FÜGGELÉK


Hogyan keletkezhetett a húsvéti hit?

A Jézus feltámadásáról szóló evangéliumi beszámolók kapcsán érdemes egyszer végiggondolni, hogyan is keletkezhetett az apostolok és az ősegyház húsvéti hite, azaz Jézus feltámadásáról vallott hite.

Az egyház hivatalos tanításának elfogadása esetén nincs probléma, a kérdés ekkor voltaképpen nem kérdés, és ha mégis, a válasz roppant egyszerű: Isten bármit megtehet, egy halott föltámasztása egyáltalán nem okoz gondot neki.

Akinek azonban gondot okoz, hogy vakon igaznak tartsa és aztán felelősséggel vallja, hogy itt egy hulla a teremtés (megszokott) rendjével ellentétes módon "feltámadt", és olyan szellemalakká változott, amely képes tetszése szerint a túlvilágban vagy e világban mozogni, önkényesen láthatóvá vagy láthatatlanná lenni, és ha kell, megtapogattatni magát (Lk 24,39: "Tapintsatok meg!... A szellemnek nincs húsa és csontja, mint nekem"), s a végén a felhőkben lebegve a mennybe távozni (Lk 24,51; Csel 1,11) - annak számára mégiscsak értelmes a kérdés: Hogyan jött létre az ősegyház húsvéti hite?

Annyi bizonyos, hogy Jézus megfeszítése után valami nagyon szokatlannak, rendkívülinek kellett történnie. Ugyanis néhány hét múltán ugyanott, ahol Jézust mint eretneket kivégezték, létrejött az "ősegyház" olyan zsidókból, akik keresztre feszítése ellenére Messiásként tisztelték Jézust, holott korábban meg voltak győződve arról, hogy a Messiás nem szenvedhet (vö. Mt 16,22). Ez a szokatlan, rendkívüli csak az lehet, amit hagyományosan úgy mondunk: Jézus feltámadása. Csakhogy mit jelent ez a feltámadás? (Tehát nem a halottak feltámadása általában!...)

A modern teológusok viszonylag könnyen megoldják a problémát: vagy látomásaik voltak az apostoloknak, s ezekben Jézus feltámadottként jelent meg nekik, vagy belső, lélektani folyamatok eredményeként alakult ki bennük Jézus feltámadásának hite (például: "Isten nem hagyhatta cserben ezt a nagyszerű prófétát, tehát élnie kell, ahhoz pedig fel kellett támadnia"; vagy: árulásuk miatti súlyos lelkiismeretfurdalásukat kompenzálták: "biztosan él") - és ezt a hitet öltöztették aztán megfelelő történetekbe.

Ezek az értelmezések nem zárhatók ki, de nagyon súlyos további problémákat vetnek föl: a) Egy csokorra való, ami a történeteket illeti: Minek kitalálni a zsidó jog szerint tanúként számba nem jöhető asszonyokat, akik elsőként hallják a húsvéti üzenetet és látják a Feltámadottat? Minek kitalálni egy üres sírt, és megadni tulajdonosként a Főtanács egyik gazdag tagjának nevét, hogy a kétkedők utánajárhassanak? Minek kitalálni a test "elcipelését" (Jn 20,13.15), ahelyett hogy a Feltámadott diadalmas vonulásáról vagy netán repüléséről beszélnének? Minek kitalálni egy fiatalembert (Mk 16,5) egy angyal (Mt 28,2) helyett? Minek etetni és itatni a Feltámadottat, sőt lépes mézet nyalogattatni vele, hiszen a kétkedőkben ez csak nehézségeket okoz (Lk 24,42-43; Csel 10,41)? Miért jelenik meg a Feltámadott mindig titokban, "bujkálva", ha egyszer "dicsőségesen" támadt fel, és már semmi baj nem érheti? Miért nem találták ki a Feltámadott csodatételeit? - b) Bár nem lehetetlen, de lélektanilag elég problematikus egy ilyen, a teológusok által feltételezett módon létrejött "húsvéti hittel" előállni, s még inkább vállalni ezért a hitért az üldöztetést és a kivégzést, vagy akár csak annak veszélyét is. - c) Szinte képtelenség egy ilyen módon létrejött hittel odaállni az események többi tanúja, vagy csak egyszerűen kortársa elé, amikor is egyrészt nem lehet "messziről jött emberként" azt mondani, amit akarunk, másrészt nincs adva egy ájtatos hallgatóság, amely az egyház hite alapján már úgyis tudja, hogyan állnak a dolgok, vagy legalábbis kész elfogadni a Tanítóhivatal szavát, hanem tenyeres-talpas emberekről van szó, akik számára még az is kétséges, hogy egyáltalán van-e feltámadás, és ezért bármikor megkérdezhetik: "Mondd csak, Péter, ezt tényleg láttad, vagy csak álmodtad, netán látomásod volt!?", és az utóbbi két esetben aligha csatlakoznak lelkesen Jézus feltámadásának hitéhez.

Reális és elfogadható magyarázatot jelenthet viszont ez: Jézus nem halt meg a kereszten; a sírban magához tért; Arimatheai József elvitte és elrejtette; a gondos ápolásnak köszönhetően fölépült; az apostolok tényleg találkoztak vele, látták, tapintották, vele ettek-ittak (Csel 10,41). Ha mindezt tényleg megtapasztalták, akkor bátran előállhattak "feltámadásának" hírével.

Néhány azon mozzanatok közül, amelyek egyébként hihetővé teszik, hogy Jézus túlélte kivégzését: nem kínlódott napokig a kereszten, hanem a szombat közeledte miatt hamar levették; nem törték el a lábszárcsontját, mint sietség esetén szokás volt; akadt, aki (státusa alapján) elkérhette Jézus testét Pilátustól, különben feltehetően a kivégzett bűnözők gödrébe vetették volna; Pilátus kiadta Jézus testét, noha ez nem volt kötelessége, és kockázatokat rejtett magában; nem földbe temették, hanem sziklasírba; nem volt idő megmosni és szabályosan eltemetni, különben múmiaszerűen bepólyázták volna, a sírt pedig a következő temetésig nem nyitották volna ki; a lándzsaszúrás nem ért szükségképpen életfontosságú szerveket, János evangélista csak Jézus "oldalának" megnyitásáról beszél (19,33).

Itt azonban most nem az érdekel, hogy lehetséges-e ilyesmi, hanem az, hogy ha így történt, ha ez a természetes folyamat zajlott le, akkor az apostolok miért nem így mondták azt el, és miért beszéltek Jézus "feltámasztásáról". A válaszkísérlet előtt azonban még két dolgot vegyünk tekintetbe!

Az egyik: Vannak utalások arra, hogy az apostolok tényleg úgy gondolták, sőt hirdették, hogy Jézus nem halt meg és nem támadt fel, hanem az említett természetes folyamatról volt szó: a) Az első és leghitelesebb híradásban (bár itt az asszonyokról van szó, de hát mégiscsak ez a húsvéti hit kiindulópontja) nem az áll, hogy Jézus "feltámadt" (anesté) vagy hogy "Isten feltámasztotta" (anestésen), hanem hogy "fölébresztetett, fölkeltetett, fölegyenesíttetett, fölébredt, magához tért" (égerthé: Mk 16,6), és ugyanezt a szót (égeiren) használja Péter apostol az Apostolok cselekedetei szerint Kornéliusz házában: "Isten fölébresztette, fölegyenesítette őt..." (10,40; ld. még 13,30.37 - noha a Csel, s benne Péter is a "feltámasztotta" kifejezést is használja, vö. 2,24.32; 10,41; 13,34). - b) Péter első nyilvános beszéde (Csel 2,22-36) eléggé egyértelműen utal arra, hogy Jézus nem halt meg: "Ti keresztre szögeztétek... De Isten feltámasztotta őt, feloldván (aor. part.) a halál fájdalmait... Nem adta oda a Hádésznak, és teste nem látott rothadást" (2,24.27.31), magyarán: a keresztre szögezés nem érte el a célját, Jézus megölését, mert Isten "feltámasztotta" őt, feloldván = megszüntetvén (értsd: azzal, hogy megszüntette) azokat a "szülési fájdalmakat" (ódinas), melyek általában a halálhoz vezetnek; ugyanilyen világos: "nem adta oda a Hádésznak, nem hagyta beleesni a Hádészba", azaz a holtak birodalmába = még nem volt halott; ugyanezt jelenti, hogy "teste nem látott rothadást", azaz nem indult oszlásnak, nem érte a végérvényes halál.

A másik: Bárki bármikor bármilyen eseményt mond el, vagy pláne értelmez, ezt mindig egy adott "paradigmán", értelmezési és közlési mintán, sémán belül, annak segítségével teszi (akár tudatában van ennek, akár nincs); ez a paradigma sok tényezőből tevődik össze, de két eleme kiemelkedő fontosságú: az egyik az adott ember (és az adott kor) világképe (vagy természetképe, kicsit talán leegyszerűsítve: természettudományos ismeretei), a másik az adott ember világnézete, közelebbről (filozófiai és) teológiai felfogása (még konkrétabban: dogmatikája); persze a kettő sokszor átfedi egymást. Egyszerűen szólva: mindenki aszerint értelmez és mesél el egy eseményt, hogy "milyen (ideológiai) szemüveggel nézi" (ennek a szemüvegnek a legtöbb ember nincs tudatában, és még aki tudatosítja is, és "le akarja venni", azaz tárgyilagos, tárgyszerű akar lenni, annak is csak egy bizonyos határig sikerülhet).

Lássuk most már, miért is beszéltek az apostolok mégis Jézus "feltámasztásáról", ha egyszer feltételezhető, hogy tudták: "csupán" magához tért?!

Az általános zsidó gondolkodásmód (paradigma) szerint a világ minden jelensége és eseménye mögött Isten áll közvetlen okként: mindent Ő "mozgat", Ő intéz (ha nem kell is ezt feltétlenül fizikai okságként fölfogni); ld. például az olyan ószövetségi leírásokat, miszerint "az Úr erős keleti szelet támasztott" (2Móz 10,13), "az Úr zavart keltett az ellenség táborában, kidöntötte harci szekereik kerekeit" (2Móz 14,24-25), "az Úr fürjeket vezérelt a vándorló nép táborába" (4Móz 11,31; talán ez a szemlélet mutatkozik meg Jézus egyik-másik kijelentésében is: "Atyátok nélkül még egy veréb sem hullik a földre", Mt 10,29; vagy: "Isten öltözteti a mezei virágokat, táplálja az ég madarait", Mt 6,26.30). Ha tehát az apostolok úgy tudták-gondolták is, hogy Jézus nem halt meg a kereszten, hanem csak tetszhalott volt (kómában volt), és később, a sírban nem föltámadt, hanem csak magához tért (égerthé, "fölébredt"), akkor is magától értetődően (vö. tudattalan paradigma!) és tiszta lelkiismerettel fogalmazhattak úgy, hogy "Isten föltámasztotta" Jézust.

Sőt! Az általános felfogáshoz és beszédmódhoz képest két oknál fogva is "fokozott joggal" beszélhettek így: a) A keresztre feszítés túlélése egészen rendkívüli, ritka, mondhatni egyszeri esemény volt (bár Josephus Flavius említ eseteket), tehát joggal beszélhettek (a saját paradigmájukon belül) "fokozott" isteni közbeavatkozásról. - b) Ugyancsak a zsidó közfelfogásra alapozva joggal láthattak "bizonyító csodát" (közvetlen isteni beavatkozást) Jézus életben maradásában, azaz úgy láthatták, hogy Isten igazságot szolgáltatott az ártatlan prófétának (messiásnak?) ellenségeivel szemben (vagyis "istenítéletet" láthattak benne a nagyra becsült Főtanács ítéletével szemben).

De ha nem úgy gondolták volna is az apostolok, hogy Jézus csak tetszhalott volt, és ezért még a fent idézett szövegeket is (Mk 16,6; Csel 2,24-27.31; 10,40) úgy kellene értelmezni, hogy Jézus valóságos haláláról és feltámasztásáról beszéltek, az sem lenne perdöntő bizonyíték Jézus halála és feltámadása mellett; abban a korban ugyanis igen kezdetlegesek voltak a biológiai-orvosi ismeretek, ennélfogva egyáltalán nem magától értetődő, hogy biztosan meg tudták állapítani a halál beálltát, különösen a nagypénteki "kapkodásban". (Ugyanez vonatkozik a Jézus oldalát lándzsával megszúró katonára vagy a kivégzést vezető századosra is; vö. még Jairus lányának története: a hírhozók azt mondják: "már meghalt", Jézus: "csak alszik", Mk 5,35.39). Könnyen megeshetett hát, hogy Jézust csak halottnak tartották, azután ténylegesen találkoztak vele testi mivoltában (csak ebben az esetben mondhatta Péter hazugság nélkül: "Vele ettünk és ittunk... feltámadása után", Csel 10,41), a kettő között történteket pedig (a zsidó paradigmában gondolkodva) nem értelmezhették és nem nevezhették másként, mint hogy "Isten feltámasztotta Jézust a halottak közül". (Egyébként: még a 20. századi Magyarországon is temettek el tetszhalottakat abban a hitben, hogy valóban meghaltak!)

Akár az első, akár a második verzió a helytálló (paradigmatikus gondolkodás vagy kezdetleges biológiai-orvosi ismeretek), nem eshetünk abba a hibába, hogy a 2000 évvel ezelőtti zsidó paradigmában mondottakat szó szerint átvesszük a mai európai paradigmába, ahelyett hogy "lefordítanánk" az akkori szövegek értelmét a mai paradigmára, illetve az azt kifejező nyelvre. Ha ezt nem tesszük meg, akkor ugyanazt a hibát követjük el, mint amikor szó szerint (és dogmaként!) vettük a hat napos teremtéstörténetet, és ebben az esetben eljön az idő, amikor ezért ugyanúgy megmosolyognak majd minket, mint ahogy mi megmosolyogjuk nem is olyan távoli elődeinket...

Továbbá akár az első, akár a második verzió a helytálló, ami az ősegyház feltámadáshitét illeti, számításba kell vennünk még egy fontos szempontot: Itt is erősen működött egy (különben általánosan jellemző) vallástörténeti jelenség, nevezetesen a hagyományátadási folyamatot kísérő (s az idő múlásával egyre jobban burjánzó!) legendaképződési folyamat, amely a legszélesebb értelemben a krisztológiai tendenciát jelenti (az "emberfia" Jézusból megalkotják az "istenfia" Krisztust, az emberből Istent csinálnak), és amelynek egyik eredménye vagy megnyilatkozása, hogy az eredetileg "természetes" (= a teremtés rendjébe illő), csodamentes, bár kétségtelenül rendkívüli húsvéti eseményt (= egy ember túléli a keresztre feszítést) masszív, természet-fölötti csodává "javítják ki" (pontosabban: fújják föl). Csak három bizonyító példa:  1) Márknál a vasárnap hajnalban a sírhoz siető asszonyok egyszerűen annyit látnak, hogy a követ valaki már elhengerítette a sír bejáratától (16,4), és sírőrzőkről szó sem esik; Máténál nagy földrengés támad, az Úr angyala leszáll az égből, elhengeríti a követ (tekintete mint a villám, ruhája mint a hó), az őrök halálra rémülnek (28,2-3); Lukácsnál már két férfi (angyal) áll ott ragyogó öltözetben, az asszonyok félelmükben a földre szegezik tekintetüket (24,4). - 2) Mk a sírban ülő, információt adó alakot "ifjúnak, fiatalembernek" mondja (16,5; a neaniskos-t csak ebben az értelemben használja az egész Újszövetség: Mt 19,20.22; Mk 14,51; Lk 7,14; Csel 2,17; 5,10; 23,18-22; 1Jn 2,13); Mt az "ifjúból" "angyalt" (angelos) csinál (28,2), Lk "két férfit" (24,4), de ezek ragyogó öltözetben vannak, s így ugyancsak angyaloknak értelmezhetők (Lk a 24,23-ban maga is így értelmezi, és Jn 20,12 így is nevezi őket). - 3) Ami Jézussal történt, azt Mk úgy nevezi: égerthé (16,6): "fölébresztetett, fölébredt, magához tért"; Mt már azt írja, (égerthé) "a halottak közül", ráadásul "amint megmondta" (28,6-7). - Ez a csodagyártási folyamat idővel teljesen átszövi és végül szinte felismerhetetlenné teszi az eredeti történéseket. A későbbi korok pedig mindent készpénznek vesznek...

Külön tanulmányt igényelne annak bemutatása, miért és hogyan alakult ki Pál hite Jézus feltámadásáról, miért alakult épp olyanná, amilyenné, és miért vált számára minden mást elsöprő fontosságúvá. Aztán újabb tanulmány tárgya lehetne, hogy az ősegyház miért Pál hitét tette magáévá, és az egyház Krédójának miért az a lényege, hogy "meghalt és feltámadt", és miért nem esik benne egyetlen szó sem Jézus tanításáról és cselekedeteiről...

Persze a lényeg szempontjából mindez gyakorlatilag közömbös: Jézus tanítása (tömören: Mt 7,12 vagy Mt 22,37-40) érvényben van, akár meghalt, akár nem, akár feltámadt, akár nem (amint az egyetemes feltámadás és örök élet sem annak a függvénye, hogy Jézus nagypénteken meghalt és húsvét vasárnap föltámadt-e) - mert csupán annak a Pálnak (teljesen megalapozatlan) magánvéleménye az, hogy "ha Krisztus nem támadt fel, akkor hiábavaló, üres, semmit érő a hitünk, és még mindig bűneinkben vagyunk" (1Kor 15,14.17), aki Jézust és tanítását nem ismerte, és később sem mutatott érdeklődést annak alapos megismerésére ("Jeruzsálembe sem mentem föl": Gal 1,17; "Három év múlva aztán fölmentem Jeruzsálembe... Péternél maradtam tizenöt napig": Gal 1,18; "Tizennégy év múlva ismét fölmentem": Gal 2,1), hanem a "damaszkuszi eseményre" építette egész teológiáját ("Az általam hirdetett evangéliumot nem emberektől kaptam vagy tanultam, hanem Jézus Krisztus kinyilatkoztatásából": Gal 1,11-12).

Igaz, később Pálhoz hasonlóan Máté is csodabizonyítékot adott Jézus szájába, méghozzá jövendölés formájában, úgyhogy azt is mondhatnánk, kettős csodabizonyítékot: "Amint Jónás próféta három nap és három éjjel volt a hal gyomrában, úgy lesz az Emberfia is a föld szívében három nap és három éjjel" (12,40). (A párhuzamosnak tekinthető márki helyen [8,11-13] még csak szóba sem kerül Jónás, a Lukács-féle változatban pedig [11,29-32] Jónás prédikációja tekinthető a szóban forgó "jelnek".)

Mindenesetre Jézus maga mindig elutasította a bizonyító csodákat (ld. már Mt 4,1-11 par), "gonosz és házasságtörő nemzedéknek" nevezve azokat, akik csak ilyen csodák hatására akartak volna "hinni" neki vagy Istennek (Mt 16,4; Lk 11,29); egy alkalommal közölte is velük, hogy "semmiféle jelet" nem kapnak, majd egyszerűen faképnél hagyta őket (Mk 8,12-13). Az evangéliumok egybehangzó tanúsága szerint ellenfelei és ellenségei (vagy tökéletesen értetlen rokonai: Jn 7,3-5) követeltek tőle ilyesmit, még a legvégén is: "Ha ő a Messiás, Izrael királya, szálljon le most a keresztről, hogy lássuk és higgyünk" (Mk 15,32).

Akinek azonban nyitott a szeme és tiszta a szíve, annak nincs szüksége semmiféle "húsvéti bizonyítékra" ahhoz, hogy Jézus tanításában fölismerje Isten üzenetét, s e fölismeréstől (is) indítva nyomába szegődjön...

 

Pál feltámadáshitéről

Hogyan alakult ki Pál hite Jézus feltámadásában, és miért vált számára minden mást elsöprővé? A korrekt válaszhoz (részben teológiai, részben pszichológiai) könyve(ke)t kellene írni. De még ha valakinek birtokában volna is minden elérhető információ, akkor is csak hiányos és bizonytalan választ adhatna, mert a két döntő pont nem tisztázható teljes bizonyossággal, nevezetesen hogy mi is történt Damaszkusznál, illetve hároméves arábiai tartózkodása idején (Gal 1,17-18), holott e kettő a kulcsa az egész későbbi Pálnak. Az alábbiak tehát csak tapogatózó, hipotetikus megközelítésekként értékelendők.

Pál Jézus feltámadásával kapcsolatos hitének jó összefoglalását nyújtja az 1. korinthusi levél 15. fejezete, melynek 1. versében azt mondja: "Azt (az evangéliumot) hagytam rátok, amit magam is kaptam". Erre nézve két fontos kérdés vetődik föl: Miben áll ez az evangélium? Kitől és hogyan kapta ezt az evangéliumot?

Az első kérdésre itt csak utalásszerűen annyit jegyzünk meg: ez az evangélium "az általa hirdetett evangélium" (Gal 1,11), érthetőbben: "az ő evangéliuma" (nem azt mondja: "Jézus evangéliuma", vagy: "Isten evangéliuma", vagy: "a Péter és a többiek által hirdetett evangélium"...), melynek a lényege az, hogy Krisztus kereszthalálában és feltámadásában történt a megváltás/megigazulás/üdvözülés (mondani sem kell: ennek semmi köze a Jézus által hirdetett evangélium tartalmához).

A második kérdésre akkor tudunk válaszolni, ha tisztázzuk, mit jelentett Pál számára a "kapni" [paralambanein] fogalma. Nos, jellemző a következő kijelentése: "Az evangélium, amelyet hirdettem, nem emberektől származik, hiszen nem embertől kaptam vagy tanultam, hanem Jézus Krisztus kinyilatkoztatása révén" (Gal 1,11-12). Már ez is mutatja, hogy evangéliumának fő pontjait [en prótois, 1Kor 15,3] (vallomása szerint) nem az egyházi hagyományból tanulta, hanem "kinyilatkoztatás" révén tudta meg (bármilyen problematikusnak tartsuk is az ilyesmit). Ezt megerősíti azzal, hogy kijelenti: damaszkuszi megvilágosodása után nem ment el Jeruzsálembe, és nem hallgatott "testre és vérre" (Gal 1,16-17). - De lássuk, miket "kapott" még!? Az 1Kor 11,23-25 szerint az eucharisztia szereztetési igéit: "Az Úr Jézus elárultatásának éjszakáján fogta a kenyeret, hálát adott... fogta a kelyhet...". Az 1Kor 9,14-ben azt mondja, "az Úr úgy parancsolta, hogy az evangélium hirdetői az evangéliumból éljenek" (noha az Úr az ellenkezőjét parancsolta: "ingyen kaptátok, ingyen is adjátok", Mt 10,8). Az 1Kor 14,37 szerint "az Úr akarata", hogy "az asszonyok hallgassanak a gyülekezetben"; ez ugyan nem igaz, de "ha valaki próféta vagy Lélekkel telt, az ismerje fel az Úr parancsát abban, amit írok" (uo.), azaz csak "prófétai megvilágosodás" révén lehet felismerni ezt a "jézusi parancsot". Az 1Tessz 4,15-17-ben kijelenti: "Az Úr tanítása alapján azt mondjuk: Mi élők, akik az Úr eljöveteléig megmaradunk, nem előzzük meg az elhunytakat...", de ilyesmit Jézus nem hirdetett.

Összefoglalva: Csupa olyan adatról van szó, amelyet Pál a különböző ősegyházi gyülekezetektől hallhatott; ugyanakkor kereken tagadja, hogy bármit is emberektől tanult volna; azt gondolhatnánk: úgy érti, hogy emberek közvetítésével ugyan, de az Úrtól "kapta", amit kapott; ez viszont ellentmondana a Gal 1,20-ban esküvel is megerősített alapelvének, hogy nem emberi közvetítőktől kapta, amit kapott, hanem egyedül a mennyei Krisztustól, közvetlenül, kinyilatkoztatásban; de mivel felette problematikus (részben lélektani szempontból: hogyan juthat valaki látomásban ennyire konkrét és számára új adatokhoz, részben tartalmi szempontból: a mennyei Krisztus hogyan mondhat mást, mint amit a földi Jézus tanított? Elfelejtette volna...? Módosította volna...?), hogy ilyen adatokat kapott volna a mennyei Krisztustól, ezért úgy tűnik, csak egy magyarázat marad: Ami Jézus-hagyományt Pál széltében-hosszában hallott (egyes emberektől vagy gyülekezetektől), az az ő szemében csak akkor vált "érvényessé", az Úrtól valóvá, ha a mennyei Krisztus karizmatikusan (= látomásban) megerősítette, illetve helyesen értelmezte számára (például: "ez a kehely az új szövetség" - Pálnál: "az én véremben", 1Kor 11,25, vö. páli megváltástan; "Krisztus meghalt" - Pálnál: "bűneinkért" és "az Írások szerint"; "feltámadt" - Pálnál: "szintén az Írások szerint", 1Kor 15,3-4, majd "megjelenésként" értelmezve hozzáfűzi a karizmatikus pünkösdi eseményt - "több mint 500 testvér" - és a Jakab-legendát, 1Kor 15,6-7).

Egy ilyen karizmatikus (tehát belső!) élmény = "kinyilatkoztatás" volt az alapja Pál Jézus feltámadásába vetett hitének is, nevezetesen a "damaszkuszi esemény" (Csel 9., 22. és 26. fejezet): a damaszkuszi Jézus-követők letartóztatására indult Saulnak "megjelenik" a "feltámadt Krisztus", számon kéri, miért üldözi őt, közli vele, hogy "hiába kapálózik az ösztöke ellen", majd megbízza azzal, hogy "a pogányok apostola" legyen.

Hogy mi lehetséges egy ilyen élmény révén, nem kívánom (aligha is lehet) eldönteni. Hogy valószínűleg mi történt, az lélektanilag a következőképpen rekonstruálható:  1. Pál tudta, hogy Jézust keresztre feszítették, és bár hall(hat)ott arról, hogy követői azt híresztelik, feltámadt, ő maga nyilvánvalóan arról volt meggyőződve, hogy a keresztre feszítés következtében meghalt.  2. Pál üldözte Jézus követőit (Istvánt - Csel 7,58; 8,1 - és a többieket Jeruzsálemben - Csel 9,1 -, és szándéka szerint Damaszkuszban - Csel 9,1-2); talán már ekkor világos lehetett számára, hogy magát Jézust üldözi annak követőiben. 3. A Damaszkusz kapuja előtti "megvilágosodásban" korábbi tudása: "üldözöm - az ártatlan? - Jézust", gyötrő lelkiismeretfurdalássá érik ("Saul, Saul, miért üldözöl engem?"), és ebben a lelkiismeretfurdalásban egyúttal azt is bizonyosságként éli meg, hogy ez a Jézus létező "valóság", különben nem okozhatna neki lelkiismeretfurdalást.  4. Ebből a kettős belső tapasztalatból folyik a kézenfekvő következtetés (aminek persze nem kell logikai természetűnek lennie, lehet az előző evidenciák vagy intuíciók "másik oldala"), hogy Jézus él.  5. De mivel Pál (úgy) tudja, hogy Jézus a keresztre feszítés következtében meghalt, nem gondolhat másra (s a kiinduló élmény miatt nem élhet meg mást bizonyosságként), mint hogy Jézus feltámadt.  6. Ezt a következtetést, ezt a szubjektív bizonyosságot csak megkönnyíti és valószínűsíti, sőt megerősíti, hogy tudja: a keresztények Jézus feltámadását hirdetik; magyarán: Pálban - "ahá-élményként", ami mindig és szükségképpen szubjektív! - "leeshetett a tantusz": "Mégiscsak úgy áll a dolog, ahogy ezek híresztelik!"  7. Tekintettel Pál fanatikus személyiségére (vö. Gal 1,14; Csel 22,3-4; 26,5.11), mi sem kézenfekvőbb, mint hogy amilyen szenvedélyes bizonyossággal tagadta és üldözte korábban "Jézust", ugyanolyan szenvedélyességgel állítsa és terjessze most, hogy feltámadt és él, ugyanúgy pokolba kívánva azokat, amik mást hirdetnek, mint ő (ld. Gal 1,8).

Ez már önmagában is elég lenne annak magyarázatához, miért vált Pál számára első számú, sőt minden mást elsöprő "evangéliumi" tartalommá, hogy "Jézus feltámadt"; de van két másik tényező is (bár ezek nem ebbeli hitének létrejöttét, hanem minden mást elsöprővé válását és ennek megerősítését magyarázzák):

Az egyik: Pál számára teológiailag elengedhetetlen volt Jézus feltámadása a halottak közül, mivel úgy vélte, hogy csak az engesztelő áldozatként megölt, de aztán feltámadt Krisztussal történő misztikus egyesülésünk teszi lehetővé számunkra a mi feltámadásunkat és teljes megváltásunkat (vö. pl. Róm 3,24-25; 5,17-20; Ef 2,4-7; 1Kor 15,14.17). Mondanunk sem kell, hogy ennek sincs semmi köze a "földi Jézus" tanításához, miszerint Isten minden megtérni kész bűnösnek feltétel nélkül megbocsát, és "három nap múltán", azaz hamar, "automatikusan" feltámasztja "az emberfiát", vagyis az embert, magyarul mindenkit (Mk 8,31), hiszen "Ő nem a holtak Istene, hanem az élőké..." (Lk 20,38).

A másik: Pál számára pszichológiailag elengedhetetlen volt "Jézus feltámadása", valamint a maga "találkozása a feltámadt Krisztussal", mivel csak ezzel tudta (vagy azt hitte, hogy tudja) igazolni, hogy bár Jézust (és tanítását) nem ismerte, sőt üldözte, mégis a Tizenkettővel egyenrangú apostol. Sosem tudott megszabadulni ettől az önigazolási kényszerétől: Rómába azt írja, "nem szégyellem azt az evangéliumot", amely "kinyilatkoztatja Isten igazságosságát hitből hitre" (Róm 1,16-17). A galatáknak így tanúskodik önmagáról: "Pál, apostol, akit nem emberek (többes szám: nem az ősapostolok, a Tizenkettő) és nem ember (egyes szám: nem a földi Jézus) hívott meg, hanem a halottak közül feltámasztott Krisztus" (Gal 1,1). A korinthusiaknak pedig így érvel: "Én nem vagyok apostol? Én nem láttam Jézust, a mi Urunkat?... Ha mások számára nem vagyok is apostol, a ti számotokra az vagyok" (1Kor 9,1-2)! - Úgy látszik, folyton attól rettegett, hogy nem hallgatják meg, vagy nem veszik komolyan, ha nem tudja bizonyítani apostolságát! Ezért aztán még attól sem riadt vissza, hogy a saját karizmatikus (belső!) (Jézus-)"látását" (heoraka, 1Kor 9,1) azonosítsa Péter és a Tizenkettő egészen másfajta, nevezetesen normális fizikai (Jézus-)látásával (vö. "vele együtt ettünk és ittunk", Csel 10,41), illetve hogy Péter és a Tizenkettő normális látását azonosítsa a maga látomásával (ófthé, 1Kor 15,5.8: "megjelent Péternek... megjelent nekem is"), holott nem ismerte a földi Jézust (vö. Gal 1,1). Hogyan tudta volna hát megállapítani, hogy a két "látás" (vagy a földi Jézus tanítása és a mennyei Krisztus kinyilatkoztatása) megfelel(-e) egymásnak. A lényeg azonban az, hogy Pálnak egyedül a maga személyes, karizmatikus tapasztalatára (Damaszkusz, és feltehetően későbbi élmények is) kellett alapoznia apostoli küldetését és tekintélyét.

Pálnak ez a viselkedése, amelynek további megnyilvánulása vagy következménye az volt, hogy nem óhajtott semmit sem tanulni (Gal 1,16-17) azoktól, akik "együtt jártak-keltek az Úr Jézussal" (Csel 1,21), barátilag szólva nélkülözte a szerénységet. Ez önmagában véve nem lenne nagy baj; viszont igazi tragédia, az egész emberiség tragédiája, hogy a "történeti Jézust" félresöpörve az ő Jézusról alkotott véleménye, egymástól elválaszthatatlan megváltás- és feltámadáshite vált központi dogmává és kizárólagos mértékké az egész kereszténység számára. Nézzünk meg néhány példát a tragikus következményekre.

A Krisztusba mint meghalt és föltámadt Megváltóba vetett hit vált döntővé és egyedül üdvözítővé, és lényegileg elveszítette jelentőségét a Jézus tanítása szerinti élet. Ha elvben nem is, gyakorlatilag mindenképpen és teljes mértékben. Zseniálisan fogalmazza meg ezt Kérdés - felelet című versében Jánosy István: "- És vasárnap mi lesz veled? / - Kiforgatják hitemet! / Mondják: nem vagyok csak ember, / hanem isten. Megjelentem / megváltani a világot. / Mondják: nem apától lettem, / de galambtól, s testi mezben / feltámadtam, s mennybe szállva / ülök az Isten jobbjára. / Ezzel szőnek álmot rólam, / s éber szómat, mit kiróttam: / a nem-ölést, a nem-ártást / hátuk mögé vetik, áldást / várván, hogy "kereszthalálom / megváltotta a világot"! / Gyilkosnak, pénzforgatónak, / gyengébbet sanyargatónak / oldást adnak: "Halálomban / minden bűnüket lemostam."

Továbbá a szentségek váltak döntővé és üdvözítővé, nem pedig a Jézus tanítása szerinti élet; hiszen az "üdvösség kegyelmét", melyet Jézus kereszthalálával és feltámadásával megszerzett, "az Egyház szentségei közvetítik", és aki nem járul a szentségekhez, az (ipso facto!) kizárja, hogy ne mondjuk: kiközösíti magát az üdvösségből... Persze ezt ma már nem illik így kimondani, de az "egyházi" közfelfogás gyakorlatilag talán még mindig ez. És még ha nem is: épp elég kárt okozott már az eltelt kétezer évben. Mindenesetre az ide vonatkozó dogmákat nem vonták vissza, tehát érvényben vannak!

Továbbá a hierarchia vált döntővé és üdvözítővé, nem pedig a Jézus tanítása szerinti élet; hiszen ha igaz, hogy Jézus Krisztus az egyedüli megtestesülése és hiteles képviselője Istennek, és hogy a Krisztusba vetett hit az üdvösség feltétele, akkor kézenfekvő, hogy mindenki köteles alávetni magát azoknak, akiket Jézus "utódaiul" jelölt ki, Péternek, a Tizenkettőnek és az ő utódaiknak, s aki ellenük lázad, Isten ellen lázad, bármennyire jézusi módon éljen is egyébként... (Így aztán létrejön a kétosztályú, klerikusokra és laikusokra tagozódó egyház, amelyben a klérus szükségképpen uralmat gyakorol, a laikusok pedig szükségképpen másod- vagy sokadrangú lények, s a misszió csírájában hal el...)

Végül még egy példa arra, hogyan formálta tragikus módon az egész emberi történelmet a páli megváltáshit egyeduralkodóvá válása. Ha ez nem következik be, talán nem válik ki a "kereszténység" a zsidóságból, hiszen a kezdet kezdetén az egyetlen különbség gyakorlatilag az, hogy a "keresztények" (= Jézus-követő zsidók!) vallják, hogy Jézus a Megváltó, azaz a Messiás, a zsidók nem. De ha kiválik is a kereszténység, minden bizonnyal nem jön létre az ismert gyilkos szembenállás, a keresztény antiszemitizmus és annak ellenhatásai. - Így viszont "szükségképpen" létrejött, hiszen a zsidók "istengyilkosságát" valahogy csak meg kellett torolni! Ennek gyökere és teológiai megalapozása ott van már magában az Újszövetségben: "... ti kiszolgáltattátok és megtagadtátok Pilátus előtt, noha ő szabadon akarta bocsátani... az élet szerzőjét megöltétek" (Csel 3,13-15); "... vére rajtunk és fiainkon" (Mt 27,25); "... a zsidók... az Úr Jézust és a prófétákat is megölték... Ezért Istennek nem kedvesek, és az emberiség ellenségei... így rájuk nehezedik Isten haragja teljes erejével" (1Tessz 2,15-16). - Órigenész aztán azt mondta: "Jézus vére nemcsak kortársaihoz, hanem minden jövendő zsidó nemzetséghez tapad"; középkori pápák rendelték el először a "sárga csillag" viselését a zsidók számára; Luther felébresztette Pál és János (vö. Jn 8,44) antiszemitizmusát; Hitler pedig Lutherre hivatkozott: "Nagy ember volt ő... Úgy látta a zsidókat, ahogy mi csak ma kezdjük látni őket."

Íme, így vezet a páli feltámadáshit egyenesen a hitleri (és hasonlóan a sztálini) koncentrációs táborokig. És a modern ateizmusig...

Mindenesetre tény: Isten hagyta ezt. És hagyja ezt...

 

Egy rejtélyes fiatalember

Látszólag teljesen jelentéktelen, mégis érdekes részletkérdésnek tűnik, van-e valami köze egymáshoz a Mk 14,51-52-ben Jézus elfogatásakor feltűnő fiatalembernek ahhoz a másikhoz, akit Mk 16,5-ben az asszonyok Jézus sírjában ülve találnak. Két különböző személyről van-e szó, vagy a kettő azonos, s akár egyik, akár a másik esetben kik lehetnek, vagy ki lehet az illető?

A legújabb kori exegéták általában a két személy különbözősége mellett törnek lándzsát, s míg a Getszemáni kertbeli fiatalemberrel nemigen foglalkoznak, annál nagyobb figyelmet szentelnek a Jézus sírjában ülőnek, többnyire (vagy valóságos, vagy irodalmi eszközként alkalmazott) természetfölötti lénynek, "angyalnak" tartva őt.

D. Lührmann szerint "Márk annak alapján, ahogy (a 16,8-ban) leírja az asszonyok reakcióját, nem gondolhat valamelyik tanítványra (a 14,51-52-beli ifjúra pedig végképp nem), hanem az ifjú ruházatának leírásában használt "fehér" jelző a "sugárzás" és "elvakítás" képzetét kelti. Akit látnak, minden bizonnyal földöntúli alak, az egész folyamat pedig epifánia (vö. Mk 9,3)".[1] - J. Ernst így ír: "...ekkor kerül látóterükbe Isten követe, akin világító öltözet van (vö. Mk 9,3), és boldogságot ígérőn jobb oldalt ül... Csak a megrémült asszonyok reakciója sejteti meg velünk az ifjú természetfölötti eredetét."[2] - R. Pesch véleménye: "Márk az asszonyok perspektívájából meséli el az angyal-epifániát: egy ifjút láttak (az eidon itt nem a "látomás" kifejezése), akit a hosszú fehér ruha attribútuma (vö. Jel 6,11; 7,9.13) mennyei követként jellemez."[3] - L. Schenke pedig úgy gondolja, hogy "az egész Márk-evangélium csak ezen a helyen léptet föl egy angyalt angelus interpres-ként ("értelmező angyalként"). Az angyali üzenet motívuma mind az Ó-, mind az Újszövetségben kedvelt stíluseleme a legendaszerű elbeszéléseknek".[4]


De nem volt ez mindig így. A 19. században és a 19-20. század fordulójának környékén az exegéták inkább arra hajlottak, hogy a szóban forgó két fiatalember azonos, méghozzá természetes emberi személy (ami persze az első esetben teljesen kézenfekvő), sőt - korai egyházi hagyományokat folytatva - kísérleteket is tettek közelebbi meghatározására.

D. F. Strauss okfejtése Mk 16,5 kapcsán a következő: "A keleti ember nagyon is leírhat egy eszébe ötlött jó gondolatot úgy, hogy angyal súgta meg neki. De hogy az angyal külalakját és ruházatát is leírja, ez még keleten is meghaladja azt a mértéket, amit egy kép megenged... Másfelől különös, hogy oly sok mesterkélt feltételezést fogalmaztak már meg a tekintetben, kik is lehettek ezek az angyalok, hiszen a négy evangéliumi beszámoló közül kettő kifejezetten közli velünk, hogy mik voltak, nevezetesen természetes emberek: Márk ugyanis neaniskos-nak (fiatalembernek) nevezi angyalát, Lukács pedig andres düo-nak (két férfinek) az övéit. De hogy kik lehettek ezek a férfiak, nos, erre nézve ajtó-ablak tárva a találgatások előtt."[5]

J. E. Belser - más szerzők egyetértésére is hivatkozva - János Márkkal, a második kánoni evangélium szerzőjével azonosítja a Mk 14,51-52-beli rejtélyes ifjút, megemlítve, hogy a Getszemáni kert János Márk apjának tulajdona lehetett (amint az utolsó vacsorának helyet adó ház is), a fia, Márk pedig azon az éjszakán a kerti házban aludhatott, s hallva a Jézus elfogása körüli zajt, felriadt, s ahogy volt, csupán egy vászonlepedőt dobva magára, odament, hogy lássa, mi történik. - Belser arról is beszámol, hogy a korai egyházban sokféle feltételezés élt az ifjú személyét illetően: egyesek az ifjabbik Jakabra, mások János apostolra, sőt Saulra, a későbbi Pál apostolra gondoltak; Antiochiai Viktor szerint is ahhoz a házhoz tartozott, ahol Jézus a húsvétot ünnepelte.[6]

Sepp és Haneberg elképzelése látszólag túlságosan is a fantázia terméke, de az idézet második felében foglalt megfigyelésük meggondolandó: "(Az ifjú) kétségtelenül azért ment Jézus után, mert hírt kapott a Mester ellen készülő támadásról, és figyelmeztetni akarta a Mestert és övéit a közeledő hordára, függetlenül attól, hogy szándékát időben tudja-e kivitelezni vagy sem. Sietségében csak egy éjszakai takarót dobott mezítelen testére, és ilyen éjszakai megjelenésben érkezett a Getszemáni kertbe... A fegyveres csapat azonban ekkorra már elfogta Jézust... A fogdmegek dühe azonban feltűnő módon nem annyira a tanítványok ellen irányul - akik időt nyernek a megfutamodásra -, még csak nem is Péter ellen - akit bár levágta Malkus fülét, mégsem tartóztatnak le -, hanem az árnyszerű ismeretlen ellen, akiben ezek szerint az Annás házában egyeztetett éjszakai letartóztatás kikémlelőjét láthatták."[7]


Tekintettel a mai szerzők szinte teljes egyetértésére, kissé meglepő, de annál érdekesebb, hogy köztük is találunk olyanokat, akik azonosítják a két fiatalembert, bár eltérő módon értelmezik őt. Az alábbiakban két izgalmas látásmódot mutatunk be részletesen; közülük az elsőben szimbolikus alakként jelenik meg az ifjú, a másodikban viszont természetes, konkrét emberi személyként.

Ernst L. Schnellbächer[8] úgy véli, minden nehézség ellenére mégiscsak a két figura azonosítása a legkézenfekvőbb kiindulópont ahhoz, hogy elfogadhatóan tudjuk elhelyezni a két epizódot (14,51-52 és 16,5-8) a márki gondolatmenetben, mivel megfontolandó, hogy az ifjú felbukkanásának bizonyos körülményei meglepően hasonlítanak egymáshoz: Az ifjú mindkét esetben teljesen hirtelenül és anonim módon bukkan föl, s ezt nemcsak váratlannak, hanem titokzatosnak és rejtélyesnek is érezzük. A leírás azután mindkét esetben különösen kiemeli az ifjú öltözködésének módját, amiben ellentétes megfelelés figyelhető meg. De megjelenésének körülményeiben van még egy ellentétes megfelelés: A letartóztatáskor felmerülő ifjú Jézusnak az a szimpatizánsa, aki a legtovább "követi"[9] őt, a sírban ülő ifjú pedig az a személy, aki közvetlenül Jézus feltámadása után (vagy egyenesen idején?) először kerül a közelébe, még mielőtt "neves" tanítványai bármelyike találkozhatott volna vele.

Ezek a megfigyelések arra indítják Schnellbächert, hogy a két epizód értelmezésére Márk "kétlépcsős teológiájának" keretében tegyen kísérletet. E "kétlépcsős teológia", illetve Márk evangéliumának "kettős struktúrája" annak következménye szerinte, hogy Márk meg volt győződve a kinyilatkoztatás-esemény szükségszerűen kétlépcsős voltáról, ami a következő négy példán mutatható meg:

a) Jézus útját Márk két világosan különböző színtéren követi: az "első felvonás" Galileában játszódik, és "egy magas hegyen" (9,2-8) éri el csúcspontját (climax); a második Jeruzsálemben játszódik, és Jézus keresztre feszítésében éri el mélypontját (anticlimax).

b) Márk két nekirugaszkodásban, két "hőssel" tárja elénk Isten országa kinyilatkozatását: az alárendelt "előfutárral", Keresztelő Jánossal, azután pedig az "erősebb" názáreti Jézussal.

c) Amint a betszaidai vak (Mk 8,22-26)[10] Jézus első "kezelése" után félig gyógyul meg (24. v.), úgy válik képessé Péter (az összes tanítványok reprezentánsaként) a "Rabbi" általi "kezelése" után arra, hogy megsejtse a Jézusra vonatkozó igazságot (vö. Mk 8,29; 9,5). És amint a vak az "utókezelés" után "távolról is élesen látott mindent" (26. v.), úgy adatik meg Péternek, hogy a drasztikus jeruzsálemi közjáték után újabb pillantást vethessen a Mesterre (Mk 16,7), hogy "egyedül Jézust" (vö. 9,8) lássa teljes világossággal.

d) Jézusnak magának is két lépcsőben kell végigjárnia útját, nevezetesen a passió (megfeszítés) és a megdicsőülés (feltámadás) két lépcsőjében.

Schnellbächer szerint e kétlépcsősségnek a kifejeződése az ifjúval kapcsolatos két epizód is, amelyek azt akarják villámszerűen megvilágítani, mi történt Jézussal útjának két döntő fázisában:

Az első epizóddal (14,51-52) Márk a hamarosan bekövetkező passió-történést akarja háromszoros módon interpretálni: - a) Az ifjú szindón-t visel, s ez már most előkészíti az olvasót arra, hogy az, akit követni akar, később maga is ugyanilyen "halotti inget" fog viselni (vö. 15,46). - b) Igen hangsúlyos[11], hogy leplétől megfosztva az ifjú teljesen meztelen marad, amivel Márk villanófényszerűen elővételezi, mi fog történni Jézussal a passióban: nem csupán ruháitól fosztják meg (15,24), hanem már előzőleg követőitől is (14,50), majd messiási igényétől (14,63-64), becsületétől (14,65; 15,16-19) és végül az életétől is. - c) Mindezekkel Márk Iz 40,30-ra utal, ahol ez áll: "Még a fiatalabbak is elfáradnak, az ifjak (neaniszkoi!) is ellankadnak, a kiválasztottak is elerőtlenednek." Az itt említett ifjak egyikeként értelmezi Márk a 14,51-52-beli ifjút, ezért nevezi neaniszkosz-nak, s egyúttal szimbolikus jelenetet alkot, amely prófétaian előre jelzi Jézus sorsát.

A második epizód (16,5-8) ihletője viszont Iz 40,31 lehetett Márk számára, ott ugyanis így folytatódik szöveg: "De akik az Úrban bíznak, új erőre kapnak, szárnyra kelnek, mint a sasok." Az itt megjelenő ifjú nemcsak szavaival hirdeti Jézus (éppen megtörtént?) feltámadásának üzenetét, hanem fellépésének módjával is a feltámadás-történés képmása: - a) Amint a fehér ruhák ragyogásán válik láthatóvá, hogyan alakul át Jézus a fiúság megdicsőült alakjává (9,2-3), úgy az itteni ifjú is hasonló változást tükröz, minthogy aki a 14,51-ben "egy leplet magára dobva" tűnt föl, most a 16,5-ben "fehér ruhába öltözve" jelenik meg[12] - b) Amiként a fogoly Jézus a főpap előtti hitvallásában "jobb felől ülőként" jellemzi az eljövendő Emberfiát (14,62), az ifjú is "jobb felől ülve" jelenik meg itt. - c) Amiként a csak Márk által használt "megrettentek" írja le a színeváltozás hegyéről visszatérő Jézus hatását a tömegre (9,15), úgy tűnik, az ifjúnak az asszonyokra tett s ugyanezen szóval leírt hatása (16,5) az isteni dicsőség közelségére akar utalni.

Schnellbächer végkövetkeztetése: Márk arra használta föl a neaniszkosz figuráját - függetlenül attól, hogy az illető történeti személy volt-e -, hogy drámaian illusztrálja üzenetének két fő aspektusát, nevezetesen: - 1. A passió és a kereszt az ifjúság köréből való (Iz 40,30), halálosan megsebesített ifjú hős ellankadásával és elbotlásával hasonlítható össze, valamint azzal, hogy egy tiszteletreméltó embert gyalázatosan megfosztanak méltóságának minden attribútumától, egészen életének "levetéséig". - 2. A feltámadás a sas új tollazattal való felemelkedéséhez hasonlítható, ahogyan az megígértetett az Istenben bízóknak (Iz 40,31), valamint ahhoz, amikor egy mezítelen embert világító díszruhákba öltöztetnek.

A passióhagyomány különböző rétegeit vizsgáló művében[13] Wolfgang Schenk főképpen két réteget vesz szemügyre: az ún. elő-márki réteget (amely minden bizonnyal szintén írásos anyag volt már) és azt, amelyik Márk szerkesztői tevékenysége nyomán jött létre, s - többek között - a két réteg összevetéséből von le következtetéseket. Mk 16,5 egyes szavaihoz a következő megjegyzéseket fűzi:

A "fiatalember" (neaniszkosz) szó nem jellemző Márkra[14], és ezen a helyen kívül csak a 14,51-ben (!) fordul elő, amely viszont szintén az "elő-márki réteghez" tartozik. - Az "ülve" szerkesztői (azaz márki) utalás a sírra, mivel az eredeti, előzetes rétegben (az elbeszélés során még) nem volt szó a sírról. - Ezzel szemben a "jobb felől" eredeti lehet, minthogy ez a szó sem jellemző Márkra, és minthogy az egyetlen hely még, ahol ez a szó nem-krisztológiai alkalmazásban fordul elő (15,27: az egyik rablót jobb felől feszítik keresztre), ugyanahhoz a elő-márki hagyományréteghez tartozik, mint ez itt. - Az "átvetni, magára dobni" igére (periballein) ugyanez vonatkozik: szintén csak az elő-márki rétegben található meg, mégpedig éppen a 14,51-ben (!), s amint már említettük e bekezdés elején, éppen a neaniszkosz-szal együtt! Puszta véletlen lenne ez?

Az asszonyoknak a sírba lépés utáni reakcióját leíró "megrémültek, megrettentek" (ekthambeiszthai) ige kétségtelenül szerkesztői megjegyzés. Vajon ezzel Márk csak dramatizálta és pszichologizálta a jelenetet, amely eredetileg (az elő-márki rétegben) tiszta tárgyilagossággal beszélte el a találkozást, vagy valami többet szándékozott elérni ezzel a kiegészítéssel? Nos, ez az apró betoldás feltehetően azt a célt szolgálja, hogy a fiatalembert angyallá stilizálja át (akitől természetszerűleg megrettennek az asszonyok, ld. föntebb J. Ernst véleményét). Ezt annál is inkább állíthatjuk, mondja Schenk, mivel az ó- és újszövetségi hagyományok különböző rétegeinek hagyománytörténeti átvilágítása során újból és újból azt tapasztaljuk, hogy a legősibb, az eseményekhez közel álló rétegek mindig valóságközelien és "ésszerűen" beszélik el a dolgokat, s minél jobban távolodik a hagyomány az eredés pontjától, annál meseszerűbbé és mitologikusabbá válik az ábrázolás.

Ha tehát feltételezhető, hogy itt eredetileg, vagyis az "elő-márki" rétegben ifjúi éveiben járó férfiről van szó (nem pedig angyalról), akkor jobban meg kell néznünk ruházatának leírását. A "felsőruha" (sztolé) szót Márk ezenkívül csak a 12,38-ban használja az írástudók ruházatának leírására, de lehet, hogy már az előzetes rétegben ezt találta. A "fehér" (leukosz) szót pedig szintén csak még egyszer, egy jellemzően közeli helyen, Jézusnak a színeváltozás révén megváltozott ruházatára alkalmazva (9,3). Tekintettel arra a szoros kapcsolatra, amely Jézus színeváltozása (megdicsőülése) és feltámadása között Mk 9,9-13 szerint fönnáll, és annak alapján, amit eddig felismertünk e perikópa szerkesztői tendenciáját illetően, semmi sem zárhatja ki azt a gyanút, hogy csak Márk volt az, akit a számára (az elő-márki rétegben) adott sztolé ösztönzött arra, hogy a 9,3-hoz kapcsolódva betoldja a leukosz-t, és ezáltal a "késő zsidó elképzelések színeivel"[15] angyalként rajzolja meg az eredeti fiatalembert![16]

Ha ez a gyanúnk megalapozott, akkor tovább kérdezhetünk: Egyáltalán lehet-e értelme annak, hogy megemlítsék egy ember ruházatát, ha azt semmi különös nem jellemzi? Azaz: Miért említi meg az elő-márki réteg a sztolé-t, ha azon semmi különös nem volt? Azt felelhetjük: ennek az említésnek csak akkor lehet értelme, ha az illető előzőleg meztelenül jelent meg. Ezért mi sem kézenfekvőbb, mint hogy a 16,5 rokonságát a 14,51-gyel oly módon határozzuk meg, hogy a két alakot azonosnak gondoljuk el: Aki ott meztelenül menekült el, itt felöltözve jelenik meg.

* * *

Ami a lényeget illeti, a magunk részéről W. Schenk véleményével értünk egyet, tehát hogy 1) a két epizódban felbukkanó fiatalember egy és ugyanazon személy, 2) természetes személyről, (fiatal) emberről van szó, nem pedig angyalról. Legfeljebb annyival egészítenénk ki Schenk véleményét, hogy bár elképzelhető, de nem kell szükségképpen Márk "átstilizáló" munkáját látnunk a leukosz betoldásában, azaz a fehér ruha ellenére is gondolhatunk normális emberre, de erre még visszatérünk a fehér szín jelentőségének elemzésekor.

W. Schenkével közös véleményünket megerősíti W. Bauer újszövetségi szótára, miszerint a neaniszkosz jelentései: 1. ifjú, fiatalember, fiatal férfi, 2. szolga (vö. 1Móz 14,24)[17], s még inkább a neaniszkosz szóstatisztikája H. Balz-G. Schneider újszövetségi szótárában[18], amelyből kiderül, hogy a neaniszkosz minden egyéb újszövetségi előfordulásában fiatalembert, ifjút jelent (Balz-Schneider szerint 40 éves korig).[19] Ha ennyire kivételt nem ismerősen egységes az újszövetségi szóhasználat, miért jelentene a neaniszkosz valami egészen mást Márknál?

Meghaladná ennek a kis írásnak a kereteit, ha alaposan felül akarnánk vizsgálni az elején idézett szerzők felfogását, ezért arra korlátozzuk ezt a felülvizsgálatot, hogy sorra vesszük Schnellbächernek azt a három szempontját, amelyek szerinte arra utalnak, hogy a szóban forgó - esetleg csak szimbolikus - ifjúban természetfölötti lényt, angyalt kell látnunk. Mivel az ő szemléletmódja azonos az elején idézett szerzőkével, érveinek szemrevételezésével egyúttal az idézett szerzők véleményére is reflektálunk.

1) A "ragyogó fehér ruha" érve. - A Mk 16,5-beli kifejezés (sztolé leuké) mindkét tagját meg kell vizsgálnunk.

a) Bár újszövetségi teológiai szótárában G. Kittel[20] maga úgy véli, hogy "fehér öltözete mennyei lényként jellemzi a sírbéli angyalt", mindazonáltal tárgyilagosan megállapítja, hogy a sztolé az Újszövetségben általában (hosszú) "felsőruhát" jelent, s noha többnyire akkor használják a szokványos himation helyett, ha különösen akarják hangsúlyozni az öltözetet, "a szóhasználat folyékony".[21] Hogy mennyire "folyékony" az újszövetségi szóhasználat, mi sem mutatja jobban, mint hogy éppen a most vizsgált szövegben a három szinoptikus három eltérő kifejezést használ az ifjú ruhájának leírására: Mk 16,5: sztolé, Mt 28,3: endüma, Lk 24,4: eszthész. Pusztán a sztolé kifejezésből tehát semmiféle következtetést nem lehet levonni az "ifjú" angyal-voltára nézve!

Megerősíti ezt L. Coenen[22] teológiai fogalmi lexikona, mely szerint a "ruha, felsőruha" szokásos kifejezései az Újszövetségben a himation és az endüma, az eszthész különösen értékes, pl. világítóan fehér öltözéket jelent, a sztolé pedig a viselőjét kitüntető, vagy egyszerűen csak megkülönböztető ruha: Mk 12,35-ben és Lk 20,46-ban az írástudók "hosszú köntöse", a Jelenések könyvében a "fehér" jelzővel együtt használva a megváltott mártírok ruházata (6,11; 7,9.13).[23] Ezek a helyek azt is mutatják, hogy egyik esetben sincs szó angyalokról, semmi alap sincs tehát annak feltételezéséhez, hogy a Mk 16,5-ben angyalra utalna a sztolé.

b) Teológiai felfogásának megfelelően Kittel a leukosz (= fehér) jelzőben is rendkívüliségre utaló mozzanatot lát, és azt írja: "Az Újszövetség szinte csak eszkatologikus és apokaliptikus összefüggésekben, tehát mint mennyei színt említi a fehér színt... A szóban forgó helyeken tehát oly értelemben lehet szó fehér ruhákról, hogy azok már önmagukban véve is kielégítő utalásoknak tartandók mennyei lényekre."[24]

Kittelnek ez a megállapítása azonban rendkívül megtévesztőnek bizonyul, ha ténylegesen utánajárunk az újszövetségi előfordulásoknak. Ekkor ugyanis kiderül, hogy (a párhuzamos helyeket nem számítva) a leukosz összesen hússzor fordul elő az ÚSZ-ben, s ebből tizenötször (!) a Jelenések könyvében, de többségében ott is csak sajátos értelemben vonatkozik "mennyei lényekre", ti. az üdvözült emberekre, főképp mártírokra, s csak egyetlen egyszer valóban "mennyei lényre", az "ember fiához hasonlóra" (1,14).[25]). A maradék öt, evangéliumi előfordulás közül három igen problematikus teológiailag (Mk 9,3; 16,5; Csel 1,10), kettőben pedig az ember hajára (Mt 5,36), illetve az érett gabonamezőkre (Jn 4,35) vonatkozik. Kittelnek tehát legjobb esetben is legfeljebb a Jelenések könyvét illetően lehet igaza, de voltaképpen még abban sincs.

Egyébként ő maga is azt írja, hogy "a leukosz többnyire a fehér különböző fokozatait jelenti a fehértől a szürkés fehéren és a fehéres szürkén át egészen a szürkéig".[26] Ha ehhez még hozzávesszük K. Herbst utalását[27], hogy a "fehér" Márknál feltehetően csak azt jelenti: általános zsidó szokás szerint "fehérbe", azaz festetlen ruhába volt öltözve, hiszen a festett vagy sávozott anyag drágább volt, s hogy csak a jelenetet valóban apokaliptikus módra kiszínező Máté csinált az egyszerű, olcsó fehérből "fehéret, mint a hó" (28,3), akkor végképp érthetetlen, miért kellene a szóban forgó fehér színnek a "sugárzás és elvakítás képzetét keltenie" és "minden bizonnyal földöntúli alakra" (D. Lührmann) vagy "mennyei követre" utalnia (R. Pesch).

2) A "jobb felől ülés" érve. - Amint az elején láttuk, ez nemcsak Schnellbächer, hanem Ernst számára is fontos érv, szerinte ugyanis a jobb oldalt ülés "a boldogság ígéretét" hordozza.

Nos, nincs szükség túlságosan sok archeológiai búvárkodásra ahhoz, hogy belássuk: fölösleges és alaptalan dolog, ha egy ilyen egyszerű, hétköznapi helymegjelölésből sokatmondó teológiai következtetéseket vonunk le. A mindmáig egyik legjelentősebb Palesztina-kutatóra, G. Dalmanra[28] hivatkozva ugyanis W. Bulst részletesen ismerteti[29] a korabeli temetkezési szokásokat és sírformákat, s ebből kiderül, hogy az olyan sziklasírok belseje, amilyenbe Jézust is fektethették, általában két részből állt: a kb. 2x2 méteres sírkamrában jobbra helyezkedett el kb. 60 cm-es sziklapadon a "teknősír", azaz sziklába mélyített vájat (fölötte többnyire boltívvel), amelybe a holttestet fektették. Ennélfogva a belépés felől nézve nem is lehetett másutt ülni a sírban, csak jobboldalt. Magától értetődő és semmilyen teológiai üzenetet nem hordoz tehát az a megjegyzés, hogy történetünk fiatalembere is "jobb felől ült". (Megerősítik mindezt W. Bösen fejtegetései is.[30])

3) Az "asszonyok megrettenésének" érve. - Ezzel az érvvel, amint láttuk, nemcsak Schnellbächer és Lührmann, hanem Ernst is operál, mondván: "...a megrémült asszonyok reakciója sejteti meg velünk az ifjú természetfölötti eredetét". Az asszonyok reakciójára két megjegyzés is utal. Magában a 16,5-ben a fiatalember biztatása: "Ne rémüljetek meg!" (ekthambeiszthai), a 16,8-ban pedig az evangélista kommentárja: "...reszketés" (tromosz) fogta el őket és "magukon kívül voltak" (eksztaszisz), továbbá "féltek" (phobeiszthai). Nézzünk utána mind a négy kifejezésnek!

a) A "megrémül, megretten, megborzad" (ekthambeiszthai) ige csak Márknál található, s a 16,5-ön kívül csak kétszer: a 9,15-ben a színeváltozás hegyéről lejövő Jézusnak a népre tett hatását írja le[31], a 14,33-ban pedig Jézus megrettenését a Getszemáni kertben, amikor szembenéz a rá váró szenvedéssel. Az előbbi előfordulás még csak-csak alkalmat adhatna spekulációkra, de a második teljesen normális emberi reakciót fejez ki. Nincs hát okunk valami természetfölötti rémületforrást feltételezni a 16,5-ben sem[32], már csak azért sem, mivel a helyzet elégségesen magyarázza az asszonyok megrettenését: arra számítottak, hogy Jézust holttestét találják majd a sírban, ehelyett egy élő fiatalember szólítja meg őket. Mi különös van a rémületükben?

b) A "reszketés, remegés" (tromosz) önállóan csak itt fordul elő az ÚSZ-ben, a "félelem" (phobosz) szóval együtt többször is, de csak Pálnál. A "magán kívül levés" (eksztaszisz) a 16,8 mellett még egyszer kerül elő Márknál[33], és egyszer Lukácsnál[34]. Ezek az előfordulások rendkívüli, de semmiképpen sem túlvilági jelenségekre utalnak. Ugyanezt a kérdéses 16,8-ról is elmondhatjuk: Az asszonyok azért jöttek a sírhoz, hogy megadják a nagypénteki sietség miatt elmaradt végtisztességet szeretett Mesterüknek; most azt látják, hogy nincs a sírban, ahová temették (Mk 15,47), s azt hallják egy hús-vér fiatalembertől, hogy akit keresnek, s akit korábban keresztre feszítettek - él! Mi sem természetesebb, mint hogy "remegnek" a felindultságtól, és "magukon kívül vannak" az örömtől.[35]

c) A "félni" (phobeiszthai) ige használata egységes az evangéliumokban. Három kivételtől eltekintve (Jn 9,22; 12,15; 19,8) csak a szinoptikusoknál fordul elő, és az "istenfélelem" néhány esetét leszámítva (pl. Lk 1,50; 18,2.4; 23,40) jellemzően az olyan emberektől való félelmet jelöli, akik ártani tudnak, pl. Heródes, ill. a főpapok, írástudók, farizeusok félelmét a néptől (Mt 14,5; 21,26.46; Lk 22,2), a vakon született szüleinek félelmét a zsidó vezetőktől (Jn 9,22), Jézus tanítványainak félelmét esetleges gyilkosaiktól (Mt 10,26). Összhangban van ezzel a "félelem" (phobosz) főnév használata is: a csodák hatásának sztereotip lukácsi leírásán kívül (5,26; 7,16; 8,37) csak Jánosnál találkozunk vele, kivétel nélkül mindig a "zsidóktól való félelem" értelmében, azaz életveszélyre vonatkoztatva (7,13; 19,38; 20,19). - Teljesen kézenfekvő, hogy Mk 16,8-ban is ezt jelentse: Mi más reális alapja lett volna ugyanis az asszonyok félelmének, mint hogy a zsidó és főleg római hatóságok hajtóvadászatot indítanak Jézus ellen, ha kiderül, hogy valóban él (a szó e világi, valóságos, fizikai értelmében)?[36] Egy transzcendens, tetszés szerint megjelenni vagy eltűnni tudó lénynek mit árthatott volna Heródes vagy Pilátus?


Összegezve
az eddigieket, azt mondhatjuk: a modern exegétáknak a fiatalember angyal vagy mennyei lény volta melletti egyik érve sem állja meg a helyét, mert a "fiatalember", a "fehér" "ruha", a "jobb felől ülés", a "megrémülés", a "remegés", a "magukon kívül levés" és a "félelem" egyaránt természetes emberi személyre és természetes emberi reakcióra utal, és egyik szó evangéliumi értelmében sincs semmilyen nyomós ok annak feltételezésére, hogy Mk 16,5-ben "epifániát" (D. Lührmann) vagy "angyal-epifániát" (R. Pesch), a fiatalemberben "földöntúli alakot" (D. Lührmann), "mennyei lényt" (G. Kittel) lássunk, az asszonyok reakcióiban pedig valami olyasmit, aminek "természetfölötti eredete" (J. Ernst) lenne.


Ha viszont megalapozottan állítható, hogy a két epizódbeli személy egy és ugyanaz, valamint hogy természetes emberi személy, akkor hátra van még egy kérdés: Vajon ki lehetett ez a ténylegesen létező, de (számunkra) névtelen, rejtélyes fiatalember?

A fiatalember konkrét meghatározására nem teszünk javaslatot, de talán nem is az az érdekes, ki volt és hogy hívták, sokkal inkább a funkciója.

Ami az első epizódbeli (14,51-52) funkcióját illeti, nagyon izgalmas M. Dibelius okfejtése, aki szerint "a fiatalember névtelensége csak azt mutatja, hogy az olvasók[37] tudták, kiről van szó. Az oldalreferensek, Máté és Lukács hallgatása azonban azt igazolja, hogy már nem érdekelte őket ennek az élménynek a hordozója. Így aztán ez a jelenet mintegy öncélúan van jelen Márk evangéliumában: az ifjú bekerül a passiótörténetbe, jóllehet sem nem hős, sem nem szent. Ez viszont csak egyetlen következtetést tesz lehetővé: a szóban forgó fiatalember volt az, aki "első kézből" tájékoztatta az elbeszélőt, az epizód pedig utalás Jézus letartóztatásának szemtanújára"![38]

A második epizódbeli (16,5-7) funkcióját illetően pedig a következőket érdemes megfontolni: Ha Jézus feltámadása valóban azt a csodát jelentette volna, amit az egyház általános hite szerint jelent, akkor a sírban semmiféle fiatalember nem ült volna, legfeljebb egy angyal vagy angyalok (vö. Jn 20,12), ha egyáltalán angyalok ülni tudnak, látni lehet őket és lehet velük arámul társalogni. Ha azonban ilyesmi nem történt, és a fiatalember természetes emberi személy volt, akkor itt természetes folyamatok lezajlására kell gondolnunk.

Ebben az esetben ez a fiatalember együtt érkezhetett valakivel vagy valakikkel a sírhoz (Arimateai Józseffel és Nikodémussal, s talán néhány szolgával), még mielőtt az asszonyok odaértek volna. Ők nyithatták ki a sírt, s belépve - nyilván szintén megdöbbenve - azt látták, hogy Jézus (minden valószínűség és épkézláb feltételezés ellenére) él. A többiek biztos rejtekhelyre vihették Jézust, a fiatalembert pedig hátrahagyták, hogy ha megérkeznek az asszonyok, tájékoztassa őket a történtekről.

Amikor azok megérkeznek, minden tekintetben teljesen normálisan viselkedik: Először is bátorítja őket, hogy ne rettenjenek meg, ami nagyon is várható reakció, ha az ember egy sírkamrában holttest helyett élő emberrel találkozik. Azután megbizonyosodik arról, hogy az illetékesek jöttek: "A názáreti Jézust, a megfeszítettet keresitek?" Majd teljesíti üzenetközvetítői megbízatását: "Magához tért. Nincs itt. Nézzétek a helyet, ahová tették!" Végül pedig közli a feléledt Jézus utasítását, hogy a tanítványok Péter vezetésével menjenek vissza Galileába, ahol később - ha utánuk ment - majd látni fogják őt. (Arimateai József vagy más aligha adhatott ilyen utasítást a tanítványoknak.)

Ennél többet nem is fontos tudnunk. Legfeljebb azt vethetjük még föl, vajon valóban olyan jelentéktelen részletkérdés-e, hogy azonos-e a két epizódbeli fiatalember, s hogy ki lehet az illető.

 


JEGYZETEK

1.    Lührmann, D., Das Markusevangelium, Tübingen 1987 (Itt és a következő hivatkozásokban is az idézet pontos helye a szóban forgó evangéliumi vers[ek]nél található.) [VISSZA]

2.    Ernst, J., Das Evangelium nach Markus, Regensburg 1981 [VISSZA]

3.    Pesch, R., Das Markusevangelium, Freiburg 1980 [VISSZA]

4.    Schenke, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab, Stuttgart 1968 [VISSZA]

5.    Strauss, D. F., Das Leben Jesu, Tübingen 1836 (újranyomás: Darmstadt 1969) [VISSZA]

6.    Belser, J. E., Die Geschichte des Leidens des Herrn, Freiburg/Br. 1913 [VISSZA]

7.    Sepp-Haneberg, Das Leben Jesu, München-Regensburg 1902 [VISSZA]

8.    Schnellbächer, E. L., Das Rätsel des neaniskos bei Markus, ZNW 73 (1982), 127-135. [VISSZA]

9.    Schnellbächer itt utal A. Vanhoye helyes észrevételére, miszerint Mk 14,51 bizonyára tudatosan nem a tanítványi követés megszokott igéjét, az akolutheint használja, hanem a ritkább sünakolutheint, de egyúttal rámutat arra, hogy azon a két helyen, ahol az ÚSZ-ben még előfordul ez utóbbi kifejezés (Mk 5,37 és Lk 23,49), éppenséggel olyanokra vonatkozik, akik egészen halálának helyéig "követik" Jézust. [VISSZA]

10. A jelenet a galileai misszió csúcspontja elé van elhelyezve! [VISSZA]

11. Ismételt gümnosz. [VISSZA]

12. Az eredetiben az "öltözve" ugyanaz a kifejezés, mint a "magára dobva"! [VISSZA]

13. Schenk, W., Der Passionsbericht nach Markus. Untersuchungen zur Überlieferungsgeschichte der Passionstraditionen, Gütersloh 1974, 263-264. [VISSZA]

14. Értsd: a szerkesztőre, nem pedig a Márk-evangéliumra. [VISSZA]

15. Vö. 2Makk 3,26.33; Jel 6,11; 7,9.13; továbbá Josephus, Ant. V 8,2. [VISSZA]

16. Ezen az alapon válik érthetővé, hogy Máté már kicseréli márki forrásának neaniszkosz-át angelosz-ra, és apokaliptikus jelenetté színezi a történetet (28,2-7), és Lukács is angyalokként értelmezi (24,23) azokat, akiket eredetileg ő maga nevezett (24,4) egyszerűen "két férfinak". [VISSZA]

17. Bauer, W., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des NT, Berlin-New York 1988, 1081. [VISSZA]

18. Balz, H., - Schneider, G., Exegetisches Wörterbuch zum NT, Stuttgart-Berlin-Köln 1983, II 1128. [VISSZA]

19. Mt 19,20-22: a gazdag ifjú; Lk 7,14: a naimi ifjú; Csel 5,10: az Ananiás és Szafira holttestét eltemető fiatalemberek; Csel 23,18.22: Pál apostol nővérének fia; 1Jn 2, 13: "Írok nektek, ifjak..." [VISSZA]

20. Kittel, G., Theologisches Wörterbuch zum NT, Stuttgart-Berlin-Köln 1973, VII 687-692. [VISSZA]

21. Például a Jelenések könyvében a sztolé a himation-nal váltakozik, Lukács pedig az eszthész-t részesíti előnyben a sztolé-val szemben, ha kiemelkedő öltözetről, főképpen "világítóan fehér ruháról" van szó (vö. Lk 24,4-et és Csel 1,10-et Mk 16,5-tel). [VISSZA]

22. Coenen, L., Theologisches Begriffslexikon zum NT, Wuppertal 1971, I 79. [VISSZA]

23. Itt ugyanaz az "átvetni, magára vetni" kifejezés is megtalálható, mint Mk 14,51-51-ben és 16,5-ben. [VISSZA]

24. Kittel, G., i.m. IV 252-256. [VISSZA]

25. Egyébként ló, felhő és trón jelzőjeként is találkozunk vele. [VISSZA]

26. Kittel, G., i.m. IV 247-248. [VISSZA]

27. Herbst, K., Der wirkliche Jesus, Olten 1988, 230. (Magyarul: A valódi Jézus, Budapest 1995, 215.) [VISSZA]

28. Dalman, G., Orte und Wege Jesu, Gütersloh 1921 [VISSZA]

29. Bulst, W., Das Grabtuch von Turin, Karlsruhe 1978, 89-104. [VISSZA]

30. Bösen, W., Der letzte Tag des Jesus von Nazaret, Freiburg 1994, 334-336. [VISSZA]

31. Ez talán ahhoz a hatáshoz hasonlítható, amit Mózes tett a népre, miután lejött a Sínai-hegyről: "Amikor Izrael fiai látták, hogy Mózes arcának bőre ragyog, féltek a közelébe menni." Ezért aztán Mózes, miután a legfontosabbakat közölte velük, be is födte az arcát (2Móz 34,29-35). [VISSZA]

32. Ezen a ponton tehát helyesbíteni kell W. Schenk nézetét is, aki transzcendens okot feltételez az asszonyok rémülete mögött, s arra gondol, hogy Márknak ez a fogása is a fiatalember angyallá stilizálását szolgálja. [VISSZA]

33. Azt a hatást írja, amelyet Jairus halálán lévő lányának meggyógyítása keltett a jelenlévőkben (5,42). [VISSZA]

34. A béna meggyógyítása váltja ki (5,26). [VISSZA]

35. Herbst, K., i.m. (magyar kiadás) 217. [VISSZA]

36. Herbst, K., i.m. 218. [VISSZA]

37. Nem Márk olvasói, hanem bizonyára amaz első beszámoló olvasói - az "elő-márki réteg" olvasói, mondhatnánk W. Schenkkel. [VISSZA]

38. Dibelius, M., Das historische Problem der Leidensgeschichte, in: ZNW 30 (1931), 193-201. [VISSZA]




Hátra Kezdőlap