkuszi rózsából, a Rosa damascenaból. Hárún ar-Rasíd leveleiben sürgette, hogy értesítsék a Kisázsiából várt rózsaolaj érkezéséről[178] - nagy fontosságot tulajdonított ennek az értékes anyagnak. És bizonyára nemcsak azért, mert gyógyászati célokra használatos; noha a rózsa, mint orvosi növény szerepel az 1400 növény között, amelyeknek leírását egybegyűjtötte Ibn-al-Bajtár a Pharmacopeiaban, a legjelentősebb arab orvosbotanikai műben. Egy uncia (28, 8 g) tiszta rózsaolaj, 'itr' kb. 250 fontnyi damaszkuszi rózsa-sziromból készíthető. Az értékét jelzi, hogy egy kedvelt perzsa költőt és egy arab nyelvészt is al-Attárnak, rózsavíz-desztillálóak neveztek el. És élt egy 11. századi bagdadi bíró is, aki al-Mávardí (rózsavíz) nevet kapta[179].

Rózsadesztillálásról Jur vagy Firuzábád[180] környéke, az iráni Teherán, Iszfahán, Síráz és Kasán[181] mellett, szinte a teljes Irak területéről vannak adatok. A rózsavíz és -olaj hétköznapi használatát annak többféle haszna tartotta fent: mindkettő nagy becsben volt s jelentős értéket képviselt, mint általában minden több funkciójú illatszer. A források szerint épp úgy használták szépészeti, higiéniai, illatosítási és táplálkozási célokra, mint gyógyszerek alapanyagaként.

Valamennyi nagytelepülésben volt piac, közvetlenül a mecset mellett. A keskeny utcahálózat különböző szakaszai illetve utcái más-más kereskedők illetve mesterek azonos portékáit gyűjtötte egybe és kínálta a vásárlóknak. Arab jellegre utalónak vélik a piac ilyes forma alakulását. A piac legbelső, éjszakára lezárható területén, a kajszárijaban a legértékesebb árucikkeket kínálták, a ruhákat, a szőrméket, az ékszereket és az aromás olajokat.[182] Az illatszer- árusítást a városi civilizáció részének, a kifinomult életvitelhez szükséges anyagok árusítását városi mesterségnek tartották: az illatszerész, mert luxusigényeket elégített ki, (portékáját nehéz körülmények között szerezte be, erős biztosítással szállította, tárolta) drágán és jelentős nyereséggel árulta árúját.[183]

A perzsa származású, Bagdadban munkálkodó ar-Rází (Rhazes) (865-925), akit az arab Hippokratésznek tekintenek, az antik görög, arab és indiai orvoslás összefoglalója - s munkásságának eredményét az újkorig fölhasználják. Kórképei és javallatai nem egyszer Galénoszig vezethetőek vissza, ámbár maga többre becsülte a saját tapasztalatot. A himlőről és a kanyaróról szóló írásában több okkal is szerepelnek rózsaszármazékok. "Amint meglátjuk a himlő jeleit feltűnni, különösen, ha nagyméretűek, és több van belőlük, továbbá, ha a kiütések nedvedzenek, rögtön gondoskodjunk az ízületekről. Kenjük be azokat szantálból készült kenőccsel, örmény anyaggal, rózsaolajjal, kámforral, ecettel vagy rózsavízzel..."[184]

A 10. századi Racemundusra, aki az égi mozgások és a növények fejlődése között kapcsolatot állapított meg, több évszázadon keresztül hivatkoznak. Számos orvosi tanács megértéséhez is az általa összefoglalt rendszer szükséges: az évszakok, a hónapok tulajdonságai a négy elem és azok jellege szerint alakulnak, s ezek hatással vannak a testnedvekre, az alkatra illetve azok aktuális helyzetére is. Az is ebbe a keretbe illeszkedik, hogy a rózsa-eredetű anyagokat lázcsillapításra - azaz hűtésre - használják.

Avicenna azaz Ibn-Színá (980-1037) 1129 mondatot tartalmazó Költemény az orvoslásról című munkájában egyetlen mondat szól a rózsáról. S ámbár azon szakaszokban, ahol a növények gyógyító anyagokként való felhasználásáról ír, nem említi, akkor mégis megteszi ezt, amikor az aromákról és illatokról s azok hideg vagy meleg érzetet keltő voltáról értekezik. A 158. pont szerint: "a rózsa és az ibolya hideg aromájú növények"[185] - értelemszerűen tehát a hőmérséklet csökkentésére szolgálhatnak.

Avicenna elődei elképzeléseit követve, bármilyen eredetű, a meleggel együttjáró betegségre rózsaolajat is javall. Így az égési sérülést követő hólyagképződés elhárítására Kánonjában - ebben a 16. század közepéig alapvető műben, amely a középkorban harminc európai, a toledói Gerhardus által fordított latin nyelvű kiadást is megért - hidegítő anyagokat ajánl, s a szantál, az ólomkarbonát, a tojássárgája és a tej között felsorolja a rózsaolajat is.[186]

Avicenna Kánonjának 4. könyvében csakis a lázakkal, a négy elem tana szerinti 'levegő' által okozott betegségek csoportjával foglalkozik: ezek közé tartozóak az akut lázzal járó fertőző betegségek (pestis, himlő, tífusz), a nem organikus eredetű lázak, amelyek leginkább tüneti jellegűek (köztük a pszichés izgalmak okozta elváltozások), a bőr elváltozásai, a gennyes folyamatok, az égések és a sérülések, hiszen azokkal is együtt jár a sebláz. E betegségek terápiás javallatai között - ha különböző mértékben is - ott van a friss vagy szárított rózsaszirom illetve rózsalevél, a rózsaméz, a rózsaolaj vagy a rózsavíz. Avicenna nem csak a 800 gyógyanyagot ismerteti, de azok irodalmáról sem feledkezik el - így ismerhető meg az elődök - fölhasználási elképzelése a rózsaszármazékok esetében.[187]

Marcus Gatinaria (kb. 1410-1484) az 1521-ben Velencében kiadott De curis aegritudium particularium noni almansoris practica uberrima kötetében, mint a 18-19. századig szinte minden európai orvosi-gyógyszerészeti mű Avicennát idézi. Például ilyen receptet ajánl: "Avicenna nátha ellenében dicséri a rózsamézet... Végy egy uncia szűrt rózsamézet, egy uncia édesgyökérszirupot, egy-egy uncia izsóp- és zsályalevelet, keverd össze, vagy add be olyan meleg köptetővel, amelybe édesgyökeret, fügét, citromot, mazsolát, jujubát, sebestent stb.-t tettél - ez a szirup elég elterjedt."[188] Nagyjából az ilyen édes, savanyú ízű s erős illatú anyagokból keverték ki a hőemelkedésekkel járó betegségek ellenszereit.

Az illatszerhasználat medicinális-higiéniai használatát illetően, az arab szépirodalom, a szerelmi líra, a leíró földrajzi munkák szexuális szokásokat rögzítő, etnográfiai jellegű tudósításai mellett külön figyelmet érdemelnek, a szépirodalom és a tudományos szakmunkák közé illeszkedő, szexualitással foglalkozó könyvek. A kutub al-báh kialakulását a Korán és a hadísz határozta meg, s azok a vallásjoggal foglalkozó 8-9. századi iskolák, amelyek működésére a szaporodásbiológiát és a filiációt szem előtt tartó toleráns szemlélet és a nemiség szókimondó tárgyalása a jellemző.

A muszlimok szexuális szemléletének alapját a szeretkezés szabadsága és bűntelen, örömteli volta adja. A testi vágyak valóságos kielégítése, a nemi érintkezés közelebb viszi a párt Alláhhoz, allegorikus násznak is tekintendő s ezáltal kultikus szerepet kap. Ezért igaz, bármily különösnek tűnhet, hogy a: "... a Korán olvasása ... felkorbácsolja a szerelmi vágyakat."[189] - miként állítja egy, a szexuális egyesülés praktikáiról szóló arab orvostudományi kompiláció.

A szexualitás orvosi ismereteit is antik forrásokból veszik az iszlám tudósai, amelyeket aztán épp úgy kiegészít a 9. században élt, a természetbölcselet iránt szisztematikusan érdeklődő al-Kindí, az első arab filozófus, a tudományos fejlődést hirdető Rhazes, később Avicenna, az andalúziai zsidó orvosfilozófus Majmonidész illetve a 15. vagy a 16. században élt tuniszi an-Nefzáwí. An-Nefzáwí állította össze a korábbi munkákból a maga szexuálhigéniai tankönyvét, Az illatos kertet, amelyben ugyancsak tapasztalható, miként fonódik össze a vallási hit és a szexualitás, s miféle transzcendens magyarázatot kap a nemiség.

Mindez a rózsa szerepének értelmezését szoros keretek között tartja, s az értelmezés fővonásait úgy határozza meg, hogy a virág egyként Alláhhoz és az Ő prófétájához kapcsolt növény, a paradicsomi állapotok egyik kifejezője s az általa kínált higiéniai-orvosi lehetőségek, a muszlim népek számára mindenkor fontos kényelemérzet egyik fenntartója illetve kifejezője.

Az illatos kert című, nyílt beszédű erotológiai szakmunkában a testi állapotot gyakorian e növénnyel fejezik ki: ("Fogai mint gyöngyök, orcái rózsák, szemei feketék..."[190], "Orcái, mint a rózsák, homloka liliomfehér, ajkai, min a korall. Fogai az igazgyöngyökhöz, mellei a gránátalmákhoz hasonlítanak."[191], "...orcája rózsás és homloka ragyogó fehér."[192]) A testi kívánatosság fokozása többek között rózsaillattal érhető el (pl. a sátrat "áraszd el illatfelhővel, mit olyan illatszerek ontanak magukból, mint az ámbra és a pézsma. Illatosítsd rózsával..."[193]), akárcsak a hagyományos dezodorálás is ("... levendulát porrá törni, megszitálni és illatos rózsavízzel összekeverni..."[194]) Mindezeknek tehát szakrális értelmezése van. Az álomfejtéshez ezek a sorok kínálnak támpontokat: "A friss rózsa (varda) a szívet megremegtető örömök eljöveteléről (vurúd) ad hírt, míg a hervadt rózsa csalóka híreket jelent."[195]

 

Az oszmánok "négy virágos" stílusa

A rózsa képi ábrázolására az európai reneszánsz idejével párhuzamosan a török császári udvar művészei is törekedtek s hihetetlen gazdagsággal voltak képesek azt megvalósítani. A török művészet mindenkor magába fogadta és átvette a megelőző iszlám művészet valamennyi jelentős hagyományát, s fénykorában a 15-16. századi művészetpártoló szultánok uralkodása alatt, a központi, udvari kultúra jóvoltából nemcsak remekművek jöttek létre, de a keletkező stílusok birodalomszerte elterjedtek és kedveltté váltak. Ebben a két évszázadban olyan nagy hatású művészek éltek, akik stílusforradalmakat tudtak kiváltani, s a munkásságuk nyomán kifejlődő irányzatok - amelyek egymás mellett éltek - még hosszú időn át meghatározták a díszítési módokat. A klasszikusan oszmánnak tekintett "négy virágos" stílust a 15. században élt Kara Memi alkotja meg. A miniatúrafestők, a falcsempét készítő és az edényeket formázó-festő keramikusok a rózsa-, a tulipán-, a szegfű és a jácint virágok együttes motívumként való fölhasználását.[196]

A területhódításban és a versírásban egyként kedvét lelő Szulejmán uralkodása idején (1520-1566) az ortodox iszlám irányzat erősödött meg, ennek következtében tömegével épültek a vallásos célokra használt épületek. Damaszkusz, Bagdad és Jeruzsálem szent helyeinek a fölújítására is sor került, s az állami megrendelésnek köszönhetően kifejlődtek az izniki keramikus-műhelyek is. A szultáni szeráj műhelyeiben ugyancsak egységes elképzelések alapján készültek a használati vagy éppen díszítésre szolgáló munkák.

Az uralkodói műhelyek egy évszázada működtek, az elsőt a Szafavida dinasztia Herátban tartotta fönn, ahonnan már 1473-ban Isztambulba áttelepedett néhány művész. II. Mehmed művészetkedvelő uralkodása alatt (1451-1481) olaszok is megfordultak az udvarában, mint például Constanzio da Ferrara vagy Gentile Bernini (1429 k.-1507).[197] A kéziratok, könyvek másolása és díszítése, majd a fölhasznált motívumok textilmunkákra, kerámiákra, fémedényekre való átkerülése egységes udvari stílus kialakulását eredményezte. A Szafavidák tebrizi palotájának (1514) és a kairói citadellának (1517) az elfoglalása után elfogott művészek, és értékes tárgyak érkeztek Isztambulba. A szakmák együtt működése eredményeként egy addig ismeretlen stílus alakult ki. A szerájban, felügyelet és szigorú irányítás mellett dolgozó műhelyek keleti, főleg perzsa (adzsemani) vagy nyugati (rumi) származás szerint tagozódtak tovább.

A festőket tömörítő díszítőház, a Nakkásháne alakította ki a stílusirányzatokat, amelyek motívumait mintakönyvek népszerűsítették. A szamarrai eredetet mutató arabeszkes (rumi), a virágos indás-feliratos, a szultán kézjegyét felhasználó tugrakes mintái között ismeretlennek látszik a stilizált rózsa. A képzeletbeli élőlényektől hemzsegő száz stílusban azonban rozetták tűnnek fel. Ezt a stílust a 16. század közepén váltja fel a iszlám kultúrában addig szokatlan naturalisztikus ábrázolás, amelyet típusosan oszmán művészetnek tekintenek. Nem oszmán mester, hanem a Nakkásháne művésze teremti meg a "négy virágos stílust" - amely csak kezdetben áll négy növény ábrázolásából. Utóbb szilvavirág is kapcsolódik a rózsa és társai mellé. Az 1550-60-as évektől a "négy virágos stílus" már a fali kerámiakészítésben is érzetette hatását; a színtelen máz alatt kobaltkék, sötétzöld és bólusz-vörös színű rózsák tömege pompázik. A szélfútta virágos kertek hangulatát idéző vagy rendezett tájra utaló szimmetrikus alakzatok hosszú időre fenn maradnak az isztambuli művészmesterek munkásságában.

A rózsakert a testi és lelki szerelemmel, a paradicsommal és a halállal egyként nagyon szoros kapcsolatban lévő jelkép, az oszmán szövegek és a törökökről tudósítók kedvelt metaforája is. A rózsa szerelmi és paradicsomi, az iszlám koráni hagyományai szerinti eredendő összefüggése a korábbiakban már magyarázatot lelt. A halállal kapcsolatos színhely rózsakertként való tekintésének oka is ismert, a muszlim temetőkbe, a sírok köré - a paradicsomi környezetet imitálandó - mindenkor igen sok rózsát ültetnek[198]: e gyakorlat jóvoltából a rózsakertre való hivatkozás temetőre vonatkozóvá is válhat. Ültetett és gondozott rózsákat találunk a temetői alapítványok által gondozott sírkertekben, kegyhelyeken, vagy egyszerű sírokon - ekkor is nyilvánvaló a virág szakrális felhasználása.

 

A keleti kertek

A muszlim kertek azonossága ellenére meglévő különbségeket az ökológiai tényezőkkel magyarázhatjuk. A kerttörténészek szerint megkülönböztethetőnek látszanak a bagdadi kora-abbászida kertek, a 9-14. század között létező omajjáda mór kertek, a 14-15. században készült Közép-Ázsiai kertek, amelyeket a Timuridák alatt készítettek, a 17-18. századi szafavida perzsa kertek, a 16. századtól kialakított ottomán s a 16-19. század között létrejött, Bábúr leszármazottjai által folyamatosan alakított észak indiai kertek.

A számos szerkezeti azonosság mellett van egy közös növényanyag is, amelybe beletartoznak a rózsafajok illetve változatok - s ezek használatban tartásának okai azonosak.

Mind Szamarkand és Herát, mind pedig a kertművészet csúcsának tartott indiai mogul kertekben, Kasmírban, Tebrízban, Nassinbaghban, Iszfahánban vagy a konstantinápolyi kertekben megtalálhatóak az al-Bírúní följegyezte rózsafajták, a mélyített ágyásokban, vagy az utak, kerítések menti laza sövényekbe szokásosan egyesével ültetve, hogy érvényesüljön a növény eredeti formája, de a pavilonokat is befuttathatják, amint a miniatúrákon látható. Bábúr meg azt írja le, miként ülteti be egyesével rózsákkal és nárciszokkal az agrai kertjét, kortársa, Qásim más kertészeti technikákat javasol az ideális kert elkészítésére, s arról elmélkedik, hogy a rózsákkal a kert belsejének vízcsatornáit is szabad szegélyezni, s hogy egy-egy parcellába azonos növényfajok is elhelyezhetőek. Így ő szolgáltatja az első adatot a növények elkülönült parcellákban való neveléséről.[199]

Ismert, hogy az egyenlőre csak inkább keleten nevelt sárga virágú, továbbá a fehér és a piros, különböző édes vagy keserű illatú, egyszerű vagy sok sziromlevelű rózsákon kívül a bokorrózsák és a futásra hajlamos, hosszú gallyazatú rózsákat kultiváltak. Chardin a 17. századi kertek rózsáiról följegyzi, hogy "nagyon gyakran virágzó, a természetesen kívül még öt különböző színű változata van: fehér, sárga, vörös és két másik szín: ...vörös az egyik oldalon és sárga vagy fehér a szirom másik oldalán. ... Láttam olyan rózsafát, mely egy tőről fakadt és egy-egy ágán három színű virág nőtt, némely sárga, sárga és fehér, mások pedig sárgák és vörösek."[200] A rózsák e sokféle faja, fajtája, változata a mennyország egyéni előképét voltak hivatottak megteremteni: a miniatúrák leggyakrabban ábrázolt virága is a rózsa, vélhetőleg azért, mert a Próféta kedves növénye.

A 14. századdal kezdődően készült miniatúrák örökzöldjei, virágzó növényei között szerepet kapó rózsákat korábban, a kert stílusnak megfelelően vegyesen ültetve ábrázolták, majd csak a 16. század végétől, amikor az indiai Mogulok történetét is festeni kezdték a perzsa mesterek, láthatóak kiemelten vagy éppen homogén ágyásokba helyezve.

A konstantinápolyi leírások arról tudósítanak, hogy a növényfajok száma erőteljesen csökken: kevés növény az, amely a rózsákhoz, tulipánokhoz, szegfüvekhez, nárciszokhoz és jácintokhoz hasonlóan bekerülhet a kertbe. De hogy virágkultusz volt, azt mi sem mutatja jobban, mint Evlia Cselebi 1630-ban rögzített megjegyzése az Edirne városban található nyolcvan darab virágboltról.[201] A tisztségviselők városi, városkörnyéki magánkertjeiről, a szultáni udvarról az utazók és követségi alkalmazottak is írnak. Egy feljegyzés szerint a nyitott szultáni kert beültetésére 1593-ban ötvenezer fehér rózsát neveltek. Busbecq is tud a nagy haszonnal járó növény (rózsa- és ibolya) vásárlásról.[202]

Stephan Gerlach naplójában, amely Ungnád Dávid konstantinápolyi nagykövet életpályájának törökországi eseményeit rögzíti, szó kerül egy török számtartó alapítványáról. 1578 júniusában, mikor az orátor kíséretével együtt hazaindul, elhaladnak a Ponte piccolonál (kis híd), ahol "... egy szép karavánszeráj van, melyet egy számtartó építetett, aki mellette egy kápolnában van eltemetve. Sírjánál állandóan két pap ül, énekel, olvas, imádkozik ír. A kápolna körül szép gránátalma, szeder-, ciprus- és rózsakert."[203] De Konstantinápoly környékén egyébként is sok tekintélyes sír található, például az Ejub szerájnál, olyanok, "melyeket nyáron rózsa fut be"[204]. A naplóíró a papokat rózsafüzér morzsolgatása mellett imádkozva jeleníti meg - de hogy e morzsolók avagy az élő virágból készült díszek kerülnek a halott emlékművére ("Néhány síron nagy rózsafüzér is van..."[205]), az nem állapítható meg. 16. ábra: Az 1500-as évek után készítették ezt a vörös bőrre rádolgozott, gyöngyház lapocskákkal díszített, aranyozott-ezüstözött övet, amelynek gyöngyházfelületén réteges szirmú, inkrusztált, virágzó, arany rózsák díszlenek. (Isztambul, Topkapi Szeráj)

Evlia Cselebi 1660 és 1664 között tett utazásairól szóló tudósításában a rózsajelképre, a növényre, a díszkertekre és a kertekre való utalások is előfordulnak. A "Buda körül levő várakra" utalva feljegyezte, a "várnak egyéb helye mind rózsaliget, szőlő, kert, rét, tulipánkert mulatóhelyekből állt". Más helyen is előforduló 'rózsaliget' kifejezések alapján azonban ez - miként Alföldi Flatt értelmezi - szóvirág[206]. E kép azonban föltétlenül rámutat a rózsa fontosságára, s hogy e fontosság 'liget'-té fokozódik. Az Evlia Cselebinél előforduló rózsával kapcsolatos kertészeti megállapítások is e metaforára épülnek: Temesvárt így jellemzi "termékeny földön fekszik s környéke rózsaliget és kert..."[207], Pécs egyik kolostora pedig "Irem kertjéhez hasonló rózsaligetben és ergaváni pálmaligetben fekszik." De Szekszárdot is rózsaligetként írja le[208]. A rózsa nála (gyógycélból hasznosítható, kedélyjavító) növényként is megjelenik: "A rózsa, jácint és különféle kökörcsin virágok illatától az emberi agy felvidul."

 

A muszlim és a keresztény rózsatradíciók összekapcsolódása

A Szászánida Perzsiát meghódító arabok nemcsak a kertek gazdagságával és oázis-szerű értékével szembesültek, hanem azzal is, hogy a virágoskertek növényeihez hasonló értéket képviselnek a termékeny völgyek vadvirágai is. Bármelyik hely szolgáltathatott számukra valamilyen szempontból értékes növényanyagot - a lefordításra kerülő antik botanikai jellegű könyvek tartalma ezt erősítette meg. A 9. században lefordított Dioszkoridész De materia medicaja szerint is találhatóak a gyógyításban felhasználható növények az érintetlen tájakon: azaz a természetnek saját, megbecsülendő értékei vannak. Mindez elég alapot nyújtott a keresztény elvekhez képest természetközpontúbb bölcselethez. Nincs bizonyító adat arra, hogy a muszlimok különbséget tennének az illóolajok között aszerint, hogy vadon vagy ültetvényben termett rózsából vagy más illatanyag-gazdag növényből származnak. Ezzel szemben sok olyan megjegyzésre bukkanunk, amely szerint egyként hasznos nyersanyagforrások a vadon és a kertészeti kultúrába bevont területek illatos növényei.

Az sem hanyagolható el, hogy a görög, perzsa és indiai eredetű ismeretekre támaszkodó muszlim orvoslás és gyógyszerészet nagy népszerűségre tett szert az európai szakemberek körében, a muszlim alkotók nem csak példaképek és hivatkozási alapok, de munkásságuk a napi gyakorlatba is beépült. Az egyetemeken nézeteiket, okfejtéseiket és szemléletüket oktatták, könyveiket lefordították, receptjeiket módosítás nélkül felhasználták vagy módosítások révén igyekeztek európaivá alakítani - a 11. századdal kezdődően s még a 17. században is. Tekintélyük csak a 19. századdal tűnt el véglegesen. A muszlim orvoslásnak filozófiai háttere is volt, ez tette megkerülhetetlenné. Más tudományágakkal, mint például a fizikával való kapcsolattól sem záródott el. Avicenna, Abulcasis és Averroës európai népszerűsége nem csupán abban rejlett, hogy általuk arisztotelészi természetismeretre lehetett szert tenni, de fizikusi és holisztikus jellegű medicinális tudásukban is, amelyek sikeresen átültethetőnek bizonyultak. Az arab orvosok a betegség okát keresték, s nemcsak tüneti kezelést vállaltak. Külön figyelmet szenteltek a láznak, s a lázas tünetegyüttesek, s a különféle gyulladások kezelésének hűsítő szerei között jelentőséget tulajdonítottak a rózsa-eredetű anyagoknak.[209]

Van még két másik terület, amelyben sok rózsaalapanyagra volt szükség, s éppen ott, amelyben az arab orvoslás rendkívül fejlett volt. A szemészet gyógyszerezésében, valamint a prófétai hagyományokon alapuló mindennapi higiéniai elvárások fenntartásában kapott szerepet. A keresztények - a rózsákat: Rosa gallica és a Rosa canina változatait, a román kor végéig szinte csak azért termesztették a kolostori kertekben, mert gyógyszerként fogadták el - a rózsák ilyenféle jelentőségének növekedését magától értetődőnek fogadták el. Ezt a tendenciát erősíthette az, hogy e virág kultikus jelentősége a középkori keresztény misztikában megnőtt.

Fontos eredmény az orvoslás és az irodalom határán található erotológiai szakmunkák kínálta ismeretanyag is. Az ember örömteljes szexualitását hirdető kompilációk ezek, a hasonló tárgykörű indiai művek naturalista módján, árnyalt és erőteljes kifejezésekkel mutatják be a nemi szokásokat, elvárásokat. A tanácsok is eufémizmus nélküliek. A rózsák ilyen szövegekben való feltűnése arra mutat, hogy jelentésük a szexualitással teljes koráni édenben, és a földi édenben azonos. E kézikönyvek szókimondását láthatjuk az írók és költők szerelmi tárgyú szépirodalmi munkáiban is, miként később, még ha kissé allegorizálóbb formában is, de a keresztény szokásokhoz képest mégis csak szabadszájúan - az andalúz szerelmi dalokban.

A testi tulajdonságok rózsával való kifejezése hasonló származást mutat (s ezzel egybekötött még néhány, a reneszánszban Európa-szerte elterjedt toposz, amilyen pl. a gyöngy fog, a fehér homlok stb.).

A muszlim hívők körében - a misztika különböző rendjei által különösen kifinomult formában kidolgozva - létezik egyfajta szexuális-allegórikus kapcsolattartás az Istennel, Alláhhal. S mert a túlvilág színtere, a Paradicsom is Alláh országa, az ottani életben is van szerepük a nemi örömöknek. S mivel Alláh, a Paradicsom s a nemiség jelképei között azonos a rózsa, e szimbólum mindháromra egyszerre utal. S mert a Paradicsomba való kerülés a halálon át vezet, a rózsa azzal is kapcsolatot tart, mégpedig a boldog túlvilág jövendölő-jósló szerepkörében. A halál erotikus jellegéhez számos rózsaszimbólum illeszkedik.

A szorosan egymáshoz illeszkedő - s önmagukban is kettős, hiszen egyszerre szakrális és profán vonású - istenségi-túlvilági, nemi és halál elképzelések tartalma, amely éppen a rózsa által együttesen is kifejezhető, így összeforrva (az antik görögség rózsahasználatát is magába építve) az iszlám sajátosságának tekinthető. De a középkor utolsó harmadának keresztény misztikájában, amelyet semmiképpen nem tekinthetünk az iszlám befolyásától mentes fejleménynek, nem ugyanezt a jelenséget figyelhetjük-e meg? S, a személyesen átélhető transzcendenciát nem éppen a testiség bevonásával, a szexuális energia mozgósításával akarja-e majd elérni a kereszténység? S a transzcendenciának az összetevőit nem a rózsa valamiféle jelkép lehetősége fogja-e majd szintén egybe?

Az európai kultúrába a mórok Andalúziáján keresztül érkezett a mára kereszténységben is kedvelt rózsa és erősödött meg jelképi használata. A rózsa-jelképek bővüléséhez vezetett mind az, amit az iszlám hagyományaiból vettek át, például a rózsa és a kert, a rózsa és a fülemüle közötti kapcsolatok, vagy a rózsa erotikus jelzéslehetőségeinek fölhasználása. Mindezek a 11. századdal kezdődő trubadúrköltészetre is hatással lesznek (amelyet oly rossznéven vesz Clairvaux-i Bernát, mert a Mária-tisztelet csökkenését, profanizálását látja bizonyítva): a profán és a szent jelentések együttes használata szintén jelképbővülési lehetőségeket kínált.

A rózsa érzékszervi hatásaira való hivatkozások is megerősödnek általa, a paradicsomi illetve a tiszta földi élet fejezhető ki - később pedig az öt érzékelést bemutató csendéletek illatát jelzik a szaglásra vonatkozó (reneszánsz és barokk) allegóriákban.

A rózsa kertészeti alakításának következménye a rózsasövények és a rózsalugasok készítése: ezek a kései gótika és a reneszánsz kedvvel ábrázolt színterei számos irodalmi és képzőművészeti mű színhelyei lesznek. A különböző tárgyú szöveggyűjtemények, a rosariumok is a szépség és igazság gyűjtőhelyeinek, rózsakertjeinek nevezik majd magukat.

A kereszténységbe egyre inkább beépülő rózsa-jelképek közül egy örmény példára hívja fel a figyelmet Gerd Heinz-Mohr és Volker Sommer.[210] Amíg a 13-14. századi Konstantin még keleti példaképek szerint alakítja e motívumot, Arrakhel Baghisezi keresztény jelentést ad neki, azáltal, hogy a fülemülét Gábriel arkangyallá, a rózsát pedig Máriává alakítja át.[211] A ferences John Peckham (1220 k.-1292) Philomena, praevia... kezdetű himnusza[212] (de Fra Angelico képei is) a fülemülére épülő keresztény allegorizáció példái. De szépen énekelő madarak, majd angyalok jelennek meg akkor is, amikor a rózsaillatos csodák megtörténnek - amelyek által minden erotikus tartalom eltűnik a perzsák, arabok, törökök fülemüléjéből.

A muszlim területeken kultivált rózsafajok közül három a kereszteshadjáratok idején a lovagok jóvoltából került Európába. A keleten Omar Khajjám-rózsájaként kedvelt Rosa damascenat, a damaszkuszi rózsát hozták így be, azt a rózsát, amelyet Geoffrey Chaucer (1340 k.-1400) - akit francia kortársa, Eustache Deschamps úgy jellemez, hogy "virágokat ültetett és rózsákat plántált az Óriások szigetén"[213] - szaracénföldi (szíriai) rózsának nevez[214]. Van, akik szerint ez a rózsa vált hamarosan a Lancaster-ház emblémanövényévé.[215] S ez az a rózsa, amelyet a 16. századtól Rosa omnium calendarumként, hónapos rózsaként ismernek, s Rapaics Raymund szerint a legelterjedtebb parasztrózsa lesz[216].

IV. Thiebault, Champagne grófja pedig egy Rosa gallica-változatot telepít át a 13. században, Palesztinából visszatérve otthonába.[217] Sepherd szerint már a 12. század előtt Angliában is elérkezik ez a faj, ámbár csupán 1368-ban említi egy Mária-kolostor beli yorki szerzetes.[218] Ezért ezt is a Lancaster-ház rózsájának hiszik. A gyógyászatban említett, (piros színe miatt) bársony vagy vörösrózsa vagy (tarkasága miatti) tarkarózsa vagy (felhasználása okán) konyharózsa; bimbóját ecetbe téve (ecetrózsa) illetve mézbe/cukorba (cukorrózsa) helyezve használják föl a középkorban. Vélt európai származási helye miatt francia rózsaként illetve a Párizs környéki helység alapján Provinsi rózsaként (rose de Provins) is.[219] Legismertebb nevét a R. Gallica officinalis-változat alapján kapta: patikusrózsa, éppen az orvoslásban való használata okán.

A büdös rózsa (Rosa foetida) a 13. századdal jelenik meg a nyugati muszlim területen, s onnan viszik tovább - a francia botanikus, Dalechamps 1587-es megállapítása szerint - Itáliába illetve francia területre[220]. Török közvetítéssel csak a 16. században jelenik meg a sárga rózsa, azt Gesner írja le 1561-ben. Clusius szerint a sárga R. foetida - ausztriai eredetűnek vélt - rózsa már 1560-ban megjelenik a holland kertekben. Gerard 1569-re teszi angliai megjelenését.

Az Európában ismert rózsafajok közül kilencnek, de az említett három rózsafaj mindegyikének első - viszonylag pontos - leírója és ábrázolója csak 1581-ben lesz Lobelius, így a források értelmezése nem lehet egyértelmű.

A muszlim képzőművészet rózsaábrázolásai között előfordul fehér, sárga, s leginkább piros. A csemperajzolatok illetve a textilek mintázataiban mind a mai napig előfordul a stilizált rózsa: a szirom vagy a levél tengelyében vöröses csíkkal vagy világos sávval, amelyet a 'szem fényének' neveznek.[221] E korai - 13. századi - rózsák botanikai értelemben nem típusosak, a virágfelépítés, a levélállás vagy a levélkék elhelyezkedése alapján más rózsafélére vagy távolabbi rendszertani helyet elfoglaló növényekre emlékeztethetnek, sokszor a Zinniára. A lomblevélkék száma sem állandó, gyakran csak egy található, s nem is biztos, hogy fűrészes széllel. Máshol magas bokron vagy éppen lugasra futtatott növényen tömegesek a tövises szárra kirajzolt, összetett levelek. A virágokat ábrázolják hosszú csészelevelekkel körbefogott feslő bimbóként, s ilyenkor mindig profilban; kinyíltan (akár szemből, akár félig profilból); vagy pedig a sziromkoszorú felső részét profilból festik meg, vésik ki (középen szilvamagszerűen megrajzolt szirommal, amelyet oldalról továbbiak vesznek körül) az alsót pedig szemből. A rózsaábrázolás a kisművészet körébe eső tárgyakon gyakori: kerámiákon, textileken, ötvösműveken vagy csontfaragványokon. A kalligráfiában sem ismeretlen a rózsa illetve a rozettadísz. A kert- vagy tájkép ábrázolásokon sosincs magában rózsa, csak más növények között látható. Ritkábban és más témájú ábrázolásokon egyetlen növényként is bemutatják ill. említik: inkább allegóriaként vagy szimbólumként esetleg a tárgy funkcióját megnevezve.


Jegyzetek

A jegyzetekben az arab nevek a hivatkozásban használtak szerint szerepelnek.

1. HOBHOUSE, P. (1992) 89.

2. ORMOS I. (1955) 4.

3. Korán (1987) 47,15.

4. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 362. Szujúti, Husn, Vol 2. P. 236.

5. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 362. Idézi Philip K. Hitti: Hist. Of the Arabs. P. 352.

6. HOBHOUSE, P. (1992) 42-44.

7. MEYER, E. H. F. (1854) A nabateai mezőgazdaság és botanika történetéből. 10.

8. CAHEN, C. (1989) 151.

9. CAHEN, C. (1989) 151.

10. CAHEN, C. (1989) 289-290.

11. Az Ezeregyéjszaka meséi. Ali Baba és a negyven rabló. 159.

12. Az Ezeregyéjszaka meséi. A teherhordó és a három lány története. 16.

13. Az Ezeregyéjszaka meséi. A teherhordó és a három lány története. 18.

14. Az Ezeregyéjszaka meséi. A teherhordó és a három lány története. A harmadik koldus története. 54.

15. Az Ezeregyéjszaka meséi. A szabó, a kis púpos, a zsidó orvos meg a keresztény sáfár története. A keresztény sáfár meséje. 100.

16. Az Ezeregyéjszaka meséi. A szabó, a kis púpos, a zsidó orvos meg a keresztény sáfár története. A konyhamester története. 112.

17. "Bátyám megint visszament, leült a helyére; a leányok most mind felkeltek, és az öregasszony azt parancsolta nekik, vetkőztessék le meztelenre, és öntözzék meg az arcát rózsavízzel." A szabó, a kis púpos, a zsidó orvos meg a keresztény sáfár története. A szabó, a kis púpos, a zsidó orvos meg a keresztény sáfár története. A szabó története: a bagdádi borbély. A borbély második bátyjának története. 137.

18. Az Ezeregyéjszaka meséi. Abu Kir és Abu Szir. 398.

19. Az Ezeregyéjszaka meséi. Aladdin és a bűvös lámpa. 209.

20. Az Ezeregyéjszaka meséi. Aladdin és a bűvös lámpa. 212.

21. Az Ezeregyéjszaka meséi. A meggyilkolt leány vagy a három alma története. 72.

22. Az Ezeregyéjszaka meséi. Abu Kir és Abu Szir. 392.

23. Az Ezeregyéjszaka meséi. Aladdin és a bűvös lámpa. 216.

24. ABÚ NUVÁSZ A kalifa teljesíti három kívánságomat. (Faludy György fordítása). In: FALUDY Gy. (1988)

25. FIRDAUSZÍ (1979) II. Az első királyok 5. Dzsamséd. 18.

26. FIRDAUSZÍ (1979) III. Dahák 2. Iblísz szakács képében jelenik meg. 26.

27. FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse 4. Gurgín ármánya. 200.

28. "S hogy asztaltól fölkél a sok jó lovag,
      kitárta termét: borozgassanak;
      volt sok szép aranykelyhe dísszel tele,
      s medencéje is, rózsavízzel tele."

      FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse 12. Khuszrau udvarában. 233.

29. FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse, 5. Manézse. 203.

30. FIRDAUSZÍ (1979) Rusztem halála 3. Gyász és megtorlás. 288.

31. Ennek kifejlettebb megnyilvánulása az a tájleírónak ható, ámbár meglehetősen sok jelentésű - pontosabban: sok hatású - vers, amelyet az arab költészet remekművének tartanak. A négyszáz éves mór uralom végén, a normannok megszállta Szicíliában, a földjét elhagyó asz-Szigíllí (1055-1132) a színszimbolikát fölhasználva, így emlékezik:

      Szicília Kék vízben mélyzöld kertem,
      övemen rőt palást,
      hol csak gyönyört ismertem,
      és soha-soha mást,

      ahol fiatal voltam,
      hajtás a rózsafán,
      s ahol most úr a normann,
      Szicília, hazám,

      mennék, ahová mennem
      többé már nem lehet,
      hogy szikláin szétverjem
      mezítlen mellemet.

      (Faludy György fordítása) FALUDY Gy. (1988) 133.

32. FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse 4. Gurgín ármánya. 200.

33. FIRDAUSZÍ (1979) Iszfandijár és Rusztem 1. Iszfandijár szembeszáll apjával. 237.

34. A rózsa-fülemüle párt a legkülönbözőbb jelképi jelentésben használják. Pl. HÁFIZ Kinyílt a vérszinü rózsa... In: KÉPES G. - SIMON R. szerk. (1968) 261

35. HÁFIZ (1325-1390)

      Senkiben sincs már barátság

      Senkiben sincs már barátság - jó barátokkal mi lett?
      És a hűség? Tiszta szívekkel, mondjátok, jaj mi lett?
      Ifjuság forrása szennyes - Khizr, az áldott merre jár?
      Rózsa-ág vérzik, s a széllel, melyre vágyott, jaj, mi lett?
      Hol van egy lélek, ki gyöngéd, és kiben még hála ég?
      Hála, szép szándék kihalt? A földre szállt jókkal mi lett?
      Férfiasság bánya-mélyén tűz-rubin már nem terem!
      Szél, eső, fény kedve megtört? Már az ékkő talmi lett?
      Városunk égő szerelmek s hű barátság vára volt -
      Égberontó vágy volt-é, s a jó barátokkal mi lett?
      Nézd: középre dobva jólét és a kegy labdája vár,
      Ám lovast nem látsz a téren - gyors csatárokkal mi lett?
      Rózsa nyilik százezer, s nincs egy madár, mely zengene -
      Százezer hang néma? Hát a csalogányokkal mi lett?
      Zohre hárfát nem ríkat többé - elégett fája tán?
      Már a mámort megvetik - víg kedvü társakkal mi lett?
      Háfiz, Alláh titkait nem tudja senki - csöndbe légy!
      Nincs kitől kérdezd: a csillagok forgásával mi lett?

      (Képes Géza fordítása) In: KÉPES G. - SIMON R. szerk. (1968) 275.

36. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 106-107.

37. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 106.

38. GOLDZIHER I. (1981) A Higa'-költészet előtörténete. In: GOLDZIHER I. (1981) 597-764.

39. idézi HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) Sa'di, Muslih ad-din: Der Rosengarten. Auf Grund der Übersetzung von Karl Heinrich Graf neu bearbeitet u. hgg. Von Dieter Bellmann. Leipzig, Weimar 1982. S. 16. továbbá Rückert, Friedrich: Werke in sechs Bnden. Hg. Conrad Beyer, Leipzig 1897. zit in Wimmer, S 94. és Schimmel, Annemarie: Mystische Dimensionen des Islam. Köln 1986. Nimm eine Rose, S 101.

40. ARMSTRONG, K. (1997) 260-316.

41. GLASENAPP, H. von (1981) 405.

42. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 363. idézi Encyclopaedia of Islam, Wird, (Louis Massignon által)

43) ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 363-364. Idézi: Edwin Arnold: Pearls of the Faith c. versét

44. SHAH, I. (1998) 106. (Forgács Ildikó fordítása)

45. SHAH, I. (1998) 114. (Forgács Ildikó fordítása)

46. GLASENAPP, H. von (1981) 239.

47. KHAJJÁM, O. (1997) 6.

48. KHAJJÁM, O. (1997) 13.

49. KHAJJÁM, O. (1997) 18.

50. KHAJJÁM, O. (1997) 35.

51. További bizonyítékok Khajjámtól. In: KHAJJÁM, O. (1997)

      "Bort igyál, mert az örökélet benne van.
      Mit hívsz az ifjúság örömének: benne van.
      Bor csillog, rózsa s kedves vár - részeg fejjel
      Egy percig örülj: egy percben az élet benne van."

      (Képes Géza fordítása)
      "A rózsa édes illata megéri a tüske szúrását
      Ha bort iszol, megéri az okádást
      A gyümölcs, amitől ezer lélek felüdül
      Valld be, megéri a várakozást."

      (Antalffy Endre fordítása)

52. ar-RÚMÍ

      Az életből csakis téged kivánlak...

      "Az életből csakis téged kivánlak,
      Vaj, illő-é, hogy árvultan kószáljak?
      Irótoll lett a szívem a kezedben,
      Te vagy nyitja a bánatnak, vígságnak.
      Azon kívül, mit óhajtasz: mi sem kell;
      Azon túl, mit mutatsz: én mit se lássak.
      Ha tüskét, vagy rózsát nőttetsz belőlem,
      Szagát érzem tövisnek, rózsának.
      Ha úgy tartasz, olyan lettem tenéked,
      Ha így kívánsz, ilyen lettem, te lássad.
      A korsóból, ahol színt adsz a szívnek,
      Szerelmem, vagy gyülőlségem kiárad.
      Az őskezdet te voltál, s léssz a végső,
      Te tégy jobbá csukásnak mint nyitásnak.
      Ha rejtőzködsz, leszek sok közt hitetlen,
      Ha feltárulsz, hiszek léted szavának.
      Azon túl, mit te adtál, nincs fityingem:
      Gyanakvásod zsebemben mit találhat?"

      (Weöres Sándor fordítása)
In: KÉPES G. - SIMON R. szerk. (1968) 225.

Hákim Dzsámi (1414-1492) a rózsa - tövis ellentétpárt hivatkozza pl. Mit tegyünk munkájában: "A rózsa eltűnt a kertből; mit csináljunk a tüskékkel?" (Forgács Ildikó ford.) In: SHAH, I. (1998) 70.

53. HÁFIZ

      Szerelmi bánat

      Holdnál is szebb szépség, megcsaltál, elhagytál,
      folyt a könnyem, ám de sírásom nem használt.

      Jártam a pusztában, még mindig zokogtam,
      megmártottam nedves arcom a homokban.

      S mert nem használt semmi, ismét hazatértem,
      kis kertem ösvényén sétálgattam éjjel.

      Az újhold sarlója nyakam felett lógott,
      hintáztak a rózsák, véres lampiónok,

      a liliom lepcses nyelvét rám öltötte,
      a bú, sóhajtottam, rám maradt örökre.

      Kerestem a gyógyírt, megtaláltam végre.
      Telt pohárral kézben ülök a csapszékben,

      ajkamon mosoly jár, írom ezt a verset,
      mely megtáncoltatja a legbúsabb szentet.

      (Faludy György fordítása) In: FALUDY Gy. (1988) 285.

54. HÁFIZ

      Friss rózsa a mellen...

      Friss rózsa a mellen, bor a kézben - meg az Édes:
      A föld ura ily vig napokon szolgalegény lesz.
      Mondd: gyertya se kell itt a körünkben, hiszen este
      Drágám telihold arca ragyog majd, csupa fény lesz,
      Bort inni szabad, nincs a hitünkben tilalom rá,
      Ám csak ha ehhez társ a virágtermetü Szép lesz.
      Lantok, furulyák zengenek, ez mámor a fülnek,
      Kört jár a pohár, szád rubin - ó, szemnek elég ez!
      Nem kell külön illatszer a vendégkoszorúnak:
      Szétárad a jó illat, amellyel hajad ékes.
      Semmit ne beszélj most a cukorról meg a mézről:
      Édes csak a szád, vágyam ezért ég s az enyém lesz.
      Szivemben, e romházban, a fájdalom a kincs már,
      Hát járom a kocsmát - ha gyötörsz, jó menedék ez.
      Útálod a szégyent? Nevem az tette hiressé,
      És nagy baj-e, mondd, hogyha tapad szégyen e névhez?
      Züllött alak, ím ez vagyok én, csalfa, csavargó -
      Hol van, ki e városban ilyen hírnevet élvez?
      Kár említened vétkem a rendőrkapitánynak,
      Mert ő is a kéjt kergeti, hát majd velem érez!
      HÁFIZ, sose ülj bor s szerelem nélkül - a böjt már
      Elmúlt: kinyílott rózsa s a jázmin - csudaszép ez!

      (Képes Géza fordítása) In: KÉPES G. - SIMON R. szerk. (1968) 263.

55. SHAH, I. (1998) 151. (Forgács Ildikó fordítása)

56. Omár Khajjám In: SHAH, I. (1998) 27. (Forgács Ildikó fordítása)

57. Háfiz In: SHAH, I. (1998) 154. (Forgács Ildikó fordítása)

58. FALUDY Gy. (1988) 146.

59. IBN NIZÁR AL-UÁDI-UÁSZI (12. század)

      Fényét a teliholdtól
      kölcsönözte barátom,
      arcán a gránátalma pírját hagyja az álom,
      mellbimbója, mint rózsa tüskéje,
      hamvas és nagyon merev,
      boldog vagyok, ahányszor
      összekarcolja vele mellemet.

      (Faludy György fordítása) In: FALUDY Gy. (1988) 145.

ABU ISZHÁK AL-IZRAILI (1210 ?-1250-51)

      Négysoros

      Nem vonz virág a kertben, hajókázás a bárkán,
      fürdés a tóban, otthon angyali kamasz vár rám,
      tarkója, ajka, melle illatos, mint a rózsa,
      csípője langyos, mint a Paradicsom folyója.

      (Faludy György fordítása) In: FALUDY GY. (1988) 147.

60. PHILLIPS, R. - RIX, M. (1993) 24.

61. MAZAHÉRI, A. (1989)

62. i. m. 24.

63. i. m. 33.

64. i. m. 39-40.

65. i. m. 53.

66. i. m. 64.

67. i. m. 66.

68. i. m. 70.

69. i. m. 82-83.

70. i. m. 94.

71. Asz-Szujútit idézi MAZAHÉRI, A. (1989) 103.

72. i. m. 100.

73. i. m. 105.

74. i. m. 109.

75. "Egy sült, kelesztett kenyeret kettétörnek, hogy a belét kiszedhessék, melyet aztán apróra szétmorzsolnak és megrostálnak. Majd bő olajban csirkét sütöttek: amint elkészült és kihült, kicsontozták, húsát kis darabokra vágták. A kenyérbelet összekeverték jókora adag vágott zöldséggel, pirított, mozsárban megtört, zöld citrom levével megöntözött pisztáciával, ezután fogták a kivájt kenyeret, és a héj belsejébe vastag réteget kentek ebből a töltelékből, majd egy réteg húst raktak rá és így tovább. Hogy jó puha legyen, az egészet meglocsolták olajjal, pecsenyelével és rózsavízzel, majd a kenyérre gondosan visszahelyezték a felső héjat. Ha illatosítani akarták a tölteléket, ámbrával vagy más illatszerrel hintették meg az edényt, melybe helyezték. A pástétomot szeletelve tálalták." i. m. 109.

76. i. m. 110.

77. i. m. 113-114.

78. Az első európai botanikus kertet is ezen a területen létesítette Ibn-Vafid és Ibn-Basszál a toledói Huerta del Reyben.

79. i. m. 81-84.

80. HOBHOUSE, P. (1992) 44-45.

81 SÁNCHEZ, C.- A. (1973) 336-337.

82. SÁNCHEZ, C.- A. (1973) 337.

83. MAZAHÉRI, A. (1989) 49-50.

84. PÉRES, H. (1990) 172-173.

85. CAHEN, C. (1989) 334.

86. JORET, Ch.: La rose dans l'antiquité et au koyen ge és BASSET, R. Mélanges africans et orientaux. In: PÉRES, H. (1990) 183.

87. HOBHOUSE, P. (1992) 119.

88. CAHEN, C. (1989) 151.

89. BURCKHARDT, T. (1994) 79.

90. PÉRES, H. (1990) 184.

91. JORET, Ch.: La rose dans l'antiquité et au koyen ge és BASSET, R. Mélanges africans et orientaux. In: PÉRES, H. (1990) 183.

92. PÉRES, H. (1990) 183-184. (Kéri Katalin fordításai)

93. SEPHERD, R. E. (1954) 175. Forrás megjelölése nélkül.

94. ANDRÁS L. szerk. (1962) 28.

95. FALUDY Gy. szerk. (1988) 147.

96. "... ágyából ha felkel ő, kelyhéből a pézsmaszag, / ujjaiból jázminok s rózsák fuvallata árad ..." in: GERMANUS Gy. szerk. (1961) 72.: Búcsúvétel (Jékely Zoltán fordítása)

97. GERMANUS Gy. szerk. (1961) 259. (Molnár Imre fordítása)

98. FALUDY Gy. szerk. (1988) 121. "Ágyéka lila bimbóját lecsüggesztette balra. / Heréje a Bűn Fájáról szakasztott alma." (Faludy György fordítása)

99. GERMANUS Gy. szerk. (1961) 251. Vágyakozás. (Molnár Imre fordítása)

100. FALUDY Gy. szerk. (1988) 142. A táncos szépsége. (Faludy György fordítása)

101. FALUDY Gy. szerk. (1988) 133. Szicília. (Faludy György fordítása)

102. GERMANUS Gy. szerk. (1961) 266. Dalok. (Varságh János fordítása)

103. ANDRÁS L. szerk. (1962) 70.: Alfonzo Alvárez De Villasandino (1375-1424) Szerelmes éneke: "...bőröd, harmatos színében: / rózsa, rózsabokrokon." (Tóth Judit fordítása)

104. ANDRÁS L. szerk. (1962) 109. Szép lány, hallod? (Végh György fordítása)

105. ANDRÁS L. szerk. (1962) 103. Három mór leányka (Tóthfalusi István ford.)

106. ANDRÁS L. szerk. (1962) 85.: Jorge Manrique (1440-1479): Strófák atyja halálára: "Mondjátok meg, hogy a szépség, / bájos orca hamva, szende / rózsapírban, / a színesség s a fehérség, / mikor az aggkor köszönt be, / hova illan?" (Kálnoky László fordítása)

107. ANDRÁS L. szerk. (1962) 62. : Sem Tob (1209?-1369?): Közmondások: "Szép rózsát sem szakíthatsz / szuró tövis nélkül" (Simor András fordítása)

108. ANDRÁS L. szerk. (1962) 122. : Gil Vicente (1465-1536): Most virít ki. "Most virít ki kertben a rózsa: / oda megyek el, / meglesem a csalogányt, / hogyan énekel." (Nagy László fordítása)

109. pl. a Gerineldo és az infánsnő románca: "- Menj és szedj csak nyíló rózsát, / liliomot kint a kertben." In: ANDRÁS L. szerk. (1962) 150.

110. A rózsa lehetséges szerelmi jelentéseinek valamennyike érintve van pl. Gil Vicente: Anyám, rózsa, rózsa lángol versében In: ANDRÁS L. szerk. (1962). 124.

      Anyám, rózsa, rózsa lángol,
jövök rózsafámtól.

      Gázló végén, part aljában
piros rózsát nyílni láttam,
jövök rózsafámtól.

      Nékem nyílt a piros rózsa,
nyúltam érte, fohászkodva,
jövök rózsafámtól.

     (Piros rózsát nyílni láttam,
jól megszedtem, jól vigyáztam,
jövök rózsafámtól.)

     Anyám, rózsa, rózsa lángol,
jövök rózsafámtól.

     (Nagy László fordítása)

111. "- csak a virágokat néztem / itt a kertben, jó királyom, / s egy rózsának vad illata / arcomról a pírt elfújta. / - A rózsának, mit letéptél, / csupasz kardom a tanúja ! / - Ölj meg, uram, jó királyom, / ..." hangzik a Gerineldo és az infánsnő románcában In: ANDRÁS L. szerk. (1962) 151.

112. ANDRÁS L. szerk. (1962) 143-144.

113. ANDRÁS L. szerk. (1962) 101.

114. vadrózsaszirom ezüstjét hivatkozza például In: Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 31 ének 66. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 224.

115. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 9. ének 42. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 43.

116. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 3. ének 2. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 11.

117. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 13. ének (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 65.

118. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 14. ének 39. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 75.

119. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 14. ének 40-42. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 75.

120. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 16. ének 34-41. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 88-89.

121. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 23. ének 41-42. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 149.

122. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 26. ének 1. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 175.

123. "Idők kertjében a rózsa illatoz." Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 54. ének 17. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 445.

124. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 53. ének 2-6. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 437.

125. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 12. ének 14. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 59.

126. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 2. ének 1-2, 5. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 7.

127. de nem csak az arc lehet a rózsás. Az a homlok, a száj is. Pl. "...Rózsabimbó ez a száj/ (...) Ezüsthamvas, mint a vadrózsaszirom,/ Ezüstös bimbóhoz hasonlít,..." In: Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 31. ének 65-66. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 43.

128. ld. következő jegyzet (Nem mondom én azt, hogy vércsepp...)

129. továbbá: "Nem mondom én azt, hogy vércsepp mind, bizony: / Bánatrózsa szirma mind, piros szirom/ .../ Feléje ha jártok, ha látjátok Őt, / Fejére szórjátok, mint sziromesőt! // Nem, ne rózsaszirmot, ne azt szórjatok! / Véresőt, piroslót, záporozzatok." In: Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 43. ének 114, 116-117. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 336.

130. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 17. ének 1-3, 6-7, 14-19, 21-31, 33, 35, 39-40. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 94-96.

131. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 44. ének 148-149. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 348.

132. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 49. ének 18,19,20 versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 385.

133. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 49. ének 138. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 395.

134. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 31. ének 33-37. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 222.

135. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 34. ének 48-50. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 249.

136. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 44. ének 61-62, 64. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 342.

137. Alisír Neváï: Ferhád és Sirin. 16. ének 57. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváï, A. (1974) 90.

138. SCHIMMEL, A. (1976) 31.

139. SCHIMMEL, A. (1976) 31.

140. Baqli: Sharh-i shathiyat. In. SCHIMMEL, A. (1976) 32.

141. L. Massignont hivatkozza SCHIMMEL, A. (1976) 32.

142. SCHIMMEL, A. (1976) 33.

143. HANAWAY, W. L. (1976) 65.

144. Korán. 5. szúra 65.

145. Korán 21. szúra 69.

146. SCHIMMEL, A. (1976) 29, 33.

147. KHAJJÁM (1996) Rubáiját 7. 28. (Fordította: Sziklay Andor)

148. SCHIMMEL, A. (1976) 34.

149. Náj vára kazamatáiban. In: FALUDY, Gy. szerk. (1988) 245.

150. Kesergés, életem vége felé. In: FALUDY, Gy. szerk. (1988) 262.

151. A táncos szépsége. FALUDY Gy. szerk. (1988) 142.

152. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 22.és SCHIMMEL, A. (1976) 35.

153. KHAJJÁM (1996) Rubáiját 238. 102. (Fordította: Sziklay Andor)

154. Rúmi 1, 3860 hivatkozza SCHIMMEL, A. (1976) 34.

155. SCHIMMEL, A. (1976) 11-39., SCHIMMEL, A (1986)

156. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 11-28, 102-115.

157. FALUDY Gy. (1988) 260.

158. KHAJJAM (1997) 10. és, 13.

159. KHAJJAM (1997) 5.

160. KHAJJAM (1997) 35.

161. FIRDAUSZÍ (1979) Zál és Rúbáde. Rúbáde szolgálói találkoznak Zállal. 72.

162. FIRDAUSZÍ (1979) Zál és Rúbáde. A lányok visszatérnek Rúbádéhoz. 72.

163. KHAJJÁM (1997) Száz rubái. 80 (Fordította: Antalffy Endre)

164. KHAJJÁM (1996) Rubáiját. 198. (Fordította: Sziklay Andor)

165. Niyazi Misri: Divani (Istambul, é. n.), 53. In: SCHIMMEL, A. (1976) 36.

166. SCHIMMEL, A. Stern und Blume. Die Bilderwelt der persischen Poesie. Wiesbaden. 1984. idézi: HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 20-21.

167. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 21.

168. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 204.

169. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 203-204.

170. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 83.

171. KHAJJÁM (1996) Rubáiját 252. 105. (Fordította: Sziklay Andor)

172. J. von Hammer-Purgstall: Geschichte der schönen Redekünste Persiens. Wien 1818. In: HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 103.

173. FALUDY Gy. (1988) 257.

174. FALUDY Gy. (1988) 258.

175. Asaf Goor: Die Geschichte der Rose im Heiligen Lang. Wien. 1983. In: HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 107.

176. A. Schimmel: Rose und Nachtigall, Numen, 2. 1958. továbbá SCHIMMEL, A. (1976) 38.

177. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 108.

178. BROWNE: Arabien medicine. Cambridge. 1921. 104-106. idézi ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 367.

179. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 367.

180. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 367.

181. PHILLIPS, R. - RIX, M. (1993) 24.

182. BURCKHARDT T. (1994) 65.

183. IBN KHALDÚN (1995) 392-393.

184. SCHOTT, H. (1993) 74.

185. AVICENNA: Poéme de la médecine. 22.

186. BIRTALAN Gy. (1995) 34.

187. BIRTALAN Gy. (1995) 26.

188. Marcus Gatinaria: De curis aegritudium particularium noni almansoris practica uberrima. Venetiis, 1521. 22-23.

189. Umar ibn Muhammad an-Nefzawi: Ar-raud al-átir fi nuzhat al-hátir. Magyarul: Az illatos kert. Medicina Könyvkiadó, Bp. 146. Fordította: Kiss Imre

190. an-NEFZAWI (1983) 43. (Fordította: Kiss Imre)

191. an-NEFZAWI (1983) 199. (Fordította: Kiss Imre)

192. an-NEFZAWI (1983) 297. (Fordította: Kiss Imre)

193. an-NEFZAWI (1983) 32. (Fordította: Kiss Imre)

194. an-NEFZAWI (1983) 281. (Fordította: Kiss Imre)

195. an-NEFZAWI (1983) 155. (Fordította: Kiss Imre)

196. GERELYES I. (1994) 19.

197. FEHÉRVÁRI (1987) 249. és GERELYES I. (1994) 22.

198. UNGNÁD D. (1986) 239-240.

199. HOBHOUSE, P. (1992) 46.

200. HOBHOUSE, P. (1992) 47.

201. HOBHOUSE, P. (1992) 68.

202. HOBHOUSE, P. (1992) 68-69.

203. UNGNÁD D. (1986) 239.

204. UNGNÁD D. (1986) 240.

205. UNGNÁD D. (1986) 240.

206. ALFÖLDI FLATT K. (1893): A tulipán a régi keleti irodalomban. Kertészeti Lapok, 31-33.

207. KARÁCSONY I. (1908) 9.

208. KARÁCSONY I. (1908) 206.

209. NASR, S. H. (1968) 185-197.

210. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 107-108.

211. HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) 108.

212. Ahol a rózsa az "édes lélek" egyik fokozata lesz. (Philomena, praevia ...) In: SÍK S. (1989) 227-249., 247.

213. SZERB A. (1980) 212.

214. Roman of the Rose. Hivatkozza ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 366.

215. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941)

216. RAPAICS R. (1932) 62.

217. SZUTORISZ F. (1905) 618.

218. SEPHERD, R. E. (1954) 100.

219. RAPAICS R. (1932) 63.

220. SEPHERD, R. E. (1954) 175. Forrás megjelölése nélkül továbbá RAPAICS R. (1932) 65.

221. ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) 369.



Irodalom

ALFÖLDI FLATT K. (1893) A tulipán a régi keleti irodalomban. Kertészeti Lapok, 31-33.

ANDRÁS L. szerk. (1962) Spanyol költők antológiája. Móra Ferenc Könyvkiadó, Bp.

ARMSTRONG, K. (1997) Isten története. Európa Könyvkiadó, Bp.

BIRTALAN Gy. (1995) Avicenna (980-1037) Kánonja és az európai orvostudomány In: BIRTALAN Gy. (1995) Évszázadok orvosai, Akadémiai Kiadó, Bp.

BURCKHARDT, T. (1994) Kristályparadicsom. Iszlám tradíció a mór kultúrában. Stella maris

BURCKHARDT, T. (1995) Szakrális szimbólumok. A szellemi világ kertjei. Szimbólumok a tradicionális bölcsesség tükrében. Édesvíz Kiadó, Bp.

CAHEN, C. (1989) Az iszlám a kezdetektől az Oszmán Birodalom létrejöttéig. Gondolat Kiadó, Bp.

Europa und der Orient 800-1900. Bertelsmann Lexikon Verlag, Gütersloh/München. 1989

FEHÉRVÁRI G. (1987) Az iszlám művészet története. Képzőművészeti Kiadó, Bp.

GERELYES I. szerk. (1994) Nagy Szulejmán szultán és kora. Magyar Nemzeti Múzeum, Bp.

GERMANUS Gy. szerk. (1961) Arab költők - A pogánykortól napjainkig. Magyar Helikon, Bp.

GLASENAPP, H. von (1981) Az öt világvallás. Gondolat Kiadó, Bp.

GOLDZIHER I. (1981) Az iszlám kultúra. Gondolat Kiadó, Bp.

HANAWAY, W. L. (1976) Paradise on Earth: The terrestial garden in Persian Literature. In: The islamic Garden (1976)

HEINZ-MOHR, G. - SOMMER, V. (1988) Die Rose. Entfaltung eines Symbols. Eugen Diederichs Verlag, München

HOBHOUSE, P. (1994) Plants in Garden History. Pavilion Books Limited, London Ibn-KHALDÚN (1995) Bevezetés a történelembe. Osiris Kiadó, Bp.

JELLICOE, S. (1976) The development of the Mughal Garden. In: The islamic Garden. 1976

JONES, O. (1856) The Grammar of Ornament. Messers Day and Son London. reprint: Studio Editions, London. 1989

KARÁCSONY I. (1908) Evlia Cselebi török világutazó magyarországi utazásai. 1664-1666. (Török-Magyarkori Történelmi Emlékek. Második Oszt. Írók, IV. köt.), Bp.

MATUZ J. (1990) Az Oszmán Birodalom története. Akadémiai Kiadó, Bp.

MAZAHÉRI, A. (1989) A muszlimok mindennapi élete a középkorban a 10-től a 13. századig. Európa Könyvkiadó, Bp.

MEYER, E. H. F. (1854) Geschichte der Botanik. Verlag der Gebrüder Bornträger, Königsberg

NASR, S. H. (1968) Science and Civilisation in Islam. Harvard, Cambridge

ORMOS I. (1955) Kerttervezés története és gyakorlata. Mezőgazdasági Kiadó, Bp.

PÉRES, H. (1990) Esplendor de al-Andalus. La poesia andaluza en árabe clásico en el siglo XI. Hiperión, Madrid

PHILLIPS, R. - RIX, M. (1993) The Quest for the Roses. BBC Books, London

RAPAICS, R. (1932) A magyarság virágai. Kir. M. Természettudományi Tár, Bp.

SÁNCHEZ, C. - A. (1973) La España musulmana según los autores islamitas y cristianos medievales. 3. Editión, tomo II. Espasa-Calpe, S. A. Madrid

SCHIMMEL, A. (1986) Mystische Dimensionen des Islam. Köln

SCHIMMEL, A. (1976) The Celestial Garden in Islam. In: The islamic Garden. 1976

SCHOTT, H. (1993) Chronik der Medicine. Chronik Verlag, Dortmund

SEPHERD, R. E. (1954) History of the Rose. The Macmillian company, New York

SHAH, I. (1998) A szúfi út. Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Bp.

SZERB A. (1980) A világirodalom története. Magvető Könyvkiadó, Bp.

SZUTORISZ F. (1905) A növényvilág és az ember. Természettudományi Könyvkiadó-Vállalat, Bp.

The islamic Garden (1976) Dumbarton Oaks. Trustees for Harvard University, Washington

UNGNÁD Dávid konstantinápolyi utazásai. Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp. 1986.

ZWEMER, S. M. - ZWEMER, M. C. (1941) The Rose and Islam. In: The Moslem World, New York.