Hatalom és kultúra
Power and Culture

 

Plenáris előadások & Kerekasztal vitaindítók
Plenary Sessions & Round-Table introductions

 

Szerkesztette / Edited by:

Tuomo Lahdelma
József Jankovics
Judit Nyerges
Petteri Laihonen

 

Jyväskylä 2002

V. Nemzetközi Hungarológiai Kongresszus
(Jyväskylä, 2001. augusztus 6-10.)
5th International Congress of Hungarian Studies
(Jyväskylä, 6-10 August 2001)

 

 

TARTALOM

Dávidházi Péter:
"A múlt, hatalmunknak egyik eleme" Az irodalomtörténet használata Toldy jeligéje óta

Fejős Zoltán:
Az etnikai konfliktusok kulturális magyarázata: Mozaikok a "kultúra" viszontagságos sorsához

Fischer, Holger:
Hungarologie – Entwicklungen, Probleme, Perspektiven

Romsics Ignác:
Nation and State in Modern Hungarian History

Skutnabb-Kangas, Tove:
Linguistic Human Rights in Education: Western Hypocrisy in European and Global Language Policy

Vainio, Matti:
In the Shadow of the Great Oak National Idols and the Shadow of their Limbs

Kulcsár Szabó Ernő:
Az "azonosíthatatlan" poétikája? – Megjegyzések a hungarológia fogalmának változásaihoz

Pomogáts Béla:
A cenzúra és az öncenzúra formái

Szopori Nagy Lajos:
A finnek megítélésének hullámzása Magyarországon


 




 


"A múlt, hatalmunknak egyik eleme"
Az irodalomtörténet használata Toldy jeligéje óta

Dávidházi Péter

Toldy Ferencet nagyszabású művei alapján nevezték egykor szaktudománya atyjának, de szűkszavú mottói, vagy mint ő nevezte: jeligéi már önmagukban is tudománytörténeti jelentőségűek; fogadtatástörténetükből kitűnik hagyományteremtő és mindmáig szemléletformáló hatásuk. Nem mintha mások korabeli tudományos műveinek jeligéi ne volnának érdemesek figyelmünkre: mivel a belső vagy akár külső címlapra, annak hátoldalára, vagy az első oldalra kerülve egyaránt megelőzték az előszó, majd bármiféle főszöveg kezdőpontját, meghatározó szerepük volt az olvasói elvárások kialakításában, megerősítésében vagy helyesbítésében, történészi vagy irodalomtörténeti műveknél az utánuk következő nagyelbeszélés szerzői szándékának közvetett (mástól választott szöveg általi) megvilágításában, amelynek fényében jobban kiválnak az elbeszélés másféle jelentéseket is lehetővé tevő részletei, akart vagy akaratlan, termékeny önellentmondásai. Toldy egyes mottói azonban a szövegtől elszakadva is életre keltek és szerepet kaptak; hogy történelmileg milyen fontosat, az kiderült már az 1850-es évek elején folyóirata, az Uj Magyar Muzeum mottójául választott claudianusi idézet országszerte munkálkodásra serkentő hatásából,[1] amelyre méltán volt büszke élete végéig: "peragit tranquilla potestas / Quae violenta nequit..." (a nyugodt hatalom véghezviszi, amit az erőszakos nem tud). Alighanem ennél is maradandóbb hatást gyakorolt a magyar irodalomtörténet-írásra, sőt bátran mondhatni: Beöthy Zsolttól egészen Antall Józsefig a magyar ideológiatörténetre azzal a jeligéjével, amelyet az 1864–1865-ben publikált főmű, A magyar nemzeti irodalom története a legrégibb időktől a jelenkorig rövid előadásban elé választott Disraeli egy akkori beszédéből: "A múlt, hatalmunknak egyik eleme."[2] Toldy más mottói, sőt ajánló versei is sok mindenről árulkodó előszövegeiként vagy paratextusaiként szolgálnak egy-egy művének, ezt a kettőt azonban különösen figyelemre méltóvá teszi kulcsmotívumuk azonossága és sejtetett mondandójuk összeillése: az egyik potestasról, vagyis hatalomról, a másik egyenesen "hatalmunk"-ról beszélve voltaképpen mindkettő valamiféle hatalom valamilyen birtoklásának vagy gyakorlásának ígéretével biztatja olvasóit. Mivel az egyik egy tudományos folyóirat, a másik egy irodalomtörténet mottója, mindkettő azt sugallja, hogy írás által is lehet hatalomra szert tenni, vagyis létezik írásbeli, azaz (Toldy 1859-ben hasonlóképpen tudományra is értett kifejezésével:) "irodalmi hatalom",[3] amely e mottók (számos kortárs meggyőződésével egybehangzó)[4] üzenete szerint előbb-utóbb átváltozhat politikaivá, mert nincs köztük áthidalhatatlan, azaz végérvényes, ontológiai különbség.

Míg folyóirata mottójának korabeli olvasatairól összehasonlítható és elemezhető írásbeli nyilatkozatok állnak rendelkezésünkre, irodalomtörténete jeligéjének inkább csak későbbi értelmezéseire vannak értékelhető adataink, egykorú olvasataira így sajnos legföljebb ezekből, illetve saját tapasztalatainkból próbálhatunk visszakövetkeztetni. Mivel irodalomtörténetét kézbe véve az olvasók először címét és szerzője nevét pillantották meg, s közvetlenül ezután bukkanhattak (egyet lapozván) a belső címlap hátoldalának közepén egymagában álló jeligére, mely az üres lapon átsiklani akaró szemet ellenállhatatlanul vonja magára, cím és jelige feltűnő gondolati egysége mintha még a könyv használatba vétele előtt azt akarta volna tudatosítani bennük, hogy a címben kijelölt hosszú időszakasznak, "a legrégibb időktől a jelenkorig" terjedő múltnak irodalmi hagyatékát és annak a címben ígért egész történetét tekintsék majd úgy, mint "hatalmunk" egyik elemét. Az olvasati javaslatból valamennyire kiérződhetett a hallgatólagos szerzői feladatvállalás: ez a tudományos című könyv az irodalom történetét fölismerhetően mint hatalmunknak egyik elemét akarja bemutatni, szerzője tehát a tudomány eszközeivel kívánja elvégezni, de legalábbis elősegíteni a múltnak nemzeti hatalommá lényegítését. Arra már aligha gondolhattak, hogy már itt megmutatkozik birtokbavétel és átlényegítés műveleti egysége: határozott névelője révén a múlt, az egyetemes elvont fogalomként tételezett, mindenkihez és senkihez sem tartozó múlt, ha fogalmiságán kívül egyáltalán létezhetne valahol a maga érintetlen teljességében, legföljebb valami elérhetetlen és megfoghatatlan, képzeletbeli senkiföldjén jöhetne létre, mély ontológiai szakadékkal elválasztva bárki(k)nek a csakugyan (részben) átélt és tudati perspektívából (egészében) megképzett múltjától,[5] ezért eleve csak úgy válhatna hatalmunkká, ha előbb múltunkká, s ezzel hatalmi céljainkra használhatóvá alakítják. Amikor Toldy pályakezdőként a nyelv egyéni birtokbavételére törekedett, ezt kedvelt (nemegyszer szerelmi hódításra is értett) kifejezésével a nyelv magáévá tételének nevezte,[6] amivel ugyan szerelmi ügyekben sem célzott okvetlenül a szüzesség elvételére, inkább csak érzelmi rabulejtésre,[7] de fiatalkori nyelvújító hevében azt már metaforája logikájával és hozzá illesztett érveivel egyaránt kizárta, hogy a magáévá teendő nyelvet teljesen érintetlenül hagyhatná. Most azonban úgy tűzte ki jeligéjével közösségi célként a múlt birtokbavételét, hogy a benne lappangó átalakítási kényszert alig lehetett észrevenni, hiszen jeligéje láthatólag meg akarta tartani a múlt érintetlen egyetemességének képzetét (tegyük hozzá: illúzióját), amelyet már az első kiadás előszavában megerősített nyilatkozatával, mely szerint ő mindent feldolgozott az irodalom múltjából, a kép teljességéért még a kevésbé fontosat sem mellőzte, a harmadik kiadás előszavában pedig hozzáteszi, hogy az irodalomtörténet fájának szerves egészét akarta bemutatni, és semmi sem bírhatta rá a történelem megcsonkítására.[8] Amivel adva van tudósi munkásságának egyik alapkérdése: ha az irodalomtörténet-írást csakugyan a nemzeti hatalom eszközének tekinti, vagy ahogy másutt többnyire fogalmaz: a nemzet önbecsülésének és külföldi becsületének akarja szolgálatába állítani,[9] akkor hogyan tudja ezzel összeegyeztetni és sértetlenül megóvni a tudomány saját érdekeit?

Jeligéje alatt Toldy ezúttal pontosan megadta forrását: "Disraeli az angol parlamentben april 3. 1865." Tehát ellentétben claudianusi mottójával, amelyet egy évtizedek óta ismert és tanulmányozott szerzőtől választott, az idézet kiszemelése vagy akár megismerése nem történhetett régen, hiszen eszerint a mondattöredék alig fél évvel korábban hangzott el és kaphatott nyomdafestéket. A belső címlapon, amelynek hátoldalán e mottó olvasható, Kazinczy antik mellszoborként stilizált rajza látható, a függőleges ellipszisben kétoldalt nevével ellátva, a jelige mégsem az újkori magyar irodalomnak (és persze magának Toldynak) ebben a nemzeti nagyelbeszélésben is gondos szellemi genealógiával kijelölt apafigurájától vétetett, bármennyiszer elmélkedett is Kazinczy idézhetően múlt és jelen viszonyáról; nem is e nagyelbeszélés felülmúlhatatlannak beállított költő-hősétől, Vörösmartytól kapunk egy citátumot, mondjuk arról, hogy a múlt, régi dicsőségünk, egy eljövendő jobb kor erőforrása, még csak nem is az irodalomtörténész éjjelente olvasott latin auktorai egyikétől, például Cicerótól, mondjuk a múltat elbeszéléssé szövő történetírás hasznáról, hanem a Toldy egyéb műveiben addig vagy akár később (tudtommal) fel sem bukkanó Disraelitől, aki nála egy évvel korábban, 1804-ben születvén egyszerűen kortársa, ekkor még nem miniszterelnök, és idézését aligha indokolhatta más, mint éppen az a mód, ahogy a múltról mint hatalomról beszél. A magyar irodalomtörténet-írás ideológiai szolgálatvállalása és használhatósága szempontjából sokatmondó adat, hogy Toldy 1865 őszén, a kiegyezés előtt alig másfél évvel éppen egy olyan politikus kortársa parlamenti beszédéből veszi nagy irodalomtörténete, mondhatni főműve mottóját, aki szintén egy birodalom ideológiáját hirdeti. Ha visszakeressük szövegkörnyezetét, megtaláljuk abban a beszédben, amellyel Disraeli a parlamentben, Robert Cobden halálának másnapján főként az elhunyt hagyománytiszteletét és szónoki képességeit magasztalta. Érdemes megfigyelni, hogy a zsidó származású angol politikus ugyanolyan többes szám első személyű retorikával sugallta az angol nemzet történelmi összetartozását és bármilyen változásban megőrzendő állandóságát, mint amilyennel a hazai német polgárságból származó Toldy élt ifjúkora óta szinte minden írásában: "For, notwithstanding the rapid changes in which we live, and the numerous improvements and alterations we anticipate, this country is still Old England, and the past is one of the elements of our power."[10] Miután a Pesti Napló már április 9-ei számában nagy cikket szentelt Cobden halálának, április 11-én tudósított angliai sajtóvisszhangjáról és az országszerte tartott gyászünnepségekről, részletesen beszámolva az alsóház április 3-i üléséről, és Palmerston beszéde után idézve Disraeliét, mely Cobdenben mindenekelőtt a "mérsékletet" ünnepelte, majd hagyománytiszteletében a mindenkori angol államférfi szükséges adottságát méltatta, és ennek indoklásaként fogalmazta meg a konzervatív politikai hitvallásnak beillő mondatot. "Noha ő a népvélemények zajában fejlődött ki, jellemében mégis bizonyos tisztelet nyilatkozott a hagyományos iránt, s e vonás tudtán kívül is enyhíté és lágyítá kevésbé higgadt következtetéseinek fanyarságát. Ez nézetem szerint oly sajátság, mellyel bizonyos fokig mindenkinek bírnia kell, ki ez országra befolyást törekszik gyakorolni. Mert daczára a sebes változásoknak, melyek közt élünk, s a számos javitásoknak és ujitásoknak, melyeket még várhatunk, ez ország még mindig a mi Ó-Angliánk, és a mult egyikét képezi hatalmunk elemeinek. (Tetszés.)"[11] Nincs kizárva, hogy Toldy olvasta a fordítás alapjául szolgáló angol sajtóbeszámolót, de valószínűbb, hogy innen jegyezte ki, majd tömörítette mottószerűbbé az utolsó tagmondatot, amely neki ugyanúgy tetszett, mint az angol alsóház tagjainak.

Ahogy a múltat a hatalmunkká lényegítés, magát a jeligét is átalakítja a kiszakító idézéssel és magyarra fordítással eszközölt birtokbavétel. Az eredeti angol mondatszerkezetben használt ún. copulából ("the past is one of the elements") és a Pesti Napló fordításának "képezi" igéjéből egyaránt megbizonyosodhatunk arról, hogy a Toldy jeligéjének "múlt" szava utáni vessző nem egy hátravetett jelzős szerkezet előtt áll, a mottó egésze pedig nem mondattöredék akar lenni, hanem önmagában teljes állítás, amelyben a vessző a korabeli helyesírási hagyományhoz igazodva az összetett állítmány hallgatólagos (lét)igei előtagjának odaértését jelzi: a múlt volt/*van/lesz hatalmunknak egyik eleme; a múlt képezi mindenkori hatalmunknak egyik elemét. Disraeli ismétléssel nyomatékosítja a we névmást és megerősíti az our használatával, vagyis e három eleme révén képviseleti beszédmódú mondatból veszi Toldy az idézetet, amely ezáltal tökéletesen beleillik abba a nemzetképviseleti névmáshasználatba, amelyet a magyar irodalomtörténész még fiatal korában, az 1820-as évek elején vett át mesterei és társai írásmódjából és használt különböző műfajaiban, lírai költeménytől irodalomtörténeti tanulmányig. Egyébként a többes szám első személyű névmás személytelen általánosításra is szolgálhatna, például mindenkire (bárkire) vonatkozó általános alanyként, de a korabeli nemzetképviseleti formula ismerőssége révén Disraeli magyarra fordított tételének névmásai jóval személyesebb vonatkoztathatást és közvetlenebb átélhetőséget kínáltak e jelmondat magyar olvasóinak, mint amilyet Toldy 1851-es irodalomtörténetének két latinul (fordítás nélkül) idézett mottójában a hasonlóképpen általánosító főnévi igenevek tettek lehetővé, amelyek tételüket csak némi személytelenség árán tudták egyetemes érvényűvé tágítani és eszménnyé avatni: "Et pius est patriae facta referre labor" (Kegyeletes munka a haza dolgait elbeszélni), olvashatták ott Ovidiustól, majd alatta "Refellere sine pertinacia, et refelli sine iracundia parati" (Készek cáfolni makacskodás nélkül, megcáfoltatni haragvás nélkül), Cicerótól.[12] (Sőt, az utóbbi esetében Toldy mellőzte a Cicerónál még rákövetkező "sumus"-t, vállalva, hogy ezáltal mottója lebeg a többes szám első és harmadik személy nyelvtani lehetőségei közt; a kihagyással aligha az egyetlen szónyi rövidítésért kerülte el a többes szám első személyt, hanem inkább talán épp azért, mert a cicerói mondatban ez nyilvánvalóan nem a nemzetképviseleti beszédmód jele, s ezért a magyar olvasó számára nem volna különösebb jelentősége.) Disraeli mondatának egésze a változásokkal szemben hangsúlyozta a régi Anglia folytonosságát, vagyis inkább hagyományközösségi, mint eredetközösségi értelemben[13] használta a "mi"-t, a kettő azonban itt alig választható szét, ami ugyanúgy metaforizálja az eredetközösségi összetartozás (vérségi) származási alapját, ahogy az Toldy beszédmódjában történni szokott, azaz "régi" és "mi" folytonosságának sugalmazása ugyanúgy teremt metaforikus (tehát eredetileg fiktív, de a tudatban lélektani valósággá váló) érintkezési pontot, ezáltal azonosítási lehetőséget a szimbolikus/mesterséges, illetve az organikus/vérségi eredetközösséghez való tartozás között,[14] mint azt Toldy olvasói egyébként is megszokhatták és várhatták. Mivel a mondattá előléptetett tagmondat megszabadult az "England" szótól, meghatározatlanul hagyja a "mi" tagjainak és a "mienk" birtokosainak körét; így a gondolat már nemcsak formailag illeszkedik az irodalomtörténész beszédmódjához, hanem az angol eredetiénél tágabb vonatkozási kört és egyetemesebb jelentést kap, ezáltal névmásai immár szinte bármilyen közösség számára kisajátíthatóak, a fordítás nyelve révén megszólított magyar olvasók pedig úgy érezhetik, különösen illetékesek arra, hogy a jelentést közvetve magukra vonatkoztassák; a jelige tehát már azáltal közösséget formál belőlük, hogy a szerzővel együtt belefoglalja őket az idézet kínálta többes szám első személybe. Mint a Claudianus-mottó esetében, Toldynak ezúttal sem csak azért kell tehát kiszakítania szövegkörnyezetéből a választott tagmondatot, hogy a körülhatárolással szentenciához illő rövid és aforisztikus formát szabjon neki, hanem hogy elfödje a kontextus nem kívánatos jelentéstartományát; most azonban nem kell visszájára fordítania vagy többértelműsítéssel hatástalanítania a választott szöveg egykori célzatát, mint az eredeti szövegkörnyezetében forradalom-ellenes Claudianus-idézet esetében tette, így hát ezúttal még azt is megengedheti magának, hogy pontosan megadja az idézet származási helyét, és ezzel félig-meddig érvényben hagyja eredeti angol vonatkozását, sőt akár visszakereshetővé tegye a viktoriánus parlamenti kontextust, amely ismerős volt a nyugat-európai eseményeket éberen figyelő kortársak számára.

Akadt már azóta kritikus, aki angol párhuzamot vonva tekintett vissza a szabadságharc és kiegyezés közti időszak hazai irodalmi életére, amelynek szereplőit Gyulai Páltól Kemény Zsigmondon át Csengery Antalig bizonyos alkati jegyeik alapján egyenesen magyar viktoriánusoknak nevezte,[15] Toldyt azonban jó érzékkel kihagyta névsorukból, alighanem fölismerve, hogy ez a társaság csak kevéssé és kénytelen-kelletlen fogadta be az irodalomtörténészt, aki maga is (már 1857-ben) belátta, hogy nem tartozik a "cameraderie"-be,[16] majd az 1860-as években több alkalommal keserűen tapasztalta mellőztetését.[17] Nemzedékileg is náluk korábbról, szellemi szülőföldjét és fordítói-költői-elbeszélői zsengéit tekintve meg egyneműbben romantikus éghajlatról jött, amivel némileg olyasféleképp vált ki a magyar viktoriánusok galériájából, ahogy az egykor ugyancsak szépírónak indult, első regénykísérletekor ugyanúgy nyelvi melléfogásaiért ostorozott, mindvégig Byronért rajongó Disraeli az angol viktoriánusok közül. Hatalmas történelmi különbségeik ellenére sem meglepő, hogy Toldy éppen Disraelit idézi mottóként a Claudianustól vett másik jeligéje országos sikere után: személyükben három birodalom apologétája talál egymásra, mindhárman a rend pártján állnak, fenntartanák a status quót, történelmi léptékben nem sokkal birodalmuk összeomlása előtt, és a maguk módján segítik késleltetni széthullását. Két nyelv és kultúra határán közvetítenek; bár kevés szerzőre alkalmazták indokoltabban a "Janus-arcú" jelzőt, mint az alexandriai görögből római költővé vált Claudianusra,[18] ugyanilyen joggal mondhatjuk Toldyra és Disraelire, akiknek élete minden vonatkozását hasonlóképpen kettősségek mintázzák. Hármójuk közül Claudianus és Toldy olyan kétnyelvűek, akik választhatták volna anyanyelvüket írói becsvágyuk színteréül; Claudianus korában a költői termés túlnyomó részét görögül írták,[19] maga is írt görög műveket Rómába költözése előtt, Toldy korában szintén nyitva állt a német irodalomba vezető út, amelyet ő, a hazai német irodalmi és tudományos körök pártfogoltja, kezdettől elutasított, és bár egy darabig titkon verselgetett németül, fiatalon éppen Claudianus példáján tanulmányozta a más nyelvből jött író klasszikussá válásának lehetőségét, míg végül egykori anyanyelvét is választott új kultúrája terjesztésére használta. Más és más módon, de valamennyire mindhárman átalakították öröklött nevüket: Franz Karl Joseph Schedel maga választotta előbb írói, majd hivatalosan is fölvett névként a Toldy Ferencet, Disraeli (bár némileg másként állítja) egész fiatalon valószínűleg maga hagyta el az apja nevében (Isaac D'Israeli) még szerepelt aposztrófot, így a D betű, mely föltehetőleg a szefárd zsidók nevében a héber ben helyett használt arameus di (fia valakinek) csökevénye, végképp összenőtt vezetékneve arab eredetű törzsével,[20] a feltűnően római hangzású néven ismert Claudius Claudianus esetében pedig egy klasszikus filológus meggyőzően cáfolta a félrefordításon alapuló közkeletű tévedést, miszerint már apját is ugyanígy hívták volna.[21]

Ugyanilyen kettősség jellemzi őket vallási meggyőződés dolgában: nehéz megmondani, meddig tart (vagy inkább hol ér véget) hitük és hol kezdődik ideológiai célú kegyes szerepjátszásuk cselekvésben vagy retorikában, beleértve valamilyen egyházi intézménynek, sőt magának Istennek költői vagy tudományos nyelvezetű igazolását. Claudianus költészetének legkegyesebb pillanatai is kétértelműek: In Rufinum (Rufinus ellen) című művének elmélkedő exordiumában a költő/narrátor megvallja, gyakran őrlődött kétségek közt, hogy vajon isteni szándék ("consilio [...] dei"), vagy a vak véletlen intézi a világ sorsát, s Rufinus megérdemelt halála győzte meg az előbbiről. Jellemző módon máig vitatják, hogy a keresztény udvar kívánalmaihoz nemegyszer igazodó pogány költő[22] itt a gondviseléshithez közelebbi világmagyarázat elsőbbségét hirdetve egy olyan igazságos és jóindulatú isteni hatalom általános fogalmában gondolkodott, amely az egyistenhittel és többistenhittel egyaránt összhangban állhat,[23] mint ahogy e műve más részleteiben is a hasonlényegű pogány és keresztény motívumok költői ötvözéséből igyekezett egységesen római kulturális védőpajzsot kovácsolni felemás világnézetű, megosztott érdekeltségű, ráadásul barbár inváziótól tartó közönsége számára,[24] vagy mint többes számaiból, például már első mondatában a "curarent superi terras" (az égiek viselik gondját a világnak) formulából gondolhatjuk, hangsúlyosan az antik istenek meghatározó szerepéről tett tanúbizonyságot,[25] vagy esetleg itt is, mint a Manlius Theodorushoz írott panegyris 82–83. sorában, a sztoikus, illetve epikureus filozófia világmagyarázatait szembesítette,[26] s Rufinus megérdemelt halálán megnyugodva választotta közülük az előbbit; tovább nehezíti az értelmezést, hogy az ilyen vívódás maga is antik toposz, amely az In Rufinum exordiumát Juvenalis, Cicero, Lucretius, Minucius egy-egy művével, egyik sorát pedig Vergilius és Ovidius megfelelő szöveghelyeivel rokonítja.[27] Mindezen kétértelműségektől eltekinthetünk ugyan, egyrészt mert az isteni világrend igazolása költői szerepként lényegében szinte változatlanul húzódik át az antik és a keresztény gondolatvilág határán, másrészt (mint találóan megjegyezték) az isteni terv igazolódását Claudianus úgy is használhatta toposzként, hogy közben hitt benne,[28] sőt az átélés őszinteségének egész (izgalmas, de többnyire eldönthetetlen) kérdését mellőzhetjük, amikor írói szerephagyományok genealógiáját próbáljuk meghatározni, de azért e kettősségek mélyen jellemzők Claudianus költői világszemléletére. Versei alapján nem véletlenül keveredett pogány hírébe (Budai Ézsaiás is idézi róla Augustinust, aki "a Chisti nomine alienus"-nak nevezi, és Orosiust, aki még megátalkodottabbnak bélyegezte a "paganus pervicacissimus" címkével);[29] meggyőző a szövegelemzésekkel alátámasztott vélemény, miszerint a keresztény udvarban csak pártfogói kedvéért és előmenetele érdekében akarta jelét adni kereszténységének, s talán csakugyan innen magyarázható, hogy a versei közt egyedül álló, vitatott szerzőségű, de neki tulajdonított De Salvatore (Az Üdvözítőről) húsvéti himnuszt inkább a téma nyelvi lehetőségeinek bravúros kiaknázása tünteti ki, mintsem mély vallásos érzés, amikor felidézi az "innupta mater" (nászatlan anya) alakját, aki megteremti saját teremtőjét ("auctorem genitura suum");[30] föltehetőleg a nyelvileg túl frappánsra sikerült kettős paradoxon visszájára fordulása teszi, hogy Shelley 1812-ben majd épp e sorokat idézheti ("auctorem paritura suum" változatban) végső bizonyságul, amikor a kereszténység csodákba vetett hitének "szörnyű és undorító képtelenségét" ("so monstrous and disgusting an absurdity") akarja szemléltetni.[31] Ám ha ez így van Claudianusnál, annál szorosabb a párhuzam Toldyval, aki ifjúkora hevesen istentagadó vallomásai korszakában meglepő módon szintén írt egy Jézushoz című ódatöredéket ("Neked, nagy ember! zeng mai énekem. / Ki mint egy isten, bölcs, szelid, és nyugott / A' tompa kort bátran mosolygván, / Emberi társid' örök javára. // Jártál e földön."[32]), amely még külsőségesebb igyekezettel indul, de a csekélyebb költői tehetségtől nem kaphat végigvihető irányt, s mire az első versszak után megfeneklik, jelentése alighanem szintén akaratlanul fordul visszájára, hiszen Jézusról annyi már (nem valószínű, hogy átgondoltan eretnek hitvallásként) kiderült, hogy nem isten, csak olyan, mintha az volna, sőt mintha egy volna az antik istenek közül. Ugyancsak nem kell sokáig keresnünk az ehhez hasonló ambivalenciát a gyerekkori kikeresztelkedése óta ingadozó Disraelinél, aki egyszer állítólag az Ó- és Újszövetség közti üres laphoz hasonlította magát, és életvitelében ugyanúgy össze tudta egyeztetni egy sajátosan értett keresztény vallás gyakorlását a részleteiben már nem igen ismert judaizmus iránt megőrzött vonzalmával, mint a sarkalatos keresztény hittételek elfogadását a viktoriánus értelmiség szerint rendkívül komolyan veendő teológiai vagy filozófiai problémák könnyedén legyintő elhárításával, mígnem (éppen a Toldy mottóját adó 1860-as években) ő lett a kívül-belül veszélyeztetett Church of England egyik fontos politikai védnöke, egyrészt hatalmi indítékokból, másrészt viszont az anglikán egyház intézménye iránti tiszteletből.[33] Akárcsak magát Toldyt, legfőbb mottóinak szerzőit is állandóbb szellemi horgonyként tartotta közéleti szerepvállalásuk, mint vallási meggyőződésük.

Összetartozásukra jellemző, ha véletlen is, hogy Toldyhoz hasonlóan Disraeli szintén idézi egyszer Claudianust, a De bello Gothico 459–460. sorából, mégpedig a Duke of Wellington feletti gyászbeszédében 1852. november 15-én, szemléltetendő a tiszteletet, amely az idős Wellingtont körülvette: "emicuit Stilichonis apex, et cognita fulsit / canities"; Mezei Balázs fordításában: "előtűnt / vértjeiben Stilichó, s őszes haja messzire fénylőn / fölragyogott".[34] (Bár a parlamentben sikert aratott beszéd egy részéről három nappal később a Globe leleplező cikke kimutatta, hogy Thiers egy 1829-ben írt és 1848-ban az angol sajtóban fordításban megjelent gyászbeszédéből vétetett,[35] a Claudianus-idézet nem a kölcsönzött részben fordul elő, s mivel a korabeli idézetgyűjteményekben sem található, később föltételezték,[36] hogy esetleg nem másodkézből, hanem közvetlenül Disraeli olvasmányából származik.) Hogy Toldy irodalomtörténészi szerepében és beszédmódjában Claudianuséhoz mennyire hasonló ősminta lappangott, az akkor válik már-már szó szerinti egyezésig nyilvánvalóvá, amikor ő is latin ajánlással tiszteleg a Habsburg-uralkodó előtt: Stilicho konzulságára írott első panegyrise (De consulatu Stilichonis) két zárósorában (384–385.) Claudianus ugyanúgy ünnepli Róma szétdúlt dicsőségének Stilicho általi helyreállítását ("haec omnes veterum revocavit adorea lauros; / restituit Stilicho cunctos tibi, Roma, triumphos";[37] Mezei Balázs fordításában: "Róma, vitéz eleid diadal-koszorúja kizöldült, / volt győzelmeidet Stilichó mind visszaszerezte"),[38] ahogy Kálti Márk krónikájának díszkiadásához írott latin előszava végén, a keltezésben Toldy ünnepli (személyes meggyőződésből)[39] a kiegyezés napján Ferenc József által helyreállított magyar szabadságot: "Scribebam Pesthini, anno MDCCCLXVII. Februarii XVIII. die, ea ipsa, qua Imperator Caesar Aug. FRANCISCUS IOSEPHUS REX APOSTOLICUS, icto cum gente Hungara novo foedere, libertatem regni restauravit."[40] Toldy ugyan már 1861 tavaszán hasonló szavakkal üdvözölte latin és magyar nyelvű törvénytára magyar előszavában az uralkodó Októberi Diplomáját, melynek kibocsátása 1860. október 20-án szerinte "a municipiumokkal nem csak a magyar közélet legbecsesebb intézvényét, hogy ne mondjam alapzatát, adta vissza a magyarnak, hanem egyszersmind a romba döntött dicső alkotmány újra-felépítése eszközeit is a nemzet kezeibe tette le";[41] most azonban a saját latin szövegezésében még szembeötlőbbé válik hálás igéjének jelképérvényű egybevágása Claudianuséval: restituit Stilicho, restauravit Franciscus Iosephus. Itt érthetjük meg, hogy föltehetőleg miért lelkesedett annyira Toldy már 1856 elején az ifjabb Pliniusnak Traianushoz írott panegyriséért, miért unszolta ismételten Kazinczy Gábort, hogy fordítsa le az Uj Magyar Muzeum számára a nyomtatásban 95 lapra becsült teljes szöveget ("a lefolyt hét folytában nem volt nap, melyen a tollhoz ne akartam volna nyúlni, csakhogy kérjelek: Tégy nekem egy nagy örömet: fordítsd le Plinius Panegyrisét Trajánhoz",[42] írja február 7-én barátjának, majd 18-án megígéri neki az eredeti elküldését, mert "Oh! micsoda lesz ez a Traján tollad alatt!"),[43] és főként miért célzott annak hazai párhuzamaira vagy tanulságaira: "Barátom, mennyit gondolhat a mai magyar, mikor ezt a panegyrist olvassa!"[44] Ahogy Plinius i. sz. 100-ból fennmaradt műve sem csupán köszönő beszédként (gratiarum actio) íródott a császártól kapott konzulságért, hanem hálás szavai áttetsző leplében vonzó és serkentő jövőképet vetített a már nem fiatal, de uralkodása kezdetén álló császár elé, megvilágítandó a közmegelégedéshez vezető utat, valószínűleg olyasformán akarhatta a magyar változattal Toldy kifejezni az alattvalók kötelező (birodalmi) megbékélését és ezzel összeegyeztetve megmutatni a fiatal Ferenc Józsefnek a tőle várt bölcs kormányzás (magyar) eszményét a római mintakép, az önfegyelem, mérséklet és nyugalom (a Claudianus-mottóval egybehangzó tranquillitas) példaképeként magasztalt, emberséges, népei atyjaként ("Pater patriae") uralkodó Traianus analógiájával.[45] A Kálti Márk krónikájának előszavát keltező Toldy idézett mondatában is nyilván jelentősége van annak, hogy a címek felsorolásakor hagyományszerűen a (birodalmi) császári felségé kerül előre, mégis az apostoli (magyar) királyé íratik csupa nagybetűvel, és a "cum gente Hungara" után a "libertatem regni" egyértelműen a magyar királyság szabadságának visszanyerését üdvözli; szórend és tipográfia eltérő nyomatékai akarva-akaratlanul érzékeltetik a kettős elkötelezettségben lappangó feszültséget, amelynek enyhítése Toldy alkalmi szövegében a nagypolitikai kiegyezés pillanatában is gondos retorikai egyeztetést kíván, irodalomtörténeteiben pedig olyan rendpárti nézőpontot, amely meghatározta az általa művelt irodalomtörténet-írás politikai értékrendjét.

A Claudianust és Disraelit egyaránt mottóként idéző Toldy, valamint a Claudianust a szigetország nagy hőse fölött idéző Disraeli egy-egy birodalom szószólójaként olyasformán igyekeztek a múlt dicsőségének felidézésével visszafelé meghosszabítani és történelemértelmezésük szellemi genealógiájával igazolva megszilárdítani a központi rendet, ahogy másfél ezer évvel előttük az utolsó római költőnek nevezett Claudianus tette. Igazoló feladatukhoz Disraeli és Toldy olyasformán idomították hozzá az elődeik által másképpen megformált (történelmi vagy irodalomtörténeti) múltat, főhőssé avatván azt az elődöt vagy kortársat, akitől szellemi felhatalmazásukat várták (Toldy persze a maga és az egész újabb magyar irodalom atyjává stilizált Kazinczyt, Disraeli a saját politikaelméleti elődjévé és az egész Tory megújulás eszményképévé stilizált Lord Bolingbroke-ot), ahogy Claudianus változtatta egykor költői mitizálással a vandál származású Stilichót a tősgyökeres rómaiság védelmének szimbólumává.[46] Lényegbevágó egyezés, hogy a sokműfajú Claudianusnak mindketten egy-egy panegyriséből vették idézeteiket: e kétarcú műfaj Claudianusnál felépítésében még a görög retorikai szabálykönyvek rendelkezéseit követi, értékrendjében és példatárában azonban már átszellemülten római; Claudianus előtt latinul nem volt szokás verses panegyrist írni, sem görög verses panegyrist konzuli beiktatásra, az ő műfaji újítása olyan keverék forma, amely a görög panegyris és a latin eposz házasságából született,[47] hogy egy beiktatási szertartás részeként a politikai hatalom igazolását szolgálja – mint majd Disraeli politikai beszédei és (közvetve) Toldy irodalomtörténészi munkái. A panegyris műfaját, amelynek egyik prózában írott (pliniusi) ősváltozatáról Toldy rajongva nyilatkozott,[48] a dicsőítés propagandisztikus eszközének szokás tekinteni, de ugyanennyi joggal nevezhetnénk a vindikáció, vagyis értékigazolás irodalmilag kimunkált és rituális alkalmát túlélni hivatott nyelvi kellékének, amelynek lényegi, igazoló beszédaktusa egybevág Claudianus, Disraeli és Toldy munkásságának közös alapelemével.

Mindhármukra jellemző lehet Disraeli 1835-ben A Vindication of the English Constitution in a Letter to a Noble and Learned Lord (Az angol alkotmány igazolása egy nemes és tudós lordhoz szóló levélben) címmel írott, azóta többnyire csak Vindicationként emlegetett könyvének az angol kultúrában ekkor már patinás vezérszava,[49] melynek jegyében a leendő parlamenti képviselő nemcsak a lordok házát igyekezett ékesszólóan megvédeni a korabeli támadásokkal szemben, hanem történelmi érvekkel akarta alátámasztani a hagyományos angol intézményrendszer egészét és az angol történelmi múlt célszerűen kimunkált, összefüggő átértelmezésével megalapozni a konzervatív párt jogcímét a nemzeti párt szerepére, egyúttal összefoglalását adván a maga korán megszilárdult, jellegzetes, később alig változó politikai alaptételeinek, amelyek idővel a Tory ideológia pilléreiként szolgáltak. A vindikáció alapműveletének, az eleve adott célértékek leleményesen érvelő alátámasztásának korabeli igényére vall, hogy a kor jelentős konzervatív politikusa, két ízben (1834–35, 1841–46) miniszterelnöke, Sir Robert Peel miért volt hálás a szerzőnek, miután a frissen megjelent könyvet azonnal megvette és elolvasta: nem gondolta volna, úgymond, hogy az ismert és kimerített témát ilyen eredeti érveléssel és újszerű szemléltetéssel, ennyi meggyőző erővel lehessen előadni.[50] A vindikáció megkívánta képességek változatlanságát jelzi, hogy ehhez hasonló leleményességért alkalmazta a maga kora és ünnepelte az utókor már Claudianust is: csodálták, amiért fantáziadús költői színezésével, könnyedén erőteljes kifejezéskészségével és harmonikusan áradó verselésével a legkopárabb és legelcsépeltebb témákat is változatossá tudta varázsolni.[51] Disraeli készen örökölte a vindikáció feladatát és műfajait, amelyek korábbi változatokban már Claudianusnak rendelkezésére álltak, sőt ez az angol kultúrában öröklődő hagyomány meghatározta Claudianus művének itteni értelmezését is: az In Rufinum exordiumát más kultúrákban is értelmezték a theodicaea gondolatkörében, vagyis Isten igazolásának aktusaként, például az igazolás logikai meggyőzőerejét tette próbára Pierre Bayle nagy Dictionaire Historique et Critique-jében,[52] ehhez képest mégis jellegzetesen az angol hagyományra vall a költemény gondolatmenetén tűnődő Gibbon igeválasztása és egész ellenvetése, miszerint Rufinus elevenen való széttépetése igazolhatta ugyan a Gondviselés becsületét ("Such an act might vindicate the honour of Providence"), de minden társadalmi szabályt áthágva veszélyes példát adott a katonai szabadosságra és Róma jövőjét tekintve végül nem vezetett jóra.[53] Az angol nyelvű hagyomány maradandóságáról tanúskodik e költemény újabb keletű amerikai magyarázata, mely kétszer is úgy foglalja össze az első huszonnégy sort ("The death of Rufinus [...] has justified the ways of gods to men"),[54] hogy azzal magától értetődően Milton Paradise Lost-jának költői célkitűzésére utal ("justify the ways of God to men"), kimondatlanul is rávilágítva így az isteneket, illetve Istent igazoló költői szerepek lényegi hasonlatosságára egy olyan miltoni sor fényében, amelyet azután parafrázisban Alexander Pope idézett fel legnagyobb hatású költeménye, az An Essay on Man elején ("vindicate the ways of God to Man"), és amelyet a magyar irodalomban is e nagymúltú szerephagyomány jelképének tekinthetünk,[55] amióta a Paradise Lost Bessenyei Sándor fordításában számos írónak adott ösztönzést, köztük a fiatal Toldynak. (Egy 1821–1822-ben papírra vetett jegyzete Bessenyei Sándor fordításának olvasásáról tanúskodik: gondosan leírta a kétkötetes mű adatait, majd néhány sorban kivonatolta Milton életrajzát, végül kimásolta az első énekből a Sátán érzékletes megjelenítését;[56] 1824-ben ismét szembesülnie kellett az Istent szolgáló költő miltoni szerepével, ugyanis megpróbálta lefordítani a látását elvesztett poéta szonettjét, előbb magyarra, Vaklétéhez címmel, csak az első sorig jutva, majd németre, ezúttal sikerrel járva, egészében.)[57]

Disraelinek az angol alkotmányt igazoló könyvéhez Toldy életművéből nem az áll legközelebb, amely címével és alkotmányos tárgyával némileg talán hasonlít rá, a Sylloge Legum Hungariae Fundamentalium A magyar birodalom alaptörvényei címmel szerkesztett, 1861-ben kiadott törvénytára, hanem a nemzeti kultúra értékét felmutatni szándékozó irodalomtörténetei, amelyek a már őelőtte is vindikációra törekvő szaktudományt úgy próbálják korszerűsíteni, hogy fejlettebb tudományossága ne menjen a hagyományos funkció rovására. Ahogy angol kortársát, ugyanúgy (mondhatni) várta Toldyt az írásbeli mű általi vindikáció nagymúltú értelmiségi szerephagyománya, mely a XVIII. század eleje óta öröklődött a magyar irodalomtörténet-írásban is, cáfolni akarván egy-egy fitymálkozó külföldi véleményt, mint például Raymund Cechettiét igyekezett cáfolni 1743-ban Desericius (Desericzky Ince) jellemző módon hasoncímű könyvében: Pro cultu litterarum in Hungaria [...] Vindicatio. És ahogy már Claudianusról találóan állapította meg Gibbon, hogy életművének jövője azon múlott, sikerül-e maradandó értéket alkotnia alkalmi panegyriseiből és invektíváiból, tehát eredetükben szolgai, ráadásul az igazság és természetesség határainak áttörésére csábító kompozíciókból ("these slavish compositions encouraged his propensity to exceed the limits of truth and nature"),[58] ugyanúgy küzdött előszavának célkitűzése szerint Desericius is azért, hogy a hazai kultúra igazolásának hevében ne túlozza el nemzete érdemeit és ne hágja át az igazság határait ("Tantum enim abest, ut Gentilium, Patriaeque amore, justos veri limites usquam transgredi velle cogitarim, et etiam luculenta plurima, atque palmaria missa fecerim"),[59] ami helyenként mégiscsak megesett, és végzetesebben aláásta a tudományosnak szánt mű hitelét kritikusai szemében, mintha ugyanez a vindikáció hagyományának költői műfajaiban történt volna. Claudianust, Toldyt és Disraelit persze világok választották el egymástól, de találkoznak a vindikáció jegyében: mindhárman kívülről jöttként, választott közösségükkel bensőleg azonosulva dolgozták ki annak ideológiai védelmét és (költői, politikai vagy tudományos eredetmonda általi) igazolását, lényegében mindhárman konzervatív eszmeiséggel. Igazolói feladatukat mindhárman úgy tudták teljesíteni, hogy életművük nem (vagy alig) sínylette meg, sőt hosszan túlélte szolgálatukat: képesek voltak szükségből erényt, a jövevény értelmiségi helyzeti nyomorúságából halhatatlan érdemet kovácsolni. Már Gibbon eltűnődött azon, hogy egy görög anyanyelvű egyiptomi származék kedvezőtlen körülményeiből milyen rendkívüli tehetséggel lehetett nagyot alkotni,[60] de az utolsó római klasszikus magasrendű költészetét még mindig tanulmányozzuk, jóllehet a Stilicho védte birodalom régóta nincs többé, gyönyörű nyelve kihalt, és a panegyrisekben felbukkanó pártfogói nevekhez magyarázó jegyzetet kell fűzni; a Nagy Britannia támaszául szolgált politikus ideológiai örökségéből több kormányzat vett át elemeket az angol világbirodalom széthullása után is; a magyar irodalomtörténet-írás korszerűsítőjének műveit tudományos értékeiért gyakran forgatjuk, jóllehet a számos írásában méltatott Habsburg uralkodók birodalma már a múlté, az általa művelt nemzeti tudomány elméleti alapjait jócskán kikezdte az idő, sőt a posztmodern irányzat hadat üzent az egységesítő nagyelbeszélések minden válfajának.

Toldy egykori növendéke, Beöthy Zsolt, a századfordulón még jobban érvényre juttatta az irodalomtörténet-írás közösségi eredetmondai feladatát, mégpedig a tanára főművében olvasott nevezetes mottó jegyében. Maga úgy érezhette, mesterlevelét, mondhatni tudósi felhatalmazását személyesen Toldytól kapta: már jogászhallgatóként is az ő előadásait szerette inkább látogatni, s miután lemondott a jogi pályáról a bölcsészet kedvéért, nyelvészeti szakdolgozatáról 1875 nyarán még Toldy írt bírálatot, a záróvizsgára pedig szeptember 18-án került sor, alig pár hónappal Toldy halála előtt. A Halotti Beszéd "határozott" igeformáiról szóló dolgozatban Toldy megkérdőjelezett ugyan egy-két állítást ("[r]ég túl vagyunk azon a helytelen nézeten, mely szerint az ó-magyar Halotti Beszéd írásmódja sajátosságának egyik forrása az, hogy az írás mesterségét leginkább idegenek gyakorolták volna, mint értekező is állítja: fejletlenség az, de mely a régi kiejtés lehető szabatos jelölésével való küzdelmet érezhetőleg feltünteti"), valamint megjelölt néhány nyelvi idegenszerűséget Beöthy szövegében ("őrködni a nyelv tisztaságára", "itt bele lesz olvadva"), összegző ítélete azonban csakugyan szinte felavatásnak tekinthető: "E bukdácsolások dacára az előadásban, az egész értekezés szorgalmas tanulmányról, a kérdés átértéséről tanuskodik s arról, hogy szerző érzékkel bír nyelvtörténeti vizsgálat dolgában, amiért az egészben, dícsérettel elfogadtatik."[61] A tanítvány, aki nemegyszer járult hozzá kisebb-nagyobb írással tanára ünnepléséhez,[62] 1879 végén azzal próbált nagy elődje nyomdokaiba lépni, hogy A szépprózai elbeszélés a régi magyar irodalomban címmel nagyszabású önálló értekezést adott be a Kisfaludy-Társaság pályázatára, mestere kutatásaihoz legközelibb és szaktudományként mindvégig legjobb művét, másfél évtized múltán pedig a millenniumra szánt irodalomtörténetében próbálta meg tovább éltetni Toldy munkásságának egyik vezérgondolatából, amit a maga tudományfelfogásába be tudott illeszteni. Miután A magyar irodalom kis-tükre XXV. fejezetét azzal kezdi, hogy Világos után beteljesedett az örök igazság, azaz "a szellemmel nem bírtak a mi ellenségeink sem; hatalmuk, erőszakuk, bilincseik ellenére élt az és elevenített"; sőt, megkockáztatja a paradoxont, hogy "[s]zellemi életünknek legkülönbözőbb ágai soha a nemzeti érzéssel és törekvéssel bensőbb kapcsolatban nem voltak, mint a minden nemzetinek hadat üzent önkénynek e sötét idejében"; az ágazatok közül elsőként a tudományt, abból is kiemelten az 1850-es években megújuló történetírás szerzőit és műveit tekinti át, hogy erről váltson át mindössze egyetlen mondat erejéig az irodalomtudományra, amelynek jelentőségét (a rövidség kedvéért a szerinte leglényegesebbre akarván szorítkozni) az alapítóként jellemzett Toldy mottójával érzékelteti: "Toldy Ferenc munkáival megindul a modern magyar irodalomtörténet, a szellem erejére hivatkozva az erőszak ellen, Disraeli szavával: »A mult hatalmunk egyik eleme.«"[63]

Mivel a bekezdésben (a korábbi fejezetekhez hasonlóan) eddigre már az egész beszédhelyzetet meghatározóan uralomra jutott a képviseleti beszédmód többes szám első személyű birtokviszonya (ahogy az iménti idézetben "a mi ellenségeink"-ről, ugyanúgy esik szó e fejezetben lépten-nyomon szellemi életünkről, történetünk [értsd: történelmünk] legrégebbi korszakáról, történelmi vagy irodalmi emlékeinkről és forrásainkról, művészeinkről, képzőművészetünkről és benne képírásunkról, azaz festészetünkről),[64] az olvasó elő van készítve arra, hogy Disraeli (már nála is átvett ideológiai képződménynek tekinthető) "mi"-jét mint immár Toldy mottójának részét közvetlenül és magától értetődően a maga nemzeti közösségére értse, a Disraeli említette hatalom birtoklásának lehetőségével együtt. Annál is inkább, mert Beöthynél már csak a "Disraeli szavával" formula utal a külföldi eredetre, kimarad tehát a Toldynál még konkrétan adatolt utalás az angol parlamenti beszédhelyzetre, a helyébe léptetett "szavával" pedig itt leginkább a kifejezés módjára, egy lényegesnek tartott gondolat (fordításban is megőrizhető) formulázására céloz, annál is inkább, mert az utána következő idézet már lapidáris formája jóvoltából valamiféle egyetemes érvényű, ezért bárhol eleve könnyebben kisajátítható definícióra vagy szentenciára hasonlít. A Beöthy gondolatmenete által előkészített magyar olvasó azt is természetesnek tarthatta, hogy az egyébként sokértelmű mottót úgy értelmezze, ahogy Beöthy sugallja neki, vagyis hogy az a szellem (persze a mi szellemünk) erejére hivatkozik az (idegen) erőszak ellen, holott Beöthy előző mondata az 1850-es éveket említette, Toldy pedig csak 1865-ben írhatta a mottót könyve fölé,[65] amikor aggódott ugyan az ország sorsáért, annak helyzetét azonban már nem az erőszak uralma alatti sínylődésnek látta. Beöthy mottó-értelmezését, s benne a múlt irodalomtörténeti (és művészettörténeti) fölelevenítésének nemzeti erőforrásként való értelmezését azután a fejezet további részének ugyanilyen előfeltevésű logikája is megerősíti: a külföldi iskolákból kikerült fiatal magyar festők "igyekeznek, legalább tárgyaikkal, táplálni a nemzeti öntudatot", így a magyar festészetnek "ez az époszi kora", amely "[m]agyar történeti jelenetek lelkes ábrázolatainak hatásos sorával, a mult kultuszával szolgálja a jövő reményét," Than Mór, Székely Bertalan, Madarász Viktor vásznain, amelyek metszetként, Vizkelety Béla történelmi tárgyú rajzaival együtt "minden magyar házban helyet találnak és némán résztvesznek a nemzeti biztatás munkájában," kiegészülve a korszak népéleti tárgyú, erőt és eredetiséget árasztó festészetével, illetve a "testi-lelki magyar néptípusnak" legeredetibb szobrászává fejlődött Izsó Miklós műveivel, "kinek szelleme összes művészeink között legtöbb rokonvonást mutat Petőfiével, vagy más szóval: a legmagyarabb".[66] Ez a fejezet zárómondata, és mint Petőfi-utalása is jelzi, Beöthy itt sem vérségi alapon érti a honfoglalókig visszanyúló történelmi összetartozás többes szám első személyét, ami megkönnyíti, hogy a már korábban (a XVI. fejezetben) "budai német családból eredt" jelzős szerkezettel bemutatott[67] és tudományalapítóként méltatott Toldyt magát is mint tudósunkat aposztrofálja, vagyis a közös nemzeti birtoklás nyelvtani alapformulájával illesse (a könyvben végig így emlegetett "irodalmunk, tudományuk és művészetünk" jelesei között, előkelő helyen "tudósaink" sorában),[68] munkássága széleskörű tárgyában is kiemelje a nemzet képviseletére alkalmas teljességet ("Bél Mátyás és Horvát István óta az egyetlen tudósunk volt ő, kinek irodalmi munkássága a nemzeti tanulmányok egész körére: nyelvészetre, irodalomra, történelemre, kiterjedt"),[69] majd készen átvegye tőle és (egykori angol politikai összefüggése nélkül) a maga gondolatmenetébe illessze a Disraeli formulázásában is minden további nélkül használható nemzeti mitologémát, mely annyira pontosan egybevág saját mondanivalójával, hogy akár a könyv legvégén kínált tanulság is az átvétel változataként olvasható: a magyar irodalom tartotta fenn századokon át a nemzeti lelket, erőt adva neki, amellyel megvédhette az országot és az európai műveltséget, úgyhogy mindkettő ennek a szellemi erőforrású múltnak köszönheti jelenét.[70]

Beöthy könyvét főként épp ezért állították a millenniumi ünnepségnek mintegy szellemi díszhelyére (első változata bekerült Az ezredéves magyar állam és népe címmel kiadott honismertető tanulmánygyűjteménybe, mely az ezredéves kiállítás katalógusának bevezető részeként is szolgált, sőt horvát, angol, francia és német nyelvre fordítva is terjesztették);[71] irodalomtörténete arra volt hivatva, hogy az ezeréves kultúra folytonosságával igazolja a magyar hegemónia jogosságát a monarchia területén lakó nemzetiségekkel szemben, vagyis tudományával azzá tegye a múltat, ami az idézett jelige szerint annak lényege: a nemzet hatalmának egyik elemévé. A közvetett átvételnek, az ideologéma fokozatos beillesztésének ezen a pontján Disraeli már fölöslegessé is válik: nem véletlen, hogy nemsokára, Toldy születésének centenáriumán (1905), amikor a Kisfaludy-Társaság emlékülésén elnöklő Beöthy majd ismét idézi a mottót elnöki megnyitójában, nemcsak az angol parlamenti eseményre való utalást hagyja el mellőle, hanem Disraeli nevének említését is: a gondolat immár egyszerűen mint Toldyé jelenik meg, minden eddiginél szorosabban illesztve a többes szám első személyű birtokviszonyban szinte tobzódó méltatásba, mely pontosan abban az értelemben eredezteti Toldytól a magyar irodalomtörténet-írást, ahogy Beöthy maga is művelte: "Mielőtt Széchenyi a művelt és haladó nyugathoz való csatlakozásunk riadóját megfútta, Toldy már törte az útat, hogy ez a nyugat meghallja és megértse, költészetünk emlékeiből, szellemi értékünket. Politikai életünk és intézményeink átalakításának dicső küzdelmei között egy új tudományt alapít, irodalmunk történetét, mely arra volt hivatva, hogy eredményeiben a magyar lelket, a történeti élet változásai között is örök valója és ereje szerint megismertesse, önérzetében táplálja, küzdelmeiben segítse és az idők forgatagában, a haladás mámorában magához való hűségét erősítse. Bizalma, hite a magyar szellem történetében megismert eszményéhez épp oly kevéssé lankad, mint mély és rendületlen ragaszkodása hozzá. Nem a bekövetkezett sötét napokban sem. Azt írja egyik fő munkájának élére: »a mult hatalmunknak egyik eleme« s a nemzeti harcban a jogfolytonosság elvének nagy szószólói mellett, velök egy czélra tör a szellemi élet folytonosságának tanításával."[72]

Szószóló: rendkívül fontos Beöthy szóválasztása, hisz még ha egy elv szószólójának nevezi is Toldyt, a nemzeti harcban (másféle ügyben, de hasonló elv jegyében) fellépő szószólók mellé teszi, azaz végeredményben a nemzet szószólójának láttatja az irodalomtörténet-írás megalapítóját. Hogy a szószóló vérségi származását tekintve nem magyar, azt Beöthy ismét fontosnak tartja ugyan megemlíteni, de a szülőket már nem németnek, hanem csak német ajkúnak nevezi, és rá jellemző örömmel fogadja, hogy Toldy magyarrá lett, sőt ennek ünneplésével zárja beszédét: "»Áldott legyen az a bölcső, mely magyarrá ringatta.« Tudjuk, hogy ez nem az a bölcső volt, mely mellett száz esztendeje állottak derék, német ajkú szülei. Az a bölcső az ébredő, erkölcsiben ép, munkás és haladni vágyó magyar közélet volt. Áldott legyen Toldy Ferencz emlékével, kit magyarrá, a magyarság dicsőségévé és áldásává ringatott."[73] Beöthy ezzel a felfogással nem volt egyedül, sőt az akkori közmegegyezés szentesítette egy újabb félszázadra Toldynak mint tudományalapító irodalomtörténésznek nemzeti és szószólói jelentőségét. Ennek szellemében, a nemzetképviseleti beszédmód nyelvtani formuláival és szakrális analógiáival tartotta meg ünnepi beszédét (Vargha Gyula ódája után) Négyesy László, maga is nemzedékek tanára az egyetemen, azzal kezdve, hogy a Kisfaludy-Társaság, amelynek bölcsőjét egykor Toldy ringatta, mint család lélekben fölkeresi "a százéves múltban a budai polgári házat, a hol az ő bölcsője ringott, és szent örömmel örvend a német fiúcska születésén, a kit a gondviselés a mi nemzetünk szolgálatára rendelt s belé magyar lelket oltva, a magyar lélek egyik legjelesebb búvárává, ébresztőjévé és művelőjévé avatott [...] abban a bölcsőben a német ajkú szülők a magyar nemzeti eszme leendő apostolát ringatták [...] a ki akkor született, mindnyájunknak született".[74] A genealógia vérségi alapja Négyesynél ugyanúgy metaforizálódik, mint azt Beöthynél láttuk; ahogy Beöthy gondolatvilágában nem zárta ki egymást, hogy a Kis-tükör szerzőjeként "mindannyiunkban" a volgai lovas vérének egy-egy csöppjétől várta a történelmi folytonosságot és összetartozást, illetve hogy elnöki megnyitója végén örült Toldy megmagyarosodásának, Négyesy alighanem Toldy egykori álmát váltja valóra, amikor megállapítja, hogy "[i]rodalmunk legnagyobb korszakainak kiváló részese" egyszersmind "[m]inden írónak vagy utóda, vagy testvére, vagy előde s ő e nagy családban az összetartozás érzésének megszemélyesítője".[75]

Külön tanulmányt kívánna, hogy Toldy jeligéjének múltszemlélete, beszédmódja és tudományfelfogása milyen változatokban élt tovább a két világháború közti, illetve hogyan alakult át a második világháború utáni évtizedek magyar irodalomtörténet-írásában anélkül, hogy szinte bármikor teljesen eltűnt volna. Mindenesetre ez a szemléleti és nyelvi hagyomány máig érezhető a magyar szellemi életben, nem szorítkozva a szaktudomány köreire, nyomai nemegyszer észrevehetők a legfelső szintű politikai vezetés ideológiáján, legösszefüggőbb mintázattal alighanem az orvostörténészből lett miniszterelnök, Antall József tevékenységében. 1966-ban Toldy Ferenc két arca: A diétetika és az irodalomtörténet tanára címmel írott tanulmánya végén Antall megállapította, hogy a szabadságharc leverése után Toldy gyorsan megnyerte a bécsi kormány bizalmát, ezért működhetett már 1850-ben az esztétika és az egyetemes irodalomtörténet magántanáraként az egyetemen, de ekkoriban is a nemzet érdekét tartotta szem előtt, s ennek szolgálatához kellett neki Disraeli útmutatása: "Befolyását [...] arra használta fel, hogy megmentse nemzeti értékeinket. Disraeli híres mondását – »a múlt hatalmunk egyik eleme« – útmutató fáklyának választotta. Hitte, hogy az irodalom és a történelem kutatása és feldolgozása nemcsak a hatalom gyakorlásához, hanem elviseléséhez is erőt ad."[76] Antallban neveltetése sokféleképpen tudatosította a hagyományőrzés fontosságát, s a nemzeti múlt iránti ragaszkodása ezek révén válhatott politikai eszményvilágának sarkalatos pontjává,[77] a róla szóló monográfia futólag említi is értékrendje XIX. századi gyökereit, de a politológusok mintha nem vennék észre, hogy ideológiájának és ethoszának egyik főmotívuma részben Toldy mottójára és azon át Disraeli gondolatára vezethető vissza. (Pedig itt nem olyan ingoványos talajon nyomozunk, mintha abból próbálnánk messzemenő következtetéseket levonni, hogy a XIX. századi, főként az 1849 utáni irodalomban Toldy kutatójaként és sajtótörténészként egyaránt járatos Antall József pártjának, az MDF-nek választási jelszava, "a nyugodt erő", fogalmi és alaki egyezést mutat Toldy folyóirat-mottójának 1850 őszétől országszerte visszhangzó claudianusi szókapcsolatával, a "tranquilla potestas" eszményével – holott a jelszót De Gaulle politikai eszmevilágából kölcsönözték.) Igaz, a múlt hatalmi szempontból tekintett jelentőségének megértéséhez a majdani miniszterelnök nem szorult feltétlenül sem Toldy, sem Disraeli útmutatására, de az sem kevés, ha a keletkezőfélben levő vagy már kialakult meggyőződéséhez elvi megerősítést és aforisztikus formát kapott tőlük.

Amikor negyedszázaddal a Toldy-tanulmány megírása után, az 1956-os forradalom első országgyűlési ünnepén, 1990. október 23-án, miniszterelnöki beszédében a múlt közösségi tetteinek mitológiává válását nemzeti erőforrásként értékeli, gondolatmenetén felismerhető Toldy egykori mottója, mégpedig az orvostörténeti tanulmány adta értelmezésben. "Azt hiszem, október 23-ára emlékezni azt jelenti, hogy nemzeti mitológiánk egy fejezetét, egy időszakát kell újra megfogalmaznunk [...] Nekünk a mitológiánk része számos szabadságharcunk [...] A mitológiák éltetik a nemzetet, a mitológiák, akár a Rákóczi-szabadságharc, akár 1848–49, akár 1956 a nemzet lelkiségének, a nemzet hitének, akaratának egy történeti képbe való megőrzése és összegyűjtése. [...] És 1956, amely mitológia – mert erőt ad, eszmét ad, erkölcsöt ad –, egyben történelmi tanulság, racionális elemzés tárgya is." Mi több, ebben a beszédben Antall, miközben ismételten és hangsúlyozottan "nekünk, magyaroknak" szólva, többes szám első személyű birtokviszonnyal taglalta "nemzeti mitológiánk" és "etikánk" kérdéseit, világosan kifejtette, hogy a múlt történelmi eseményeiből képződő mitológia nemcsak terméke, hanem teremtője is a nemzetnek, ugyanis a múlt tősgyökeres szereplőivel azonosulni késztetve a nemzethez később csatlakozók leszármazottait, e mitológia nagy tudatformáló hatással segít létrehozni a többes szám első személyű múltbirtoklást és történelmi közösségérzetet, mégpedig a vérségi genealógiánál tágabban: "Ha [...] nincs mitológia, akkor nincs lelki közösség. [...] 1956 egyenrangú fejezete lett nemzeti mitológiánknak [...] ahogy a mitológiában azok is részt vehetnek, akik nem voltak közvetlen részesei, ahogy múltunkat vállalhatják azok is, akik akkor még nem voltak a nemzet részei, hiszen a mai magyarság vállalhatja – függetlenül attól, hogy ősei később érkeztek a hazába – Szent Istvánt, vállalhatja Mohácsot, vállalhatja Rákóczit és vállalhatja 48-at. 1956-ot is örök időkre vállalhatja mindenki, mert a nemzeti mitológia tisztító, lelkesítő időszakát jelenti."[78] Hogy az itt kifejtett, rövidebb-hosszabb változatban másutt is gyakran ismételt gondolatmenet[79] és annak jellegzetes elemei (a múlt azonosuló vállalásától a nemzeti mitológia szimbólumainak méltatásán át a Szent Istvánra hivatkozó befogadói nemzetpolitikáig) a miniszterelnök gondolatvilágában milyen szorosan és tudatosan kapcsolódtak a még orvostörténész korában Toldy közvetítésével Disraelitől tanult alapelvhez, az kiderül egy mindössze másfél évvel későbbi (1992. április 13-ai) beszédéből, amelyben a múlt nemzeti értékeinek folytonossá tételét szorgalmazva egy kétoldalas fejtegetés végén egyszer csak visszatért a Viktória-kor konzervatív politikusának gondolatához, mégpedig Disraeli származásának kérdésével együtt: "De hát engedtessék meg már nekünk, hogy a magyar történelmi múltat tekintsük elődünknek [...]. Ez egy nemzet azonosságtudatához tartozik. Igazán nem tartozott a múlt nagy brit családjai közé Disraeli, a későbbi lord Beaconsfield, és ő mondta azt, hogy a múlt a hatalom része. Ő ezt kívülről nézte. De felismerte ennek igazát. És Nagy-Britannia akkori átfogó politikai szemléletének egyik legnagyobb képviselőjévé tudott lenni, mert tudta, hogy a múlt kötelez, és a múlt, ha vannak gyökerek, akkor az egy nemzetet szilárddá tesz, és képessé teszi arra, hogy viharos időkben, nehéz körülmények között is képes legyen a hajóját átvezetni a legnehezebb útszakaszokon."[80]

Mivel Antall ekkoriban is, mint mindig, helyeslően írt az (önkéntes) asszimilációról, éppúgy beleértve a hazai zsidóságnak ezt az utat választó részét,[81] mint a német eredetű polgárság magyarrá vált jelesei közt említett Toldyt,[82] föltehetőleg itt is csak a negyedszázada olvasott mottó fogalmazásmódjának elfelejtése teszi, hogy látszólag megtagadja Disraelitől a belső nézőpont lehetőségét, mintha a nagy brit családokon kívülről jött politikus eleve csak kívülről nézve állíthatta volna a múltról, hogy az "a hatalom" része. Holott Toldy pontos fordítása és annak (Antall által nyilván nem ismert) eredetije és szövegkörnyezete szerint az angol politikus éppen az "old England"-del, tehát a régi, hagyományos Angliával azonosulva nevezte a múltat "hatalmunk" ("our power") alkotóelemének, más művei és egész viselkedése pedig megerősítik egyik monográfusa véleményét, mely szerint bármennyire outsidernek tekintették Disraelit a viktoriánus uralkodó osztály bizonyos körei, neki már 1850-re sikerült meggyőznie magát arról, hogy vele született patríciusi kiválóságával ugyanúgy beletartozik az angol arisztokrata rendbe, mint bárki a Tory politika előkelő világában.[83] Nem tudni, hogy Antall itt valóban fejből idéz és tévedésből változtat, vagy saját mondanivalója kiemelése végett tudatosan másítja meg parafrázisában az egykori beszélő nézőpontját, de ezúttal talán fontosabb ennél, amit az eset mindenképp bizonyít: a XX. század végének első szabadon választott miniszterelnöke a XIX. század közepének nagy irodalomtörténészét olvasva ismerte föl saját múltszemléletének és ideológiájának egyik legmaradandóbb alapelvét, melynek tanulságát hallgatólagosan az utána következő politikusi nemzedékek is átvették – gondoljunk például Széchenyi nevének jelszókénti kisajátításaira az egymást követő újabb kormányok által, mondhatni hatalmuk egyik eleméül. További kutatásra vár a korántsem egyszerű kérdés, hogy az irodalomtörténet-írás fejlődésének esetenként mennyire tett vagy nem tett jót a hatalomerősítő szerep olykor önkéntes, olykor kénytelen-kelletlen elfogadása, aminthogy az is megválaszolandó kérdés marad, hogy az ország boldogulásának mindenben használt-e az irodalomtörténet-írás által is erősített kulturális ideológia (már Horváth Jánosban élt némi kétely ezzel kapcsolatban Trianon után [84]); de az mindenképp jót tenne, ha a mai politikusok többre becsülnék ezt a régóta fontos szolgálatokat tevő tudományágat.

 


Az etnikai konfliktusok kulturális magyarázata:
Mozaikok a "kultúra" viszontagságos sorsához

Fejős Zoltán

A hatalom és kultúra összefüggése nem szokványos és nem bevett kérdése az európai néprajzi kutatásoknak. Némi túlzással azt is mondhatjuk, hogy a hagyományos néprajzi szemléletben a kettő valósággal egymás antitézise. Hacsak arra nem gondolunk, hogy magát a tudományt a politikai szükségletek és körülmények hívták életre, a 19. századi nacionalizmus, mely első eredményeinek is legfőbb fogyasztója volt. A hatalommal összefüggő problémák azonban szinte máig kívül rekedtek a néprajzkutatók érdeklődésén. Az uralom, a politikai rendszer kialakulása, jellegzetességei, működési módjai és a politikai viszonyok tanulmányozása az általános néprajzban (etnológiában) is viszonylag késői fejlemény, bár a klasszikus evolucionizmus néhány képviselője már érintett ilyen kérdéseket. Empirikus vizsgálatok az 1940-es években kezdődtek, majd fokozatosan önállósult a politikai antropológia szakterülete. A kultúra fogalma ezekben a megközelítésekben már nem volt ismeretlen, de marginális szerepet játszott, mert többnyire különálló alrendszerként kezelték. Ezzel szemben a kultúra és politika, a kultúra és hatalom viszonyában ma a posztstrukturalista kutatások és elméletek nyomán a kölcsönösség és konstitutív jelleg látszik meghatározónak. Talán mintha a társadalomelmélet két nagy felekezete is közeledne egymáshoz, a gazdasági-politikai viszonyok perdöntő voltát hirdető materialisták – angolul a political economy képviselői –, valamint a kultúra alapján álló kulturalisták.[85] Ez jól kifejezi azt az általános szemléletváltást, amely szerint a kultúra és a hatalmi, politikai viszonyok értelmezésében a két pólus elszakíthatatlan egymástól.

A változások lényege kettős. Egyrészt mára a kultúra kifejezésének egyre szélesebb körű használata a jellemző, másrészt nagymértékben módosult, hogy a kultúra fogalmát hogyan határozzuk meg és mit értünk alatta. Míg az előbbi változás a "kultúra" néprajzon, antropológián kívüli mai terjedését, sőt divatját jelenti, az utóbbi a szaktudomány átalakulásával kapcsolatos. A két fordulat egymással valamennyire kölcsönhatásban áll, noha ez nem azt jelenti, hogy a kultúra mostani népszerűsége a szakkutatás újabb fejleményeinek köszönhető. Ellenkezőleg, az antropológusok, néprajzkutatók meglehetősen kényelmetlenül érzik magukat látván, hogy egyik központi kategóriájuk kicsúszott fennhatóságuk alól, annál is inkább, mert a széltében alkalmazott fogalom többnyire a szakkutatás évtizedekkel ezelőtti koncepciójára emlékeztet, vagy éppenséggel megerősíti a kultúra humanisztikus, esztétikai felfogását, mellyel mindig is szemben álltak. Az alábbiakban ezt az ellentmondást vizsgálom az etnikai jelenségekkel kapcsolatban. Mondandóm első részében az etnikai konfliktust magyarázó felfogások néhány meghatározó irányát tekintem át, majd azt taglalom, hogy a néprajz, az antropológia milyen szerepet tulajdonít a kultúrának az etnikai különbségek szempontjából. Végül azt a meggyőződésemet foglalom össze, hogy a "kultúra" mint a különböző elméleti vagy empirikus kutatások fogalmi eszköze nem magától értetődő, semleges tudományos kategória, mert egyúttal társadalmi, politikai érvrendszerekben használt "népi" kifejezés is, s emiatt szükségképpen módosítani kell(ene) a róla való gondolkodásunkat.


"Etnikai konfliktusok" és a kulturális fordulat
a politikai folyamatok magyarázatában

Az 1990-es éveket az etnikai ellentétek, a nacionalizmus és a kisebbségi problémák előtérbe kerülése jellemezte. Nyugat-Európában elsősorban az idegenek látványos elutasítása erősödött fel, a xenofóbia, mely olykor tragikus utcai összecsapásokba torkollott Németországban, Franciaországban s másutt. Az idegenellenesség, az etnikailag tiszta nemzet mítoszának fundamentalizmusa leginkább városi környezetben váltott ki erőszakos cselekményeket. Elemzők a rasszizmus új szakaszát érzékelték, mely a "kultúrák közötti viszonyokat a kulturális határok és különbségek kimerevítésével értelmezi" (Stolcke 1997: 198). Afrika, Ázsia több országában helyi háborúk folytak/folynak, melyeket a sokféle gazdasági, politikai, társadalmi, vallási ok ellenére, leginkább – bár gyakran – alaptalanul – etnikai alapon magyaráznak. Az etnikai ellentétek a volt gyarmati országok zömében a gyarmatosító hatalmak politikai, adminisztratív intézkedéseiben gyökereznek, s ma többnyire az államon belüli hatalommegosztás problémájaként jelentkeznek (Tambiah 1989), bár gyakran diktatórikus vezetők által uralt népcsoportok, nemzetségek, volt "törzsi kultúrák" közötti ellenségeskedésben válnak véres összecsapásokká. Az államszocializmus és a szovjet fennhatóság összeomlását Közép- és Kelet-Európában, a volt Szovjetunió területén követték olyan események, melyeket az etnikai viszálykodás különféle formáinak lehet tekinteni. Lett légyen szó a délszláv háborúkról, a kisebbségekkel szembeni többségi ellenszenvről, az ellenük – s leggyakrabban a romák/cigányok ellen – elkövetett atrocitásokról, az állami politika szintjére emelkedett etnikai gyökerű nacionalizmusról, a kisebbségi nyelveket, kulturális és vallási mozgalmakat elfojtani igyekvő politikai-ideológiai mozgalmakról stb., e jelenségek mind tartalmazzák az etnikai hovatartozás vagy elkötelezettség motívumait. Az elmúlt évtizedben, még akkor is, ha az alaposabb elemzés az ellentétek kiváltó okait sokkal inkább a gazdasági vagy politikai körülmények romlásában, nyers hatalmi aspirációkban s nem az etnikai különbségekben látja, könnyedén előkerült az "etnikai" minősítés. Tagadhatatlan ugyanakkor, hogy az etnikai különbségeket, az idegenséget, a kulturális sajátosságokat, a kisebbségi viszonyokat a közelmúltban világszerte látványos konfliktusok kísérték, s gyakran szokatlanul elmérgesedtek az együtt élő etnikai közösségek korábban békésnek tartott (vagy legalábbis a felszínen békésnek látszó) kapcsolatai.

Sokkoló, a 20. század végén váratlanul megjelenő-újraéledő kifejezések tettek szert kétes hírnévre: etnokratikus állam, népirtás, etnikai tisztogatás, kulturális genocídium, idegengyűlölet, kulturális és vallási fundamentalizmus. A gyűlölködés régi-új emblematikus pontokat vésett a világtérképre: Ciprus, Kaukázus, Ruanda, Sri Lanka, Észak-Írország, Bosznia, Koszovó stb. Mindezt egyre inkább az etnikai konfliktus kifejezéssel illették, amely nyilvánvaló tényeket, valóságos problémákat jelölt, ám egyúttal metaforikussá – önálló beszédmóddá – is vált. Így etnikai konfliktus Jugoszlávia felbomlása, az azt követő háborúk sorozata, a marosvásárhelyi román–magyar összecsapás, a székesfehérvári cigánytelep ügye, de tőlünk távolabbra az északír katolikusok és protestánsok ellenségeskedése, a chiapasi zapatisták felkelése, sőt az iszlám és a "nyugat" ellentéte, és így tovább. Közös, hogy ezek politikai ellentétek és viszályok a helyi, az állami, a nemzetközi politika megoldatlan problémái, ugyanakkor az etnikai és kulturális azonosságok látványos összeütközései. Ezúttal nem azt vitatom, hogy ez utóbbiak vajon mennyiben valóságos kiváltó okai vagy inkább csak kifejeződései rejtettebb konfliktusoknak (vö. Bowen 1997). Egyelőre csupán azt kívánom megállapítani, hogy az etnicitás a hatalom és a kultúra kölcsönös problémája. Az etnikai mozgalmak és követelések, az egymásnak feszülő etnikai ellentétek, de az interetnikus kapcsolatok harmonikusabb világa egyaránt politikai-hatalmi viszonyokba ágyazott, mely megszabja a kulturális percepció és önkifejezés kereteit.

Bármennyire is pontatlan vagy metaforikus jellegű az etnikai konfliktus kifejezés, a szóhasználat gyakorisága jelzi, hogy egy korszak jellemző tünetét általánosítja. Nem kétséges, felnagyítja az állam és az etnikai csoportok viszonyának, valamint az etnikai csoportok egymás közötti kapcsolatainak konfliktusos jellegét, miközben elfedi, hogy ezek a viszonyrendszerek és helyzetek nem törvényszerűen az erőszak forrásai.[86] A reális kép érdekében meg kell különböztetni a tényleges összeütközéssel járó "forró" etnikai konfliktusokat és az erőszakmentes szembenállásokat, így például az alkotmányos eszközökkel vívott küzdelmeket, vagy az attitűdök, a lappangó bizalmatlanság, az ideológiai programok, nyelvi demonstrációk, propagandisztikus cselekmények formáját öltő ellentéteket. Az előbbi a nyílt erőszak kérdése; valóságos összecsapásokat, azok sorozatait – atrocitásokat, terrorakciókat, helyi háborúkat stb. – jelenti, az utóbbi az ellentétek szolidabb eseteit, melyek a fennálló politikai berendezkedés keretei között érvényesülnek, még ha ez maradandó válsághelyzettel járhat is együtt. A nyílt, eszkalálódott etnikai konfliktusok tartóssá tesznek krízishelyzeteket, amelyek öngerjesztő és önjáró jellegüknél fogva romboló hatással vannak a politikai, társadalmi, kulturális élet egészére, s így jóval túllépnek az etnikai tényező kérdésén. Analitikai értelemben igen kockázatos azonos fogalommal illetni az állami politika szintjén, sőt a nemzetközivé vált katonai konfliktusokat, valamint a helyileg, közösségi vagy individuális szemszögből érzékelhető etnikai-kulturális különbségekből származó ellentéteket. Ez óvatosságra int minden átfogó magyarázati modellel kapcsolatban.

A politikai elemzőket meglepték az 1990-es évek fejleményei, bár az etnikai azonosság fennmaradása, sőt megélénkülése a nyugati demokráciákban és a harmadik világban a két-három korábbi évtizedben már látható volt. A korszak nagyléptékű népességmozgásai, a gazdaság globális újraszerveződése pedig még kiszámíthatatlanabb következményekkel járt. Az etnikai csoportok, közösségek és az állam, a nemzet viszonyában nem teljesült az a klasszikus liberális és szocialista álláspont szerint feltételezett egyenes irányú változás, hogy az etnikai különbségek a modernizáció következtében, valamint a politikai demokrácia jóvoltából elvesztik jelentőségüket, s az ilyen partikularizmusokból származó azonosságok feloldódnak egy átfogó állami-nemzeti – sőt államnemzeti – kulturális, politikai keretben. Úgy tűnt, a be nem igazolódott várakozásokat és az etnikai tényezővel összefüggő válságokat nem lehet kielégítő módon megérteni a hagyományos, egyenes vonalú modernizációs elméletek avagy az állam és politika kategóriái segítségével. Magyarázatot keresve a politikatudomány felfedezte a kultúrát. Annál is inkább, mert az etnikai konfliktusokban szembenálló felek valamilyen módon rendre a kultúra, az identitás, az etnikai múlt kifejezéseivel érvelnek.

Az etnikai konfliktusok három ilyen irányzatáról szólok, közülük az első kettő viszonylag közeli rokonságban van egymással, de eltérő léptékű megközelítésnek tarthatók.

Nézzük először a legszélesebb körű, kontinensekre kiterjedő perspektívát. A kultúrára alapozott legismertebb tézis Samuel Huntington (1998) világszerte vitatott felfogása. Ez makropolitikai szinten alkalmazott kulturális érvrendszer, mely más, a nemzetközi viszonyok egészére vagy legalábbis államokat, regionális térségeket átfogó szintjére vonatkozó komparatív vizsgálatokban is előtérbe kerül. A közelmúlt eseményeinek áttekintése és az előrejelzés igényével megfogalmazott huntingtoni elmélet a világ etnikai, kulturális megosztottságából fakadó apokaliptikus víziót vetít elő. "A legtágabb kulturális entitás"-okat (uo. 53) jelentő nagy civilizációs egységek jövendő összecsapásának forgatókönyve a kultúrát úgy kezeli, mint amely mindent eldöntő erővel rendelkezik. "Kulturális közösségek váltják fel a hidegháborús tömböket – írja –, és a civilizációk közötti törésvonalak a világpolitikában központi konfliktussá terebélyesednek." (uo. 195.) Ennek oka, hogy a nagy ideológiák elmúltával az emberek a számukra legtöbbet jelentő dolgokkal határozzák meg magukat: "az elődök, a vallás, a nyelv, a történelem, az értékek, a szokások és intézmények fogalmaival" (uo. 17). A világ kulturális megosztottsága az önmeghatározás politikájával jár együtt, mely egyetemes: "Az emberek a politikát nemcsak arra használják, hogy előmozdítsák érdekeiket, hanem arra is, hogy meghatározzák identitásukat. Csak akkor tudjuk, kik vagyunk, ha azt is tudjuk, kik nem vagyunk, sőt gyakorta csak akkor, ha azt is tudjuk, kik ellen vagyunk (kiemelés tőlem – F. Z.; uo. 17). A szerző az érvelésben látszólag megkülönbözteti a kultúrát és az ideológiát – nevezetesen a hidegháború korszakát uraló politikai eszméket –, ám a kultúrának funkcionálisan ugyanolyan státust tulajdonít, mint az ideológiának. Igaz ez az ellenkező irányban is, az ideológiát a hidegháború korában a népek közötti egyik alapvető megkülönböztető jegynek tekinti. Ulf Hunnerz a kulturális fundamentalizmus befolyásos, magas státusú változatának tartja Huntington elképzelését (Hunnerz 1999: 395), amely ennek megfelelően a kulturális relativizmust – természetesen kimondatlanul – a nyugati új rasszizmus fent említett alapállásával társítja. Valóban, Huntingtonnál a kulturális és vallási különbségek merevek, kizárólagosak, időben jószerivel változatlanak, a cselekvőktől függetlenek, determinisztikus és konfliktusos jellegűek. A civilizációk zárt, integrált egészként felépülő dobozokhoz hasonlítanak, melyek dichotomikus különbségeket zárnak magukba. Itt a kultúra különleges hatalommal bír, a nemzetközi politikai rendet is képes megszabni.

További kritika helyett arra a mások által is észlelt folyamatra utalok, ami a nemzeti, regionális, etnikai azonosságoknak az azok feletti tágabb kategóriákká egyesülését jelenti. Ennek kapcsán Anthony Smith (1991: 171–172) a "pán-nacionalizmusok" fogalmát használja, melyek közös kulturális jegyek vagy a "kultúrák családja" szerint nagy területek lakosságának kínálnak azonosulási lehetőséget. Ilyen a történeti pánszláv, pángermán vagy a mai afrikai, latin-amerikai vagy a korántsem átfogó pánarab felfogás, melyekhez hozzátehetjük az európai egyesülési folyamat következtében formálódó, illetve mesterségesen alakított "európai identitás"-t is (vö. Shore–Black 1994). Ugyanakkor az Európán belüli, de nemzetek feletti típusról, például a skandinávról, ibériairól sem feledkezhetünk meg. Ezek kapcsán Huntington nézetével szemben épp azt szükséges kiemelni, hogy az ilyen átfogó koncepciók nem kizárólagosak, sokkal inkább választhatók, használatuk alkalmi és szituatív, azaz helyzeti jellegű. A világ tehát korántsem elkülönült kulturális blokkokból épül fel.

Más szemléletű Donald Horowitz politológusnak a volt gyarmati országokban kifejlődött etnikai konfliktusokról írt alapvető monográfiája, mely még a kelet-európai változások előtt jelent meg (1985). A szerző munkájában s újabb publikációiban támaszkodik az egykori gyarmati területeken végzett kulturális és szociálantropológiai vizsgálatokra, miközben alapvetően a modern állam politikai szemszögéből közelít a kérdéshez. Nem véletlen, hogy ezért vált az 1990-es években is a kérdés egyik meghatározó szakértőjévé. Véleménye szerint a probléma alapja az etnikai csoportok és a modern állam viszonya, ami a szuverenitás általános elvének szempontjából érthető meg: az etnikai csoportokat gyakran államok tartják uralmuk alatt, mások uralmi helyzetbe akarnak kerülni, megint mások az ilyen mások által gyakorolt uralmat akarják elkerülni, megszüntetni. Az etnikai konfliktus az államhoz fűződő viszony függvénye, mert a megbékélés érdekében hatalommegosztással kell élni, amitől a központi kormányzatok rendszerint idegenkednek. A konfliktusok közös vonásait vizsgálva három olyan összefüggést állapít meg, melyek kulturális jellegűek. (Ezek mellett másik három, a politikai intézményrendszerrel vagy a gazdasági érdekekkel összefüggőt határoz meg.) A konfliktusok nemcsak az államot, hanem a területet is érintik. A fő vitakérdés, hogy kié valójában a föld, ki települt le az adott helyen elsőnek. Ezzel szoros összefüggésben mély ellentétek alakulnak ki azt illetően, hogy ki és hogyan vette birtokba az állam egész területét. További közös jegy, hogy az ellentétek "az embercsoportok közötti nagy vízválasztók" mentén alakulnak ki. Például a tamilok dravidák, a szingalézek árják. Mindez a viszálykodásban érzelmi töltést ad, s rendszerint független a tényleges származás történeti, embertani körülményeitől (Horowitz 1990: 452–453). A kulturális tényezők a felek közötti különbségek értékeléséből származnak, ami olyankor erősödik meg, ha egy területen az egyes csoportokat a politikai hatalom (gyarmatosítás, posztkoloniális államszervezés) és a gazdasági fejlődés egymáshoz közelebb hozza, versenyhelyzetbe állítja. A státuskülönbségek leküzdésében fontos szerepet játszanak a szimbolikusan – például névhasználatban, ruhaviseletben stb. – kifejezett követelések. Sajátosságuk, hogy a politikai igények rejtett s egyben az anyagi érdekeknél nehezebben kezelhető megnyilvánulásai (Horowitz 1985: 216–224).

Ugyancsak világpolitikai nagyságrendben taglalta az etnikai, kisebbségi konfliktusok jellegzetességeit Ted Robert Gurr, egy nagyszabású politikatudományi kutatás vezetője, aki elsősorban az ellentéteket ténylegesen kiváltó okok felderítését tartja a probléma velejének. Megtudható-e, hogy a csoportok közötti különbségek, potenciális ellentétek közül valójában mi indítja el az összeütközéseket, mi váltja ki az erőszakot (Gurr 1993a, 1993b)? Ez olyan kérdés, amit az ellenségeskedés gyökereit keresve antropológusok, szociológusok mikrofolyamatok közvetlen tanulmányozása keretében szoktak feltenni. A választ így sem könnyű feltárni. Szemben a körülmények, motivációk ilyen aprólékos, helyi szintű körülhatárolásával, az amerikai kutató és munkatársai általánosításra törekedtek: 227 közösségi csoport 1945 és 1990 közötti 233 etnikai ellentétét, krízishelyzetét vizsgálták. A kvantitatív, többváltozós összehasonlítás alaptétele, hogy az ellenállás, lázadás alapja kettős: a mélyen gyökerező sérelmek és a politikai érdekek érvényesítése. Ha azonban a megkülönböztetett bánásmód miatti sérelmek és a csoportidentitás gyenge, kicsi a mobilizáció lehetősége. Más szóval, a politikai tudatosulást a minél kedvezőtlenebb helyzet váltja ki, melyben az ellentéteket megalapozó függő változóként kulturális elemek is szerepelnek. A kultúra egyrészt a csoportsérelmek egyik területét alkotó kulturális jogok kategóriáját jelenti. Ezt a vallásszabadság, a nyelv- és kultúrahasználat, valamint a más csoportoktól való védelem meglétével, vagy hiányával határozzák meg. A kultúra másrészt a csoportidentitás és kohézió mértékét megszabó olyan elemekre vonatkozik, mint az etnikumhoz tartozás, a nyelv, a vallás, a társadalmi szokások, a történeti múlt,[87] a lakóhely. Az ellentétek kezdeti fázisában a sérelmek (és az őket megalapozó objektív adottságok) perdöntőek a politikai aktivizálódásban. Viszont csökken jelentőségük, amikor az ellentétek formális, intézményes keretei létrejönnek. Ebben az ok-okozati közvetlen válaszmodellben tehát meghatározó az uralmi viszonyok adta kedvezőtlen helyzet – "az elnyomás" –, ami ellenálláshoz vezet. További, egyébként fontos részletek nélkül és a kényszerű leegyszerűsítés ellenére is látható, hogy itt a kultúra adottságot jelent, fogalma formális, leíró jellegű. A kulturális tényezők ott vannak a konfliktusok gyökerénél, de nem mint a csoport és az állam, vagy más csoportok között észlelt, számon tartott különbségek, hanem mint meglévő adottságok és a helyzetértelmezés közvetett tényezői. A nagyszabású vizsgálat fogyatékossága azonban itt megmutatkozik: nem vették figyelembe a sérelmek "gyenge" vagy "erős" csoport-értelmezésének kulturális jellegét. Ugyanakkor az összegzés jól mutatja azt az összetartozó kettősséget, hogy a politikai elemzés a kultúrát elsősorban mint jogilag értelmezhető kategóriát fogja fel, az etnikai mozgalmak szószólói pedig a kulturális érvet politikai szempontból jogi formában adják elő. A kultúra, mely eredendően fogalmi absztrakció, ekkor válik legteljesebb mértékben tárgyszerű dologgá.

Második irányzatként a csoportok közötti interetnikus, többnyire az államhatárokon belül megnyilvánuló ellentétek, konfliktusok magyarázatát említem. Szemben az előbbi komparatív törekvésekkel, ezeket inkább a kulturális magyarázatok analitikai típusának lehet tekinteni, bár ez párosulhat az esetek összehasonlító elemzésével is. Ez az irányzat bizonyos mértékig a társadalomtudományok általános kulturális fordulatának kontextusába illeszkedik, noha ennek mérsékelt változatát képviseli – háborúskodások, politikai csetepaték kemény realitásaihoz kevesen merték például a "kultúra mint szöveg" értelmező metaforáját rendelni. De tény, hogy ezen a téren is megerősödött a politika szimbolikus, diszkurzív megközelítése, mely szorosabb kapcsolatban áll a kulturális antropológiában használatos kultúrafelfogásokkal is.[88] Itt a kultúra több mint a nyelvre, vallásra és a "közös, múltból származó" szokásokra, vagy adottságokra való – rendszerint felületes, homályos – hivatkozás. A kulturális fordulat legáltalánosabb értelemben egyébként a posztmodern szemléletet erősen meghatározó konstruktivista felfogás elterjedésében rejlik. Ez annyiban tartható kulturális magyarázatnak, amennyiben az etnikai jelenségek viszonylagos, történetileg és "kulturálisan konstruált", szélső esetben mesterséges voltára teszi a hangsúlyt. Szerepe vitathatatlan az etnikai lét, a kultúra mint eredendően valóságos entitás nézetének kritikájában.

Az egyik nagy témakör a politika szimbolikus világa. A politológiai elemzések szociológiai, történeti és antropológiai felfogásokra támaszkodva kimutatták, hogy az etnikai hangszerelésű politikában a legitimitás körüli viták nem mindig nyílt politikai kérdésekként merülnek fel. Az uralommal szembeni ellenállás, de a jogosítványok, előnyök, a kedvezőbb helyzet elérésére irányuló mozgósítás gyakran szimbolikus eszközökkel történik. Kulturális elemek politikai szimbólummá válása egyszerre szolgálhat a belső csoportkohézió megerősítésére, fenntartására, valamint a más csoportokkal, a többséggel szembeni különbségek felfokozott kihangsúlyozására. Harc folyik szimbólumokért, szimbólumok ellen és szimbólumok segítségével, amire csak a magyar–román viszony történetéből gazdag példatárat lehet összeállítani.[89] Az ellentétekben a nemzeti himnusz, az anyanyelv, egy nevezetes háborús hőstett, egy meghatározott viseletdarab rendre kitüntetett szerepet játszik. Ha úgy fogalmazunk, hogy ezek a társadalmi, politikai ellentétek kulturális kifejeződései, akkor a kultúrára mint sajátos öltözetre, eszközre hivatkozunk.

Az eszközkészlet legfontosabb elemének közismerten a nyelvet tartják. "Egy népnek – olvasható az UNESCO Kultúra és Fejlődés Világbizottságának Kreatív sokszínűség című jelentésében – talán a nyelv a legalapvetőbb kulturális sajátossága", amely ezért "természetes szimbóluma a pluralista megközelítéseknek" és ugyanakkor eszköze a hatalomnak, a megosztásnak és az asszimilációnak (Kreatív, 1996: 63). Ezek a sorok az Egyetlen kultúra sem sziget című, a jelentés egyik fontos üzenetét hirdető alfejezetében olvashatók, ami egy széles körben elterjedt nézettel szembeni reakciónak tekinthető. A politikai szimbolizmus másik konstitutív egysége a történelem. Pontosabban a múlt mint az önértelmezés, önértékelés érdekében megszerkesztett kulturális produktum, ami az elmúlt évtized fejleményei nyomán a politikai elemzők körében is átalakította a történeti érvelést. A konfliktusok többsége az etnikai-nemzeti múltból jól levezethető, de ezúttal fontosabb az az interpretációs érv, hogy a múltból kiemelt értelmezési sémák és a "mi" csoport egyediségével kapcsolatos meggyőződések szimbólumokba sűrűsödnek. Ezáltal a múlt mitologizálása a csoportközi ellentétek sajátos, voltaképpen még viszonylag rejtett megnyilvánulásának bizonyulhat – lásd "a történelemkönyvek háborúját" –, de második lépésként már az egyes szembenállások fő karakterét adó tényezőjévé is válhat. Ekkor az ellentéteket a történeti retorika uralja el.

"Az etnikai erőszak, bár többféle oka van, az »etnohistória« egyenlőtlen eloszlásának funkciója" – írja a téma egyik mai szaktekintélye, Anthony Smith (1991: 163). A nacionalizmus etno-szimbolikus felfogásának elsősorban általa vallott irányzata, mely ma az egyik meghatározó, történeti, szimbolikus, konstruktivista elemeket egyesítő elmélet, a közös etnikai múlt képének tudatos megalkotásában látja egyrészt a nacionalizmus széles társadalmi hatóerejét, másrészt az etnikai konfliktusok egyik gyökerét. A szerző az etnikai múlt és a modern nemzet viszonyát egy alkalommal az eltérő nemzetelméletek szerint vizsgálta, vagyis azt vette górcső alá, hogy ezek az elméletek hogyan értelmezik a nemzetek előtörténetét vagy etnikai gyökereit. Véleménye szerint sem a klasszikus modernista, a nemzetet "építő" mérnöki, sem a posztmodern – mindenből szabadon kotyvasztó és válogató "gasztronómiai" – felfogás nem meggyőző, de a "geológiai" sem, amely szerint a nemzet öröktől fogva létező adottság. Szerinte a nemzetalkotásban aktívan közreműködő hazafiak "politikai archeológusként" tevékenykednek, akik "újra felfedezik és újraértelmezik a közösségi múltat azért, hogy újjászervezzék a közösséget" – azaz a szerző terminológiája szerint ethnie-ből nemzetet formáljanak. Bár tevékenységük szelektív, feltétlenül meg kell egyeznie az ideológiai elvárásokkal, valamint "az etnohistória tudományos bizonyítékaival, népszerű emlékeivel és jellegzetességeivel" (Smith 1995b: 19). Az a tétel, hogy a "nacionalizmus a politikai archeológia egy formája" (uo. 15), más szavakkal a szakszerűen – a kor színvonalának megfelelően – feltárt múlt politikai céllal való tudatos felhasználását jelenti. Itt hozzátehetjük, hogy ebben a "régészeti munkálatban" születik meg a néprajz is, bőséges leletanyaggal látva el a társadalmi, politikai gyakorlatot. A feltárás legfőbb eredménye, hogy felfedezik a társadalmi élet etnikai létformáját, megalkotják a jellemzésére használatos fogalmakat, és ezzel hosszú időre kijelölik a róla való gondolkodás kereteit, attribútumait (vö. Köstlin 1994). A nemzet ilyen konstrukciós folyamatában tehát az etnikai múltból vett adatokkal formálják meg a kollektív azonosság kulturális tartalmát, mely folyamat végső célja a politikai szuverenitás, az önálló állam elnyerése. Az etnikai konfliktusok szempontjából ez a magyarázat ugyan elsősorban történetírói, illetve a nacionalizmus dinamikáját megmagyarázó elméleti felismerés, de hatása a politikai elemzések, kommentárok gyakori történeti érvrendszerében is érvényesül, bár leegyszerűsített és jóval kevésbé konstruktivista formában.

A közösségi, csoportközi léptékű elemzések egy másik nagy körét a konfliktuskezelés és a megbékélés előmozdításának politikai igénye hívta életre. Itt a szembenálló felek problémáinak, érvelésének, sőt tárgyalási technikáinak minél jobb megértése miatt fordítottak a korábbiakhoz képest nagyobb figyelmet a kulturális különbségekre. Már az előzőek jelzik a szükséges területeket – vallás, nyelv, történelem, szimbolikus kifejezés –, de mindezeknél tágabb körű, így "kulturalistább felfogások is kialakultak. Viszonylag átfogó, a rokon törekvéseket is egyesítő rendszert alkot például Howard Marc Ross amerikai politológus, aki a politika kulturális összefüggéseit állítja előtérbe. Lándzsát tör a politika pszichokulturális felfogása mellett, s ennek alapján nézi az etnikai konfliktusokat (Ross 1995; 1997; s. a.; Ross–Rothman 1996). Az ilyen magyarázatok szerint az etnikai konfliktusok a csoportazonosság fenyegetettségének érzéséből származnak, illetve vannak olyanok, melyekben az identitáskérdések más indítékokhoz képest elsőbbséget élveznek. Az azonosság kiemelése nem jelenti azt, hogy a kulturális perspektíva hívei tagadnák a strukturális adottságokból fakadó és ilyen alapon levezethető érdekellentéteket, de az előbbire összpontosítanak, mert a két típus – az identitáskonfliktus és az érdekkonfliktus – más-más beavatkozási, békekötési stratégiát igényel. Éles érdekellentétek rendszerint kizárják az eredményes békéltetést, így a csoportok között a félelmek, a másikról alkotott sztereotípiák megértését és feloldását kell kezdeményezni. Ennek gyakorlata alkalmazott kultúraközi kommunikációként fogható föl, ami szükségessé teszi, hogy a politikai elemzők és aktivisták többet tudjanak a sokat emlegetett, a csoportot jellemző, de adottnak és rendszerint változatlannak vett csoportidentitás természetéről. A politikaelméletben uralkodó, a strukturális okokat előnyben részesítő realista magyarázatokhoz képest a kultúra szerepének kiemelése az emberi cselekvés lágy mozgatórúgóit, közösségileg kimunkált jellegzetességeit hangsúlyozza. Például a racionális döntéselmélet számára érthetetlen, irracionális cselekedetek ily módon értelmezhetőbbé, kezelhetőbbé válnak. Ebből nem az következik, hogy a kultúra egyenlő az irracionalitással. Ellenkezőleg: a kultúra az emberi társulás eltéréseinek foglalata. Ezúttal a Huntington-féle elmélettel szemben épp arra kerül a hangsúly, hogy a világ etnikai, kulturális megosztottságából származó nagy konfliktuspotenciál nem vezet szükségszerűen viszálykodáshoz. Ellentétek mellett együttműködés, kölcsönös csere, kiegyenlítődés egyaránt van, ezek mind-mind jellemzik az "etnikai" jelenségvilágát.

A kultúra itt érvényesülő árnyaltabb képe az antropológia felismeréseiből és gyakorlatából származik; a hivatkozott szerző az amerikai kulturális antropológiának az 1980-as években többnyire általánosan osztott nézeteire támaszkodik. A kultúra időben változó, de generációkon keresztül öröklődő, egy közösséget jellemző világképet, jellegzetes életmódot, életstílust jelent, mely intézményekben, értékekben, viselkedési szabályokban, szimbólumokban fejeződik ki, és meghatározza a csoporttagok másokkal szemben kialakult szubjektív mi-tudatát. A kultúra kiterjed a külvilágról alkotott különféle elképzelésekre is. Mindez jelentések rendszere, integrált egész; minden társadalmi egységet saját kultúra jellemez. A szerző másokhoz hasonlóan – mint érzékelhető – az antropológiától elsősorban a kulturális relativizmus gondolatát veszi át, amit társít a pszichikai adottságokból eredő univerzalizmussal. Ezért is nevezi felfogását pszichokulturálisnak. Az adott elemzési szinten és a konfliktusmegoldás gyakorlatában ez az elképzelés azzal kecsegtet, hogy a konfliktusokhoz vezető külső körülményeknek – gazdasági fejlettség, politikai berendezkedés, népességszám stb. – a résztvevők számára fontos értelmezésére helyezi a hangsúlyt. Fontos, hogy Ross a kultúrában nem a konfliktusok alapját látja, hanem azt az ellentétek kifejeződése kereteként fogja föl. "Az etnikai konfliktus – írja – kulturális jelenség, mert a kultúra formába önti az ellentét olyan kulcselemeit, mint a saját és a másik csoport azonosságának kialakulása, vagy a társakat és az ellenséget megkülönböztető metaforák és asszociációk rendszere. (Ross–Rothman 1996: 17.) A formába öntésnek – a részleteket mellőzve – két mechanizmusa érdemel még figyelmet. A kultúra egyfelől a konfliktus alapjánál játszik szerepet a másoktól való eltérések érzékelésében, meghatározásásában, tudatosításában, kifejezésében. Másfelől a kiéleződött ellentétek belsővé tétele, fenntartása is kulturális gyakorlat, mely meghatározza a konfliktus, az etnikai kategorizáció egy közösség, egy etnikai csoport körében uralkodónak számító természetes magyarázatát. E kettősségnek egy fontos hatása van. A kiformálódot, elmélyült ellentétek sűrítik a közösen birtokolt kulturális értékeket, felfogásokat és magyarázatokat. Pontosabban: korlátozzák, leszűkítik ezeket, s ezáltal kiélezik, felnagyítják a másoktól való eltéréseket.

Az etnikai konfliktusok magyarázatának harmadik irányzata a bevett állami berendezkedés ellenében fellépő, a kultúra kérdését előtérbe állító mozgalmakkal kapcsolatban fogalmazódott meg. Vállalva a túlzott leegyszerűsítés veszélyét, itt olyan különböző problémákra lehet hivatkozni, mint a nyugat-európai etnoregionális mozgalmak, a multikulturalizmus irányzatai és a számunkra legfontosabb nemzeti kisebbségek (vagy nemzetiségek) és a többségi állam kérdése. A roppant jelentékeny különbségek ellenére mindhárom felfogható az államszervezéssel járó, a modernizációra jellemző hagyományos homogenizációs gyakorlat válságaként, melyet az ilyen politikával szembeni elégedetlenség és ellenállás vált ki. Mindez elsőrendűen kulturális terminusokban, valamint ezzel párhuzamosan a kollektív azonosság kérdésében fejeződik ki. Éppen ezért az ilyen jellegű ellentétek, ezek pro és kontra vitái, valamint mindezek magyarázatai közvetlenül érintik a kultúraelméletet.

A multikulturalizmus az Egyesült Államokban, Kanadában és az egyes nyugat-európai országokban nem azonos háttérből fejlődött ki, és hívei nem ugyanolyan célokkal fejtik ki tevékenységüket. Közös azonban bennük, hogy megkérdőjelezik az állam kulturális gyakorlatát, illetve ennek politikai legitimitását. Képviselői a kultúrában olyan eszközt látnak, amellyel kikényszeríthető az uralom legitimnek tartott új formája. A kultúra hatalom, mozgósító jelszó, azaz fegyver egy új berendezkedés kivívásáért, az egyenlőtlenségek felszámolásáért, a világ adott rendjének újradefiniálásáért. Míg Észak-Amerikában és Angliában többek között a közkultúra, az oktatás monolitikus jellegének megszüntetését tűzték ki célul, addig Nyugat-Európában leginkább a bevándorolt, idegen eredetű népesség beolvadásának követelményét vonják kétségbe. Mindez szorosan összefonódik a kulturális különbségek iránti nyitottság eszméjének hirdetésével, ami a társadalmi gyakorlat egészére érvényes követelmény. A kultúra kérdése itt szinte azonosul az identitáspolitikával (vö. Kuper 1999: 234–238). Európa középső és keleti felében másként merülnek fel az állam területén élő népesség multietnikus összetételének problémái. A közép- és kelet-európai kisebbségi mozgalmak egyik alapvető vonása, hogy a saját csoportkultúra védelmére összpontosítanak. Az államtól a nyelvi, a kulturális különbségek oktatásban, szabad kultúrahasználatban megvalósítható lehetőségét és garanciáit igénylik. Anyanyelv, művészet, tudomány, vallás, az ezek műveléséhez szükséges intézményrendszer – vagyis a teljes vertikumában kiépült nemzeti kultúra modellje szolgál viszonyítási pontként. Az egyes csoportkultúrák ennek a mintának a kisebb-nagyobb leképződései, attól függően, hogy milyen népességszám, történeti múlt, értelmiségi réteg határozza meg őket. Itt a kultúra a kollektív lét védelmének "stratégiai tárgya" (Cohen 1996: 106), és az érdekérvényesítés erőteljesen jogpolitikai jellegű.

Az elméleti irodalomban és a gyakorlathoz közelebb álló politikai elemzésekben az ilyen jellegű ellentéteket igencsak sokféleképpen közelítik meg. Léteznek olyan elképzelések, melyek az etnikai megosztottság politikai kezelhetőségét a kultúra és a társadalmi-politikai élet más szféráinak szétválasztásában látják. Egy német politológus, Jacob Rösel (1995) szerint az etnikai konfliktusok feloldásának állami szinten három stratégiája lehetséges: a hatalommegosztást jelentő társulásos politikai berendezkedés (consociation), a szinkretizmus és a föderalizáció. Ezúttal a második módszer az érdekes, melynek lényege, hogy a kultúrát ki kell emelni a politikából. Ez a gyakorlatban azt jelenti, hogy az etnikai sokféleséget kulturális értelemben elismerik, miközben az etnikai vagy kisebbségi csoportokat politikailag semlegesítik, vagyis depolitizálják. Az ily módon kialakított "új szinkretikus nemzeti identitás", a monolitikusságot felváltó többszínű nemzetkép megszünteti a kisebbségi csoportok kulturális alávetettségének érzését. A "kultúrában mindent, a politikában semmit" formulával összefoglalható tétel ugyan túl kizárólagosnak, ideáltipikusnak látszik, de nem nélkülözi a multikulturális vagy kisebbségi törekvésekkel kapcsolatos tényleges politikai megoldások tapasztalatait. Lásd például a német választójog kérdését vagy a horvát alkotmány egyes kitételeit, de utalhatunk arra is, hogy a szinkretizmus elve jellemzi a kulturális autonómia elképzelését, mely az elismerés jogosítványait az anyanyelv, az oktatás és a művelődés területén biztosítja s a politikai tevékenységet mindezek megvalósítására, gyakorlására vonatkoztatja. Ez alkalommal a kulturális érvre kell felfigyelni, és nem arra, hogy a szinkretizmus elvét milyen mértékben valósítják meg vagy utasítják el etnikai szembenállások konkrét körülményei között. A szinkretizmus politikaelméleti tétele ugyanakkor a kultúráról az adminisztratív kezelhetőség alapján gondolkodik, miközben morális orientációja – a sokszínűség elismerése – ellenére tartalmát leszűkíti, azonosítja valami ünnepélyességben fogant kirakattal. Persze nem teljesen véletlenül. A kulturális értelemben aktív etnikai mozgalmak sajátos vonása, hogy ünnepivé, emelkedetté teszik a kulturális tevékenységet.

Adott körülmények között a szinkretizmusnak nevezett megoldás elmozdulás lehet egy államilag vezérelt homogenizációs politikától. Kisebbségi, marginalizált csoportokhoz tartozó személyek az életvezetésben követhetnek hasonló jellegű eljárást, amit Herman Bausinger egy előadásában (1995) "a lét megosztását jelentő stratégiá"-nak nevezett. Megkülönböztethető ennek egy külső és egy belső oldala. A külső az államhoz való gazdasági, jogi-adminisztratív alkalmazkodást jelenti, a belső a "hozott" kulturális sajátosságok fenntartására utal. Ez a gyakorlat, miként az államirányítás szintjén javasolt politikai recept azonban nem problémamentes. Ilyen eljárással az állam az etnikai, kisebbségi csoportokat, bevándoroltakat a kultúrán keresztül osztályozza, nem teljes polgárként, hanem egyeseket például etnikusként, másokat idegenként rögzít. Valószínű, hogy emiatt a modell gyakorlati próbája csak korlátozott lehet. A kulturális érvrendszer ebben a példában ugyanakkor visszájára fordítja a kultúra mint a gyengék fegyvere elképzelést, mely akár a mai multikulturalizmusban, akár más jellegű, a nyílt elnyomás körülményei között követett etnopolitikai mozgalmak és törekvések magyarázatának bizonyul. Az elismerést biztosító, tehát társadalmi toleranciát jelentő szinkretizmus a kultúrát lefegyverzi, pontosabban a maga szolgálatába állítja. Itt végül utalni kell arra is, hogy a szinkretizmushoz hasonló érvrendszer megjelenik a multikulturális társadalom berendezkedésével kapcsolatban az állampolgárság kérdését illető vitákban is. A hagyományos kisebbségi identitásképlet, a kettős lojalitás eszméje ugyancsak szétválasztotta a kulturális kötődések és az államhoz tartozás – a politikai lojalitás, állampolgárság – kérdését. Az állampolgárság újabb, nem kizárólag jogi kategóriaként jelentkező fogalma körüli elképzelések ezt a leegyszerűsítést is igyekeznek meghaladni.


A néprajz és az etnikai-kulturális különbségek néhány kérdése

Az eddig elhangzottak némi ízelítőt adnak az etnikai megosztottság, a konfliktusok kérdését övező terjedelmes és sok irányban elágazó diskurzusról. Az etnikai kérdések ma nem korlátozódnak szűk földrajzi területekre vagy specialisták érdeklődésére, hanem globálisan áramlanak. Az egy-egy embercsoportot jellemző "közös kultúra" visszatérő fordulat az etnikai jelenségekről folyó eszmecserékben. Ez a téma, az etnikai csoportok által birtokolt kultúra kérdése hagyományosan az antropológiai, néprajzi megközelítés klasszikus felségterülete. Az itt folyó munka sajátosságát gyakorta abban látják, hogy a néprajz más kultúrafogalmat használ, mint a humán tudományok, más társadalomtörténeti környezetben végzi megfigyeléseit, mint a történettudomány vagy a társadalomtudományok, és végül, más metodikát alkalmaz, mint az említettek. Nincs ok ezeket az állításokat egyöntetűen és teljesen kétségbe vonni, de viszonylagosságukra feltétlenül figyelmeztetni kell. Különösen a mai körülmények között, amikor a diszciplináris határok erősen fellazultak, jószerivel érvényüket vesztették.

Mégis, és talán udvariatlanságnak ható didaktikus módon, szólni kell a kultúráról. A kultúra fogalmi absztrakció és nem a valóság egy adott szelete. Annak ellenére, hogy az emberek valóságosként beszélnek róla, mint valamiről, ami "kint" létezik, a kultúra "emberi viselkedések, elképzelések, emóciók és alkotások komplex csoportjának a leírására szolgál" (Borofsky 2000: 72). Ha olykor a néprajzkutatók is úgy beszélnek egy nép, egy település, egy társadalmi szervezet, egy család kultúrájáról mint kézzelfogható dologról, akkor helytelenül járnak el, legfőképpen társaik kritizál(hat)ják meg őket. Ennek veszélye az etnikai jelenségekről, a nemzetről való beszéd összefüggésében a legnagyobb. Az ok kettős. Egyrészt a magyarázat tárgya a ludas ebben, mivel – mint már utaltam rá – az etnikai mozgalmak és érdekérvényesítő törekvések etnikai vagy a többségtől különböző kollektív énüket kultúraként határozzák meg. Mégpedig objektivációként képzelve a kultúrát, s mint valami egységes és egységesítő emblémát alkalmazzák. Másrészt a fogalom eszme- és tudománytörténeti hátteréből is adódik, hogy vonatkozási pontjait tényszerű adottságként kezelik. A kultúra eszméje "az elmúlt két évszázad során alakult ki, és lényegében a politikai szolidaritás, különösképpen a nemzetállam fogalmához kötődik" (uo. 71). Az embereket ily módon egybefűző eszközök pedig nagyra értékelt – kézzelfogható – intézmények.

A hivatkozott politológiai magyarázatok részben azonosultak a kultúra mint dolog megfeleltetéssel, mert ez olyan természetesnek látszik. A társadalmi fogalomhasználat, vagyis a "bennszülött" ideológia és egyes szakértői magyarázatok egybecsúsznak. Ha a kultúra anyanyelv vagy színház, egyetem, nevezetes napon megtartott felvonulás és így tovább, akkor ezek a valóságban egyértelműen azonosíthatók, kifejezetten konkrét dolgok, melyeket az emberek hoztak létre, mások pedig esetleg a politikai elnyomás eszközeit alkalmazva meg akarnak semmisíteni. A kultúrára hivatkozás ugyanakkor pillanatonként átvált valami sokkal átfogóbbá, ami már megfoghatatlan, ugyanakkor a külső retorikában továbbra is tárgyszerű vonásokat mutat. Ebből következik, hogy az emberi cselekvéseket, konfliktusokat a kultúra hatásának vagy eredményének tekintik. A konfliktuskezelésben az egyik lehetséges orvosságot láttuk, az úgynevezett "antropológiai-néprajzi" kultúrafogalom segítségül hívását. A néprajzi szemléletben alkalmazott, az életmódra, sőt az élet egészére kiterjedő kultúrafogalom megkönnyítheti a tájékozódást, a valóság tényeinek, a külső megfigyelők – politikusok, újságírók – előtt rejtve maradó összefüggések megértését. Ám épp az etnikai konfliktusokról beszélve válik kritikussá, hogy az "egy nép – egy kultúra" szemlélet milyen félrevezető is lehet, mert a "másik" megértésének ellentétébe fordul, és az egészséges, metodikailag elengedhetetlen relativizmus és a partikularizmus közötti vékony határt szinte észrevétlenül elmossa.

A már-már emblematikus ellenséggel, Samuel Huntingtonnal nem az a fő baj, hogy adataiban téves, vagy erőltetett következtetéseket enged meg magának, hanem hogy alkalmatlan és helytelenül használt kultúrafogalommal operál.

A néprajzi megközelítésben honos kultúrafogalomnak persze sokféle változata van. Az csak az egyik, ma már messze nem is a legfontosabb meglátás, hogy ez a kultúrafogalom a valóság más tényeit fedi, fedheti le, mint ami az általánosabb szóhasználatban megszokott, vagy hogy rendkívül változatos földrajzi, társadalmi körülmények között mutat rá empirikus tények sajátosan szerveződő kapcsolatára mint önálló "kultúrákra". Ez a jellegzetesség ugyanakkor az empirikus kutatásoknak továbbra is egyik fontos sajátossága. A feltárt adatok és a szemléletmód a társadalom felé a különbségek megértésének normál és szükséges relativizmusát kínálhatja. Ennek elterjesztésére vállalkoznak a különféle interkulturalista, alkalmazott tudományként kifejlesztett programok. A kultúrák közötti különbségek megértését szorgalmazó törekvések hasznossága nem kétséges. Az ilyen "megértésipar" hatása azonban erősen függ attól, hogy képviselői milyen kultúrafölfogást követnek, mert a kulturális fundamentalizmust éppúgy megerősíthetik, mint a nyitottságot s a vele járó kooperáció eszméjét, látásmódját. A "fenyegető idegenség megszokott mássággá" alakításának, a "heterogenitás, a kulturális sokszínűség" elfogadásának programja (Roth 1999: 47–48) akkor lehet sikeres, ha oldja a "kultúra" önálló létezésébe és determinisztikus erejébe vetett meggyőződést; a társadalmi, a politikai gyakorlatban és a tudományos magyarázatokban egyaránt. A kultúrát nem valami megkövesedett, az ember felett álló, független alkotásnak kell képzelni, mely rákényszeríti akaratát az egyénre, hanem az emberi tevékenység produktumának, a "cselekvés és a lét kérdésé"-nek (Hannerz 1997: 404; vö. Gerverus 2000).

Ez közvetlen összefüggésben van a kiindulásként feltett kérdéssel: mi az a közös, amit egy etnikai csoport együttesen birtokol? A tudománytörténet szerint a "közös kultúra" kérdésében a néprajz, ide értve a továbbiakban a kulturális és szociálantropológiát is, nagyjából két hagyományos választ fogalmazott meg. A régebbi iskolák az etnikum, etnikai csoport kulturális jellemzőit vagy objektivista módon a csoport megnyilvánulásainak, egyes jelenségeinek pozitivista előszámlálásában látták, vagy az így rögzített kulturális elemek valamilyen különleges, egy adott csoportra jellemző összetételében, konfigurációjában, zamatában igyekeztek meghatározni. Míg az előbbi katalógusszerű jegyzékeket eredményezett, az utóbbi sokkal homályosabb törekvés maradt, mert az ilyen kísérlet a "lényeg" – például a "néplélek" – kényes kérdését érintette. Az etnikai alapon különböző csoportok kulturális jegyekkel történő azonosításának segédfogalmául a hagyomány szolgált, mint amely a folytonosság biztosítéka. A tradíció és kultúra többnyire egymást helyettesíthette, miközben kifejezte a társadalmi lét állandóságának esszenciáját. Az újabb, az elmúlt 2-3 évtizedre jellemző kutatások kritikai össztűz alá vették ezeket az elképzeléseket. Közben az etnikai csoport, az etnikum, a kultúra, a hagyomány, az identitás mind olyan szakkifejezések, melyek többek között az etnikai konfliktusok diskurzusa óta a széles nyilvánosságban is megszokottak lettek. Az ilyen "szétterjedt" szóhasználat kihívás elé állítja a szakembereket, mert nem mindegy, hogy milyen értelmezésekkel orientálják a közvélekedést.

Az etnikum és a kultúra természetes azonosítását a személyközi interakció, a társadalmi csoportok közötti kölcsönhatások nézőpontját alkalmazó kutatások alapján született elméletek vonták elsősorban kétségbe. Ebben az irányban talán a legnagyobb hatást a norvég antropológus, Fredrik Barth (és munkatársai) felfogása váltotta ki, aki az etnikai azonosságot nem kulturális alapon, hanem a társadalmi szerveződés velejárójaként magyarázta. Véleménye szerint az etnikai identitás társadalmi csoport kérdése, a kulturális különbségek társadalmi szerveződésének következménye. Barth sokszor hivatkozott, klasszikussá vált tétele, hogy egy etnikai csoportot a határok fenntartása határoz meg, és nem az az "anyag", amit a határok körülzárnak (Barth 1969: 15). A kultúra a határok belülről, tehát az adott csoporthoz tartozók által történő kijelölésében, megvonásában, karbantartásában játszik szerepet. A határok ugyanakkor átjárhatóak, fenntartóik személyükben, összetételükben változhatnak, s a határjelző markerek sem állandóak. A csoporttagság kettős mechanizmus eredménye: önbesoroláson és kívülről jövő besoroláson alapszik. A határfenntartás csakis a másokkal való interakciókból nyeri értelmét, mely ily módon rendkívül helyzetfüggő és változékony. Ez a csak alapjaiban s elnagyoltan ismertetett felfogás részben eloldotta a kultúrát az etnikai jelenségektől, ami egyfelől még radikálisabb, a kultúra mibenlétét is érintő magyarázatok megfogalmazásához vezetett, másfelől újabb kutatásokra és kritikára ösztönzött. Maga a szerző huszonöt évvel később továbbgondolta elképzelését, mely a kulturális különbségek társadalmi szerveződésének keretei és egyúttal a kulturális tartalom jellegének, minőségének és megjelenésének szempontjából a korábbihoz képest kidolgozottabbá vált (Barth 1996). Modellje igen sok, részben általa ösztönzött felfogással, de másokéival is – például Clifford Geertz (1996) – hasonlóságot mutat. Ez néhány alapkérdésben bizonyos konszenzus kialakulását jelzi az etnikai viszonyok megítélésével kapcsolatban. Az etnikai jelenségek kapcsán megfogalmazott ismert ellentétek, mint például az adottság versus alkotás, valamint ezek más fogalmi variánsai bizonyos mértékig kiegyensúlyozódnak. Az itt felmerülő változatos kérdések közül két szempontot emelek még ki néhány megjegyzés erejéig.

A néprajzi kutatásban a téma kapcsán a politika, a hatalmi viszonyok "felfedezése" szükségszerű volt, mégpedig mind kortárs, mind történeti szemszögből. Az etnikai, nyelvi, kisebbségi csoportok mindennapi életét, tevékenységét, aspirációit a modern állam bürokratikus keretei és intézményei határozzák meg, amihez ma egyre több külső tényező hatása járul: nemzetközi szervezetek, globális ideológiai áramlatok, tömegkommunikációs hatások és így tovább. Az etnikai viszonyokból fakadó konfliktusok egyértelművé tették, hogy azok uralmi, legitimációs kérdések. A kutatók az etnikai kategóriák politikai tartalommal való feltöltődése, a hatalom megszerzése érdekében eszközként történő felhasználása miatt az etnikus megnyilvánulásokat (az etnicitást) a hatalmi, politikai helyzet függvényének kezdték tekinteni. A konfliktusok nyomán egyértelműbbnek látszott, hogy az interetnikus kapcsolatok, találkozások, együttműködések változatos világa sem szakítható el a társadalmi, politikai hatalom és kontrol befolyásától. A csoportképződésben, a csoport mások viszonylatában képződő határainak fenntartásában a csoporton belüli önmeghatározás mellett a külső tulajdonítások, szimbolikus eszközökkel való megjelölések, más szóval a kategorizációk játszanak szerepet. Ezek az eljárások komplex erőviszonyokba ágyazódnak. Az állam az emberek identitását megszabó egyik legerősebb külső tényező, mely nemcsak mint politikai-hatalmi, hanem mint kulturális aktor is szabályozza individuumok, csoportok életét, beleértve önmeghatározásukat is. De belülről sem egyszerű a helyzet, a csoporttagok közötti, különböző okok miatt kialakult egyenlőtlen viszonyok választásokra kényszerítik az egyént, s ez újabb határképződésnek az alapja és eredménye. Az etnikai identitás átpolitizált kulturális identitás – fogalmaz Anthony Cohen (1994: 119). A ki vagyok én kérdésre kettős válasz adható. Az X vagyok kijelentés egy kollektívummal való önazonosítás, amely nem csak kontrasztív, hanem kiterjed a személyes élettörténetre és a hasonlóknak képzelt társakról való tudásra is. Az ilyen állítás kiegészül további, az én-tudat jellegét magyarázó kijelentésekkel: ilyen X vagyok, olyan X vagyok. Ez a kettősség a kollektívum szintjén is jellemzi a kulturális identitás kinyilvánítását.

Történeti kontextus adja azt a másik összefüggésrendet, amelyben a kulturális különbségek politikai feltöltődése végbemegy, és ezáltal azok etnikai megkülönböztető jegyekké válnak. Ez elszakíthatatlan a homogenizáló, bürokratikus államszervezéstől, különösen a nemzetállami fejlődéstől. Népekről az idők kezdete óta beszélnek a történetírók, etnikai csoportokat, nemzetiségeket az államszervezés kreál belőlük. Ennek mai megfelelője, hogy a bürokratikus intézmények számára nehezen értelmezhetők a csoporttagság folyamatjellegű, dinamikus mintái. A stabilitás, a körülhatároltság jobban kezelhető, mint a változékonyság, ami már a kultúra természetével összefüggő kérdés.

Az etnikai jelenségek tanulmányozása és a kultúra fogalmának újabb felfogásai kölcsönösen összefüggenek. Barth említett újabb tanulmányában utal arra, hogy az 1969-es könyvükben vallott elképzelés a hagyományos kultúrakoncepcióhoz képest sokkal posztmodernebbet képviselt (Barth 1996: 6). Egyengette az útját a kultúra mint "eloszlás" vagy áramlat néven ma ismert felfogásoknak (vö. Keesing 1994; Rodseth 1998; Borofsky 2000). Ezek szerint a kultúra globálisan és egy kiválasztott népességen belül is folytonos áramlatban van, egyenlőtlen eloszlású a társadalmi pozíciók, helyzetek szerint, lehet állandó jellegű, de rendszerint változékony, "cseppfolyós", ám semmi esetre sem szilárdan körülhatárolt egység. Az antropológiában évtizedeken át dominált az az elképzelés, hogy a kultúra integrált s "hordozóit" integrálni képes egész. Ma sokkal megengedőbb értelmezésekkel találkozunk, melyek szerint a kultúra nem integrálja az embereket és folyamatokat, hanem aggregálja. Ha egy kultúrához tartozó emberekről beszélünk, nem az egyformasággal, hanem a különbözőségükkel kell számolni (Cohen 1994: 119). Minden kultúra, véli Charles Nuckolls (1998), versengő, egymással ellentétes értékek paradoxonát rejti magában, melyek között összhangot kell teremteni, s épp ez az, amiből változékony "komromisszumos azonosságok" alakulnak ki. Ma az antropológiában viszonylag széles körben vallott belátás, hogy a kultúra nem az egyénre és társulásaira húzott kényszerzubbony, hanem az emberek alakította és belsővé tett folyamat, kreativitás. Ezzel szemben a politikai nyelvet javarészt statikus, elhatároló kultúrafogalom uralja el, mely alapvetően esszencialista és szimplifikáló, ütközik a valóság realitásaival – ahogy az antropológus Robert Borofsky fogalmaz –, azzal a ténnyel, hogy a kultúrák nem önmagukban álló szigetek és állandóan változóak. Ideológiák, hatalmi viszonyok, adminisztratív előírások hatására mennek végbe a kultúra "sűrűsödései", melyek állandóként felfogott lényegét alkotják.


Tanulságok

Az etnikai konfliktus előtérbe állításával az volt a célom, hogy így sarkítottan vessem fel az etnikai viszonyok, a kultúra és a hatalom kérdését. Az ilyen konfliktusokról folyó beszéd – mint láttuk – felerősíti a dichotómiák képződésének egyébként természetes folyamatát, ami tükröt tart a néprajzi-antropológiai vizsgálódás és értelmezés gyakorlata elé is.

Hogyan lehet az elmondottak mérlegét megvonni?

Az egyik következtetés egy nyilvánvaló paradoxon: miközben a "kultúra" hallatlan népszerűségre tett szert a közéletben, kételyek támadtak használhatóságát illetően a szorosabban vett szaktudományon belül. Az áttekintett, erősen szelektált felvetésekből látható, hogy a kultúra meglehetősen komplex módon alkalmazott kifejezés. Hol ideológiai értelme van, hol a múlt – a különösen keserű avagy dicső emlékek – mitologikus konstrukcióival, hol a világképpel, az életformával azonos, mely utóbbiba a leszármazástól a rituális, esztétikai önkifejezésig minden beleérthető. Sokaknak a köznapi értelemben egyszerűen nyelvet, a hozzá kapcsolódó humán műveltséget és intézményrendszerét, vagy vallást jelent. Ebben a differenciált képben változó az úgynevezett néprajzi-antropológiai kultúrafogalom helyzete is, így az enciklopedikus teljességtől, a szimbólumokba ágyazott jelentésrendszeren, az interpretáció sajátos kereteként való felfogáson át más mai irányzatokig. Érdemes-e a kultúra fogalmát fenntartani, ha az említett kategóriák elegendők a társadalmi jelenségek – így konfliktusok – informatív leírásához, megértéséhez, magyarázatához? A megoldás bizonyára nem az, hogy kiiktatjuk használatát. Az sem lehetséges, hogy az egyetlen, a végső és normatív definícióját megalkossuk. A brit antropológus Adam Kuper (1999) az amerikai kulturális antropológia fogalomhasználatáról és értelmezéséről írt könyvében úgy véli, leghasznosabb, ha a "kultúrát" elemeire bontjuk, korlátozzuk mindenre kiterjedő tartalmát, illetve a segítségével mindent magyarázni igyekvő kutatói hajlamot. Véleményével nem áll egyedül. Az inga egyik irányba való kilengése, a kibővített értelmű, az élet egészére kiterjedő kultúrafogalom halála – ami a társadalomtudományokra erős hatással volt – a másik irányba tartó, szűkített értelmezés megerősödését hozza. Ezzel állnak összhangban az etnikai jelenségek vizsgálatakor is jelentkező újabb kultúraelméleti elképzelések. Közben, a szaktudományon belüli szkepszis terjedésével, a "kultúra" ma kifejezett divatját éli. Nem járunk el azonban megfelelően, ha a "mi" és "ők" megkülönböztetés alapján csupán kijelentjük, hogy a mai "igazi" néprajzi-antropológiai kultúrafogalom más, mint az általános szóhasználaté, melybe beleérthetjük más szakterületek nyelvezetét is. Ha netán ezt normatív igénnyel mondanánk, letennénk a garast amellett, hogy a kultúra csak általunk használt, mai "korszerű" fogalma magasabb rendű. Ezt nehéz vállalni, bár nem nehéz ilyesmi nyomára bukkanni. Nem megnyugtató az sem, ha egyszerűen relativizáljuk a néprajzot: mi más nyelven beszélünk, mert ezzel csak elzárkózunk a szélesebb körű szóértéstől. (A kutatói hagyomány – azaz egy sajátos kultúra! – politizálásával mintegy etnikai csoportot képezünk önmagunkból: a néprajzkutatók etnikai paraméterekkel jellemezhető kulturális csoportját.) Mint minden szaktudomány, a néprajz, az antropológia is alakulásban van, fogalmai elavulnak, új tartalommal töltődnek fel, rendre változik, hogy mi számít tudományos problémának. Magától értetődik, hogy erről akkor sem lehet lemondani, ha másokkal – kutatókkal, politikusokkal – folytatunk párbeszédet, és szeretnénk a "mi" tudásunkat exportképessé tenni. Annak érzete, hogy ennek mikéntje nem magától értetődő, persze a szakmai válság jele vagy legalábbis a kételkedésé, de ez már más lapra tartozik.

A szorongató csapdából két pragmatikus kiút kínálkozik. Egyrészt az etnikai, a kisebbségi jelenségek tanulmányozásában arra van szükség, hogy az itt előadottak szerint a "kultúra" minél célszerűbben lebontható elemeire, illetve a mai kultúraelméleti felfogások szerint magyarázott, értelmezett természetére alapozzuk eljárásainkat. Minthogy az etnicitásban a kultúra a hatalmi viszonyokból nyeri értelmét, a vizsgálatok egyre komplexebbé válnak. A mai körülmények között aligha tartható az a felfogás, mely az etnikai csoportokat izolált, amorf, vérségi kötelékek alapján egybetartozó és természetesen adott kultúrájú közösségnek tartja. Másrészt a kultúra forgalomban lévő társadalmi-politikai használatának és értelmezési módozatainak területeit célszerű körültekintően szemügyre venni, s vizsgálat tárgyává tenni. Három eltérő körre vonatkozó kérdés áll tehát előttünk, melyeket kölcsönösen tekintetbe kell vennünk: mit jelent a "kultúra", ha egy kisebbségi mozgalom programjában vagy az etnikai politika tágabb viszonyrendszerében szerepel? Mit jelent a "kultúra", ha az előbbiek megértésére törekszünk a folyton változó kultúraelmélet fényében? Mit jelent a néprajz számára, ha a kultúra kategóriája a társadalmi szóhasználatban gyökeresen mást jelent, mint saját elméleteiben?

Ez az előadás tudatosan sokkal inkább a kultúra – pontosabban: a "kultúra" / kultúra – használatának sajátos kontextusáról szólt, mint az etnikai konfliktusok okairól, természetéről. Azt mindenesetre láthattuk, hogy a kulturális szempontú interpretáció a politikához, a politikai pedig előbb-utóbb a kultúrához vezetett. Ez ugyan nem valami eredeti és mély értelmű felismerés, ám a kultúra ilyen kezünkből kicsúszó, ugyanakkor körkörösen visszatérő, tehát kikerülhetetlen kérdésének fontos tanulságai vannak a hungarológia, a magyarságtudomány (Hungarian Studies) szempontjából is. A magyar és egyetemes, az összehasonlító és történeti, a leíró-filológiai és elméleti perspektívák kívánatos szintézise mellé a kultúra újragondolásának programját és remélhető hozadékát ajánlhatjuk. A partikularizmus kivédése, a kulturális egyediség relativizmusának oldása – hogy az antropológiában, néprajzban használatos szakkifejezésekkel éljünk – csak a nyílt és rejtett esszencializmus lebontásával válik lehetővé. Ez a társadalmi vagy ideológiai-politikai célú kultúrára való hivatkozás (a "kulturázás") vigasztalanságát a cselekvőkbe vetett hittel, a "cseppfolyós", nem kőbe vésett, de jelentőségteljes kulturális szimbólumok, jelentések egyenlőtlen és kevert eloszlású, ám mégis csak dinamikus birtoklásának gondolatával orvosolhatja. Ennek a kecsegtető lehetőségnek a felismerésében láthatjuk a néprajz mai hozadékát.


Irodalom

Barth, Fredrik 1969. Introduction. In: Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Ed. by Barth, F. 9–38. London: George Allan & Unwin.

Barth, Fredrik 1996. Régi és új problémák az etnicitás elemzésében. Regio 7(1): 3–25.

Bausinger, Herman 1995. Idegenség a mindennapokban. Bűvölet a mindennapokban (kézirat)

Borofsky, Robert 2000. Kulturális lehetőségek. In: Kulturális világjelentés. Kultúra, kreativitás, piac 1998. Főszerk.: Arizpe, Lourdes. 71–85. Budapest: Magyar UNESCO Bizottság–Osiris.

Bowen, John R. 1997. A globális etnikai viszály mítosza. 2000 (7): 18–23.

Cohen, Anthony P. 1994. Self Consciousness. An Alternative Anthropology of Identity. London–New York: Routledge.

Emminghaus, Wolf B.–Kimmel, Paul–Stewart, Edward C. 1998. Primal violence: illuminating culture's dark side. In: The Handbook of Interethnic Coexistence. Ed. by Weiner, E. 126–149. New York: Continuum.

Fejős Zoltán 1996. Kollektív emlékezet és az etnikai identitás megszerkesztése. In: Magyarságkutatás 1995–96. Szerk.: Diószegi László. 125–141. Budapest: Teleki László Alapítvány.

Fejős Zoltán 1998. The Hungarian diaspora and issues of Magyar national identity before 1989. In: Ethnographica et Folkloristica Carpathica. Tom 9–10. Red. Bartha Elek–Keményfi Róbert–Kotics József–Ujváry Zoltán. 5–26. Debrecen: KLTE Néprajzi Tanszék.

Geertz, Clifford 1995. Primordial Loyalties and Standing Entities: Anthropological Reflections on the Politics of Identity. Budapest: Collegium Budapest. (Public Lectures No. 7.)

Greverus, Ina-Maria 2000. A kultúra: teremtés – fogság – kollázs. Védőbeszéd egy ellentmondásos fogalom ügyében. Regio 11(1): 5–41.

Gurr, Robert Ted 1993a. Minorities at Risk. A Global View of Ethnopolitical Conflicts. Washington, DC: United States Institute of Peace Press.

Gurr, Robert Ted 1993b. Why minorities rebel: a global analysis of communal mobilization and conflict since 1945. International Political Science Review 14(2): 161–201.

Hannerz, Ulf 1999. Reflections on varieties of culturespeak. European Journal of Cultural Studies 2(3): 393–407.

Horowitz, Donald L. 1985. Ethnic Groups in Conflict. Berkeley–Los Angeles: University of California Press.

Horowitz, Donald L. 1990. Making Moderation Pay: The Comparative Politics of Ethnic Conflict Management. In: Conflict and Peacemaking in Multiethnic Societies. Ed. by Montville, Joseph V. 451–475. Lexington–Toronto: Lexington Books.

Huntington, Samuel P. 1998. A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Hutchinson, John–Smith, Anthony D. ed. 1996. Ethnicity. New York: Oxford University Press.

Kuper, Adam 1999. Culture. The Anthropologists' Account. Cambridge–London: Harvard University Press.

Keesing, Robert M. 1994. Theories of culture revisited. In: Assessing Cultural Anthropology. Ed. by Borofsky, Robert. 301–311.0 New York: McGraw-Hill.

Köstlin, Konrad 1994. A néprajzi látásmód. Népi kultúra a századfordulókon. Ethnographia 105(2): 407–417.

Kreatív...1996. Kreatív sokszínűség. A Kultúra és Fejlődés Világbizottságának jelentése. Budapest: Magyar UNESCO Bizottság–Osiris.

Nuckolls, Charles W. 1998. Culture. A Problem That Cannot Be Solved. Madison: The University of Wisconsin Press.

Rodseth, Lars 1998. Distributive models of culture. A Sapirian alternative to essentialism. American Anthropologist 100(1): 55–69.

Ross, Marc Howard 1995. Psychocultural interpretation theory and peacemaking in ethnic conflicts. Political Psychology 16(3): 523–544.

Ross, Marc Howard 1997. The relevance of culture for the study of political psychology and ethnic conflict. Political Psychology 18(2): 299–326.

Ross, Marc Howard s. a. The cultural dynamics of ethnic conflict. In: Culture in World Politics. Ed. By Jacquin, Dominique–Oros, Andrew–Verweij, Marco (kézirat)

Ross, Marc Howard–Rothman, Jay 1996. The Conflict Management Implications of Major Theories of Ethnic Conflict. Kandy: International Centre for Ethnic Studies. (ICES Pamphlet Series 3.)

Roth, Klaus 1999. Toward 'politics of interethnic coexistence'. Can Europe learn from the multiethnic empires? Ethnologia Europaea 29(2): 37–52.

Rösel, Jacob 1995. Ethnic Nationalism and Ethnic Conflict. Internationale Politik und Gesellschaft 2: 117–130.

Shore, Cris–Black, A. 1994. 'Citizens' Europe' and the construction of European identity. In: Anthropology of Europe. Ed. by Goddard, V.–Llobera, J.–Shore, C. Oxford: Berg.

Smith, Adam D. 1991. National Identity. London: Penguin Books.

Smith, Adam D. 1995a. Kiválasztott népek: miért maradnak fenn egyes népcsoportok? In: Eszmék a politikában: a nacionalizmus. Szerk.: Bretter Zoltán–Deák Ágnes. 27–51. Pécs: Tanulmány.

Smith, Adam D. 1995b. Gastronomy or geology? The role of nationalism in the reconstruction of nations. Nations and Nationalism 1. 1(1–2): 3–23.

Stolcke, Verena 1997. A kultúra nyelvén. In: Politikai antropológia. Szerk.: Zentai Violetta. 186–202. Budapest: Osiris–Láthatatlan Kollégium.

Tambiah, Stanley J. 1989. Ethnic conflict in the world today. American Ethnologist 16(2): 335–349.

 


Hungarologie – Entwicklungen, Probleme, Perspektiven

Holger Fischer

 

0. Einleitung

Es ist eine selbstverständliche Aufgabe für jede Wissenschaftsdisziplin, sich in regelmäßigen Abständen mit ihren Inhalten, mit ihrer Entwicklung, mit ihren Perspektiven kritisch auseinanderzusetzen, will sie sich nicht in die Gefahr einer selbstgefälligen Selbstbeweihräucherung, einer Stagnation oder eines Verschließens vor notwendigen Korrekturen und Umorientierungen begeben. Hierfür ist wohl kaum ein anderer Rahmen besser geeignet als ein internationaler, alle 5 Jahre stattfindender Kongreß, der die Vertreter unserer Disziplin aus der ganzen Welt für eine Woche zur intensiven Diskussion vereint.

Ich bin den Veranstaltern dieses Kongresses sehr dankbar, daß sie mich mit der ehrenvollen Aufgabe betraut haben, diesen kritischen Sachstandsbericht zur Lage der Hungarologie hier und heute in Jyväskylä zu präsentieren. Jyväskylä, die kleine Universitätsstadt in Mittelfinnland, liegt zwar über 1.700 km Luftlinie und mehrere Tagesreisen mit dem Auto von Budapest entfernt, sie hat aber trotz oder vielmehr wegen dieser Distanz sehr wichtige Beiträge zur Fortentwicklung der Hungarologie im letzten Jahrzehnt geleistet.

Mein Vortrag gliedert sich in 4 Abschnitte. In einem ersten Punkt möchte ich die Diskussion um Definition und Inhalt der Hungarologie aufgreifen. Der zweite Teil wird dann versuchen, einige Leistungen der Hungarologie in Forschung und Lehre in den vergangenen fünf Jahren seit dem Kongreß von Rom zu skizzieren. Im dritten Abschnitt möchte ich einige – durchaus existentielle – Probleme der Hungarologie vertiefen, und im letzten Teil schließlich einige Perspektiven aufzeigen und Forderungen zur weiteren Entwicklung formulieren. Es muß betont werden, daß dies alles aus der Sicht eines außerhalb Ungarns tätigen Hungarologen nichtungarischer Abstammung geschieht.


1. Diskussion um Definition und Inhalt der Hungarologie

Für die Diskussion der vergangenen Jahre um Definition und Inhalt der Hungarologie ist charakteristisch, daß sie zwar überaus intensiv geführt wurde – ich erinnere nur an das Symposium im Rahmen des Internationalen Finnougristenkongresses 1995 hier in Jyväskylä[90] und an das Symposium des Nemzetközi Hungarológiai Központ im vergangenen Jahr[91]. Sie hat sich aber weitgehend im Kreise bewegt und eben leider nicht dazu geführt, einen klaren und eindeutigen Konsens zu erzielen.

Lassen Sie mich diese Diskussion knapp skizzieren:

Noch zu Ende der siebziger Jahre wurde Hungarologie im allgemeinen mit Ungarischer Philologie im Sinne einer Sprach- und Literaturwissenschaft gleichgesetzt. Eine andere Definition ergänzte diesen Inhalt um die Volkskunde, so wurde dieser Begriff auch von der Nemzetközi Magyar Filológiai Társaság bei ihrer Gründung und in deren offiziellen Zeitschrift, der Hungarológiai Értesítő verwendet. Ich vermute, daß in Ungarn und den ungarischen Minderheitsgebieten in den Nachbarländern auch heute noch diese Definition mehrheitlich vertreten wird. Zwischenzeitlich hat sich eine weitere Auffassung herausgebildet, wonach die Hungarologie alle jene geisteswissenschaftlichen Disziplinen umfaßt, die sich mit dem Ungarntum beschäftigen. Vor allem in den USA und in Westeuropa ist der Begriff Hungarologie dann durch die Einbeziehung sozialwissenschaftlicher Disziplinen ein weiteres Mal erweitert worden, so daß hier unter Hungarologie, Hungarian Studies, Études hongroises eine interdisziplinäre und interkulturelle Regionalwissenschaft verstanden wird. Nach dieser Definition umfaßt die Hungarologie sowohl die ungarische Philologie als auch die Landes- und Kulturkunde Ungarns, d.h. ungarische Geschichte, Kulturgeschichte, Volkskunde, Politologie, Ökonomie, Soziologie und Geographie. Damit ist diese inhaltlich umfassendste Definition wieder dort angelangt, wo der Begründer der wissenschaftlichen Hungarologie, Robert Gragger, sie bereits 1916 bei der Schaffung des ersten Lehrstuhls für dieses Fach gesehen hat. In seiner programmatischen Erklärung schrieb er damals (1921): "Ungarn soll hier in seiner Gesamtheit als Kulturproblem erfaßt werden. Als solches gilt uns außer den im engeren Sinne wissenschaftlichen Fragen (Sprache, Geschichte, Kultur) auch jedes wirtschaftliche, soziale, politische oder künstlerische Problem."[92]

In den letzten Jahren wird vermehrt, sicherlich auch bedingt durch die Erstarkung des politischen Konservatismus in Ungarn, anstelle des Begriffs "Hungarologie" der Begriff "Magyarságtudomány", auf deutsch "Ungarntumwissenschaft" verwendet. Ich möchte aus drei Gründen vor der Verwendung dieses Begriffes warnen:

(1) Zumindest im deutschen Sprachraum erfährt er durch die Analogie zum Begriff "Deutschtumwissenschaft" eine negative Konnotation und ist nicht weit entfernt von dem der "Deutschtümelei";

(2) er impliziert durch die begriffliche Analogie eine nicht gewollte Nähe oder gar Beschränkung auf volkskundlich/ethnographische Inhalte;

(3) er verengt – auch dies sicherlich nicht intendiert – die Betrachtung auf die ethnischen Magyaren unter Vernachlässigung der Nichtmagyaren, die aber einen bedeutenden Bestandteil sowohl des historischen als auch des gegenwärtigen Ungarns ausmachen.

Worin liegen nun die Gründe für diese deutlich unterschiedlichen Vorstellungen innerhalb und außerhalb Ungarns, bzw. innerhalb und außerhalb des ungarischen Sprachgebiets über die Inhalte der Disziplin? Warum ist nach westlicher Auffassung Hungarologie eindeutig mehr als Ungarische Philologie? Ich möchte diese Frage mit Hilfe der Graphik beantworten, in der versucht wird, die Interdependenz zwischen Definition, Inhalten und Aufgaben der Hungarologie auf der einen Seite und spezifischen Rahmenbedingungen auf der anderen Seite darzustellen.

(1) Die Beschäftigung mit Ungarn ist in äußerst unterschiedlicher und vielfältiger Weise in universitäre und außeruniversitäre Strukturen und Institutionen eingebettet, die die jeweiligen Aufgaben bestimmen. Die Situation ist von Ort zu Ort anders. Auch hieraus erklärt sich der berühmte Satz von Péter Rákos, wonach – sinngemäß – die Inhalte der Hungarologie durch den Ort bestimmt werden, wo sie betrieben wird. Um nur einige Beispiele zu nennen: In Ungarn selbst bestehen selbstverständlich eigenständige Lehrstühle und Forschungsinstitute für ungarische Sprache und Literatur. Aspekte der Geschichte, der Gesellschaft, der Kulturgeschichte etc. werden als sogenannte nationale Wissenschaften in ebenfalls unabhängigen Institutionen betrieben. Hungarologie als eine eigenständige Disziplin ist im Prinzip gar nicht existent – und eigentlich auch gar nicht erforderlich! Bereits in den Nachbarländern mit ungarischen Minderheiten sieht es anders aus. Wenn überhaupt, gibt es nur Lehrstühle für Ungarische Sprache und Literatur, nicht aber für die anderen nationalen Wissenschaften. Aus der spezifischen Aufgabenbestimmung dieser Einrichtungen, nämlich Ausbildung einer muttersprachlichen Intelligenz für die Schulen und die kulturelle Versorgung, folgt aber, daß auch hier keine Hungarologie im weitgefaßten Sinn praktiziert wird. Außerhalb Ungarns und seiner Nachbarländer dagegen ist die Situation von Land zu Land, von Universität zu Universität eine andere. Die Beschäftigung mit Ungarn insgesamt bzw. mit einzelnen Aspekten erfolgt im Rahmen von Instituten der Finnougristik, der vergleichenden Sprachwissenschaft, in Institutionen zahlreicher anderer wissenschaftlichen Disziplinen, in Einrichtungen der Ost- und Südosteuropaforschung, oder als institutions- und disziplinübergreifende Einrichtung wie hier in Jyväskylä. Nur sehr wenige Einrichtungen sind als hungarologische Einrichtungen selbständig wie z.B. das Seminar für Hungarologie an der Humboldt-Universität in Berlin, oder das außeruniversitäre Ungarische Institut in München. Beide Institutionen besitzen aber bereits völlig unterschiedliche Aufgaben!

(2) Entsprechend unterschiedlich ist die Ausstattung mit wissenschaftlichem Personal. Auf der einen Seite der Spannbreite gibt es eine freiberufliche Person, die einen ungarischen Sprachkurs in einem Umfang von vielleicht 2 Stunden in der Woche durchführt; in anderen Institutionen wird das Fach lediglich durch einen Ungarisch-Lektor vertreten, der vor allem die ungarische Sprache unterrichtet und daneben einen Kurs über Literatur und vielleicht von Zeit zu Zeit auch über ein landeskundliches Thema abhält. Wiederum andere Einrichtungen haben neben einem Lektor für Sprachlehrveranstaltungen einen weiteren Wissenschaftler, der auch andere Themen vertritt. Und schließlich gibt es sogar Institute, in denen sich neben einer Professur und einem Lektorat weitere 2 oder 3 Personen mit Ungarn beschäftigen. Auch aus dieser personellen Situation ergibt sich quasi automatisch, ob überhaupt Hungarologie, und falls ja, in welchem Umfang Hungarologie vertreten wird. Ich meine, daß die Sprachlehrtätigkeit eines Ungarisch-Lektors allein, so lobenswert sie auch sein mag, noch keine Hungarologie darstellt.

(3) So unterschiedlich wie die Strukturen und die personelle Ausstattung ist auch die Interessen- und Motivationslage der Studierenden. Vor ein paar Jahren haben wir die Studienanfänger der Finnougristik, Fennistik und Hungarologie in der Bundesrepublik Deutschland befragt, warum sie gerade diese Fächer, die ja durch große Gemeinsamkeiten geprägt sind, studieren wollen.[93] Lassen Sie mich die wichtigsten Ergebnisse anführen:

30,3% nannten Gründe, die direkt mit der Sprache zusammenhängen, wie allgemeines Interesse an Sprachen, spezielles Interesse an einer der finnougrischen Sprachen oder Ausbau vorhandener Sprachkenntnisse. Für andere 30,8% war der entscheidende Grund das bessere Kennenlernen des jeweiligen finnougrischen Volkes, Landes und Kultur; für 22,0% waren es familiäre, private und berufliche Gründe. 5,9% führten Gründe an, die unmittelbar mit dem Studium zusammenhängen, wie z.B. sinnvolle Fächerkombination. Und immerhin 7,1% wählten diese Fächer, weil sie als ungewöhnlich und exotisch gelten. Der fehlende Rest von 3,9% gab keine Antwort. Hinsichtlich der Erwartungen der Studienanfänger an die Studieninhalte lassen sich ebenfalls Feststellungen treffen, die auf eine deutliche Diskrepanz zwischen den Erwartungen und den tatsächlich angebotenen Inhalten hinweisen. 28,7% der Anfänger erwarteten vor allem eine Sprachausbildung, danach erwarteten jeweils 13,9% primär eine landeskundliche oder eine literaturwissenschaftliche Ausbildung und 8,9% den Erwerb von kulturellen Kenntnissen. Dagegen war die Erwartung, eine linguistische Ausbildung zu erhalten, mit 11,8% sehr gering. Der Rest von 22,8% hatte andere oder keine Erwartungen. Was die Berufswünsche der Studienanfänger betrifft, so sind diese relativ vage. 34,1% konnten keine Antwort geben, 20,7% möchten im Wissenschaftsbereich tätig sein, 11,0% als Dolmetscher und Übersetzer arbeiten, 8,5% im Bereich Journalismus/Medien. Die übrigen Berufswünsche waren sehr gestreut und erreichten nur Werte, die jeweils deutlich unter 5% lagen.

(4) Es ist wohl schon aus diesen Zahlen deutlich geworden und geradezu zwingend, daß auch die Ausbildungsziele äußerst differieren und völlig andere sind als in Ungarn und den Nachbarländern. Dominiert in Ungarn und den Nachbarländern das Ziel, Lehrer für den muttersprachlichen Unterricht auszubilden, ist dieses Ziel woanders völlig irrelevant. Wir bilden Sprachwissenschaftler, Geistes- und Sozialwissenschaftler mit sehr verschiedenen Fächerkombinationen aus, die nur durch ein Faktum vereint werden: das Interesse an Ungarn. Entsprechend vielfältig sind denn auch die Berufe der Absolventen. Auch auf diesem Gebiet haben wir jüngst eine Befragung in der Bundesrepublik Deutschland durchgeführt.[94] Die ersten, noch vorläufigen Ergebnisse sind in der Tabelle dargestellt.

Tabelle 1: Berufe von Absolventen der Finnougristik, Hungarologie und Fennistik in Deutschland

Tätigkeitsbereich

Berufswunsch

abs. %

tatsächlicher Beruf

abs. %

Forschung und Lehre

Fremdsprachenunterricht

Übersetzen/Dolmetschen

Medien, PR

Wirtschaft, Tourismus

Intern. Organisationen, Kulturinstitutionen

Sonstiges

Arbeitslos

Keine Antwort

22

11

14

12

7

12

28,2

14,1

17,9

15,4

9,0

15,4

21

6

14

3

13

6

5

8

2

26,9

7,7

17,9

3,8

16,7

7,7

6,4

10,3

2,6

Summe

78

100,0

78

100,0

Diese Zahlen sollen nicht im Detail interpretiert werden. Sie zeigen aber die große Vielfalt der Berufe, in denen unsere Absolventen tätig sind. Dies müßte natürlich auch Niederschlag in den traditionellen Curricula, also auch im Inhalt der Hungarologie finden, was gleichzeitig aber gerade wegen der Vielfalt kaum möglich ist. Es ist zwar ein erheblicher Teil in Forschung und Lehre tätig, aber gerade hier dominieren ebenso wie im Bereich des Fremdsprachenunterrichts befristete Arbeitsverhältnisse, z.B. für die Promotion, und stundenweise Beschäftigung, wie z.B. Lehrbeauftragte.

(5) Im Bereich der Forschung ist es für den einzelnen Wissenschaftler natürlich relativ schwierig, Hungarologie als interdisziplinäre Regionalwissenschaft zu vertreten. Bis auf ganz wenige Ausnahmen sind fast alle Wissenschaftler primär in einer der einschlägigen Fachdisziplinen, wie z.B. Finnougristik, Linguistik, Literaturwissenschaft, Geschichte, Politologie, Sozialwissenschaft etc. verankert. Die Beschäftigung mit Ungarn erfolgt dann nur als ein gewisser regionaler Schwerpunkt innerhalb der jeweiligen Fachdisziplin. Für die Hungarologie folgert auch aus dieser Realität die Konsequenz, daß sie eigentlich über keine eigenständige wissenschaftliche Methodik verfügt, sondern ihre Existenzberechtigung als Wissenschaft aus dem betrachteten Gegenstand und dessen interdisziplinären Gesamtschau ableitet.

(6) Politik und gesellschaftliches Umfeld (Environment) sind für die Hungarologie weniger in den westeuropäischen Ländern und in den USA als vielmehr in Ungarn selbst sowie in den Nachbarländern mit ungarischen Minderheiten von erheblicher Bedeutung. Während sich bei uns das Interesse der Politik und der Gesellschaft an der Hungarologie vor allem in Form von weitgefächerten Informationswünschen äußert, die allerdings ganz überwiegend die Bereiche außerhalb von Linguistik und Literatur betreffen, stellt die Hungarologie in Ungarn und seinen Nachbarländern einen integralen Bestandteil, manchmal sogar einen Spielball der Politik und der Gesellschaft dar.

Aus alledem folgt: Bei der Definition der Hungarologie, bei der Festlegung ihrer Inhalte müssen wir uns immer nach der Situation in den einzelnen Ländern, nach den gegebenen Wissenschafts- und Hochschulsystemen, nach den auch von der Zeit und vom politisch-kulturellen Umfeld abhängigen Bedürfnissen der Gesellschaft richten, die von außen Fragen an Ungarn stellt, welche möglicherweise auch die Ungarn selbst noch gar nicht kennen. Im wesentlichen gilt aber: Es besteht ein elementarer Unterschied zwischen der ungarischen Hungarologie (Hungarologie in Ungarn und in den Nachbarländern mit ungarischen Minderheiten) und der internationalen Hungarologie (Hungarologie außerhalb Ungarns und der Nachbarländer mit ungarischen Minderheiten).[95] Im Ausland ist Hungarologie vergleichbar mit der modernen Sinologie, Japanologie, Turkologie, Afrikanistik etc.; also mehr als nur die Beschäftigung mit der Sprache, sondern eine umfassende Beschäftigung mit Sprache und Kultur in weitesten Sinne. In diesen Disziplinen ist die Diskussion bereits längst entschieden; es ist völlig selbstverständlich, daß das Fach als konstitutives Merkmal zahlreiche variable Elemente jenseits von Sprache und Literatur umfaßt. Die Hungarologie ist also in ihrer disziplinären Zusammensetzung, in ihren fachlichen Schwerpunkten, in ihren disziplinären Schranken und Grenzen ein in Zeit und Raum variabler Begriff.

2. Leistungen der Hungarologie seit 1996

Über die Leistungen der Hungarologie – oder, um es mit einem modernen Begriff zu benennen, über den Output – gibt es zwar vielfältige, aber leider nicht systematisch aufbereitete Informationen, weder auf nationaler, noch auf internationaler Ebene. Ich halte es auch nicht für meine vordringlichste Aufgabe, diesen Überblick hier zu geben. Dazu fehlen einfach empirisch gesicherte Daten. Ich verweise vielmehr auf den Beitrag von Kissné Pap Margit, der im vergangenen Jahr in der Zeitschrift Hungarológia publiziert worden ist,[96] sowie auf zahlreiche weitere Beiträge, die vor allem die wissenschaftliche Produktion in Deutschland vorstellen.

Kissné Pap Margit stellt fest, daß in ca. 30 Ländern an etwa 85 bis 90 Hochschulen die "ungarische Sprache und Kultur" unterrichtet wird. Darunter an 14 deutschen, 9 italienischen, 7 französischen und 2 US-amerikanischen Hochschulen, sowie an 13 Einrichtungen in den Nachbarländern Ungarns. Dies sind auf den ersten Blick beeindruckende Zahlen, auf den zweiten Blick erkennen wir jedoch den kleinen Selbstbetrug. Mitnichten kann davon die Rede sein, daß überall die "ungarische Sprache und Kultur" unterrichtet wird. Nehmen wir nur das Beispiel Deutschland. Unter den 14 Universitäten sind es gerade 4, in denen der Unterricht in seiner ganzen Breite durch einen vollbeschäftigten Ungarisch–Lektor abgedeckt wird. An den anderen 10 Universitäten geschieht dies nur durch sogenannte Lehrbeauftragte, d.h. durch Personen, die gegen ein Stundenhonorar vielleicht 2 bis 4 Stunden Sprachunterricht pro Woche erteilen, aber mitnichten Lehrveranstaltungen zur "ungarischen Kultur". Vielleicht sollten wir es uns auch abgewöhnen, sich an absoluten Zahlen zu berauschen. Vergleichen wir einmal die Situation Ungarns und der Hungarologie mit der Situation etwa gleich großer europäischer Staaten, wie z.B. Belgien, Griechenland, Portugal oder Schweden. Als erstes fällt sofort auf, daß es lediglich Griechenland zu einer eigenen Disziplin, der Neogräzistik, gebracht hat. Die wissenschaftliche Beschäftigung erfolgt dagegen bei allen anderen im Regelfall in größeren Zusammenhängen, z.B. im Rahmen der Romanistik oder der Skandinavistik.

Im Bereich der Forschung ist das Bild noch wesentlich unübersichtlicher. Es ist nicht ermittelbar, wieviele und zu welchen Themen universitäre Abschlußarbeiten wie z.B. Magister-, Diplom-, Lizentiatsarbeiten und Dissertationen in den vergangenen Jahren geschrieben worden sind. Alle bibliographischen Versuche, die wir dahingehend in Deutschland bisher unternommen haben – aus anderen Ländern sind mir solche Versuche leider nicht bekannt –, zeigen zweierlei:

(1) Die Zahl der thematisch auf Ungarn bezogenen Arbeiten war ziemlich hoch, und

(2) in den nichtphilologischen Fächern wurden viel mehr Schriften, insbesondere auch Qualifikationsarbeiten auf einem höheren Niveau, wie z.B. Dissertationen, verfaßt als in den philologischen Fächern.

Die einschlägigen Daten sind in der folgenden Tabelle zusammengefaßt:

Tabelle 2: Themenbereiche hungarologischer Veröffentlichungen (Monographien) in Deutschland 1984–1998[97]

Themenbereiche

1984–1988

abs. %

1989–1993

abs. %

1994–1998

abs. %

Summe

abs. %

Sammelbände, Hand-
bücher, Bibliographien

Archäologie

Geschichte

Kirchengeschichte

Kunstgeschichte

Musikwissenschaft

Literatur-/Theaterwiss.

Sprachwissenschaft

Pädagogik

Ethnologie

Soziologie

Politologie

Rechtswissenschaft

Wirtschaftswissensch.

Geographie

4

0

28

4

3

0

2

2

0

3

4

18

2

20

1

4,4

0,0

30,8

4,4

3,3

0,0

2,2

2,2

0,0

3,3

4,4

19,8

2,2

22,0

1,1

12

6

51

1

2

1

10

3

4

4

8

35

4

20

7

7,1

3,6

30,4

0,6

1,2

0,6

6,0

1,8

2,4

2,4

4,8

20,8

2,4

11,9

4,2

10

3

48

3

16

3

7

9

7

15

6

31

29

50

11

4,0

1,2

19,4

1,2

6,5

1,2

2,8

3,6

2,8

6,0

2,4

12,5

11,7

20,2

4,4

26

9

127

8

21

4

19

14

11

22

18

84

35

90

19

5,1

1,8

25,0

1,6

4,1

0,8

3,7

2,8

2,2

4,3

3,6

16,6

6,9

17,8

3,7

Summe

Südosteuropa-
Forschung insgesamt

91

717

100,1

12,7

168

1152

100,1

14,6

248

1990

99,9

12,5

507

3859

100,0

13,1

Es bleibt festzuhalten, daß der Anteil der sprach- und literaturwissenschaftlichen Monographien an der ungarnbezogenen wissenschaftlichen Produktion in Deutschland in den vergangenen 15 Jahren gerade einmal 6,5% betragen hat! Ich bin mir relativ sicher, daß auch in anderen westeuropäischen Ländern die Situation kaum wesentlich anders ist.

Die zu Beginn des vergangenen Jahrzehnts erschienenen einschlägigen Zeitschriften und Serien bestehen noch weiterhin, ich erinnere in diesem Zusammenhang nur an die Berliner Beiträge zur Hungarologie, an die Cahiers d'études hongroises, an die Rivista di Studi Ungheresi, an die ungarische Hungarológia, an die finnischen Hungarologischen Beiträge, an die Hungarian Studies, an das Ungarn-Jahrbuch, an die Officina Hungarica etc. Mit dem Hungarológiai Évkönyv der Universität Pécs ist 2000 sogar eine neue Zeitschrift hinzugekommen. Dennoch drängt sich mir der subjektive Eindruck auf, daß sich in den vergangenen Jahren alle diese Publikationsorgane immer schwerer tun, materiell wie inhaltlich zu überleben.


3. Probleme der Hungarologie

Bei der Behandlung der Probleme der Hungarologie ist eine besonders selbstkritische Haltung erforderlich, weil nur so die Chance besteht, diese Probleme wirklich zu erkennen und nach vernünftigen Lösungen zu suchen. Lassen Sie mich deshalb einige wesentliche Probleme durchaus überpointiert aufzählen. Nahezu alle Probleme resultieren vor allem aus der Tatsache, daß die Hungarologie im System der Wissenschaften ein kleines Fach ist, und damit einen wissenschaftlichen Luxus darstellt, den sich nur wenige Universitäten erlauben können.

(1) Eine große absolute Zahl von Hochschulen mit Ungarisch-Unterricht und erst recht deren Steigerung ist zwar vordergründig ein Erfolg, wirkt aber letztlich eher kontraproduktiv auf die Disziplin. Ich stelle hier meine Auffassung bewußt gegen die der ungarischen Politik, wie sie z.B. vom zuständigen stellvertretenden Staatssekretär im Bildungsministerium, Ádám Kiss, auf dem Symposium des NHK im August 2000 geäußert worden ist. Seiner Auffassung nach stellt es eine Grundaufgabe für das Ministerium dar, "das im Ausland vorhandene universitäre Unterrichtsnetz zu bewahren und die Zahl der Unterrichtsstätten zu steigern."[98] Ein Lehrbeauftragter oder ein Lektor ohne Einbindung in ein übergreifendes Curriculum ist bei allem Engagement nicht in der Lage, auch nur annäherungsweise so etwas wie Hungarologie zu vertreten. Viel wichtiger wäre es, einige wenige Einrichtungen intensiver zu unterstützen, damit sie in die Lage versetzt werden, ein qualitativ hochwertiges und inhaltlich breit gefaßtes Spektrum der Hungarologie anzubieten und damit Studierende und Kollegen anderer Disziplinen, die sich für Ungarn interessieren, besser zu betreuen.[99]

(2) Trotz zahlreicher Anstrengungen ist es praktisch keiner einzigen hungarologischen Institution im vergangenen Jahrzehnt gelungen, sich aus eigener Kraft als Institution zu verselbständigen und damit der Disziplin mehr Gewicht zu verleihen. Und dort, wo man bereits eine institutionelle Selbständigkeit besaß, ist es nicht gelungen, sich thematisch zu erweitern und aus seiner fachlichen Beschränktheit zu befreien. Stattdessen gibt es deutliche Anzeichen, daß die vorhandenen Einrichtungen eher Gefährdungen und Beschneidungen ausgesetzt sind. Es ist also noch nicht einmal als Minimalziel gelungen, solche strukturellen Bedingungen zu schaffen, die ein institutionelles Weiterbestehen der Hungarologie unabhängig von der jetzigen Person (den Personen), die sie betreibt (betreiben), gewährleistet. Und was in diesem Zusammenhang noch gravierendere Auswirkungen hat, es kommt zu Problemen, deren Ursachen möglicherweise auch in den Persönlichkeitsstrukturen der Betroffenen liegen!

(3) Die materielle Ausstattung der hungarologischen Einrichtungen ist bis auf ganz wenige Ausnahmen völlig unzureichend. Mit einer Unterstützung aus Ungarn, die vielleicht 5 bis 10 Zeitungs- oder Zeitschriftenabonnements sowie 10 bis 20 Bücher jährlich umfaßt – so viel kann ein Lektor mit seinem Reisegepäck tragen – und einem Etat der Heimatuniversität, der für den Kauf von weiteren 20 bis 30 Büchern reicht, kann niemand ernsthaft behaupten, eine Disziplin, die traditionell als Buchwissenschaft gilt, wissenschaftlich seriös betreiben zu können. Nach meinen Erfahrungen ist ein Etat von jährlich 10.000 bis 20.000 DM (5.000 bis 10.000 Euro) das Minimum, um in der Bibliothek die materiellen Voraussetzungen zu schaffen, eine interdisziplinär ausgelegte Hungarologie wenigstens in der Lehre zu betreiben.

(4) Das Fach Hungarologie in seiner institutionell immer noch dominierenden philologischen Ausrichtung in Forschung und Lehre bietet jungen Absolventen zu wenig Chancen und Anreize für weitere Qualifikationen. Warum sollte man promovieren, wenn es hinterher in diesem Bereich keine einzige Stelle gibt oder die wenigen Stellen von "Importen" aus Ungarn besetzt werden? In diesem Zusammenhang habe ich mehr als einmal die von mir bezweifelte Meinung hören müssen, daß Hungarologie eigentlich nur ein Ungar betreiben könne. Da sind jene Absolventen besser dran, die als Hauptfach z.B. Geschichte oder Politologie mit einem Schwerpunkt auf Ungarn studiert haben und nun wenigstens eine gewisse Chance besitzen, in ihrem Hauptfach eine adäquate Stellung zu finden.

(5) Es wird von mir absolut nicht bestritten, daß die Basis jeder seriösen Hungarologie eine solide Sprachausbildung ist. Aber dennoch sehe ich ein weiteres, möglicherweise sogar entscheidendes Problem für die weitere Entwicklung der Hungarologie in der fast überall gegebenen institutionell-disziplinären Einbindung der Hungarologie in die Sprach- und Literaturwissenschaft, in der daraus abgeleiteten primären Ausrichtung der dort tätigen Wissenschaftler auf philologische Themen. Dies geht quasi selbstverständlich einher mit einer Ablehnung jeder fachlichen Erweiterung oder gar Änderung durch die Fakultäten, die sich als Bollwerke veralteter Strukturen und traditioneller Inhalte erweisen. Welche sprach- und literaturwissenschaftliche Fakultät ist schon bereit, eine Professoren- oder andere Wissenschaflerstelle im Sinne einer interdisziplinären, regionalwissenschaftlichen Orientierung abzuändern? Zumal jeder Änderungsvorschlag Gefahr läuft, sich zu einem Sparvorschlag zu entwickeln. In Deutschland sind in den vergangenen 6 Jahren eine Professur für Hungarologie, 3 Professuren für Finnougristik[100] und 2 Professuren für Fennistik, für die im Grundsatz vergleichbare Ausgangspositionen bestehen, neu besetzt worden. In keinem einzigen Fall hat es eine Fakultät gewagt, die Stelle mit einem Vertreter einer moderneren Konzeption der Hungarologie, der Fennistik oder der Finnougristik zu besetzen.

(6) Ein weiteres Problem wird von mir in der Situation der Hungarologie in Ungarn selbst gesehen. Die in Ungarn geführte Diskussion um Inhalte und Aufgaben der Hungarologie, die Vermischung völlig unterschiedlicher Aufgaben der Hungarologie in den Nachbarländern mit ungarischen Minderheiten und im anderen Ausland,[101] die Hervorhebung der nationale Identität stiftenden Funktion,[102] die Überbetonung der kulturpolitischen Funktion, die Vereinnahmung hungarologischer Einrichtungen zu Zwecken der Kulturpropaganda bzw. die unscharfe Trennung zu den Aufgaben der im Ausland tätigen ungarischen staatlichen Kulturinstitute, die starke Politisierung der Problematik, die daraus folgende häufige Umgestaltung der sogenannten Hintergrund-Institutionen zur Unterstützung der hungarologischen Einrichtungen, die häufig festzustellende Unzuverlässigkeit ungarischer Institutionen hinsichtlich der Zusammenarbeit und Einhaltung von mündlichen und schriftlichen Absprachen und Verträgen, die Tendenzen, die Hungarologie wieder auf den Bereich Ungarisch als Fremdsprache zu reduzieren[103] – dies alles sind Faktoren, die sich negativ und hemmend auf die kontinuierliche, wissenschaftsbezogene Entwicklung der Hungarologie im Ausland auswirken.

Fassen wir also zusammen:

Die Gründe für diese eher pessimistisch stimmende Entwicklung sind mannigfaltig. Sie liegen in allgemeinen Sparmaßnahmen, die viele Universitäten in den letzten Jahren durchführen mußten und denen häufig als erste kleine Fächer zum Opfer gefallen sind; in persönlichen Unzulänglichkeiten mancher Kollegen, denen Entwicklungsprobleme des Faches ziemlich egal sind, solange sie nur ihr eigenes Gehalt weiterbekommen und ihre individuellen Forschungen fortsetzen können; in der mangelnden Bereitschaft mancher Kollegen, im Sinne eines Wissenschaftsmanagements Gelder für die Durchführung von Forschungsprojekten und damit für Beschäftigungsmöglichkeiten junger Absolventen zu besorgen; in der Unkenntnis mancher aus Ungarn entsandter Lektoren und Gastprofessoren über die Chancen, Probleme und Bedarfe des Faches vor Ort; im fehlenden Lobbyismus vor Ort; in der unzureichenden Unterstützung durch ungarische Institutionen, die gezwungen sind, spätestens bei jedem Regierungswechsel eine neue Konzeption für die Hungarologie auszuarbeiten und gewachsene Strukturen abzuschneiden. Und schließlich, daß die hungarologischen Einrichtungen außerhalb der Nachbarländer Ungarns trotz grundsätzlich anderer Aufgaben und struktureller Vorgaben mit denen in den Nachbarländern praktisch in gleicher Weise und damit inadäquat behandelt werden.


4. Perspektiven der Hungarologie

Angesichts dieser erdrückenden Problemfülle werden Sie sich möglicherweise fragen, ob es denn überhaupt noch Perspektiven für eine Weiterentwicklung der Hungarologie gibt?

Ich möchte diese Frage vorsichtig positiv beantworten. Ich sehe dann gute Chancen und Perspektiven, wenn folgende Grundbedingungen beherzigt werden:

(1) Die Hungarologie muß in einem übergeordneten institutionellen und disziplinären Rahmen verankert werden,

(2) das Fach muß interdisziplinär geöffnet werden,

(3) sie bedarf der internationalen Kooperation in Lehre und Forschung.

Ad (1):

Aufgrund der Kleinheit des Faches ist die Hungarologie im besonderen Maße gut beraten, wenn sie nicht so sehr nach einer Verselbständigung als wissenschaftliche Disziplin strebt, sondern stattdessen die Verankerung in einem übergeordneten institutionellen und inhaltlichen Kontext sucht. Lassen Sie mich dies an dem Beispiel der Hungarologie in Hamburg verdeutlichen. Bei uns ist die Hungarologie keine eigenständige Disziplin, sondern als ein frei wählbarer Studienschwerpunkt innerhalb der Finnougristik loziert, mit den weiteren Möglichkeiten einer Spezialisierung auf linguistische oder literaturwissenschaftliche oder landes- und kulturkundliche Inhalte. Institutionell unter Zusammenlegung aller materiellen Ressourcen bildet die Hungarologie einen integralen Bestandteil des Instituts für Finnougristik/Uralistik. Eine zweite Verankerung findet die Hungarologie als ein frei wählbarer Schwerpunkt innerhalb des interdisziplinären Studienganges Osteuropastudien. Gerade diese Verankerung hat eine ganze Reihe von neuen Studierenden in unser Institut gebracht. Und schließlich bildet die hungarologische Bibliothek einen integralen Bestandteil der Institutsbibliothek. Dadurch wird eine fachmännische bibliothekarische Betreuung ermöglicht. Die Einbeziehung der Bibliothek in ein elektronisches Katalog-Verbundsystem seit etwa 4 Jahren hat die Nachfrage nach hungarologischen Büchern und Zeitschriften durch Nutzer aus anderen Hochschulen und Disziplinen vervielfacht. Angesichts dieser mehrfachen Einbindung und verstärkten Nachfrage, die wesentlich größer ist als durch die eigenen Hauptfachstudierenden, würde es derzeit in Hamburg niemand wagen, die Existenzberechtigung der Hungarologie in Zweifel zu ziehen. Ein anderes, aus meiner Sicht sogar besseres Modell, bildet die Organisation der Hungarologie hier in Jyväskylä. Die Zusammenfassung der in Jyväskylä vertretenen verschiedenen hungarologischen Kompetenzen, z.B. in der Literaturwissenschaft, in der Geschichte, in der Musikwissenschaft, in der Ethnographie, in der Politikwissenschaft, in der Filmwissenschaft, um nur die wichtigsten zu nennen, zu einem interdisziplinären Studiengang, der natürlich einer starken zentralen und wissenschaftlich kompetenten Anlaufstelle für die erforderliche Koordination bedarf, bietet gute Chancen und Möglichkeiten, ein attraktives Lehrprogramm für die Studierenden zu schaffen und interdisziplinäre Forschungsprogramme zu initiieren. Diese Konzeption bietet auch die Möglichkeit, ein sehr viel größeres Potential an Studierenden und jüngeren Wissenschaftlern in die Hungarologie einzubeziehen, von denen zugleich ganz andere Fragestellungen an die Disziplin gerichtet werden.

Ad (2):

Auch für das Erfordernis einer interdisziplinären Öffnung des Faches mag das Hamburger Beispiel dienen. Sehr bewußt wurde bereits in den 1980er Jahren das Fach Finnougristik, in dessen Rahmen ungarische Sprache und Literatur gelehrt wurde, dadurch geöffnet, daß den Studenten die Beschäftigung mit landes- und kulturkundlichen Themen als Spezialisierung innerhalb des Faches ermöglicht wurde – natürlich zu Lasten traditioneller linguistischer Inhalte des Faches. Aber gerade dadurch wurde das Fach attraktiv für Studierende anderer Hauptfächer, die sich vor allem für Ungarn als Region interessierten. Auch hier kann das Modell von Jyväskylä ebenfalls als ein hervorragendes Beispiel dienen.

Ad (3):

Am bedeutsamsten für die weitere Entwicklung der Hungarologie scheint mir jedoch das Erfordernis der internationalen Kooperation in Lehre und Forschung zu sein. Vielen von Ihnen wird das europäische ERASMUS–Programm, seit 1996 SOKRATES-Programm genannt, ein Begriff sein. Im Rahmen dieses Programms haben sich viele bilaterale Beziehungen herausgebildet, die ich hier gar nicht alle aufzählen kann. Als am erfolgreichsten unter diesen Beziehungen hat sich das Netzwerk "Finnougristik, Hungarologie und Fennistik" erwiesen, das seit 1993 besteht, mehrfach erweitert wurde und an dem mittlerweile die finnougristischen bzw. hungarologischen Institute der Universitäten Berlin, Debrecen, Florenz, Hamburg, Jyväskylä, Padua, Paris, Tartu und Wien beteiligt sind. Trotz aller organisatorischen Schwierigkeiten konnten seit dem Beginn etwa 124 Studierende ein Semester oder ein Studienjahr an einer der anderen Partneruniversitäten verbringen – derzeit pro Studienjahr etwa 20 – 25 Studierende – und dort thematisch völlig andere Aspekte ihres eigenen Faches kennenlernen. Zudem wurden 37 Dozentenmobilitäten – derzeit pro Studienjahr mehr als 10 – durchgeführt, d.h. Kollegen und Kolleginnen haben jeweils etwa 1 bis 2 Wochen Lehrveranstaltungen aus ihren Spezialgebieten an den anderen Universitäten gehalten, wobei es eine selbstverständliche Auflage ist, daß trotz aller unterschiedlichen Studieninhalte und Studienformen alle Lehrveranstaltungen und Leistungsnachweise gegenseitig anerkannt werden. Als quasi Gipfelpunkt dieser internationalen Kooperation in der Lehre – insbesondere auch, was die Komplexität der Organisation und Geldbeschaffung betrifft – konnten inzwischen 2 sogenannte Intensivprogramme (IP) durchgeführt werden, die von der Europäischen Union besonders gefördert werden. An dem ersten IP im Sommer 2000 hier in Jyväskylä kamen ca. 30 Studenten und 7 Lehrkräfte aus sechs Partneruniversitäten zusammen, um in interdisziplinärer und zugleich äußerst intensiver Weise das Thema "Die Darstellung der ungarischen Zeitgeschichte im ungarischen Film" zu erforschen. Ich kann mich nicht an eine andere Lehrveranstaltung erinnern, die so anregend und fruchtbar auf alle Teilnehmer gewirkt hat. Zusätzlich findet dieses IP eine Fortsetzung als studentisches Symposium auf dem jetzigen Kongreß. Und vor wenigen Wochen wurde das zweite, ebenfalls 10-tägige IP zum Thema "Der Systemwechsel in Ungarn und seine Folgen für die Bildenden Künste – Ein Vergleich mit Estland" in Paris durchgeführt. Diesmal bereits mit 35 Studenten und 9 Dozenten aus 8 Partneruniversitäten sowie weiteren 6 Fachleuten (Kunsthistoriker, Ausstellungsmanager, Künstler). Auch als Folge dieser engen Zusammenarbeit in der Lehre haben sich weitere Intensiv-Lehrveranstaltungen ergeben, die z.B. ich zusammen mit meinem Kollegen Paul Gradvohl aus Paris und anderen Kollegen aus Budapest in den letzten Jahren mit finanzieller Unterstützung anderer Institutionen durchgeführt habe. Um nur die Themen dieser trilateralen Seminare kurz aufzuzählen: "Macht und Intelligenz", "Die Arbeit der Zukunft – die Zukunft der Arbeit", "Ungarn in Geschichte und Gegenwart", und im nächsten Jahr ist geplant: "Die Nachbarschaftsproblematik in Europa. Das Beispiel der Slowakei und Ungarn". Alle diese besonderen Aktivitäten erfordern ein hohes Maß an zusätzlichem Aufwand und Ressourcen. Alle Beteiligten können aber versichern, daß sich dieser Aufwand lohnt, und daß es kaum bessere Gelegenheiten gibt, interessierte Studenten mit den weit gespannten Inhalten der Hungarologie vertraut zu machen und für eine Beschäftigung mit Ungarn zu gewinnen. Man muß nur bereit sein, diese zusätzliche Arbeit zu investieren.

Nicht nur die europäische, sondern auch die nationale Forschungsförderung setzt inzwischen in vielen Ländern eine internationale Kooperation voraus. Mit anderen Worten: Anträge auf Förderung eines Forschungsprojekts, das allein durchgeführt wird, haben immer weniger Chancen auf Erfolg. Und gerade diese von mir beschriebene enge Zusammenarbeit in der Lehre hat eine wichtige Basis des gegenseitigen Vertrauens für eine fruchtbare internationale Zusammenarbeit in der Forschung geschaffen. Wobei internationale Zusammenarbeit natürlich nicht immer mit einer erfolgreichen Durchführung des Projekts gleichbedeutend ist. Dies zeigt das Beispiel des gescheiterten ELSA-Projekts. Zum Erfolg gehören noch weitere Faktoren, die ich hier nicht auszuführen brauche. Lassen Sie mich einige Beispiele für diese internationale Kooperation aufzählen. Um jedem Mißverständnis vorzubeugen, ausdrücklich ohne Anspruch auf Vollständigkeit, ohne Absicht, nicht genannte Projekte geringer einzuschätzen, und ohne Geringschätzung der auch weiterhin notwendigen individuellen Forschungsprojekte:

Erfolge der internationalen Kooperation zeigen sich auch auf unserem Kongreß selbst. Die Fülle der gemeinsam organisierten Symposien, die thematische Öffnung und Teilnahme vieler Wissenschaftler auch anderer als der traditionellen hungarologischen Disziplinen, sowie die Einbeziehung des wissenschaftlichen Nachwuchses zeigen, daß die Hungarologie die Zeichen der Zeit erkannt hat und sich in die richtige Richtung entwickelt.

Es gibt also Grund für einen vorsichtigen Optimismus.


Literaturhinweise

Aschauer, Wolfgang 1993. Ungarnbezogene geographische Forschung in Deutschland - ein disziplingeschichtlicher Überblick. In: Hungarológia 4, S. 25-52.

Deréky, Pál 2000. Hungarológia az EU-államok egyetemein. In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 150-155.

Di Francesco, Amedeo 2000. "Dum Roma deliberat Saguntum perit". In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 155-158.

Fazekas, Tiborc 1998: Hungarologische Themen in Sprach- und Literaturvermittlung in der Bundesrepublik Deutschland. In: A hungarológia oktatása 2, Nr. 4, S. 16-21.

Fazekas, Tiborc; Fischer, Holger; Pusztay, János; Veenker, Wolfgang 1988. Hungarologie in der Bundesrepublik Deutschland. In: A hungarológia oktatása 2, Nr. 4, S. 3-36.

Fazekas, Tiborc 2000. Hungarológia a fordulóponton. In: Hungarológia 2, Nr. 1-2, S. 53-65.

Fischer, Holger 1983. Hungarológia a Hamburgi Egyetem kutatásában és oktatásában. In: M. Róna, S. 92-96.

Fischer, Holger 1985. Stand und Aufgaben einer interdisziplinären Landeskunde Ungarns im Rahmen der Finno-Ugristik. In: Hungarian Studies 1, S. 235-255.

Fischer, Holger 1988: Geistes- und sozialwissenschaftliche Forschungen zur Hungarologie in der Bundesrepublik Deutschland in den achtziger Jahren. In: A hungarológia oktatása 2, Nr. 4, S. 21-30.

Fischer, Holger 1990. A hungarológia kutatásának helyzete az NSZK-ban különös tekintettel a Hamburgi Egyetemre. In: Hagyományok és módszerek. Az I. Nemzetközi Hungarológia-Oktatási Konferencia előadásai. Budapest, 1. Bd., S. 223-232 (= Hungarológiai ismerettár 7).

Fischer, Holger 1991. Hungarológiai kutatási irányok nemzetközi együttmőködése. In: Régi és új peregrináció. Magyarok külföldön, külföldiek Magyarországon. A III. Nemzetközi Hungarológiai Kongresszuson – Szeged,. augusztus 12-16. – elhangzott előadások. Budapest, Szeged, S. 1524-1527.

Fischer, Holger 1993. A hungarológia helyzete Németországban. Az intézményi rendszer. In: Hungarológia 4, S. 3-12.

Fischer, Holger 1995. Hungarológia Németországban - kritikai helyzetfelmerés. In: Hungarologische Beiträge 4, S. 5-22.

Görömbei, András 2000: A magyarságtudomány útkeresései. In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 23-40.

Gragger, Robert 1921: Unser Arbeitsplan. In: Ungarische Jahrbücher 1, S. 1-8.

A hungarológia fogalma. Hrsg. v. Béla Giay. Budapest 1990 (= Hungarológiai ismerettár 5).

Hungarológia Magyarországon kívül. Hrsg. v. Tuomo Lahdelma und Sándor Maticsák. In: Hungarologische Beiträge 4/1995.

Jankovics, József; Monok, István 2000. A hungarológiáról és magyarországi intézményeiről. In: Hungarológia 2, Nr. 1-2, S. 43-52.

Kárpáti, Paul 1993. Hungarologische Literaturwissenschaft in Deutschland. In: Hungarológia 4, S. 20-24.

Kiss, Ádám 2000. Köszöntő. In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 9-12.

Kiss Gy., Csaba 2000: Hungarológia, nemzetkép, Közép-Európa. In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 180-184.

Kissné Pap, Margit 2000: Áttekintés a hungarológia jelenlegi helyzetéről és a fontosabb további feladatokról. In: Hungarológia 2, Nr. 1-2, S. 25- 41.

Köpeczi, Béla 2000: A hungarológia helyzete és lehetőségei. In: Hungarológia 2, Nr. 1-2, S. 9-12.

Kósa, László 1990: A hungarológia rövid története. In: A hungarológia fogalma. Hrsg. v. Béla Giay. Budapest (= Hungarológiai ismerettár 5), S. 148-172.

Kósa, László 2000: A hungarológia fogalma, intézményei, az intézményrendszer reformjára kínálkozó megoldások. In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 187-190.

Kovács, Imre Attila 2000: Leltár előtt. Hungarológiai dilemmáink és Németh László. In: Hungarológia 2, Nr. 1-2, S. 67-78.

Kulcsár Szabó, Ernő 2000: A (nemzeti) kultúra – mint változékony üzenetek metaforája. Avagy: Emlékműve-e önmagának a "Hungarológia"? In: Tiszatáj 54, Nr. 3, S. 66-77.

Kulcsár Szabó, Ernő 2000: Hungarológia – kultúratudomány és hermeneutika között. In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 191-196.

Kulcsár Szabó, Ernő 2001. Az "azonosíthatatlan" poétikája? – Megjegyzések a hungarológia fogalmának változásaihoz. In: http: //www.jyu.fi/hungkong/pub_jankovics_hu_round.htm (06.07.2001).

Masát, András 2000: Hungarológia a "saját" és "idegen" kultúra között. In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 196-203.

Lengyel, Zsolt K. 1996. Hungarologie und Ungarn-Bild in Deutschland. Politische, methodische und organisatorische Probleme nach 1990. In: Das Ungarnbild in Deutschland und das Deutschlandbild in Ungarn. Materialien des wissenschaftlichen Symposiums am 26. und 27. Mai 1995 in Hamburg. Hrsg. v. Holger Fischer. München, S. 75-95 (= Aus der Südosteuropa-Forschung 6).

Nehring, Karl 1980. Studia Hungarica. Forschungen zur ungarischen Sprache und Kultur in der Bundesrepublik Deutschland. In: Südosteuropa-Mitteilungen 20, 1, S. 63-69.

Nehring, Karl 1983. Hungarológia a Német Szövetségi Köztársaságban. In: M. Róna, S. 87-91.

Pomogáts, Béla 2000. Gyakorlati hungarológia (Jegyzetek az anyanyelvi mozgalomról). In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 234-244.

Rákos, Péter 2000. Multilaterális megközelítés: álsajátosságok és félreértések leleplezése (A külföldi felsőfokú magyaroktatás és -kutatás peremhelyzetének némely sajátosságai). In: Hungarológia 2, Nr. 1-2, S. 13-23.

M. Róna, Judit (Hrsg.) 1983. Hungarológiai oktatás régen és ma. Budapest.

Sárközy, Péter 2000: Egy kis "antihungarológia". In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 250-256.

Seewann, Gerhard 1993: Der Beitrag der deutschen Geschichtswissenschaft zur ungarischen Geschichte 1981-1990. In: Hungarológia 4, S. 53-71.

Stark, Ferenc 2000: A hungarológia alapvetően nyelvoktatás. In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 256-259.

Tverdota, György 2000. A hungarológia mint elmélet, történet és gyakorlat. In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 313-325.

Újváry, Gábor 2000. Baráti háromszög (Carl Heinrich Becker, Klebelsberg Kuno, Gragger Róbert és a hungarológia megszületése. In: Hungarológia 2, Nr. 3, S. 99-120.

Veenker, Wolfgang 1986. Gondolatok a (hamburgi) hungarológiához. In: Hungarológiai Értesítő 8, S. 328-333.

Veenker, Wolfgang 1986. Die Entwicklung der Finnougristik im deutschsprachigen Raum. In: Hungarian Studies 2, S. 117-151.

Veenker, Wolfgang 1988. Sprachwissenschaftliche Forschungen zur Hungarologie in der Bundesrepublik Deutschland. In: A hungarológia oktatása 2, Nr. 4, S. 7-15.

Veenker, Wolfgang 1993. Forschung und Lehre im Bereich der ungarischen Philologie. In: Hungarológia 4, S. 13-19.

 


Nation and State in Modern Hungarian History

Ignác Romsics

In 1942, when one of the greatest Hungarian historians, Gyula Szekfű published his papers and essays on the Hungarian state and nation, he gave his collection the title State and Nation: Studies on the Nationalities Question[104] His choice of words was both understandable and relevant: if one is to study the relationship between state and nation in Hungarian history, a careful and extensive treatment of the role of the nationalities is certainly necessary. Had the two concepts ever coincided – that is to say, had Hungary at any time been inhabited exclusively by Magyars or had, after 1920, all Magyars been united within Hungary – Szekfű would probably have written a book about something more pressing in the midst of the second world war. And, had the situation changed significantly in this respect since the second world war, in all probability I would have been requested to give a talk here today about something quite different.

The relationship between nation, nationality and state has been a focal point of Hungarian history ever since modern nationalism made its force felt for the first time in the course of the 18th century. Some issues, however, can be traced back to the middle ages. In treating his subject matter, Szekfű decided to reach back to the Hungary's eleventh century first ruler, King Stephen. And there were others, who went back even further in time. His contemporary, Tibor Joó, for instance, attempted to find the source of the fundamental features of Hungarian national identity, the Magyar sense of nationhood, in the social structures and world view of the nomadic Magyar tribes in times before the conquest of the Carpathian basin.[105] The ahistoric character of these experiments needs no demonstration in the wake of current scholarship. The Hungarian state, of course, does have its origins in the realm of Saint Stephen, and it could be traced back even further, to the nomadic tribes of the East European steppe, but it must not be forgotten that such states have little to nothing in common with our concept of a constitutional, civic commonwealth. Not even the estates of high medieval and early modern Hungary can be considered direct predecessors of the modern Hungarian state. The founding of the Kingdom of Hungary meant – as the eminent Hungarian medievalist, Pál Engel put it – "a series of painful, but necessary measures which were meant to serve the peace of the realm and secure the future of Christianity within it." "First and foremost, three items new to Hungarian society had to be established: a stable system of both feudal estates and rights, and the complex institutions of secular and religious governance."[106] One cannot speak of a modern nation, or of modern nationalities before the 19th century either, since these terms refer to integrated cultural-political communities. As the expression nobilis Hungarus could apply to any nobleman, thus covering the whole of the realm's nobility, the simpler term hungarus was meant to apply to every person native to Hungary. Feudal law in Hungary, which sharply distinguished between nobles and non-nobles, made no distinction whatsoever between Magyars and non-Magyars. Thus, one cannot talk of a nationalities question – with respect to the state – before the 18th century. At most, one can observe a slow progression towards the articulation of a certain common national sentiment. Szekfű, of course, should not be supposed to have been ignorant about the differences between a feudal and a modern nation, and he was also aware of the modern character of nationalism. He did distinguish between the nationalities question before and after the 18th century. In one of the essays included in his aforementioned book, he observed that "while it is certainly true that peoples have distinguished themselves based upon their nationalities already prior to the French Revolution ... the life of nations and peoples was not a self-conscious life. ... we would be victims of a massive misconception, if we were to think that a king, a ruling class meted a decree with obvious national relevance actually conscious of that relevance, in order to change, to alter some aspect of the structure of the nation or that of the nationalities within the state.... Kings of old were ignorant of the nationalities question: it was present, but in a way ultraviolet rays or radioactivity is present in our life: these irradiations exist, but we usually do not realize their presence."[107]

The relationship of nation, nationality and state became problematic mainly due to two major factors. One of these was that Hungary's reunification and independence were not achieved after the country had been torn into three parts in the 16th century. The territories reclaimed from under Ottoman rule did not form part of a sovereign Hungarian state, instead, they ended up as provinces of the Habsburg Empire. What once used to be Hungary was broken into three administrative units from the 18th century to 1848, namely the so-called Kingdom of Hungary, the Transylvanian Principality and the Marches, which remained under military governance. The most heated debates in the country about state and nationhood centered around the relationship between these three provinces and their status vis-a-vis the Habsburg Empire. What would be the best national policy – the question underlay most debates – should Hungarian independence or at least separation be pursued, should one strive to achieve the reintegration of the torn country, or should one rather fight against staunchly conservative historical particularism and provincial separatism, accepting the program of imperial centralisation?

A central component of this dilemma is usually addressed in historiography as the language question. Latin was used as the official language, but it was obviously becoming unfit to function as such – therefore debates sprung up over what language should be chosen to replace it. Neither an integrated cultural community, nor an economy could have functioned without a living language as an effective channel of communication. In the western half of the Empire German had been accepted as a lingua franca, but in Hungary, Hungarian was most widely spoken, including masses of the peasantry. Vienna, as is well known, preferred the previous solution, a kind of Germanization in the last end. Maria-Theresia maybe more tactfully, her son, Joseph II with more vehemence. "How many great advantages are to be won – he once wrote in his diary through the use of a single language in the whole monarchy, in intercourse of all kinds, in all professions, tying the parts of the realm closer together, uniting its populace with the bond of brotherly love – this is amply demonstrated by the examples of France, England and Russia, amply enough to convince us or anyone."[108]

The administrative centralisation, together with linguistic and cultural homogenisation proposed by Vienna was supported, however, only by a very small minority, recruited typically from the ranks of the bourgeoisie and bureaucrats of the central administration. One of them, the lawyer Samuel Kohlmayer, scion of a German family settled in Pest, expressed the opinion that Hungarian was "only fit for swearing," and were it to become the official language, it would set back cultural development by two centuries. On the other hand, he thought that "German relates more advanced German morals and science."[109] However, the greater part of the Hungarian elite, first and foremost the nobility, did not accept the Viennese proposition. Partly under the influence of the Enlightenment and the French Revolution, partly as a counter-reaction to the policies of Joseph II, they opted to modernise and standardise Hungarian. "Never on this globe had a nation acquired wisdom, before assimilating the sciences to its language. Every nation became savant in its own language, never in some other's" – wrote György Bessenyei as early as 1778, pointing the way for many that were to follow.[110] Language as the focal point of the national question had become an axiom of the new Hungarian nationalism by the beginning of the 19th century.

Latin and German were put on the defensive for the first time in the education acts of 1791/92, and the victory of Hungarian became complete with the passing of the language bill of 1844. This latter made Hungarian the language of legislation, administration and the judiciary. Simultaneously, a struggle unfolded aimed at the unification of Hungarian provinces, and achieving a higher degree of autonomy within the Empire. This struggle led to the armed conflict between the imperial court and the Magyar nation, erupting at the time of the revolutionary wave which shook Europe in 1848.

The question of nation and state was further complicated by the ethnic and linguistic heterogeneity of the people inhabiting the Hungarian Kingdom. Reasonable estimates show that of the 8 million inhabitants of the Hungarian Kingdom, Croatia and Slavonia, as well as the marches at the break of the 19th century, only 42 percent spoke Hungarian as their mother tongue. 18.5 percent were Croats or Serbs, 14 percent were Slovaks, 10 were Romanians, 9 Germans, while Ruthenes accounted for 4 percent, with Slovenes and other fragments making up the remaining two and a half percent. In the Transylvanian Principality, having a total population of slightly more than one and a half million, Magyars had an even smaller share. They accounted for 36 percent of the population, while Romanians had a majority of 53 percent, and German Saxons 9. Counting all the provinces of historic Hungary, Magyars made up 39 percent of the population, and even if we disregard Croatia and the marches, that figure still only rises to 48 percent.[111]

Travelers and educated men, who made up a tiny social group of perhaps twenty or thirty thousand people, were of course fully aware of the linguistic and ethnic heterogeneity of Hungary. Marton Schwartner, the first notable Hungarian representative of political arithmetics in Hungary, wrote in one of his books from 1798 that "In keinem Lande der Welt, sind vielleicht mehrere Sprachen – und eben deswegen auch so viele Nationen – einheimisch, als in Ungern."[112] One of his disciples, János Csaplovics, held in high esteem by ethnographers, anthropologists and statisticians alike, registered a similar picture two decades later. "Hungary is a miniature Europe, not only due to its varied landscape and resources, but also by right of its population, as almost all European tribes, languages, confessions, professions, almost all degrees of cultural development, mores, morals and customs can be observed here." – he wrote in 1822.[113]

The non-Magyar peoples of Hungary followed essentially the same path of nation-building as the Magyars had, if with some delay. They too looked to reform their languages, founded Academies or other scientific institutions, discovered or, sometimes, invented, their glorious past. The more advanced of these national movements, notably the Croat and the Romanian, articulated some political demands as well. Therefore it was foreseeable that replacing Latin and German with Hungarian, let alone the construction of a unilingual society will stumble upon resistance from non-Magyar peoples. This realisation is not mere retrospective wisdom, as there were several contemporaries who realised the inherent danger. Among them was János Galántai Fejes, a juror of the judicial court of the county Gömör and the great political economist, Gergely Berzeviczy. In their works published in 1806 and 1807, they both held that a unilingual Hungary was a Utopia which could never be realised. The non-Magyar half of Hungary, they argued, will never be convinced to write and speak in Hungarian.[114]

The daring, albeit logical conclusion from the above observation would have been the federalisation of the Hungarian state. This idea first appeared in Ignác Martinovics's reform plan of 1794, the Catechism of the Secret Society of Hungarian Reformers, and in his other writings. "As by the word Hungarian we mean all peoples of varied nationality inhabiting the provinces that are part of Hungary – wrote Martinovics – every nationality must form a separate province, possess a separate political constitution, and ally with each other within the state. Hungary must therefore be changed into a federal republic, in which every nationality lives according to its customs, speaking its own language and freely practicing its religion." The leader of the Hungarian Jacobins envisioned four federated units: Magyarland, Slovakia, a southern slav Illyria and Walachia, to be formed of parts of Transylvania and the Banat. Each federal state would have held the right to choose its official language, only in the federal parliament and in causes afflicting all provinces had the use of Hungarian been mandatory.[115]

The federalisation of Hungary based on ethnicity, however, never gained currency. The far greater part of the society underestimated the significance of linguistic and ethnic differences. It was widely held, that as in France, the epitomy of the nation state, non-Magyars have to accept, and will in fact accept assimilation, and in a matter of mere decades will become Magyars, not only in their language, but also in their sentiments. This naive optimism was characteristic of the aforementioned Bessenyei, but also of Samuel Decsy, author of the first coherent and inclusive program of national renewal. "If we take pleasure in being called Magyars, and enjoy the fruits of Magyar freedom, let us take pleasure in learning the Magyar language, as well." – he wrote in his book of 1790, titled Pannóniai Féniksz avagy hamvából fel-támadott Magyar nyelv [The Pannonian Phoenix or Hungarian Language Resurrected]. One need but send "Magyar priests to every parish, Magyar schoolmasters to every German, Slovak and Russian school to ... unnoticeably Magyarize all inhabitants of our homeland. ... In a year or two, or at most in three years time every German or Slovak youth can learn perfect Hungarian." – he wrote. Decsy supposed that even among the Croats, traditionally accustomed to autonomy, "none will be found, who would not voluntarily accommodate our glorious language, and refuse to shake hands with us, agreeing to become one not only in sentiment, but also in language."[116]

The next generation, the politicians of the Hungarian Age of Reform, were less optimistic. Some even had a presentiment, that substituting Hungarian for Latin as the official language will present the Hungarian state with the greatest challenge in its modern history. "It is a great misfortune – declared Miklós Wesselényi in the early 1840s, if several nations live under the same constitution in the same homeland." He thought that accordingly, Saint Stephen and his successors deserved not so much praise, as rather critique because of their policy of immigration. "Before the end of the last century, he wrote in his book, titled Szózat. [Manifesto...], there is no trace of spreading and entrenching our nationality, although that would have been all so easy."

Hungarian should have become the language of the court, of the judiciary and of legislation "as early as the reign of Matthias and Louis the Great, rendering it both common, well-liked and necessary" – he argued. The Hungarian elite, however, neglected to follow in the footsteps of proto-national West-European absolutisms, and after the 16th century did not possess the power to do so. The possession of power – he argued with great foresight – "can blind one: it seems that power derives from strength, and thus cannot be lost. In reality, this often is but a result of history, and can persist for a while even if there is no strength behind it, until the plant, lacking its roots, lies down on the ground as a result of some force or its own dead weight."[117]

In spite of his above opinion, Wesselényi, as his friend Széchenyi and most of his contemporaries thought that the nationalities can be convinced to assimilate by a program of liberal reform and the establishment of civil society – or, as a minimum, will accept Hungarian as a lingua franca in public life. Kossuth, when warned about the uncertainty of such a prognosis, responded by exclaiming: "Small-breasted lot! You know not the enchantment of liberty, though it is stronger than nationality, confession, blood, kin or friendship, it is a force that unites all in patriotism."[118] As the above opinions confirm, every section of Hungarian political life with the exception of old world conservatives protecting Latin, supported Magyarization, with disagreements at most over the pace and means of the process. Széchenyi, Wesselényi and Pulszky preferred to think in longer terms, and supported a peaceful assimilation propelled by example, i.e. social and cultural superiority. They warned that "non-Magyar speakers must not be impeded in using their mother tongue in both private and public spheres, and neither state nor any individual should compel them to use Hungarian."[119] The majority, however, did not object to the use of more radical methods either.

Few and isolated were the voices that found the courage, as Martinovics had, to face reality. One of these voices, Ábraham Szűcs, a poor noble from Pest county argued in 1843 that Magyarizaton "will not aid, rather it will harm the Hungarian nation." In multiethnic Hungary, he thought, "constitutional reform can provide the unity needed for prosperity and progress, but not the coercion of language or religion."[120] József Irinyi challenged such opinions, when in 1846, in his notes about his travels in Western Europe, he called the "federal system" an idea "harmful, even sinful to our common homeland." "Let us unite our forces – he argued in the name of the majority – and no one but the Magyars will have the say from the Carpathians to the Adriatic. But if every people are granted self-government, which equals granting weapons, how could we dare to dream about the Magyars living in peace?"[121]

The events after the March revolution of 1848 quickly dispersed the hopes of the Hungarian elite in the Age of Reform. The efforts to establish a Hungarian nation state provoked not only the resistance of Vienna, but also spurred the non-Magyars of Hungary to articulate their own national goals. Serbian, Romanian and partially Slovak leaders demanded the federalisaton of Hungary according to linguistic divides. Their initiatives, however, were categorically refused by the Magyar politicians, which led to widespread guerilla fighting in the South and in Transylvania, and some minor skirmishes in Northern Hungary. Meanwhile, the Croats had even more ambitious designs than territorial and political autonomy. In their national congress of 25 March 1848, they demanded from Magyar leaders everything that they had demanded from Vienna: the unification of national territory, national army, a government responsible to a Croat parliament, national bank, etc.

In the course of 1848/49, the Hungarian revolutionaries cornered by Viennese imperial ambitions and national separatism rethought their stance in the national and the nationalities question alike. The parliament meeting in Debrecen rather than occupied Buda declared the independence of Hungary and the dethronisation of the House of Habsburg on 14 April, 1849. Simultaneously, however, the concept of the Magyar nation state was revised, as well. This led, by the summer of 1849, to peace negotiations being opened up with Serb and Romanian leaders, and Nicolae Balcescu, representing Romanians, even signed an agreement with representatives of the Hungarian government on 14 July, 1849. The majority still refused federalism and granting territorial autonomy to nationalities. On 28 July, 1849 the house of representatives passed a resolution which ensured free use of any language in religious, municipal and county life, as well as in schools.

Only those with the keenest perception of the situation were willing to go beyond these concessions. Count László Teleki, minister of the revolutionary government to Paris was one of these few. He wrote on 14 March, 1849 to Kossuth: "Let us show generosity in meteing out rights to our nationalities. It is not only Austria that has died, but also Saint Stephen's Hungary. ... Liberté, égalité, fraternité do not suffice. Peoples desire to live national lives. We ought to contrue a system which makes up for the lack of national unity by harmonising and acknowledging both individual and national rights."[122] In practice this would have meant the full autonomy of Croats, Serbs and Romanians, who – much in the spirit of Martinovics – would have been linked to the country of Magyars only within the framework of a federation. On the other hand, Slovaks and Germans were to receive a more limited form of territorial autonomy.

The relationship of individual citizen's and collective or national rights and consequently the most desirable inner and outward governance of the new Hungarian commonwealth was a question which, after the defeat suffered in the war of independence, intrigued emigrés as well as those politicians who chose to stay in the country. Out of the emigration, it was the designs of the former governor and president Lajos Kossuth that deserve the most attention. His 1851 plan for a constitution, drawn up in Turkish exile, rested on a decentralised state and the strengthening of democratic local self-governance. This would have permitted, as in the law of 1849, that nationalities use their native languages and nurture their culture in all municipalities and counties where they formed a majority. Pulszky, Szemere, Klapka and especially Teleki, however, entertained more daring and generous ideas, and were prepared to grant territorial and political autonomy to nationalities.

Apart from reforming the structure of the state, Kossuth and his companions were looking to giving a fundamentally new diplomatic orientation to Hungary. They were convinced about the desirability of a confederation between Hungary and its neighbours, especially the Balkan states. In this spirit, Kossuth proposed at the very beginning of their exile, in October 1849 a confederation to be formed by Poland, Hungary, Croatia, Serbia and the Romanian Principalities, calling this union Alliance of Northeastern Free States. Later, he did revise his position, and in his plan for a Danubian Confederation of 1862, he envisioned five member states (Hungary, Transylvania, Romania, Croatia and Serbia) as forming a loose political unit. The common affairs of the confederation were to be handled by a joint parliament and government, assembling every year in another capital of one of the member states. As the official language of the union, Kossuth proposed neither Hungarian nor German, rather French. Kossuth eventually went back on his offer, refusing to accept the separation of Transylvania from Hungary proper, and called the granting of territorial and political autonomies within Hungary the "murdering of the homeland."[123] In spite of this, the ideas of Kossuth developed in exile represent the greatest example of a current in Hungarian political thought. He was the one who produced the most realistic concept of a state built on decentralised and democratic self-governments, and this is worth remembering even if we know that his proposals did not satisfy the nationalities while being already too radical for the greatest part of the Hungarian elite, rendering it unrealistic.

Of the politicians who did not leave Hungary or returned after a few years of exile, it was József Eötvös who devoted the greatest effort to overcoming the tension between the unity of the state and its multiethnic character. His theories on constitutional rule and the nature of national sentiment did not change considerably over the years, in the two decades following the defeat of the war of independence he did revise, however, his position on how the question should be approached in the case of Hungary. In his book of 1850, titled Die Gleichberechtigung der Nationalitäten in Oesterreich [The Emancipation of the Nationalities in Austria], he accepted the termination of Hungarian autonomy, and thought in the framework of a centralised empire, with Hungary being one of the many crownlands. He did not acknowledge national rights beyond those covered by individual civic rights, consequently he did not propose that provinces be shaped according to ethnic boundaries. "The nation does not live in its language." – he wrote, daringly challenging an axiom of Hungarian and East European nationalism. Language is one element of national identity, but its not equivalent to it, nor is it necessarily the most important component. He went on to argue, that wherever civic rights are observed, national equality is automatically realised. As opposed to such an equality of status, recognizing collective national rights based on language would equal granting privileges such as the nobility once enjoyed.[124]

The unfolding crisis of the late 1850's and the ideas of the emigrés propelled Eötvös to revise his views several times. In his 1859 book, Ausztria hatalmának és egységének biztosítékai [The Guarantees of Austrian Power and Unity], he supported a kind of imperial federalism based on historic entities as opposed to centralisation, and after 1861 he was a supporter of the dualistic system that finally came in to being in 1867. His opinion on national rights changed, as well. In his book (A nemzetiségi kérdés [The Nationalities Question]) from 1865 he opposed a potential Hungarian state structure which "would have only recognized historical rights, while not satisfying the demands made by nationalities different in race and language." In the same study he also declared that the nationalities question "can only be solved for good, if reasonable demands of political and linguistic rights are observed." Hungary will never become a nation-state, he proposed, as the other nationalities have reached a degree of development where they will never willingly abandon their sense of nationhood and become Magyars. Therefore he emphasized federalism as a means of living on. But he had to realise that since even counties had mixed populations in Hungary, his plan would not be particularly successful. But a redrawing of some county boundaries, he hoped, would yield ethnically more homogenous areas, and he firmly believed that no sane person could oppose such a plan. The fundaments, he added, have to be equality and democratic self-governance, as Kossuth had envisioned them. Accordingly, he refused to take over the French and Prussian example of centralisation, emphasizing that Hungary can never be a centralised state, as "under such an administration even the most moderate demands of the nationalities could not be satisfied".[125] Eötvös, alongside with a few fellow thinkers, such as Zsigmond Kemény or Lajos Mocsáry and the few diehard liberals of the 1860s did not think of Hungary as a nation state, rather they viewed it as a neutral institution aimed at balancing and equally promoting the development of all nationalities living inside its borders.

This liberal notion, however, failed to become the basis of a nationality settlement, the same way as Kossuth's anti-Habsburg and democratic plans remained but dreams. The dominant part of the country's political elite, oblivious of the lesson they should have learned in the war of independence, held tight to the notion of a nation state first promulgated in the Age of Reform. This meant that they wished to preserve the Hungarian character of legislation, state and county-level administration. Consequently, the nationalities law of 1868 contained the stipulation according to which "In accordance with the basic principles of the Constitution, all citizens of Hungary form one single political nation, the indivisible unitary Hungarian nation, of which every citizen, whatever his ethnic affiliation, is a member with equal rights" and since "By virtue of the political unity of the nation – the law went –, the state language of Hungary being Hungarian, and the country's official language being Hungarian, the sole language of debate and administration in the Hungarian Parliament shall continue henceforth to be Hungarian".[126] This law, of course, was enacted after the Hungarian elite and Vienna agreed on the Austro-Hungarian Compromise of 1867 which included the reunification of the parts of historic Hungary as well as delegating the question of the nationalities to the sphere of Hungarian domestic affairs.

One cannot fail to emphasize, however, that the nationalities law of 1868 was not only not crudely oppressive in character, but in fact possessed many liberal features. On the municipal level, as in administration as in the judiciary, in education and religious life it

provided several privileges for non-Magyars, the most important of these being the right to using the mother tongue in these spheres. Still, the fiction of the indivisible political nation, which was a modernised version of the old natio hungarica and – with the exception of Croats – did not recognize the nationalities as nations, was unacceptable for ethnically conscious non-Magyars. They, in 1867 and later, hoped to be recognized as conationalities, and desired the federalization or cantonization of Hungary.

The concept of the nation and state as embodied in the nationalities law of 1868 was staunchly defended by the subsequent generations, and any idea about the federalization of the country was viewed as a political faux pas. The cultural tolerance codified in the act, however, was more and more neglected: instead of support for non-Magyar schools, the government concentrated on expanding Magyar-language education, and realized a program of Magyarization through them. The series of bills in this direction was spearheaded by Law XVIII of 1879 which made the education of Hungarian mandatory at least as a foreign language for non-Magyar schools. The trend reached its apex in the Lex Apponyi of 1907 (XXVII) which required every non-Magyar elementary school to teach Hungarian so that every fourth grader spoke and wrote Magyar fluently at the end of the year. The narrowing down of the autonomy of municipalities and the judiciary, the growing influence of central administration together with the undemocratic character of the electoral system all had the common feature that they were regarded as serving the cause of Magyarization. "Let us not talk of liberty and equality, it is the rule of the Magyar race that has to be created. The nation state and national society have to be subservient to this purpose" – declared the credo of turn of the century Magyarization policy Mihály Réz, one of the closest advisors of prime minister István Tisza.[127] Those who carried the generous and tolerant legacy of the great predecessors and the liberal tradition were but rare exceptions. One of these few, Lajos Mocsáry was called "the white raven" with good reason.

The policy of homogenization introduced after 1867 managed to produce at least some results. The network of non-Magyar schools was ruptured after 1880, and the share of Hungarians – not counting Croatia – rose from 46 to 54 percent between 1880 and 1910. About 70 percent of this gain of 1.1 million can be accounted for by assimilation. 90 percent of these new Magyars, however, were urban Jews, Germans, Slovaks or Croats. Romanians, Serbian and Ruthenes accounted for barely 10 percent of the converts.[128] Still, given another thirty-fourty years, the share of Magyars would have risen further. To dream of 30 million Magyars and an ethnically homogenous Hungary, as did Jenő Rákosi or Gusztáv Beksics and so many of their contemporaries, must have been a result of utopic thinking, nevertheless.

Besides the resistance of the nationalities, the Magyar assimilationist effort was also constrained somewhat by the irredentist politics of the new Serbian and Romanian states which consolidated their position by the last decades of the XlXth century. Feeling the support of their conationals, the leaders of the Hungarian Serbs, Romanians and Slovaks stepped up openly against the concept of a nationally homogenous Hungary at their joint congress in 1895, declaring that "Hungary cannot have the character of a nation state, because the character of Hungary as a state is conferred by the totality of the peoples which constitute the state. The nature of the Hungarian state does not authorize a people who do not even form a majority of the inhabitants to claim that it constitutes the state in itself. Only the sum of Hungary's peoples have the right to equate themselves with the state." In conclusion, these leaders asked for "complete liberty for the non-Magyar peoples of Hungary, in accordance with the linguistic boundaries, by granting the autonomous regions, be they counties or municipalities, the right to use their language in public administration and judiciary, ensuring the ethnic character of the given region."[129]

The more radical representatives of the nationalities demanded more than just autonomous regions. They were thinking of the federalisation of the Empire and, with it, that of Hungary, much the same way as envisioned by Czech and Croat politicians. The best know plan was authored by Aurel Popovici, a Romanian politician close to archduke Franz Ferdinand. Popovici planned to draw up 15 federated units within the Empire, of which he thought two would have been Hungarian in character: a Hungary proper, reminiscent, but somewhat larger than Hungary today, and the smallish Szeklerland.[130]

Shortly before the first world war, the strong man of Hungarian politics, then prime minister István Tisza attempted one last time to find a modus vivendi with the nationalities, first and foremost with the Romanians. His efforts, however, produced no results whatsoever. The leaders of Transylvania's Romanians found his offer which included linguistic, administrative concessions as well as revision of the suffrage and the educational system far too limited. They held on to their demand of territorial and political autonomy. On the other hand, Hungarian nationalists considered Tisza's action to have been "clandestine high treason."

This antagonism did not recede during the years of the first world war, in fact, it deepened as the war dragged on. When in autumn 1918, Oszkár Jászi, minister without a portfolio, in charge of Hungary's nationalities and, like Mocsáry, a true white raven of the era, offered granting an extensive territorial and political autonomy to the leaders of the nationalities, those were already preparing for secession. They were doing so not only with the support and sanction of their conationals living in their nation-states, but also with that of the great powers. The dissolution of the Habsburg Monarchy and historic Hungary was a result of three coinciding factors: the separatism of the nationalities, the irredenta policies of the neighbouring nation-states and the interests of the victorious great powers. Had Hungarian politicians been more skilful, minor rectifications could possibly have been obtained as to the terms of the Trianon Treaty. Any fundamental alteration, however, as difficult as it is to acknowledge it, was out of question.

The ruling elite of the interwar period considered Trianon and the loss of two thirds of the country's territory and one third of the Magyar people a historic accident and an unprecedented injustice or crime committed against Hungarians. The typical answer of these groups was total rejection. From this standpoint it logically followed the political platform of integral revision. If Trianon is totally unacceptable, if it is a crime, historic Hungary should be restored entirely.

This platform was supported by a variety of arguments. Some historians presented the thesis of the Hungarian's priority in the Carpathian Basin. As János Karácsonyi, a Titular Bishop of the Catholic Church History at the University of Budapest stressed in his essays, Hungarians and only they held full historical rights to the territory of Greater Hungary because when they captured the Carpathian Basin in the 9th century, the area was basically a no man's land. Historical thinking jumped from this observation to the conclusion that the Hungarian nation held an exclusive right to all territories between the Carpathians and the Adriatic. Albert Apponyi, both as leader of the Hungarian peace delegation and as author of the opening essay in the book Justice for Hungary emphasized the cultural superiority and extraordinary political gift of Hungarians, which made it fit to function as a civilising force in the region and protecting the Christian West at the same time.[131]

A further historic argument was based on the allegedly always tolerant Hungarian nationality policy, beginning with Saint Stephen, the first King of Hungary. This theory, called the "Saint Stephen State Concept," emphasized the peaceful coexistence of the various ethnic groups within Hungary through centuries and projected the reestablishment of this idealized coexistence in the form of a federation in which Hungarians would have enjoyed a status of primus inter pares. This solution, the representatives of this interpretation emphasized, was desired not only by the Hungarians but by the former nationality groups as well. Thus, the rebirth of historic Hungary is only a question of time. Among others, Gyula Szekfű popularized this approach, as unhistoric as unrealistic. But it should also be noted that the Arrowcross leader Ferenc Szálasi also subscribed to this theory, proving how popular and widespread it was in Hungarian society and politics.

A fourth characteristic argument stressed the unusual geographical and economic unity of historic Hungary. The unity was characterized as being absolute in Europe and it was claimed that the forced dismemberment of this unity cannot be upheld for a protracted period of time. The reintegration of the detached parts of historic Hungary is an economic necessity without which all of the peoples living in the region would experience disaster, famine, and a general decline. This view was also accepted and popularized by a number of eminent scholars and politicians, including Paul Teleki. "Geography", he emphasized for instance in his university lectures given in the United States in the early 1920s, "is the most important nation building factor" and the Paris Peace Conference had been seriously mistaken when, instead of geography and economy, it had based its decisions basically on linguistic differences.[132]

The above approach, it has to be admitted, did not remain unchallenged in the political thinking of the interwar period. Besides the concept of integral revision there were other visions and plans including the program of ethnic revision, based on ethnicity and ethnographical characteristics. Viewed from this perspective, the dissolution of the multiethnic Hungarian state was not as much a result of an arbitrary great power decision, nor of some fatal mistake on the part of the revolutionary governments, but, rather, an organic consequence of historical development. As László Németh put it: "The Habsburg-Monarchy broke up due to the final consequence of nationalism, the principle of ethnic self-determination. As soon as our nationalities had been attracted by this 19th century principle, Hungary had no chance to survive unchanged, tolerance would have caused its break-up just as much as intolerance did."[133]

In addition to László Németh and many other populist writers this ethnic or linguistic approach was also characteristic to various liberal and democratic forces of the period that formed the leftist opposition of the Horthy regime. In the name of the radical-democrats Rusztem Vámbéry declared in 1928: "We do not aim at anything else that the completion of the country following the ethnographic pattern and the effective protection of the Hungarian minorities." A less radical but still liberal personality, Miksa Fenyő wrote in 1935 "The revision must be nothing else than the reannexation of the ethnically, exclusively or predominantly Hungarian regions along the frontiers."[134]

Some extravagant intellectuals, such as the exiled Oszkár Jászi, a radical democrat, or the populist writers and essayist Dezső Szabó went even further. They rejected not only the concept of the integral revision, but the idea of the territorial solution at all. "The question, Oszkár Jászi argued, is incapable of a territorial solution. The problem is one of racial autonomy in language and culture, and the racial organisation of populations within the common territory." As a promising solution he proposed the establishment of the confederation of the Danubian peoples.[135] Dezső Szabó imagined an even larger cooperation: the confederation of all peoples living between the Germans in the West and Russians in the East. Hungary and its neighbors, he wrote, "have two nightmares: Germany and Russia" and they can only escape from that if they establish the Confederation of the East European States.[136] In 1937, Imre Kovács declared, with maybe more determination than absolutely necessary: "Danubian confederation: there is no other way."[137]

A characteristic product of the rethinking of the Hungarian concept of state and nation was Transylvanism. The maximalist program of Transylvanism did not stop at demanding an autonomous province, but actually desired to have an independent Transylvania or have the principality rejoin Hungary. Moderates, however, represented among other by the manifesto Kiáltó Szó [Uttered Word], dating from 1921, would have been satisfied by being granted a territorial and political, as well as cultural and religious autonomy within Romania. Due to its peculiar character, Transylvanism had contacts with revisionist ideologies and confederationalist, "Danubian" initiatives, as well.[138]

We must not underestimate the effect of Jászi, Szabó and Németh. The way of thinking of the younger generations of the interwar period developed under their influence. Their own generation, however, could hardly be influenced by such ideas. As for the ruling elite and circles of the government, they entirely rejected these approaches, and the state propaganda was based exclusively on the concept of integral revision. A typical example for this was supplied by Rothermere's first proposal of 1927. The English lord had an ethnic readjustment of the frontiers in mind, but his initiative was "corrected" by the writer Ferenc Herczeg, president of the Hungarian Revisionist League by a reminder, that "the so-called Rothermere-line is not a Hungarian proposal ... the Hungarian nation does not surrender its right to the thousand year old territories."[139] The same attitude characterised Endre Bajcsy-Zsilinszky as well, who even in 1943 wrote that "Transylvania must be restored as a whole – as an integral unit – to the jurisdiction of the Holy Crown."[140] In the later years of the second world war, Hungarian government circles sent several similar memoranda to British and American diplomats. Reacting to one such document which proposed a federalised reestablishment of historic Hungary, a Foreign Office referent wrote: "If these are the ideas upon the basis of which the Hungarian government hope to enter into discussion with us, they still have a lot to learn."[141]

Saint Stephen's realm as a political idea failed not only abroad, but inside the country, as well. After 1939, when it would have been necessary to put the moral of history to good use, and reestablish the relationship between Magyars and non-Magyars, no such thing occured. Hungarian Premier Pál Teleki gave up his plan of granting autonomy to Subcarpathian Ruthenes after violent protests coming from several sides. Reflecting on post-1867 and post-World War I national politics the philosopher Béla Hamvas called the two epochs a kind of "advance payment" which was not invested, but was in fact abused by the ruling elite, the "deprived cast of the nobility", as he called them.[142]

After the second world war the reinterpretation of the idea of the Hungarian nation and state began after Trianon was resumed. The new political elite accepted as starting point the outlook of the prewar leftist and populist opposition, and attempted to apply their concepts to the present situation. "We cannot surrender our nationality, our liberty, our sovereignty, our character. But we have to accept that we are a small people, ... that can have no more pressing a duty today, than drawing the consequences from its subsequent defeats... We need to take up and profit from the heritage which still lives in our history, our customs and traditions. But we have to scrutinize this tradition, separate that which is but ornament, fit for museums, and that which can help us construct our lives better" – summed up their program Dezső Keresztury, minister of education and religion in the Tildy and Nagy-government in 1946.[143] Imre Kovács, secretary general of the National Peasant Party echoed the same convictions in reflecting upon the new peace settlement about to be signed: "To demand the thousand year old boundaries is chauvinism. He who does this, is not only a chauvinist, he also acts against the interests of the nation and democracy. He has to be rooted out of politics and society like one roots out pests. But it is not chauvinism to talk about the desire of Magyars to shape their own nation state, and shape it so that it will cover the territories inhabited by ethnic Hungarians."[144]

The break with the idea of Saint Stephen's empire, historical boundaries and the various grand revisionist schemes, as well as the understanding of the consequences of the cultural-linguistic concept of the nation became apparent in István Bibó's postwar essays. These represent reflections on the question which are deeply embedded in historical, sociological and political considerations. In his long essay titled A keleteurópai kisállamok nyomorúsága [Distress of East European Small States] he observed, that "the stability of international demarcation in this region is to be sought not along historical borders (as in Western Europe) but along linguistic borders. All Western attempts to use historical unity for inculcating unified national consciousness into peoples speaking different languages, such as the primary examples of the Polish, the Hungarian, or the Bohemian experiments, failed irreversibly and by now their failures are more or less acknowledged. [...] All other purported views – those using arguments of geography, economics, strategy, the rounding off borders, ease of transportations, and God knows what else – that is fashionable to line up in a crazy haphazard manner when discussing borders are, in fact, completely meaningless. Using them on a large scale can lead to grave problems."[145]

The adherents of the two workers parties refuted the principles of the old Hungarian idea of the state and nation even more categorically. József Révai and Erzsébet Andics, the chief ideologists of the Hungarian Communist Party in the postwar years, expounded in a series of papers that the break-up of historic Hungary happened as a consequence of the post-1867 Hungarian treatment of the nationalities question, and that in the wake of the two world wars and especially due to Hungarian politics during the second world war, "even the demand for ethnic boundaries is illusory."[146] "Rationality dictates – wrote Révai – to concentrate all our resources on establishing and strengthening cultural, intellectual and economic links to the Hungarian minorities."[147]

The peace treaty of 1947 justified the position of the Communist Party. The section of Hungarian society sensitive to the nationalities question realised only at this point, that not only integral revision is unimaginable, but even a compromise truce, i.e. revision based on ethnic principles. It was after the signing of this treaty that Bibó revised his stance and emphasized why it is necessary to accept the Trianon boundaries "both physically and mentally." In accordance with this, there is no other course of action for Hungarians, but to avoid "the maelstrom of mutual and immeasurable hate" and set an example of the "solidarity and moderation among small nations," while feeling and acknowledging its responsibility for the fate of the Hungarians living abroad.[148] Gyula Szekfű, it will be worth noting, had been standing on the same platform by this time.[149]

The ongoing transformation of the Hungarian concept of nation and state in 1946/47 involved first and foremost giving up revisionist demands of all kind, and coming to terms with having become a small and divided nation. This great intellectual and spiritual reorientation resulted, among other things, in the gaining momentum of the idea of Danubian cooperation. "Wake up Danubian lands, Old wound, stop aching!" – sang the young students of NÉKOSZ in these years. This trend must be considered a determining feature of Hungarian intellectual life in the postwar years in spite of the fact that events like the Czechoslovak-Hungarian population exchange, and the refugees from Romania and Yugoslavia seemed to suggest that the era of common friendship may not have arrived yet.[150]

The plan of a Danubian confederation – as always in its history – proved to have been an illusion after the world war. The cooperation of East-Central and South-Eastern European small states did not lay in the interest of the Soviet Union. The newly socialized national economies had been working by the end of the 40's as separate, and to a large degree autarchic units. As a result of this, the significance of boundaries not only did not diminish, it actually grew further. Although communist ideology always emphasized internationalism in theory, and subservience to Moscow in practice, the dictatorship of Mátyás Rákosi did not experiment with obliterating the national past. Rather, it attempted to radically reinterpret it. Contrary to the actual situation of the country, this new historical tradition emphasized the struggle for the freedom and sovereignty of the Hungarian nation. 1867 – meaning semi-independence and great power status – was discarded for the likes of Bocskai, Zrínyi, Rákóczi and Kossuth – or the representatives of the programme of a small, but independent Hungary.

The question of the Hungarian minorities did not surface in public after 1947. National oppression was interpreted by Marxist theory as a special subcase of the bourgeois system of exploitation, and theoreticians emphasised therefore that "Hungary as well as its neighbors must combat, first and foremost, the reactionaries and chauvinists. After they have been eliminated, the obstacles in the way to an understanding among our peoples will disappear, as well."[151]

The independentist rhetoric characterised the attempt at reforming communism between 1953 and 1956, as well. Nagy Imre's views did differ from those of Révai and Andics, at least inasmuch as he attributed real meaning to the concept of independence. "Kossuth had in front of his eyes – he wrote in January 1956 – the independent, sovereign and free existence of Hungarians, ensured not by seconding a great power or a great power club, but by entering a federation, an alliance of equals with the neighboring peoples. These are the ideas we need to return to..."[152] Shortly before the revolution, on 9 September 1956, Szabad Nép or Free People, the official newspaper of the party, published a large and critical analysis by Pál Pándi about the fate of Hungarians in Transylvania.[153]

The two weeks of the 1956 revolution were too brief for any coherent concept to emerge about the nation or the state. The published programs of the various political parties and other organizations all demanded the restauration of the countries independence, but none addressed the peculiar, divided character of the nation. There are some sporadic information, however, that this latter question was also on people's minds. On 22 October, 1956, at a meeting of the student parliament of the University of Miskolc, some supposedly chanted "Everything back!" and other irredentist slogans, and on 29 October, 1956, the revolutionary committee of the county of Veszprém demanded that the government devote more attention to the needs of Hungarians living outside of Hungary. In the same communique there was also word of the necessity of a Danubian confederation. It is also known that a lawyer of Transylvanian descent, István Dobai, intended to work out a memorandum for the UN about the reorganisation of Transylvania based on federalist principles and its desirable international status.[154]

The communist leadership after 1956 had to tackle the national and nationalities question in a fundamentally different environment. Nationalism grew to being the greatest ideological and political threat, which, as a 1959 party resolution titled On Bourgeois Nationalism and Socialist Patriotism put it, "was one of the chief weapons of the counterrevolution of 1956." This explains that the emphasis laid on the notion of independence regained, so strong after 1945, receded in the late fifties. The new ideology, coined mainly by Erik Molnár, challenged the progressive character of the national movements, and styled the Habsburgs as the great supporters of modernisation. Out of this followed a revaluation of post-1867 developments, with Austro-Hungarian history receiving far more sympathetic treatment than heretofore. This outlook challenged simultaneously the independence-centred Marxist view of the state and the nation as represented by Révai, Andics or Aladár Mód, but also the actualised historical discourse of the reform communists and other 56ers which emphasised the struggle for real independence and threat of Russian imperialism. "National communism as popularised by these reformists – goes the above quoted document – is a bourgeois ideology, which denounces the universal laws of Marxism-Leninism by appeal to national character and the possibility of a third way. Therefore it threatens the unity of the communist parties and socialist countries, and can facilitate the fall of the dictatorship of the proletariat."

The "nationalist counterrevolutionary ideology", this very same resolution states, often focuses on "the question of borders." This attitude, goes the reasoning in the document, falsifies the historical and ethnographical facts that have led to the formation of these borders. "Nationalists deceive the public by equating Versailles and Paris, the peace treaties after the two world wars. Trianon was an imperialist peace dictate, which caused strife amongst the Danubian peoples, and it contributed to the consolidation of the interwar fascist regime. The Paris Peace Treaty is a democratic charter aimed at establishing peace in the Danubian basin, promoting the cooperation of its peoples and preventing fascism was raising its head once again in the region."

The document is rounded out by a discussion of the conditions of the Hungarian minorities, and concludes by stating that there can be no complaints as far as their fate is concerned. "The seizing of the power by the proletariat made it possible to solve the national question in a new way, following the doctrine of internationalism. The nationalities, just as Hungarian minorities in the neighbouring countries, are free from bourgeois or manorial exploitation, as well as from national oppression. After the working classes assume power, national feuds are replaced by the common cause of building socialism. Mistrust, nourished by centuries of strife is replaced by trust and the establishing of friendly relationships. The party and the government has these principles in mind, the most basic needs of our people, the building of socialism and the protection of peace, when it declares that it considers the question of the national borders to be settled. In the development of socialist societies, boundaries lose their significance and function. In the socialist world order, political boundaries melt away with the triumph of communism."[155]

It is known that Kádár and his fellow leaders – Gyula Kállai and Ferenc Münnich – delivered this message to both the Czechoslovak and Romanian leaders, as well as representatives of the Hungarian minority living in those countries. This, however, proved to be an incentive for these states to continue on the road of national homogenisation, which – the same way as Magyarization before 1918 – did not recognize the concept of conationality, but considered members of minorities to belong to culturally and linguistically different subgroups of the otherwise unitary nation. The only exception at this time was Yugoslavia, where the federal principle was given some room to develop. It has to be mentioned, however, that for some time after the second world war, the Hungarian government also continued to spur assimilation within the country.

Proletarian internationalism and its corollary, antinationalism and neglect of the minority question both within and outside of Hungary was finally replaced at the end of the sixties by a new doctrine which acknowledged the nation as an existing cultural and political entity, and in practice promoted the establishment of bonds between Hungarians in the world. In interpreting this transformation, one has to acknowledge once again the pragmatism of Kádár's system, manifested in his economic policies and cultural liberalization, as well.

The new approach is well documented by party memoranda. The Committee for Culture, a body working with the Central Committee of the Socialist Workers' Party submitted the one paper which can be regarded as being the most important one. Noteworthy in this study is the implicit distinction between cultural and political nation, and its support of pluralistic identities which it acknowledges as natural. "The nationalities – goes the memo – will identify with their leaders and with socialism all the more, if they feel their culture, their language and educational rights and their right to cooperate with their co-nationals is insured." To promote this, the authors thought it extremely important to provide constitutional guarantees and practical field of application for the collective rights of the newly recognized nationalities. These guarantees were thought to be the preconditions for real cooperation between the countries. The study also contained the sentence, probably tacitly meant to inform the neighbouring states about the discrepancy in scale, according to which "the nationalities question has different significance in different countries depending on the number of a minority, and their concentration."[156]

After this expert opinion, a series a newspaper articles and government decrees demonstrated that Hungary had really broken with the ideology of "automatism." It soon became obvious that the new Hungarian policy was to centre in the refusal the endorse assimilation and in the support for the Hungarian minorities in the struggle to preserve their identity. Kádár's circle experimented with what essentially Bibó and Szekfű were promoting in 1947, and what reappeared through a mini-renaissance of the national idea under the influence of writers like Gyula Illyés, Zádor Tordai, Sándor Csoóri and some others at the end of the sixties. The mother-tongue movement (anyanyelvi mozgalom) launched in 1970 was just one visible sign. At its triannual meetings only Hungarians living in the country or in the West were permitted to participate at first, but by 1977 Czechoslovak, Yugoslav and Russian Hungarians also appeared, with only the delegation from Romania conspicuously absent.

As the Hungarian minorities were being viewed in a whole new way, the Hungarian domestic policy was also modified in accordance. The aforementioned doctrine of automatism was replaced by positive discrimination for minority cultures around 1970. In 1972, the Constitution was revised, so as to permit acknowledging minorities as collective bodies. This radical reform was in all likelihood propelled by the hope for mutual minority policies from the neighboring countries. At the XIIth Congress of the Workers Party in 1980, Kádár expressed his views on the matter with unusual frankness: "Here with us, in Hungary, people of different ethnicity, in accordance with Lenin's program of minority protection live with us as every other citizen does, work with us, and progress in their lives under the protection of our laws and constitution. We wish the same for Hungarians living outside of our borders."[157]

The Hungarian example was only reciprocated by the Yugoslav leaders. The situation turned extremely problematic in Romania, where Hungarians suffered evermore serious discrimination after Ceausescu rise to power in 1965. The Hungarian government attempted to intervene in the treatment of the Hungarian minority several times. Kádár met Ceausescu twice in 1977, in Debrecen and in Oradea, while in 1982 György Aczél visited Bucarest with the same purpose. Meanwhile, at the follow-up meetings of the Helsinki Conference, the Hungarian delegates usually pursued a vigorous human rights and minority protection program, for instance in Belgrade in 1977, in Madrid in 1980 and in Ottawa in 1983.

Hungarian government intervention, however, did not meet with success. This failure explains in part why in the years before, during and after the collapse of communism and the triumph of democracy, one of the most heatedly debated issues remained still the fate of the Hungarian minorities. The first coherent program of these years appeared in 1982, and was authored by the editors of Ellenpontok or Counterpoints, an illegal Transylvanian periodical. The memorandum stated that "two ethnic groups can coexist only if they regard each other as equal partners." Taking this as an axiom, Géza Szőcs and his fellow dissidents claimed autonomy for predominantly Hungarian territories and a "due share" in government. They went on to plea for Hungarian being recognized as an official language, equal to Romanian, in all areas of Transylvania where a Hungarian populace still lived.[158]

The late eighties and early nineties saw of host of similar programs appear. Their most important shared feature laid in the fact that these manifesto did not bring up the possibility of the rectification of frontiers, but concentrated on achieving the status of a conationality and all the territorial and political rights such a status entails. To my best knowledge, there has been but one significant voice in Hungarian society who proposed something different: that of István Csurka, and his Hungarian Justice and Life Party. On the 80th anniversary of the Trianon Peace Treaty, Csurka talked about "Árpád conquering the land, Saint Stephen founding the country that is our homeland," and the resulting "right" and "duty" of present day Hungarians to hold on to that heritage, including all the foreign nationals who have settled in historic Hungary over the centuries. This speech signalled the resurrection of the idea of Saint Stephen's empire and the doctrine of revisionism put to rest in 1947.[159] Certain sociological data also suggests, that a segment of the population still has not managed to interpret the break up of the country and the loss of national unity after the first world war.[160] Although the process of European integration has opened up promising perspectives in this respect, there is still no real hope for a mutually acceptable and lasting solution in the near future. What can be hoped for is effective problem management, the sensible handling of conflicts, minimizing the chances for an ethnic explosion in the region.

The lack of political unity of the Magyar ethno-cultural community, however, has to be regarded as being merely one of the problematic features of the Hungarian identity and state responsibility. An equally important question today is represented by the Roma minority in Hungary, who make up more than 5 percent of the country's population, even if one uses the lowest figures. As the birthrate in Roma communities is significantly higher than in non-Roma environments, the relative share of the romani in the population is likely to grow. In a few years time, there should be districts and areas where the Roma account for an absolute majority. Even though over 80 percent of Hungarian gypsies pick Hungarian as their mother tongue, there is no guarantee that this is going to remain this way. And even if the situation does not change in this respect, this does not equal an increase or even stagnation in their willingness to integrate into the mainstream of society. According to data from 1993, 84 percent of married romani have chosen another roma as their mate.

In the past ten years we have witnessed several attempts aimed at the cultural reintegration of the Hungarian nation. Precious little has been done, however, to promote coexistence with the roma – even though it cannot be excluded that in a few decades the Hungarian state will once again face a minority question as complex and serious as in the 19th century. This and some other challenges of the 21th century including globalisation and integration to Euro-atlantic organisations should induce us to rethink our old concept of the Hungarian nation and the Hungarian state.

 


Linguistic Human Rights in Education:
Western Hypocrisy in European and
Global Language Policy

Tove Skutnabb-Kangas

The Okanagan word for "our place on the land" and "our language" is the same. We think of our language as the language of the land. This means that the land has taught us our language[161]. The way we survived is to speak the language that the land offered us as its teachings. To know all the plants, animals, seasons, and geography is to construct language for them.

We also refer to the land and our bodies with the same root syllable. This means that the flesh that is our body is pieces of the land that came to us through the things that this land is. The soil, the water, the air, and all the other life forms contributed parts to be our flesh. We are our land/place. Not to know and to celebrate this is to be without language and without land. It is to be dis-placed ... I know what it feels like to be an endangered species on my land, to see the land dying with us. It is my body that is being torn, deforested, and poisoned by "development". Every fish, plant, insect, bird, and animal that disappears is part of me dying. I know all their names, and I touch them with my spirit. Jeannette Armstrong 1996: 465-466, 470

The paper is structured as follows. First I sum up a few basics about the state of the world's languages. Then I discuss one argument for why everybody should be multilingual. I have chosen one of the less well known arguments, the relationship between biodiversity and linguistic and cultural diversity. Next I claim that most indigenous and minority education participates in committing linguistic genocide according to the United Nations definitions of genocide, and examine to what extent human rights instruments can be used to prevent this and to support the maintenance of linguistic diversity. I am especially interested in the responsibility of the Western states in this linguistic genocide and denial of linguistic human rights (hereafter LHRs) in education. Therefore I assess some aspects of their respect for human rights in general and LHRs in education in particular, partly through their ratifications of HRs instruments, partly exemplifying with some government replies to an OSCE questionnaire. Finally, I say a few words about one aspect of ecology, namely the prerequisites for ruining the planet beyond repair, which I hope my audience can apply to linguistic and cultural ecologies.


1. Introduction: the state of the world's languages

First some basics. The exact numbers of languages or speakers of languages are not known (lack of resources for their study) and cannot be known (the border between languages and other varieties, e.g. dialects, is political not linguistic). The most useful source on number of languages, The Ethnologue, edited by Barbara Grimes, the Summer Institute of Linguistics, a missionary organisation – see http://www.sil.org/ethnologue/ lists almost 6,800 languages in 228 countries. But it only mentions 114 Sign languages. Still, there are deaf people in all societies, and while hearing people have developed spoken, oral languages, the Deaf have developed Sign languages, full-fledged, complex, abstract languages (see Branson & Miller 1998, 2000, for brilliant analyses of the treatment of Sign languages and Jokinen 2000 for the (lack of) LHRs of Sign language users). Those who speak about 'languages' but in fact mean oral languages only, participate through invisibilising sign languages in killing half the linguistic diversity on earth. Most of the world's languages are spoken by relatively few people: the median number of speakers is probably around 5-6,000 (Posey 1997). Over 95% of the world's spoken languages have fewer than 1 million native users; some 5,000 have less than 100,000 speakers and more than 3,000 languages have fewer than 10,000 speakers. A quarter of the world's spoken languages and most of the Sign languages have fewer than 1,000 users, and at least some 500 languages had in 1999 under 100 speakers (The Ethnologue). Some 83-84% of the world's languages are endemic: they exist in one country only (Harmon 1995).

Table 1. Basic information about languages

  • There are 6-7,000 spoken languages (see The Ethnologue, http://www.sil.org/ethnologue/), and maybe equally many Sign languages.
  • The median number of speakers of a language is probably around 5-6,000
  • Over 95% of the world's spoken languages have fewer than 1 million native users
  • Some 5,000 spoken languages have fewer than 100,000 speakers
  • Over 3,000 spoken languages have fewer than 10,000 users
  • Some 1,500 spoken languages and most of the Sign languages have fewer than 1,000 users
  • Some 500 languages had in 1999 fewer than 100 speakers
  • 83-84% of the world's spoken languages are endemic: they exist in one country only

Linguists are today working with the description of the world's linguistic diversity in the same way as biologists describe and list the world's biodiversity. There are Red books for threatened languages, in the same way as for threatened animals and plants and other species (Tables 2 and 3).

Table 2. Red lists for threatened animals and plants

The web-sites for the Red Lists of Threatened Plants and Threatened Animals are http://www.rbge.org.uk/data/wcmc/plants.by.taxon.html;
http://www.wcmc.org.uk/species/plants/plant_redlist.html;
http://www. wcmc.org.uk/species/animals/.
These lists are monitored by World Conservation Monitoring Centre: http://www.wcmc.org.uk/species/data/index.html

Table 3. Red books for threatened languages

Europe: http://www.helsinki.fi/~tasalmin/europe_index.html
Northeast Asia: http://www.helsinki.fi/~tasalmin/nasia_index.html
Asia and the Pacific: http://www.tooyoo.l.u-tokyo.ac.jp/redbook/asiapacific/asia-index.html
Africa: http://www.tooyoo.l.u-tokyo.ac.jp/redbook/africa-index.html
Databanks for Endangered Finno-Ugric Languages: http://www.helsinki.fi/~tasalmin/deful.html http://www.suri.ee
Russia: http://www.eki.ee/books/redbook/
South America: http://www.tooyoo.l.u-tokyo.ac.jp/redbooks/Samerica/index.html

A language is threatened if it has few users and a weak political status, and, especially, if children are no longer learning it, i.e. when the language is no longer transmitted to the next generation. There are detailed definitions of the degree of threat or endangerment.

Habitat destruction, for instance through logging, spread of agriculture, use of pesticides, and the poor economic and political situation of the people who live in the world's most diverse ecoregions, have been identified as some of the main causes for the disappearance of biodiversity. What most people do not know is that disappearance of languages may also be or become a very important cause.

While new trees can be planted and habitats restored, it is much more difficult to restore languages once they have been murdered. Languages are today disappearing at a faster pace than ever before in human history. What happens is linguistic genocide on a massive scale, with formal education and media as the main concrete culprits but with the world's political, economic and military structures as the more basic causal factors. Big languages turn into killer languages, monsters that gobble up others, when they are learned at the cost of the smaller ones. Instead, they should and could be learned in addition to the various mother tongues.

Even the most 'optimistic realistic' linguists now estimate that half of today's oral languages may have disappeared or at least not be learned by children in a 100 years' time, whereas the 'pessimistic but realistic' researchers (e.g. Krauss 1992) estimate that we may only have some 10% of today's oral languages (or even 5%, some 300 languages) left as vital, non-threatened languages in the year 2100. 90% may be 'dead' or 'on the death row', 'moribund' (negative terms that many, including myself, object to). Languages can of course also be 'reborn' or 'reclaimed' – there is a handful of examples of this. Kaurna in Australia is one (see Amery 2000). Those who speak it now say that it was not dead – even if the last speaker died in the late 1920s – it was only sleeping. But so far it has happened seldom, and fairly few new languages arise.

Hearing that languages are disappearing, many people might say: so what? It might be better for world peace if we all speak a few big languages and understand each other – only romantic linguists want to preserve the small ones[162]. Here I present only one of the many counterarguments against linguistic genocide and for support for the maintenance of linguistic diversity (hereafter LD): the relationship between linguistic diversity and biodiversity.


2. The relationship between linguistic diversity and biodiversity

Maintenance of diversities, in the plural, is one end of a continuum where ecocide and linguistic genocide are at the other end. We start with biodiversity. Monocropping, pesticides, deforestation, genetic engineering and the wrong use of fertilisers and irrigation have led to an unprecedented decrease of all kinds of biodiversity, including agrobiodiversity. People consume at least 7,000 species of plants, but 'only' 150 species are commercially important and about 103 species account for 90 percent of the world's food crops. Just three crops – rice, wheat and maize – account for about 60 percent of the calories and 56 percent of the protein people derive from plants' (Thrupp 1999: 318). The remaining crop diversity (already low) is eroding at 1-2% and livestock breeds at 5% per annum (Christie & Moonie 1999: 321). 'Almost all farmers' knowledge of plants and research systems [something that has been built up during the 12,000 years of agriculture, Thrupp 1999: 318] could become extinct within one or two generations' (Christie/Moonie 1999: Table 7.5). Likewise, 'almost all local knowledge of medicinal plants and systems as well as the plants themselves could disappear within one generation' (ibid.). 'Rainforests are coming down at a rate of 0.9 percent per annum and the pace is picking up. Much of the earth's remaining diversity could be gone within one or two generations' (ibid.).

Still, linguistic diversity is disappearing relatively much faster than biodiversity. Table 4 presents a very simple comparison based on numbers and extinction rates (see my 2000a for details). According to

Table 4. Estimates for 'dead' or 'moribund' species and languages

Percentage estimated to be dead or moribund around the year 2100

ESTIMATES

Biological species

Languages

'Optimistic realistic'

2%

50%

'Pessimistic realistic'

20%

90%

Linguistic and cultural diversity on the one hand and biodiversity on the other hand are correlated – where one type is high, often the other one is too, and vice versa. One of the organisations investigating this relationship is Terralingua[163]. 'Terralingua is a non-profit international organisation devoted to preserving the world's linguistic diversity and to investigating links between biological and cultural diversity.' Conservationist David Harmon is the General Secretary of Terralingua. He has investigated correlations between biological and linguistic diversity. Harmon has compared endemism of languages and higher vertebrates (mammals, birds, reptiles and amfibians), with the top 25 countries for each type (1995: 14) (Table 5). I have BOLDED and CAPITALISED those countries which are on both lists. 16 of the 25 countries are on both lists, a coincidence of 64%. According to Harmon (1995: 6) 'it is very unlikely that this would only be accidental.' Harmon gets the same results with flowering plants and languages, butterflies and languages, etc. – a high correlation between countries with biological and linguistic megadiversity (see also Harmon, forthcoming).

Table 5. Endemism in languages and higher vertebrates: a comparison of the top 25 countries

Endemic languages

Number

Endemic higher vertebrates

Number

1. PAPUA NEW GUINEA

847

1. AUSTRALIA

1.346

2. INDONESIA

655

2. MEXICO

761

3. Nigeria

376

3. BRAZIL

725

4. INDIA

309

4. INDONESIA

673

5. AUSTRALIA

261

5. Madagascar

537

6. MEXICO

230

6. PHILIPPINES

437

7. CAMEROON

201

7. INDIA

373

8. BRAZIL

185

8. PERU

332

9. ZAIRE

158

9. COLOMBIA

330

10. PHILIPPINES

153

10. Ecuador

294

11. USA

143

11. USA

284

12. Vanuatu

105

12. CHINA

256

13. TANZANIA

101

13. PAPUA NEW GUINEA

203

14. Sudan

97

14. Venezuela

186

15. Malaysia

92

15. Argentina

168

16. ETHIOPIA

90

16. Cuba

152

17. CHINA

77

17. South Africa

146

18. PERU

75

18. ZAIRE

134

19. Chad

74

19. Sri Lanka

126

20. Russia

71

20. New Zealand

120

21. SOLOMON ISLANDS

69

21. TANZANIA

113

22. Nepal

68

22. Japan

112

23. COLOMBIA

55

23. CAMEROON

105

24. Côte d'Ivoire

51

24. SOLOMON ISLANDS

101

25. Canada

47

25. ETHIOPIA

88

  

26. Somalia

88

New and exciting research shows mounting evidence for the hypothesis that it might not only be a correlational relationship. It may also be causal: the two types of diversities seem to mutually enforce and support each other (see Maffi 2000, ed. 2001). UNEP (United Nations Environmental Program), one of the organisers of the world summit on biodiversity in Rio de Janeiro in 1992 (see Heywood, ed., 1995), published in December 1999 a mega-volume called Cultural and Spiritual Values of Biodiversity. A Complementary Contribution to the Global Biodiversity Assessment (Posey, ed., 1999) summarising much of this evidence. The strong correlation need not indicate a direct causal relationship, in the sense that neither type of diversity should probably be seen directly as an independent variable in relation to the other. But linguistic and cultural diversity may be decisive mediating variables in sustaining biodiversity itself, and vice versa, as long as humans are on the earth. Of course there was no relationship in pre-human times, but as soon as humans came into existence, they started to influence the rest of nature. Today it is safe to say that there is no 'wild' nature left – all landscapes have been and are influenced by human action, even those where untrained observers might not notice it immediately. All landscapes are cultural landscapes. Likewise, local nature and people's detailed knowledge about it and use of it have influenced the cultures, languages and cosmo-visions of the people who have been dependent on it for their sustenance. This relationship between all kinds of diversities is of course what most indigenous peoples have always known, and they describe their knowledge in several articles in the Posey volume.

The article on linguistic diversity in it is written by Terralingua's President, Luisa Maffi, and myself (Maffi, Skutnabb-Kangas & Andrianarivo 1999; see also articles in Maffi (ed.) 2001). We suggest that if the long-lasting coevolution which people have had with their environments from time immemorial is abruptly disrupted, without nature (and people) getting enough time to adjust and adapt (see Mühlhäusler, 1996), we can expect a catastrophe. The adjustment needed takes hundreds of years, not only decades (see Mühlhäusler, 1996; see also Mühlhäusler 2000, in press). Just to take one example: nuances in the knowledge about medicinal plants and their use disappear when indigenous youth in Mexico become bilingual without teaching in and through the medium of their own languages – the knowledge is not transferred to Spanish which does not have the vocabulary for these nuances (see Luisa Maffi's doctoral dissertation, 1994).

Those of us who discuss these links between biodiversity and linguistic diversity get attacked by some linguists and others who accuse us of Social Darwinism. A representative sample for these attacks[164] claims that

relying on biomorphic metaphors implies that dominant languages are fitter than others and that "primitive" languages, unable to adapt to the modern world, deserve their fate.

Much of the accusations have to do with lack of interdisciplinary knowledge – most linguists do not know enough about present-day biology to be able to see what the biological metaphors and the claims of a causal relationship stand for. I have in another paper (Skutnabb-Kangas, in press e) deconstructed the attacking claim a bit, with arguments from conservationist David Harmon. On this lack of knowledge, Harmon says:

This [is] the usual misunderstanding of evolution by people in non-biology disciplines who tend to parrot the "received view" of biological phobia and cannot or will not distinguish Social Darwinism (which of course has long since been discredited [...] from neo-Darwinism as it is now understood by evolutionary biologists.

Harmon then goes on to explain this present biological understanding about "fitness" and "evolution". Before the weaving together, Harmon has the following to say about "primitive":

You would have to look long and hard to find a biologist of repute who claims that any one species is more "primitive" than others, other than in the obvious morphological sense of cellular complexity, and that therefore one species is worth more than another – which is what [the attacker] wishes to project on biology when [s/he] (invalidly) mixes the political, value-laden language of "dominant" and "primitive" languages into [his/her] argument. The argument is really a kind of backdoor anthropocentrism, whether realized or not.

And then comes the final sum-up:

Now the crux of the question as [the attacker] applies it in [his/her] quote above, is: what does it mean to say that "primitive" languages are "unable to adapt to the modern world"? We know that it DOES NOT mean that they couldn't adapt linguistically; it is the consensus among linguists, is it not, that any language has the internal resources to cope with extralinguistic change and innovation, of whatever scope, IF there were no (extrinsic, non-linguistic) sociopolitical pressures on it. That condition is perfect "fitness" in the strict Darwinian sense. [The attacker], like so many others, is not distinguishing between this un-teleological, evolutionary condition and the radically different, non-evolutionary, volitional processes of socio-political change that are the real causes rendering languages "unable to adapt to the modern world". A giveaway: note the tag phrase "deserve their fate": from fitness we have segued to a declaration of (1) morality, as in just desserts, and (2) fate, as in predestination. An impermissible leap, if the two distinct senses are left undistinguished.

To summarize my own views on the relationship, I use Colin Baker's (2001) summary of Chapter 2, from Baker's (2001: 281) review of my latest book:

Ecological diversity is essential for long-term planetary survival. All living organisms, plants, animals, bacteria and humans survive and prosper through a network of complex and delicate relationships. Damaging one of the elements in the ecosystem will result in unforeseen consequences for the whole of the system. Evolution has been aided by genetic diversity, with species genetically adapting in order to survive in different environments. Diversity contains the potential for adaptation. Uniformity can endanger a species by providing inflexibility and unadaptability. Linguistic diversity and biological diversity are ... inseparable. The range of cross fertilisation becomes less as languages and cultures die and the testimony of human intellectual achievement is lessened.

In the language of ecology, the strongest ecosystems are those that are the most diverse. That is, diversity is directly related to stability; variety is important for long-term survival. Our success on this planet has been due to an ability to adapt to different kinds of environment over thousands of years (atmospheric as well as cultural). Such ability is born out of diversity. Thus language and cultural diversity maximises chances of human success and adaptability

If we during the next 100 years murder 50-90% of the linguistic (and thereby mostly also the cultural) diversity which is our treasury of historically developed knowledge, and includes knowledge about how to maintain and use sustainably some of the most vulnerable and most biologically diverse environments in the world, we are also seriously undermining our chances of life on earth.

Killing linguistic diversity is then, just as the killing of biodiversity, dangerous reductionism. Monocultures are vulnerable, in agriculture, horticulture, animal husbandry, as we see in increasingly more dramatic ways, when animals, bacteria and crops which are more and more resistant (to antibiotics, to Roundups, etc.), are starting to spread – and we have just seen the tip of the iceberg. With genetic manipulations the problems are mounting rapidly.

In terms of the new ways of coping that we are going to need, the potential for the new lateral thinking that might save us from ourselves in time, lies in having as many and as diverse languages and cultures as possible. We do not know which ones have the right medicine. For maintaining all of them, multilingualism is necessary. Multilingualism should of course, then be one of the most important goals in education.

In my view everybody should be minimally bilingual, and preferably multilingual. This is true for both dominant group majority populations and for indigenous and minority peoples. It is a perfectly feasible goal, also for schools. We know approximately what should be done with various groups, with various prerequisites, in order to support and enable children so that they can become high level multilinguals. Still, this is not done. On the one hand, schools prevent many dominant majority group children from learning other languages really well. On the other hand, most of the education of minorities functions in glaring contradiction to what we know should be done. Schools participate in linguistic genocide vis-à-vis indigenous and linguistic minority children all over the world. Schools cannot save languages alone – families and the whole society are needed for that – but schools can kill languages more or less on their one – and they do. And Western countries bear, both directly and indirectly, much of the responsibility for this.


3. Most indigenous and minority education participates
in committing linguistic genocide

It is clear from the statistics of number of languages and number of speakers that indigenous peoples and minorities are the main depository of the LD of the world. Therefore, it is decisive what happens to their languages. Many of them have traditionally been multilingual, and they have maintained their own languages. Today, as formal education reaches more and more people, schools can kill in one generation languages which, in situations without western type of formal schooling, were maintained for hundreds or even thousands of years or more.

The education of indigenous peoples and minorities in large parts of the world is today being organised in direct contradiction of our best scientific knowledge of how it should be organised, and so is the education of both minorities and numerically large but politically dominated groups in most African and many Asian countries (see Skutnabb-Kangas 2000a for details in the claims; see Brock-Utne 1999 and Prah 1995 for Africa). Most of this education participates in committing linguistic and cultural genocide, according to Articles II (e) and (b) of the UN International Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide (E793, 1948):

Article II(e), 'forcibly transferring children of the group to another group'; and

Article II(b), 'causing serious bodily or mental harm to members of the group'; (emphasis added).

Likewise, most minority education is guilty of linguistic genocide according to the 1948 special definition (not part of the present Convention)

Article III(1) 'Prohibiting the use of the language of the group in daily intercourse or in schools, or the printing and circulation of publications in the language of the group'.

Pirjo Janulf (1998) shows in a longitudinal study that of those Finnish immigrant minority members in Sweden who had had Swedish-medium education, not one spoke any Finnish to their own children. Even if they themselves might not have forgotten their Finnish completely, their children were certainly forcibly transferred to the majority group, at least linguistically. This is what happens to millions of speakers of threatened languages all over the world. There are no schools or classes teaching through the medium of the threatened indigenous or minority languages. The transfer to the majority language speaking group is not voluntary: alternatives do not exist, and parents do not have enough reliable information about the long-term consequences of the various choices. 'Prohibition' can be direct or indirect. If there are no minority teachers in the pre-schools/schools and if the minority languages are not used as the main media of education, the use of these languages is indirectly prohibited in daily intercourse/in schools, i.e. it is a question of linguistic genocide.

Assimilationist submersion education where minorities are taught through the medium of dominant languages, causes mental harm and leads to the students using the dominant language with their own children later on, i.e. over a generation or two the children are linguistically and often in other ways too forcibly transferred to a dominant group. My latest book Linguistic genocide in education – or worldwide diversity and human rights? (2000a) provides hundreds of examples of the prohibition, the harm it causes, and the forcible transfer (see also, e.g. Baugh 2000, Cummins 1996, 2000, Kouritzin 1999, Lowell & Devlin 1999, Williams 1998, Wong Fillmore 1991). Formal education which is subtractive, i.e. which teaches children something of a dominant language at the cost of their first language, is genocidal. By comparison, learning new languages, including the dominant languages which most children obviously see is in their best interest to learn, should happen additively, in addition to their own languages.

Educational LHRs which guarantee additive language learning are also what is needed for preventing linguistic genocide and for linguistic diversity to be maintained on earth. And the knowledge about how to organise education that respects LHRs certainly exists (see, e.g., Huss 1999, Huss et al., in press, May (ed.) 1999, Skutnabb-Kangas (ed.) 1995, just to mention a few).


4. The human rights system does not prevent linguistic genocide

Mother tongue medium education should be a basic inaliebable linguistic human right (LHR). But international and European binding Covenants, Conventions and Charters give very little support to linguistic human rights in education (e.g. Skutnabb-Kangas & Phillipson 1994). Language gets in them a much poorer treatment than other central human characteristics. Often language disappears completely in binding educational paragraphs, for instance, in the Universal Declaration of Human Rights (1948) where the paragraph on education (26) does not refer to language at all. Similarly, the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (adopted in 1966 and in force since 1976), having mentioned language on a par with race, colour, sex, religion, etc. in its general Article (2.2), does explicitly refer to 'racial, ethnic or religious groups' in its educational Article (13.1). However, here it omits reference to language or linguistic groups:

... education shall enable all persons to participate effectively in a free society, promote understanding, tolerance and friendship among all nations and all racial, ethnic or religious groups ... (emphasis added)

When language IS in educational paragraphs of human rights instruments, the Articles dealing with education, especially the right to mother tongue medium education, are more vague and/or contain many more opt-outs and modifications than any other Articles (see, e.g., Kontra et al., eds, 1999; Phillipson & Skutnabb-Kangas, 1994, 1995, 1996; Skutnabb-Kangas, 1996a, b, 1998, 1999, 2000a; Skutnabb-Kangas & Phillipson, 1994, 1997, 1998). I will show you just a couple of examples of how language in education gets a different treatment from everything else. In the UN Declaration on the Rights of Persons Belonging to National or Ethnic, Religious and Linguistic Minorities (adopted by the General Assembly in December 1992), most of the Articles use the obligating formulation 'shall' and have few let-out modifications or alternatives – except where linguistic rights in education are concerned. Compare the unconditional formulation in Article 1 about identity, with the education Article 4.3:

1.1. States shall protect the existence and the national or ethnic, cultural, religious and linguistic identity of minorities within their respective territories, and shall encourage conditions for the promotion of that identity.

1.2. States shall adopt appropriate legislative and other measures to achieve those ends.

4.3. States should take appropriate measures so that, wherever possible, persons belonging to minorities have adequate opportunities to learn their mother tongue or to have instruction in their mother tongue. (emphases added, 'obligating' in italics, 'opt-outs' in bold).

The same types of formulation as in Art. 4.3 abound even in the latest HRs instruments. The Council of Europe Framework Convention for the Protection of National Minorities is in force since 1999. We again find that the Article covering medium of education is so heavily qualified that the minority is completely at the mercy of the state:

In areas inhabited by persons belonging to national minorities traditionally or in substantial numbers, if there is sufficient demand, the parties shall endeavour to ensure, as far as possible and within the framework of their education systems, that persons belonging to those minorities have adequate opportunities for being taught in the minority language or for receiving instruction in this language (emphases added).

The Framework Convention has been criticised by both politicians and even international lawyers who are normally very careful in their comments, like Patrick Thornberry, Professor of Law at Keele University. His final general assessment of the provisions, after a careful comment on details, is:

Despite the presumed good intentions, the provision represents a low point in drafting a minority right; there is just enough substance in the formulation to prevent it becoming completely vacuous (Thornberry 1997: 356-357).

We can see a similar pattern of vague formulations, modifications and alternatives in the European Charter for Regional or Minority Languages. A state can choose which paragraphs or subparagraphs it wishes to apply (a minimum of 35 is required). Again, the formulations in the education Article, 8, include a range of modifications, including 'as far as possible', 'relevant', 'appropriate', 'where necessary', 'pupils who so wish in a number considered sufficient', 'if the number of users of a regional or minority language justifies it', as well as a number of alternatives, as in 'to allow, encourage or provide teaching in or of the regional or minority language at all the appropriate stages of education' (emphases added). Of course there are real problems in writing binding formulations which are sensitive to local conditions. Still, it is clear that the opt-outs and alternatives in the Charter permit a reluctant state to meet the requirements in a minimalist way, which it can legitimate by claiming that a provision was not 'possible' or 'appropriate', or that numbers were not 'sufficient' or did not 'justify' a provision, or that it 'allowed' the minority to organise teaching of their language as a subject, at their own cost.

This means, that minority languages and sometimes even their speakers MIGHT "as far as possible", and within the framework of [the State's] education systems, get some vaguely defined rights, 'appropriate measures', or 'adequate opportunities', "if there is sufficient demand" and "substantial numbers" or "pupils who so wish in a number considered sufficient" or "if the number of users of a regional or minority language justifies it". All these examples come from the Framework Convention for the Protection of National Minorities and the European Charter for Regional or Minority Languages, both in force since 1999. The Articles covering medium of education are so heavily qualified that the minority is completely at the mercy of the state.

Still, the human rights system should protect people in the globalisation process rather than giving market forces free range. Human rights, especially economic and social rights, are, according to human rights lawyer Katarina Tomaševski (1996: 104), to act as correctives to the free market. The first international human rights treaty abolished slavery. Prohibiting slavery implied that people were not supposed to be treated as market commodities. ILO (The International Labour Organisation) has added that labour should not be treated as a commodity. But price-tags are to be removed from other areas too. Tomaševski claims (ibid., 104) that

The purpose of international human rights law is ... to overrule the law of supply and demand and remove price-tags from people and from necessities for their survival.

These necessities for survival include not only basic food and housing (which would come under economic and social rights), but also basics for the sustenance of a dignified life, including basic civil, political and cultural rights. It should, therefore, be in accordance with the spirit of human rights to grant people full linguistic human rights.

There are some recent positive developments but no results are in sight yet, and there is little reason to be optimistic. There is a proper condemnation of subtractive submersion education in The Hague Recommendations Regarding the Education Rights of National Minorities (http://www.osce.org/hcnm/). These Recommendations, published in 1996 by OSCE's (Organisation for Security and Cooperation in Europe) High Commissioner on National Minorities, Max van der Stoel, represent authoritative guidelines for minority education for the 55 member states (which include Canada and the United States). They are an authoritative interpretation and concretisation of the minimum in present HRs standards (see also van der Stoel 1997, Rothenberger 1997). Even if the term used is "national minority", the guidelines also apply to other groups, for instance immigrated minorities, and one does NOT need to be a citizen in order to be protected by the guidelines (both these observations follow from the UN Human Rights Committee's General Comment on Article 27). I would like all of you to go home and find out to what extent your country lives up to the Hague Recommendations in your minority education.

In the section 'The spirit of international instruments', bilingualism is seen as a right and responsibility for persons belonging to national minorities (Art. 1), and states are reminded not to interpret their obligations in a restrictive manner (Art. 3). In the section on 'Minority education at primary and secondary levels', mother tongue medium education is recommended at all levels, also in secondary education. This includes bilingual teachers in the dominant language as a second language (Articles 11-13). Teacher training is made a duty on the state (Art. 14) (see Table 6).

Table 6. Articles 11-14 and the Note on submersion education from The Hague Recommendations Regarding the Education Rights of National Minorities & Explanatory Note

11) The first years of education are of pivotal importance in a child's development. Educational research suggests that the medium of teaching at pre-school and kindergarten levels should ideally be the child's language. Wherever possible, States should create conditions enabling parents to avail themselves of this option.

12) Research also indicates that in primary school the curriculum should ideally be taught in the minority language. The minority language should be taught as a subject on a regular basis. The State language should also be taught as a subject on a regular basis preferably by bilingual teachers who have a good understanding of the children's cultural and linguistic background. Towards the end of this period, a few practical or non-theoretical subjects should be taught through the medium of the State language. Wherever possible, States should create conditions enabling parents to avail themselves of this option.

13) In secondary school a substantial part of the curriculum should be taught through the medium of the minority language. The minority language should be taught as a subject on a regular basis. The State language should also be taught as a subject on a regular basis preferably by bilingual teachers who have a good understanding of the children's cultural and linguistic background. Throughout this period, the number of subjects taught in the State language, should gradually be increased. Research findings suggest that the more gradual the increase, the better for the child.

14) The maintenance of the primary and secondary levels of minority education depends a great deal on the availability of teachers trained in all disciplines in the mother tongue. Therefore, ensuing from the obligation to provide adequate opportunities for minority language education, States should provide adequate facilities for the appropriate training of teachers and should facilitate access to such training.

Finally, the Explanatory Note states that '[S]ubmersion-type approaches whereby the curriculum is taught exclusively through the medium of the State language and minority children are entirely integrated into classes with children of the majority are not in line with international standards' (p. 5). Remember that most of the education offered to indigenous and minority children in Europe and North America is submersion.

But even if some improvements might be on their way, it has to be mentioned that having full legally guaranteed LHRs is a necessary but not sufficient prerequisite for languages to be maintained. Teresa McCarty and Lucille Watahomigie (1999) discuss the language education of the 'nearly two million American Indians, Alaska Natives, and Native Hawaiians [who] reside in the USA, representing over 500 tribes and 175 distinct languages' (p. 79). The article starts with a denouncement of subtractive education. One of the important conclusions is that 'language rights have not guaranteed language maintenance, which ultimately depends on the home language choices of Native speakers' (91). What this means is that bottom-up initiatives are urgent. There must be incentives for people to transmit their own languages to the next generation, and these incentives need to be both affective and instrumental.


5. Assessing "respect" for human rights, with ratifications as a criterion

Next, I will look at one of today's mantras, human rights, and especially minority rights in terms of protection of minority languages, and relate this to the demands that the present EU members make on themselves and the demands that are being made by the member states and other Western states on other countries, here especially the aspirant members of the EU. For some of the new EU creations, like the joint currency system, there are specified demands that the states which are already EU members have to fulfil in order to join the new system. But in terms of most human rights it is automatically assumed that the old members do fulfil the requirements, and therefore their performance is not evaluated in the same way as the performance of the aspirant countries. It seems to me fair that we should use the same criteria when evaluating all the countries, not only the possibly incoming ones. This is what I propose to start doing in terms of educational language rights in the short and hence necessarily very general presentation here.

The 38 'European' countries that I have included in much of this exercise are the ones listed in Table 7[165]. Even if several of the other ex-USSR countries could have been included too, I decided only to include those which are already members of the Council of Europe.

Table 7. EU member countries (*), and countries which "have expressed interest in membership"
plus some additional possibles

Albania, Austria*, Belgium*, Bulgaria, Croatia, Cyprys, The Czech Republic, Denmark*, Estonia, Finland*, France*, Germany*, Greece*, Hungary, Iceland, Ireland*, Italy*, Latvia, Lithuania, Luxembourg*, Macedonia (The former Yugoslav Republic of), Malta, Moldova (Republic of), The Netherlands*, Norway, Poland, Portugal*, Romania, Russian Federation, Slovak Republic, Slovenia, Spain*, Sweden*, Switzerland, Turkey, Ukraine, United Kingdom*, Yugoslavia.

When we think of those countries which are or have expressed a wish to be part of the European Union enlargement project, and compare them in terms of educational language rights with the 15 countries which are already members, we can group the countries along several continua. The ordering of states on them depends on what criteria we use for assessing to what extent the various countries "respect" educational language rights. I have chosen to use one set of more formal evaluations of signatures and ratifications and another tentative one more oriented towards implementation.

The first continuum shows to what extent various countries respect general UN human rights instruments (Table 8). For the second group of continua, I have chosen some of those international and European human rights instruments which are about minority protection and/or contain specific articles about educational language rights (Tables 9-11). In all these, "respect" is measured by whether or not they have signed and ratified them. The information is based on UNESCO 2000 which shows the situation as of 31st May 2000. For the European Charter for Regional or Minority Languages, later ratifications have been added from the web-pages of the instrument. One should, of course, add at least three types of additional information, about additional protocols, about reservations and declarations, and, for some instruments, especially the European Charter for Regional or Minority Languages, both the languages that specific countries have included, and the paragraphs which they have chosen – sometimes these change the picture fairly radically. This type of a more total overview would be needed too but time restrictions prevent me from doing it here (but see my 2000b for an earlier and in press f for a more thorough comparison).

Table 8. Number of the 52 Universal Human Rights Instruments ratified by 31st May 2000

Alphabetical order

Rank order

Albania, 31

Austria*, 39

Belgium*, 34

Bulgaria, 35

Croatia, 42

Cyprus, 37

Czech Republic, 35

Denmark*, 41

Estonia, 26

Finland*, 41

France*, 35

Germany*, 39

Greece*, 35

Hungary, 40

Iceland, 34

Ireland*, 33

Italy*, 40

Latvia, 35

Lithuania, 25

Luxembourg*, 34

Macedonia (The former Yugoslav Republic of), 37

Malta, 34

Moldova (Republic of), 25

Netherlands*, 41

Norway, 44

Poland, 39

Portugal*, 34

Romania, 37

Russian Federation, 37

Slovak Republic, 38

Slovenia, 38

Spain*, 40

Sweden*, 40

Switzerland, 30

Turkey, 24

Ukraine, 34

United Kingdom*, 38

Yugoslavia, 37

44 Norway

42 Croatia,

41 Denmark*, Finland*, Netherlands*

40 Hungary, Italy*, Spain*, Sweden*

39 Austria*, Germany*, Poland

38 Slovak Republic, Slovenia, United Kingdom*

37 Cyprus, Macedonia, Romania, Russian Federation, Yugoslavia

35 Bulgaria, Czech Republic, France*, Greece*, Latvia,

34 Belgium*, Iceland, Luxembourg*, Malta, Portugal*, Ukraine

33 Ireland*

31 Albania

30 Switzerland

26 Estonia

24 Turkey

25 Lithuania, Moldova (Republic of)

Mean for 15 member countries 37,6

Mean for 23 non-members 34,52;

of these

– 6 closest aspirants 35,33

 (5 without Estonia, 37,2)

– remaining 17 countries 34,24

We might somewhat artificially place cutting points between countries which have signed and ratified all or most of the instruments (those above 40 ratifications), group A, those who are really well on their way (between 34 and 40), group B, and those which still have either some way or even a long way to go (the ones at or under 33), group C. One of the interesting result is that there is, except for a few, not much difference between member countries and not-yet-member countries. The mean for the 15 member countries is 37,6 ratifications, and the non-member countries 34,24[166]. The difference is not large but it is there. Still, we would expect all of the member countries (instead of only 6 of the 15) to be in group A in order to be fit to critisize non-member countries.

I have also divided the non-member countries into those 6 which are in the first group to become members, and the rest. The mean for member countries was 37,6 ratifications. Compare this with 35,33 for the 6 aspirants/applicants closest to joining (Estonia 26, Hungary 40, Poland 39, Slovenia 38, Czech Republic 36 and Malta 35), and 34,24 for the rest. One of the aspirants, Estonia, has one of the lowest records on the whole list (see Rannut 1999 for some of the complexities), and without Estonia the remaining 5 aspirants, with a mean of 37,2 are more or less at the same level as the present members, if one measures "respect" by the number of ratifications. It is also interesting to note that of the non-member countries outside the first 6 aspirants, 3, Norway, Croatia, and the Slovak Republic, are above the mean for member states, whereas Belgium*, Luxembourg*, Portugal* and Ireland* of the member states are lower than the mean for the non-member states outside the group of 6. It is also telling that the United States of America, posing as The Defender of Human Rights globally, occupies, together with 4 other countries, a shared 161st-164th position of 193, in terms of the number of its own ratifications of Universal Human Rights Instruments – hardly a morally convincing record (still down from May 1998 when it held a 156th – 161st position). Likewise, having only ratified 3 (21.4%) of the 14 American Regional Instruments, it occupies, together with 2 other countries, a shared 22nd – 24th place out of 35 (see my in press d for these figures). The USA does not recognise the authority of international law over US law, something that can be exemplified by the fact that "American representatives on the United Nations Security Council vetoed a resolution calling on all governments to observe international law" as Noam Chomsky notes (1991: 16, as quoted in Pilger 1998: 27). Another example: the United States was the only state voting against the Declaration on the Right to Development, adopted by the UN General Assembly in 1986 (General Assembly resolution 41/128 of 4 December 1986)[167]. The Declaration "provides in its Article 8(1) that States shall undertake, at the national level, all necessary measures for the realization of the right to development and shall ensure inter alia, equality of opportunity for all in their access to basic resources, education ... employment and the fair distribution of income" (Eide 1995, 39; emphasis added). It is also interesting to see where the so called "rogue states" are placed (Iran between 141-145, Iraq 104-111, Libya 53-57 and North Korea 173-175). All others except North Korea show a better record than the USA.

As a prerequisite to asking other states to play a fair game in the international arena, states ought to follow the commonly agreed rules, rather than being rules onto themselves. We need to assess all states with the same yardstick – everything else is pure hypocritical power politics and against basic democracy.

For all Council of Europe human rights instruments, the rank order is the same as for the UN instruments, but the difference between EU members and non-members is considerably larger (see Skutnabb-Kangas, in press f). Of the member countries, Belgium and the UK place themselves fairly low.

For the next continuum, I have chosen among the human rights instruments only those which are central for the protection of minorities in general. I have here followed van der Stoel 1999: 8-9, where he discusses negative and positive rights (or toleration-oriented non-discrimination prescriptions and promotion-oriented rights; see Skutnabb-Kangas & Phillipson 1994), as the two human rights pillars:

the right to non-discrimination in the enjoyment of human rights; and the right to the maintenance and development of identity through the freedom to practise or use those special and unique aspects of their minority life – typically culture, religion, and language.

The first protection can be found, for instance, in paragraph 31 of the Copenhagen Document, Articles 2(1) and 26 of the ICCPR, Article 14 of the ECHR, Article 4 of the Framework Convention, and Article 3(11) of the 1992 UN Declaration. It ensures that minorities receive all of the other protections without regard to their ethnic, national, or religious status; they thus enjoy a number of linguistic rights that all persons in the state enjoy, such as freedom of expression and the right in criminal proceedings to be informed of the charge against them in a language they understand, if necessary through an interpreter provided free of charge.

The second pillar, encompassing affirmative obligations beyond non-discrimination, appears, for example, in paragraph 32 of the Copenhagen Document, Article 27 of the ICCPR, Article 5 of the Framework Convention, and Article 2(1) of the 1992 UN Declaration. It includes a number of rights pertinent to minorities simply by virtue of their minority status, such as the right to use their language. This pillar is necessary because a pure non-discrimination norm could have the effect of forcing people belonging to minorities to adhere to a majority language, effectively denying them their rights to identity... (OSCE High Commissioner on National Minorities 1999: 8-9).

I have included in my list three of the instruments that van der Stoel mentions. Neither the Copenhagen Document nor the UN Declaration on the Rights of Persons Belonging to National or Ethnic, Religious and Linguistic Minorities 1992 are binding documents to be ratified and can thus not be assessed and included. I have also, symbolically, added the UN International Convention on the Protection of the Rights of All Migrant Workers and Members of their Families, 1990 (A/RES/45/158). Significantly because of too few ratifications, is not in force yet. Of the 12 ratifications as of May 2000, only Bosnia and Herzegovina is in Europe ... It would, of course, be possible to add instruments which protect against racism, and several others, for instance about the rights of indigenous peoples (but they do not live in most of the countries that we are concerned with here). I assess a country as having ratified the ECHR only if it has also ratified the 5 Amendments and Protocols (numbers 1-6 in UNESCO 2000). Likewise, for ICCPR, ratification of the ICCPR itself, the Optional Protocol, and the Declaration regarding Article 41 (2, 2a and 3 in UNESCO) counts – the country need not for our purpose here have ratified the Second Optional Protocol (about death penalty). Table 10 shows after each country which of the instruments they have ratified, using the numbers from Table 9. It also ranks them in the same way as the earlier assessments[168].

Table 9. Human rights instruments central for the protection of minorities in general

1. The European Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms (ECHR), 1950, and all its Amendments and Protocols;

2. Article 27 of the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR), 1966;

3. The UN International Convention on the Protection of the Rights of All Migrant Workers and Members of their Families, 1990 (A/RES/45/158; not in force yet);

4. Framework Convention for the Protection of National Minorities; 1994[169]

Table 10. Human rights instruments central for the protection of minorities in general, number of ratifications

Alphabetical order

Rank order

Albania, 4

Austria*, 1, 2, 4

Belgium*, 2

Bulgaria, 2, 4

Croatia, 1, 2, 4

Cyprus, 4

Czech Republic, 1, 2, 4

Denmark*, 1, 2, 4

Estonia, 1, 4

Finland*, 1, 2, 4

France*, 1

Germany*, 2, 4

Greece*

Hungary, 1, 2, 4

Iceland, 1, 2

Ireland*, 2, 4

Italy*, 1, 2, 4

Latvia, 1

Lithuania, 1, 4

Luxembourg*, 1, 2

Macedonia 1, 4

Malta, 2, 4

Moldova, 1, 4

Netherlands*, 2

Norway, 1, 2, 4

Poland, 2

Portugal*

Romania, 1, 4

Russian Federation, 2, 4

Slovak Republic, 1, 2, 4

Slovenia, 1, 2, 4

Spain*, 2, 4

Sweden*, 1, 2, 4

Switzerland, 4

Turkey

Ukraine, 1, 2, 4

United Kingdom*, 4.

4: – none

3: Austria*, Croatia, Czech Republic, Denmark*, Finland*, Hungary, Italy*, Norway, Slovak Republic, Slovenia, Sweden*, Ukraine

2: Bulgaria, Estonia, Germany*, Iceland, Ireland*, Lithuania, Luxembourg*, Macedonia, Malta, Moldova, Romania, Russian Federation, Spain*

1: Albania, Belgium*, Cyprus, France*, Latvia, Netherlands*, Poland, Switzerland, United Kingdom*

0: Greece*, Portugal*, Turkey, Yugoslavia

Mean for 15 member countries 1,80

Mean for 22 non-members 2,0

Of these

6 closest aspirants 2,33

remaining 16 countries 1,88

Here the 6 aspirant countries top the list by far, with a mean of 2,33, as compared to the member countries' 1,80, and the mean for the remaining countries, 1,88. Thus it seems a bit surprising that the member countries, with the lowest mean, are so worried about minority protection in the non-member countries. Maybe the worry should change places?

The last continuum on the "respect" list has only one instrument with specific relevance for educational linguistic human rights, namely the European Charter for Regional or Minority Languages, in force since 1999. Of course all the instruments from the general minority protection list are to some extent relevant too, likewise UNESCO's Convention against Discrimination in Education (1962), and the UN Convention on the Rights of the Child (1990). But as I have shown in many publications, even the possible support from them is minimal. And both are included already in the general human rights instruments evaluated earlier anyway.

Table 11, based on both the UNESCO 2000 and updatings from the relevant web-site (http://www.conventions.coe.int/treaty/), downloaded in May 2001, shows the signatures and ratifications. I have ranked the countries in three categories only:

  1. those who have both signed and ratified (regardless of reservations and declarations – in a more detailed assessment these should obviously be considered; see my in press d);

  2. those who have only signed but not ratified, and

  3. those who have neither signed nor ratified.

Table 11. Signatures and ratifications of the European Charter for Regional or Minority Languages

1. Signed and ratified[170]

2. Signed only but not ratified

2. Neither signed nor ratified

Croatia, Denmark*, Finland*, Germany*, Hungary, Netherlands*, Norway, Slovenia, Spain*, Sweden*, Switzerland, United Kingdom*

7 of 15 member countries, 46,7%

2 of 6 closest aspirants, 33,3%

4 of the remaining 16, 25%

Austria*, Cyprus, France*, Iceland, Italy*, Luxembourg*, Malta, Romania, Russian Federation, Macedonia, Ukraine

4 of 15 member countries, 26,7%

1 of 6 closest aspirants, 16,7%

6 of the remaining 16, 37,6%

Albania, Belgium*, Bulgaria, Czech Republic, Estonia, Greece*, Ireland*, Latvia, Lithuania, Moldova, Poland, Portugal*, Slovak Republic, Turkey

4 of 15 member countries, 26,7%

3 of 6 closest aspirants, 50%

8 of the remaining 16, 50%

What we can see in the results in Table 11 is a picture which is more advantageous to the member countries: almost half of them, as opposed to a third of the 6 closest applicants and only a quarter of the remaining 16 countries have ratified. Signatures but not ratification have come from 26,7% of the EU members, 16,7% of the closest applicants, and from 37,6% of the remaining countries. Only slightly over a quarter (26,7%) of the EU members have neither signed nor ratified, as compared to half of both the closest applicants and the remaining countries.

Since the numbers involved are so small (one human rights instrument only), even a couple of ratifications make a huge difference – for instance, in April 2000 when neither Sweden nor Denmark had yet ratified, the percentage of member countries having ratified would have been lower than that for the remaining countries (20% vs. 23,5%), and the British and Spanish ratifications in the spring of 2001 took the member countries from 33,3%, the same as for the aspiring countries, to the present (mid-May 2001) 46,7%.

All this shows that EU member countries (and Western countries in general) do not always fare best in terms of the number of human rights instruments that they have ratified. This is especially true for minority and language-specific instruments. The "remaining countries" are generally at the bottom, though, and sometimes the difference is substantial. On the other hand, there are instances where the 6 closest applicants/aspirants are doing equally well or even better than the members (Tables 9-10, general minority protection), and the differences are in general not large, except for the general regional European instruments (where obviously it takes time for Central and Eastern European countries to catch up[171] – and here I have only depended on the UNESCO 2000, showing the situation as of 31st May 2000, rather than checking each instruments on the UN web-sites). The general impression thus is that there is respect for human rights in most of the countries, when "respect" is defined in terms of ratifying relevant human rights instruments. Of the countries not faring very well, one (Yugoslavia) is not an applicant, some others (e.g. Lithuania, and Turkey, in many ways the worst one), are negotiating about membership, and one (Greece), is a member.


6. Assessing human rights performance:
educational linguistic human rights

In the European Union enlargement process, one of the criteria for new countries to be admitted is their human rights and minority rights record. Ratifications are a prerequisite; implementation has to follow. The next Tables present information only about some of the members of the OSCE (which includes Canada and the USA – but their government replies were inadequate, though; only documents written for other purposes were sent to OSCE). These are not based on simple objective figures, as the earlier Tables on ratifications, but on a more complex (and necessarily subjective) assessment. I have mainly based the assessment on information given by the various OSCE governments to Max van der Stoel (OSCE's High Commissioner on National Minorities) in a large-scale inquiry about the linguistic rights of persons belonging to national minorities in the OSCE area (1999). The countries which did not reply (Albania and Belgium) or which replied but said that they had no national minorities (Iceland, Liechtenstein, Luxembourg and Portugal) have therefore been left out. In Tables 12 and 13, I have, on the basis of the replies to only one question (number 5) about mother tongue medium (MTM) education, grouped the countries in a very general way, according to to what extent they live up to The Hague Recommendations Regarding the Education Rights of National Minorities & Explanatory Note from the High Commissioner in their education of minorities[172]. Some replies do not contain enough information for any kind of grouping. For many countries, the information about immigrated minorities is completely insufficient and occasionally I have therefore used additional or other sources for the assessment, especially for countries with sizeable immigrant minorities. Originally I had intended to use more of the government information (from question 1 about official or state languages or languages with a special status, question 4 about the teaching of minority languages as subjects, question 7 about private schools and question 9 about additional linguistic rights). This was impossible, though, because the government replies in many cases did not differentiate

Sadly, this shows a fair degree of ignorance about basic language rights and educational issues. Many governments also "need to be better aware of the content of the international standards in these various areas" as van der Stoel diplomatically puts it in his conclusions (1999: 37).

In my assessment, I have grouped the countries in three categories where the first (1) represents at least some degree of alignment with the Hague Recommendations, with at least some MTM education for all or most national/immigrant minorities in state schools, even if it is transitional. Category (2) countries have at the most some early-exit transitional MTM education for some national/immigrant minorities but mostly only some teaching of mother tongues as subjects, and not even this as an unconditional right. In category (3) countries there is outright denial of the existence of at least some national minorities. Countries with a question mark (?) do not provide enough information for them to be classified.

Table 12. Assessment of implementation of the OSCE Hague Recommendations;
traditional national minorities

Rank

1. Austria*, Croatia, Czech Republic, Denmark*, Estonia, Finland*, Germany*, Hungary, Ireland*, Italy*, Latvia, Lithuania, Macedonia, Moldova, Netherlands, Norway, Romania, Russian Federation, Slovakia, Slovenia, Spain*, Ukraine, United Kingdom*

2. France*, Sweden*, Switzerland[174]

3. Greece*, Turkey

? Bulgaria, Cyprus, Malta

Table 13. Assessment of implementation of the OSCE Hague Recommendations; immigrated minorities

Rank

1. Estonia, Latvia, Lithuania

2. Finland*, Netherlands*, Norway, Sweden*

3. Austria*, Denmark*, France*, Germany*, Italy*, Spain*, United Kingdom*, Greece*, Switzerland

? Bulgaria, Croatia, Cyprus, Hungary, Ireland*, Moldova, Macedonia, Malta, Romania, Russian Federation, Slovakia, Slovenia, Czech Republic, Turkey, Ukraine

Here we can see that of the three country types (EU members, aspirants, the rest of non-members), all are represented in the highest category in relation to national minorities whereas EU member countries are over-represented in the 2 lower categories.

In relation to the three groups for immigrated minorities, the Baltic countries are alone in the top category. If we had had other states, non-members of the Council of Europe, from the earlier USSR, in the evaluation, most of them would also have made it to the top category. The second group consists of the Netherlands and three Nordic states (excluding Denmark where even the scant "mother tongue as a subject" instruction has repeatedly faced suggestions of being scrapped completely, again today, at the beginning of 2001. If one is born in Denmark, one's mother tongue is Danish, according to the vice-chair of the Social Democrat Party, Lene Jensen (reported in the daily Information, 10 September 2000). Most of the EU member states are in the bottom category. It thus seems that there is a tendency of implementation being taken more seriously in non-member states, in terms of legally guaranteed provisions. Canada would be placed in category 1 and the USA in category 3 for national minorities, and both in category 3 for immigrant minorities.

So far we have compared respect for legal instruments with claims about implementation. Venturing to still less objectively measurable entities, we can also compare claims about implementing legal instruments with the attitudes of governments, inferred from their replies to the OSCE questionnaire and from other official documents. Even in the government replies, one can see both convergence and divergence of attitudes with the legal provisions. The convergence can be both negative (e.g. Turkey or Greece: no or very few rights for linguistic minorities, openly negative attitudes) and positive (e.g. Hungary: excellent rights, positive attitudes – but see my in press d). The divergence can also be both ways even if it is more risky to generalise here (e.g. Britain: some positive rights but some negative government representative attitudes; or positive formulation of attitudes but few factual rights, e.g. Sweden).

Knowing the conditions in various countries in detail, one may also be surprised when reading what some governments claim about their own performance. Government statements are in need of detailed empirical validation, where some results of this empirical investigation might – or might not – be surprising for the governments themselves. Below I quote a few extracts from government replies from the Annex to van der Stoel 1999. I have added a few comments (in italics) to some replies. The replies show that there is a long way to go, in terms of awareness of language rights.

In principle, the members of the three latter groups [Frisian, Sinti, Roma] speak German in their contacts with the authorities, i.e. the language spoken by all involved. This is so not least in order to rule out misunderstandings which may be caused by translations (reply to question 2, Germany). It is not likely that translation would cause more misunderstandings than no translation.

The members of all the four above groups [Danish, Sorbian, Frisian, Romany] speak German so there are not any language problems (reply to question 3, Germany). German is not the mother tongue of the groups – therefore there may be language problems.

In public administration, the Government's policy is to deal with Irish speakers on a basis of courtesy and respect for the linguistic preference. People writing to northern Ireland Departments in Irish will have their letters translated and will receive a reply (in English) in the normal way. However, it is not the Government's policy to move towards a bilingual administration. This could be politically divisive and would undermine progress in recent years in extending interest in the Irish language to the wider Northern Ireland Community (reply to question 1, UK). Is it "courtesy and respect" to reply in the language that people have NOT preferred to use? How can using a language that people understand be divisive? Compare this with Norway and Hungary below – and then Sweden:

... any person who contacts a local public body in the administrative area in Sami language has the right to get a reply in Sami (reply to question 2, Norway[175]).

The State recognizes the minority languages as a major cohesive factor for their communities (reply to question 1, Hungary). (emphases added).

Persons belonging to the Muslim minority in Thrace come from three different ethnic groups (muslims of Turkish, Pomak and Roma origin). There exist no national or other minority in Greece ... Pomak and roma languages are not taught because they do not exist in written form ... The Greek State spares no effort in upgrading the cultural standards of the minority. (from the reply of Greece). I have texts in both Pomak and Romani in my library...

When we look at which minority groups have good protection in the OSCE area, it is clear that some groups are, in terms of both the ratifications and implementation, more or less outside the rights system in most or all countries. I will mention three groups. Even if the Roma/Sinti have recently had some international and European attention in human rights circles, no country has granted the Roma any educational language rights in binding human rights instruments. No country has included Sign languages[176] among the languages in the European Charter for Regional or Minority Languages, despite the fact that Sign languages fulfil all the definitional criteria. The Council of Europe argumentation about the matter is completely false and misguided (see, e.g., Krausneker 1998, Skutnabb-Kangas, in press a), a scandalous fact that should be amended as soon as possible. The Kurds (see Skutnabb-Kangas & Bucak 1994 for the lack of their language rights), a nation larger than most official language groups in the EU, are hundred percent invisible in all the instruments and ratifications and in the Turkish replies.


7. Our responsibility for linguistic and cultural ecologies

The intense discussions in Europe about the enlargement of the European Union are usually about the requirements that the aspirant countries are asked to fulfil, in this case in terms of human rights, and specifically linguistic rights of minorities. This discussion of course has to continue. But a heavy element of western hypocrisy characterises some of it at times. Following the pattern set by minority protection demands in connection with the Peace Treaties after the first World War, western countries again demand more from eastern and central European countries than they are prepared to grant to all corresponding minorities (including immigrant minorities) themselves (see Skutnabb-Kangas & Phillipson 1994 for examples). Therefore we, in addition to the conditions for external enlargement with more countries, also need to discuss internal enlargement, where the scope of educational language rights is enlarged in the present EU countries which do not yet fulfil the requirements that we pose to the aspirant countries. This is equally true at an international level – many of the "rogue countries" have ratified more human rights treaties than, for instance, the rogue country USA.

But implementation needs to follow, everywhere. If this is not done, we will see still more of two developments. Firstly, we will see still more discontent and growth of other signs of unequal societal treatment in ethnic minorities. This may, when all other strategies have been tried in vain, lead to the use of less than democratic means to achieve at least some equality. Secondly, strong extreme right wing parties, sometimes close to neo-nazi ideologies, will be strengthened – the tendencies in the West are already worrying. And, as a less than wise partial reaction to this, we are already experiencing a general move towards the political right, including overt expressions of xenophobic and sometimes racist opinions even by social democratic parties. Democracy in all Europe and other parts of the West is threatened by these developments. Similar developments can be seen all over the world. Granting linguistic human rights is not the problem but part of the badly needed solution.

In addition, we need to set ourselves still more ambitious goals. We need to determine what kind of linguistic human rights, including educational language rights, are minimally necessary in order to prevent what is called ethnic conflict, and ask all countries to fulfil them. The most important right, the right to mother tongue medium education, is completely inadequately protected in existing instruments, and the level of knowledge of various governments is in serious need of enhancement, as is shown by their inability to make even some of the most basic distinctions noted in the replies to Max van der Stoel.

And when we think a bit further, we need to discuss what educational linguistic human rights are necessary for maintaining linguistic and cultural diversity on earth. If Europe, a linguistically extremely poor continent, with only 3 percent of the world's languages, cannot protect even these few languages, we have no right to critisize others. In terms of the responsibility for killing languages everywhere in the world, Europe and the rest of Western countries bear a really heavy responsibility – and this will fairly soon start backfiring in serious ways, both economically and otherwise. Because biodiversity and linguistic and cultural diversity are not only correlationally but very probably also causally linked, we are, by killing linguistic diversity, also killing prerequisites for the maintenance of biodiversity, and thereby prerequisites for life on the planet. The fate and roles of small languages are the central point here. Since media and education are today the main direct culprits in this linguistic genocide, educational linguistic human rights are also decisive for the future of the planet. It is about the time that we start taking both languages and human rights seriously, and being honest in our evaluations of what we are doing.

Finally, a few words about linguistic and cultural ecologies and our responsibility for ruining or not ruining them. The impact of the recent positive developments in counteracting linguistic genocide in education and the killing of linguistic diversity is yet to be seen. We might learn from the history of killing biodiversity. Jared Diamond examines in the chapter 'The Golden Age That Never Was' in his 1992 book the evidence for people and cultures before us having completely ruined the prerequisites for their own life. They have destroyed their habitats and/or exterminated large numbers of species. This has happened in many places and it makes the 'supposed past Golden Age of environmentalism look increasingly mythical' (Diamond, 1992: 335). If we want to learn from it, and not make it happen on a global basis (this is our obvious risk today), we better heed his advice. Diamond claims (ibid., 335-336) the following (Table 14).

Table 14. When do people ruin their environment beyond repair, according to Jared Diamond?

... small long-established, egalitarian societies tend to evolve conservationist practices, because they've had plenty of time to get to know their local environment and to perceive their own self-interest. Instead, damage is likely to occur when people suddenly colonize an unfamiliar environment (like the first Maoris and Eastern Islanders); or when people advance along a new frontier (like the first Indians to reach America), so that they can just move beyond the frontier when they've damaged the region behind; or when people acquire a new technology whose destructive power they haven't had time to appreciate (like modern New Guineans, now devastating pigeon populations with shotguns). Damage is also likely in centralized states that concentrate wealth in the hands of rulers who are out of touch with their environment.

Summary of Diamond's factors:

  1. Colonize an unfamiliar environment;

  2. Advance along a new frontier;

  3. Acquire a new technology whose destructive power people haven't had time to appreciate;

  4. Centralized states that concentrate wealth in the hands of rulers who are out of touch with their environment

As we can see, we have the perfect global prerequisites for ruining our planet beyond repair.

In terms of ruining our linguistic and cultural ecologies beyond repair, we know already that similar processes are at work. There are many similar analyses of destructive paradigms. Some researchers have also started the discussion trying to identify the languages-related devastating processes which are similar to the list of factors that Diamond has identified.

Summing up, then, learning new languages should be additive rather than subtractive. It should add to people's linguistic repertoires; new languages, including lingua francas, should not be learned at the cost of the diverse mother tongues but in addition to them. In this sense, the Killer Languages, and English as the foremost among them, are serious threats towards the linguistic diversity of the world (see Phillipson & Skutnabb-Kangas 1997, 1999). Linguistic human rights are more needed than ever. So far, human rights instruments and discussions about both them and about educational language rights have not even started addressing these big questions in a coherent way where all types of ecology would be discussed within an integrated political and economic framework. When speakers of small languages learn other, necessary, languages in addition to their native languages, they become multilingual, and the maintenance of LD, necessary for the planet, is supported. When dominant languages, like English, are learned subtractively, at the cost of the mother tongues, they become killer languages.

I would not like to be more dramatic than necessary – but I would still like to remind ourselves: when our great grandchild asks: 'why did you not stop this craziness? You could have done it!', the one answer we cannot give is: I DID NOT KNOW. What are you going to do about this? Secondly, if some of you may feel provoked, even furious, please don't shoot the messenger. Reflect rather on the message. Research into this area is only in its beginning, but it might prove to be research vital for our future. Luisa Maffi starts her Introduction to her new edited book On Biocultural Diversity. Linking Language, Knowledge and the Environment (2001) with a quote from Diane Ackerman (1997: xviii-xix) which sums up the seriousness with which this new area should be taken:

We are among the rarest of the rare not because of our numbers, but because of the unlikeliness of our being here at all, the pace of our evolution, our powerful grip on the whole planet, and the precariousness of our future. We are evolutionary whiz kids who are better able to transform the world than to understand it. Other animals cannot evolve fast enough to cope with us. It is possible that we may also become extinct, and if we do, we will not be the only species that sabotaged itself, merely the only one that could have prevented it.


Bibliography

Amery, Rob 2000. Warrabarna Kaurna! Reclaiming an Australian Language. Series Multilingualism and Linguistic Diversity. Lisse: Swets & Zeitlinger.

Baker, Colin 2001. Book Review of Tove Skutnabb-Kangas. Linguistic Genocide in Education – or Worldwide Diversity and Human Rights? London: Erlbaum. 2000. xxxiii+785 pp. Journal of Sociolinguistics, 5:2, May 2001, 279-283.

Baugh, John 2000. Educational Malpractice and the Miseducation of Language Minority Students. In Hall, Joan Kelly & Eggington, William G. (eds) The Sociopolitics of English Language Teaching. Clevedon: Multilingual Matters, 104-116.

Benson, Phil, Grundy, Peter & Skutnabb-Kangas, Tove (eds) 1998. Language rights. Special volume. Language Sciences 20:1.

Branson, Jan & Miller, Don 1998. Nationalism and the linguistic rights of Deaf communities: Linguistic imperialism and the recognition and development of sign languages. Journal of Sociolinguistics 2:1, 1998, 3-34.

Branson, Jan and Miller, Don 2000. Maintaining, developing and sharing the knowledge and potential embedded in all our languages and cultures: on linguists as agents of epistemic violence. In Phillipson (ed.), 28-32.

Brock-Utne, Birgit 1999. Whose Education for All? Recolonizing the African Mind? New York: Garland.

Christie, Jean & Mooney, Pat 1999. Rural societies and the logic of generosity. In Posey (ed.), 320-321.

Cummins, Jim 1996. Negotiating Identities: Education for Empowerment in a Diverse Society. Ontario, California: California Association for Bilingual Education.

Cummins, Jim 2000. Language, Power, and Pedagogy: Bilingual Children in the Crossfire. Clevedon, UK: Multilingual Matters.

Diamond, Jared 1992. The Rise and Fall of the Third Chimpanzee. London: Vintage.

Druviete, Ina 2000. The Latvian language law debate: Some aspects of linguistic human rights in education. In Phillipson (ed.), 83-86.

Eide, Asbjørn 1995. Economic, social and cultural rights as human rights. In Eide et al. (eds), 21-40.

Eide, Asbjørn, Krause, Catarina & Rosas, Allan (eds.) 1995. Economic, Social and Cultural Rights. A Textbook. Dordrecht, Boston & London: Martinus Nijhoff Publishers.

EUD Update (2001). EUD Update 4: 10, March 2001. Special Edition: Update on The Status of Sign languages in the European Union. (available from the European Union of the Deaf, eud@planetinternet.be; see also http://www.eudnet.org/).

Harmon, David 1995. The status of the world's languages as reported in the Ethnologue. Southwest Journal of Linguistics 14:1&2, 1-28.

Harmon, David forthcoming. In Light of Our Differences: How Diversity in Nature and Culture Makes Us Human.

Heywood, V.H. (ed.) 1995. Global Biodiversity Assessment. Cambridge & New York: Cambridge University Press & UNEP.

Huss, Leena 1999. Reversing Language Shift in the Far North. Linguistic Revitalization in Scandinavia and Finland. Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Uralica Upsaliensia 31. Uppsala: Uppsala University.

Huss, Leena, Camilleri, Antoinette & King, Kendall (eds) (in press). Transcending Monolingualism: Linguistic Revitalisation in Education. Series Multilingualism and linguistic diversity. Lisse: Swets & Zeitlinger.

Janulf, Pirjo 1998. Kommer finskan i Sverige att fortleva? En studie av språkkunskaper och språkanvändning hos andragenerationens sverigefinnar i Botkyrka och hos finlandssvenskar i Åbo. (Will Finnish survive in Sweden? A study of language skills and language use among second generation Sweden Finns in Botkyrka, Sweden, and Finland Swedes in Åbo, Finland). Acta Universitatis Stockholmiensis, Studia Fennica Stockholmiensia 7. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.

Jokinen, Markku 2000. The linguistic human rights of Sign language users. In Phillipson (ed.), 203-213.

Kontra, Miklós, Phillipson, Robert, Skutnabb-Kangas, Tove & Várady, Tibor (eds.) 1999. Language: a Right and a Resource. Approaching Linguistic Human Rights. Budapest: Central European University Press.

Kouritzin, Sandra 1999. Face[t]s of first language loss. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.

Krausneker, Verena 1998. Sign Languages in the Minority Languages Policy of the European Union. MA-thesis, September 1998. Vienna: University of Vienna.

Krauss, Michael 1992. The world's languages in crisis. Language 68:1, 4-10.

Lowell, Anne & Devlin, Brian 1999. Miscommunication between Aboriginal Students and their Non-Aboriginal Teachers in a Bilingual School. In: May (ed.), 137-159.

Maffi, Luisa 1994. A Linguistic Analysis of Tzeltal Maya Ethnosymptomatology. Ph.D. dissertation, University of California, Berkeley. [UMI order # 9504901].

Maffi, Luisa 2000. Linguistic and biological diversity: the inextricable link. In Phillipson (ed.), 17-22.

Maffi, Luisa (ed.) 2001. On Biocultural Diversity. Linking Language, Knowledge and the Environment. Washington, D.C.: The Smithsonian Institute Press.

Maffi, Luisa, Skutnabb-Kangas, Tove & Andrianarivo, Jonah 1999. Linguistic diversity. In Posey (ed.), 19-57.

Maher, John C. & Yashiro, Kyoko (eds) 1995. Multilingual Japan. Special Issue, Journal of Multilingual and Multicultural Development, 16:1&2.

May, Stephen. (ed.) 1999. Indigenous community-based education. Clevedon, UK: Multilingual Matters. Also available as Vol. 11, No. 3 of the journal Language, Culture and Curriculum.

McCarty, Teresa & Watahomigie, Lucille 1999. Indigenous community-based education in the USA. In May (ed.), 79-94.

Mühlhäusler, Peter 1996. Linguistic ecology. Language change and linguistic imperialism in the Pacific region. London: Routledge.

Mühlhäusler, Peter 2000. Language rights for the language of Norfolk Island. In Phillipson (ed.), 79-82.

Mühlhäusler, Peter in press. English As An Exotic language. Paper given at GNEL/MAVEN conference The Cultural Politics of English as a World Language, 6-9 June 2001, Freiburg, Germany. In press in conference publication, ed. Christian Mair.

Ozolins, Uldis 1999. Separating Language from Ethnicity: The paradoxes of strict language policies and increasing social harmony in the Baltic states. In Kontra et al. (eds), 245-262.

Pennycook, Alastair 1994. The cultural politics of English as an international language. Harlow: Longman.

Pennycook, Alastair 1998. English and the Discourses of Colonialism. London & New York: Routledge.

Phillipson, Robert 1992. Linguistic imperialism. Oxford: Oxford University Press.

Phillipson, Robert 1998. Globalizing English: are linguistic human rights an alternative to linguistic imperialism? In Benson, Phil, Grundy, Peter & Skutnabb-Kangas, Tove (eds) (1998). Language rights. Special volume. Language Sciences 20:1, 101-112.

Phillipson, Robert (ed.) 2000. Rights to language. Equity, power and education. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.

Phillipson, Robert & Skutnabb-Kangas, Tove 1994. English – Panacea or Pandemic? In Ammon, Ulrich, Mattheier, Klaus J. & Nelde, Peter (eds) 1994. Sociolinguistica 8. English only? in Europa/ in Europe/ en Europe, 73-87.

Phillipson, Robert & Skutnabb-Kangas, Tove 1995. Linguistic rights and wrongs. Applied Linguistics 16:4, 483-504.

Phillipson, Robert & Skutnabb-Kangas, Tove 1996. English Only Worldwide, or Language Ecology. TESOL Quarterly. Ricento, Thomas & Hornberger, Nancy (eds). Special-Topic Issue: Language Planning and Policy, 429-452.

Phillipson, Robert and Skutnabb-Kangas, Tove 1997. Linguistic human rights and English in Europe. World Englishes 16:1, 1997, Special issue, English in Europe, eds. Marc G.Deneire & Michaël Goethals, 27-43.

Phillipson, Robert & Skutnabb-Kangas, Tove 1999. Englishisation: one dimension of globalisation. In Graddol, David & Meinhof, Ulrike H. (eds). English in a changing world. AILA Review 13 Oxford: The English Book Centre, 19-36.

Pilger, John 1998. Hidden Agendas. London: Vintage.

Posey, Darrell 1997. Conclusion of Darrell Posey's 'Biological and Cultural Diversity – the Inextricable Linked by Language and Politics'. Iatiku. Newsletter of the Foundation for Endangered Languages 4, 7-8.

Posey, Darrell A. (ed.) 1999. Cultural and Spiritual Values of Biodiversity. New York: UNEP (United Nations Environmental Programme) & Leiden: Intermediate Technologies, Leiden University).

Prah, Kwesi Kwaa 1995. Mother Tongue for Scientific and Technological Development in Africa. Bonn: Zentralstelle für Erziehung, Wissenschaft und Dokumentation (ZED) (German Foundation for International Development, Education, Science and Documentation Centre).

Prop. 1998/99. Regeringens proposition 1998/99: 143. Nationella Minoriteter i Sverige. Stockholm: Regeringskansliet.

Rannut, Mart 1999. Estonian Language Policy 1988-1997. DrPhil. Thesis, University of Tartu, Estonia. Forthcoming.

Rosas, Allan 1995. The right to development, in Eide et al. (eds), 247-255.

Rothenberger, Alexandra (compiler) 1997. Bibliography on the OSCE High Commissioner on National Minorities: Documents, Speeches and Related Publications. The Hague: The Foundation on Inter-Ethnic Relations.

Skutnabb-Kangas, Tove 1996a. The colonial legacy in educational language planning in Scandinavia – from migrant labour to a national ethnic minority? International Journal of the Sociology of Language, Vol. 118. Special Issue, Language Planning and Political Theory, Dua, Hans (ed.), 81-106.

Skutnabb-Kangas, Tove 1996b. Educational language choice – multilingual diversity or monolingual reductionism? In Hellinger, Marlis & Ammon, Ulrich (eds). Contrastive Sociolinguistics. Berlin & New York: Mouton de Gruyter, 175-204.

Skutnabb-Kangas, Tove 1998. Human rights and language wrongs – a future for diversity. In Benson et al. (eds), 5-27.

Skutnabb-Kangas, Tove 1999. Linguistic diversity, human rights and the 'free' market. In Kontra et al. (eds), 187-222.

Skutnabb-Kangas, Tove 2000a. Linguistic genocide in education – or worldwide diversity and human rights? Mahwah, NJ & London: Lawrence Erlbaum Associates.

Skutnabb-Kangas, Tove 2000b. The Relevance of Educational Language Rights in the EU Enlargement Debate. Available at http://www.ecmi.de/activities/minority_congress_2000_speeches.htm.

Skutnabb-Kangas, Tove in press a. Some philosophical and ethical aspects of ecologically based language planning. In L'Écologie des langues / The Ecology of Languages. Festschrift for xx. Editorial Committee Annette Boudreau, Lise Dubois, Jacques Maurais & Grant McConnell.

Skutnabb-Kangas, Tove in press b. The globalisation of educational language rights. In Brock-Utne, Birgit (ed.). Globalisation, language and education. Special volume, International Review of Education 47: 2-3, 201-219. (July 2001).

Skutnabb-Kangas, Tove in press c. Linguicide, ecocide and linguistic human rights – education as a villain or a partial solution? Plenary paper at the conference "Education of Language Minorities: the teaching of language and mathematics", organised by Department of Primary Education, Aristotle University of Thessaloniki, Greece. In press in conference publication.

Skutnabb-Kangas, Tove in press d. Marvellous human rights rhetoric and grim realities – language rights in education. Journal of Language, Identity, and Education, inaugural volume, 2001.

Skutnabb-Kangas, Tove in press e. Linguistic Diversity and Biodiversity: The Threat from Killer Languages. Plenary paper at GNEL/MAVEN conference The Cultural Politics of English as a World Language, 6-9 June 2001, Freiburg, Germany. In press in conference publication, ed. Christian Mair.

Skutnabb-Kangas, Tove in press f. Why should the world's linguistic diversity be maintained? Plenary paper at the International Conference Small Languages in the 21st Century Europe, 19-21 April 2001. Riga, Latvia. In press, in conference publication, ed. Ina Druviete.

Skutnabb-Kangas, Tove (ed.) 1995. Multilingualism for All. Lisse: Swets & Zeitlinger.

Skutnabb-Kangas, Tove & Bucak, Sertaç 1994. Killing a mother tongue – how the Kurds are deprived of linguistic human rights. In Skutnabb-Kangas et al. (eds), 347-370.

Skutnabb-Kangas, Tove & Phillipson, Robert 1994. Linguistic human rights, past and present. In Skutnabb-Kangas et al. (eds), 71-110.

Skutnabb-Kangas, Tove & Phillipson, Robert 1997. Linguistic Human Rights and Development. In: Hamelink, Cees J. (ed.). Ethics and Development. On making moral choices in development co-operation. Kampen, The Netherlands: Kok. S. 56-69.

Skutnabb-Kangas, Tove & Phillipson, Robert 1998. Linguistic human rights. In Hamelink, Cees J. (ed.). Gazette. The International Journal for Communication Studies. Special volume, Human Rights 60:1, 27-46.

Skutnabb-Kangas, Tove & Phillipson, Robert (eds, in collaboration with Mart Rannut 1994. Linguistic Human Rights. Overcoming Linguistic Discrimination. Contributions to the Sociology of Language 67. Berlin & New York: Mouton de Gruyter

Thrupp, Lori Ann 1999. Linking biodiversity and agriculture: sustainable food security. In Posey (ed.), 316-320.

Thornberry, Patrick 1997. Minority Rights. In Academy of European Law (ed.). Collected Courses of the Academy of European Law. Volume VI, Book 2. The Netherlands: Kluwer Law International, 307-390.

Tomaševski, Katarina 1996. International prospects for the future of the welfare state. In: Reconceptualizing the welfare state. Copenhagen: The Danish Centre for Human Rights. S. 100-117.

UNESCO 2000. Human Rights. Major International Instruments. Status as at 31 May 2000. Prepared by Symonides, Janusz & Volodin, Vladimir. Paris: Unesco, Division of Human Rights, Democracy and Peace.

van der Stoel, Max 1997. Introduction to the Seminar. International Journal on Minority and Group Rights. Special Issue on the Education Rights of National Minorities 4:2, 1996/1997, 153-155.

van der Stoel, Max 1999. Report on the Linguistic Rights of Persons Belonging to National Minorities in the OSCE area. + Annex. Replies from OSCE Participating States. The Hague: OSCE High Commissioner on National Minorities.

Williams, Edward 1998. Investigating bilingual literacy: Evidence from Malawi and Zambia. Education Research No. 24. London: Department For International Development.

Wong Fillmore, Lily 1991. When Learning a Second Language Means Losing the First. Early Childhood Research Quarterly 6, 323-346.

 


In the Shadow of the Great Oak
National Idols and the Shadow of their Limbs

Matti Vainio

The beginning of the Kalevala, the Finnish national epic, describes the creation of the world, the landing of the eagle on the knee of "the maiden of the air" and the "mother of the water" to lay its egg. The egg shell gave birth to the earth, the sky, the sun, stars and clouds. The "mother of the water", however, was not able to complete her act of creation, since she had to give birth to Väinämöinen, who was rescued from the sea to "the island of the sea, the treeless land". He grew up and began to add to his mother's work of creation: "he sowed the land, sowed the marshes, sowed the meadows; he sowed the pines on the hillocks, firs on the mounds, heather on the even land and young saplings in the lower lying hollows". He almost succeeded in creating everything, since "the trees began to grow tall, the young bushes began to rise, the spruce began to sprout buds, the birches began to grow in the glades, the alders on mild land, chokeberries in fertile land, the junipers on barren land, it grew a leaf of love, a leaf of love, an acorn that grew into a beautiful oak, a lovely plant". But then something strange happened, when the oak "stretched out its branches, spreads its leaves. The top of the tree filled the sky, the leaves spread out into the air; stopped the clouds from running, the wisps of cloud from moving. It covered up the sunshine, it covered up the moonshine". The oak, having attained a large size, was so big that it covered the sun, preventing the light from reaching the earth, as well as covering the heaves, so that not even the clouds had a free run.

In my paper, I shall be treating the problem of the concentration of power in the area of music and music policy in Finland and Hungary in the context of the national idol myth. Of the Finnish composers, Jean Sibelius may be regarded as "the big oak" of his country, as may Zoltán Kodály in Hungary. These "big oaks", having grown to a sufficient stature, in some instances, indeed, prevented the sun from beaming and the moon from shining, to the extent where the lesser artists had no room left to breathe and practise their profession. It is, nevertheless, to be stated that both musical giants in our respective countries apparently achieved their status by virtue of their own abilities, without any elbow tactics, raised to the fore by the people or the system, and, in order to achieve their status they did not resort to appeal to the political system. Once, however, they had achieved their status, becoming, in the terminology of Plato's cultural philosophy, "gatekeepers of the state", the situation changed: politics came into play, favours being granted and equally easily being removed in the name of these politics. Power has always been political by nature, with a particular tendency to be concealed in a variety of social institutions – in order not to be noticed – as has been the case in the cases here described, such as ordinary concerts, music education, preconditions for composing, publicity, etc. The "gatekeeper's" role has always been significant from the artistic point of view, and particularly the political, that the incumbent has, for instance, had the power to lift some compositions or composers above the others, and, likewise, to ignore/forget some, or, indeed, to eradicate them completely from public memory. In practice, this means that the "gatekeepers" assume divine status, for instance, in defining qualitative criteria (good–bad; suitable–unsuitable) or, in fact, in defining the preconditions for politically expedient activities, conditions we might describe using the hackneyed terminological dichotomy socialism–capitalism.

In everyday thinking, it has not been customary to couple music and politics in any way at all, since, of all forms of art, music would seem, at first hearing, to remain excluded from all political activity – at least in cases where no statement of policy has been appended. It has, indeed, been thought that "music should be beautiful and relaxing. Music is a matter between the individual and the community – it is not the duty of the state to go into matters concerning music. Music and politics are thus two entirely different worlds, with no points of contact". This quote from a newly-published German book is strikingly naïve, since music is naturally associated with politics, it is now and it has always been so. Music has also been associated with unscrupulous wielding of power, both in social systems of the past and in those of the present.

The dimensions of music and politics may, for instance, be systematised as follows:

1. Music involves the production of symbols, as for instance in the case of national romanticism. This is typical for both Sibelius and Kodály, since the basis for the compositions of both is to be found in the basis of nationalism, the people. Through this avenue, it also has its connections to the stylistic convention of national romanticism, where music acquires a form of expression for concrete things in the form of symbols and allegories, defined by Herder as early as the very end of the 18th century in his collection of folk songs. The Hungary-based music of Kodály describes through the manipulated folk music the everyday life of Hungarians in the fields and homes like the Kalevala-based music of Sibelius tells us in concrete manner the mythic events of the epic. But even the so-called absolute music composed by Sibelius, also his symphonies are meant to give evidence of the Finnishness – elements such as the deep forests, the thousands of lakes and the blue of the sky – regarded as symbols of the Finnish national identity. It is for this reason that Sibelius' music has been the object of great admiration wherever such values are held in high regard, for instance in the United States, Great Britain, and Japan, while arousing great ire in Germany and France, for instance. It is through this music that Sibelius has guided the concept of Finland both at home and abroad. The Hungarians, for their part, have been neutrally indifferent regarding his music, since they have had an abundant supply of nationality-based symbol production of their own. Likewise, Kodály's music in the Hungarian-nationalist vein has never really been understood in Finland, or in many Western European countries, for that matter, since they have been experienced as being distant from the thematic point of view, and also from their oriental musical structure.

2. Music is a form of representative publicity. This group comprises such composers as Joseph Haydn in the court of Prince Paul Anton Esterházy and Mozart in the court of the Bishop of Salzburg. In the initial stages of their careers, Sibelius and Kodály did not belong to this group, no prince "owning" them, as it were. In their later years, however they yielded – or drifted into – the service of their own regime, where they were expected to use their powers of indoctrination for the good of the state. From the attainment of Finnish independence in 1917 Sibelius was seen as a symbolic figure sculptured into marble, his representative status rising to such heights that he was worshipped by moguls of both the arts and politics. Often Sibelius was disposed to dispensing some wise oracle-like message in connection with almost any situation, these messages being enthusiastically interpreted. Later, from the end of the 1930s, Kodály was to grow into an affectionately smiling "Father Sunshine" of the whole nation, willingly posing for photographs amidst a crowd of children making music, taking them into his lap as if to bless their good musical hobbies. In all probability, these photographic situations, too, had been skilfully planned. With the help of the philosophy he created with two of his faithful disciples, Jenő Ádám and Benjamin Rajeczky, and with the associated teaching materials, before long to be used throughout the country's school system, he managed, in the period subsequent to the war, to gain access to the whole Hungarian population by teaching, indoctrinating first his own people and then the whole world. The idea behind the philosophy was the policy of equality among people, whereby since "music belongs to everybody", everybody was to learn to love it and enjoy it. He also devised excellent methods for attaining his goals. After 35 years since Kodály's death, his ideas do not spread any more as effectively as they used to do earlier in Western countries, but they spread incredibly rapidly, amongst other directions, eastwards: to Japan, Korea, the Philippines, Malaysia – to countries whose ways of using music and thus the whole musical tradition had never professed music of this kind. The popularity of the Kodály philosophy in the training of Oriental people in particular has been explained by the authoritarian thinking and strict systematic character through which children could be controlled. It may, perhaps, be said that Kodály is wielding the power he created from beyond the grave. In the West, many other new philosophies or views of the world have ignored Kodály's premises.

3. Music as a ceremonial element was also part of Sibelius' and Kodály's publicity. It was said that Sibelius' Finlandia depicted "the suffering of the singing people under the heavy oppression of Russia". As a ceremonial element it outgrew even the official Finnish national anthem, Maamme in stature, with the result that in many countries Finlandia has come to be regarded as the national anthem. Kodály's Psalmus hungaricus, for its part, united people of differing political and social schools of thought more than any other composition, not even the official national anthem, Himnusz, by Ferenc Erkel, could do after many revolutions. In both cases politics played an important role: in Finlandia, Sibelius, unaware, perhaps, showed himself to be an intrepid separatist from the turn of the century to independence, with Kodály, too, taking a courageous stand for the independence of his country, independence gained a year after Finland, in 1918. Subsequently one period of terror followed on another, until the monarchy was restored in 1920, the hard terms of the Treaty of Trianon were a source of depression for the people. After the successful performance of Psalmus in 1923, however, Kodály experienced complete rehabilitation as a composer, a music policy-maker and – perhaps also as a politician.

4. The covert function of music as a form of political message was wide enough to the extent that it afforded an opportunity for social criticism, for the championing of new political ideologies and for criticising the former rulers. This, indeed, was the tactic employed by Sibelius in his Karelia Suite, in the March of the Finnish Infantry (Jääkärimarssi), and especially in Finlandia, directed against the Russian ruler, the Czar and his governor-General in a manner clearly obvious to the Finns, but not to the oppressive Russian regime. In Kodály's works, this occurs most obviously perhaps in his Repülj, páva, repülj (Fly, peacock), based on a piece of folklore containing age-old symbolism, stylised by Endre Ady in 1907 into a new form, that of an epic poem. There is no doubt at all that Kodály practised covert politics in transforming this beautiful poem into a magnificent composition in 1939, when, on the threshold of the World War, he was developing his ideas on educational philosophy. Perhaps this composition was, in part, a protest against what Kodály had to endure at the hands of both the communist and the capitalist regimes in the early 1920s, when, for political reasons, he had been dismissed from his position of Deputy Principal of the Budapest Music Academy as a "revolutionary".

5. The politicization/depoliticization of music was customary during the lifetimes of Sibelius and Kodály. Even music "independent of values", such as the national anthems, include direct political references, this applying also to symphonic music. The best-known example of this is the purely political message to a "great human being" in the Eroica Symphony by Beethoven. Beethoven and his music are good examples of how the life and work of a composer may, in skilful hands, be politicised against the will of the composer, into the form desired. Even though Beethoven was perhaps describing his own destiny in his music, many of his works acquired a certain political significance even during his own life, to express the fate and struggle of certain political groups. In Austria, patriotic German sentiments were heard echoed in Beethoven's Fifth Symphony, to boost national morale after defeats at the hands of the French. In Nazi Germany, Beethoven's heroic struggle against destiny was harnessed for brutal propaganda purposes as an instrument of power to spur on the German struggle against "the Bolshevist peril". It is amusing to notice the inconsistency – or the coincidence – whereby also the anti-fascist movement used exactly the same Beethoven symphony to symbolise the struggle against Nazi Germany, not to mention the An die Freude (Ode to Joy) theme in the Ninth Symphony, which has had the pleasure of serving a variety of political systems: In Eastern Germany it was a declaration of socialist political orthodoxy, but with the fall of the Berlin Wall, it was again restored to declare liberty in so concrete a manner, that the word "Freude" was changed to "Freiheit". The politicisation of Richard Wagner's operas during the Third Reich is well-known, as is the use of certain works by Shostakovich (The Leningrad Symphony, Katarina Ismailova etc.).

The last example – interesting especially as far as Finland is concerned – of the purportedly political power of music is very recent indeed, having occurred in summer 2001. At the end of July, namely, a news item from the files of the Russian secret police came to light, something that greatly stunned us Finns. At the end of the 1930s, just before the outbreak of the Winter War between Finland and the Soviet Union, Joseph Stalin, the Soviet dictator, commanded Dmitri Shostakovich to arrange "in Russian nationalist style" a medley of old Finnish folk songs, familiar to all Finns, for performance at "the victory festivities to be arranged in Soviet Finland, a country shortly to be conquered and occupied in the impending war". It was Stalin's devious aim to show the Finns that he purportedly wished to protect and preserve Finnish culture, in order, thus, to gain the sympathy of the educated classes to the new master. For fear of Stalin and his prison camps, Shostakovich, already in disfavour with Stalin for his opera Katarina Ismailova, now set about the composition demanded by him, the composition recently found in the archives of the Russian Ministry of Culture. For obvious reasons, the work has been presented in autumn 2001 as a musical curiosity. This is a case in point of how international politics can be executed through simple folk songs, for instance.

Artists – including musicians – are often quite ostensibly non-political; very often, indeed, the very declaration of abstention from politics is a political declaration. The assumed harmless "non-politicalness" has been a refuge particularly in times of social turmoil: musicians have been used as agents and envoys in initial diplomatic overtures between states at loggerheads for one reason or another. It should also not be forgotten that Richard Wagner, too, achieved a high status in Hitler's Nazi Germany as a particularly strong wielder of power and that even Richard Strauss was harnessed as a vehicle for Nazi propaganda. The most recent case was one from the period of the decline of communism, when several countries formerly in the Soviet camp chose to replace their previous corrupt leaders with writers and musicians: the writer Arpád Göncz in Hungary, the writer Václav Havel in Czechoslovakia, the writer Lennart Meri in Estonia and the musician and musicologist Vytautas Landsbergis in Lithuania. A key figure of the revolution in the German Democratic Republic was the well-known conductor Kurt Masur, the first democratically elected prime minister being Lothar de Maizière, the viola player. It was expressly as non-political artists that all of the aforementioned were elected to office. Despite their "political nature", they all turned out to be skilled, first-class wielders of political power, no different for all intents and purposes, from professional politicians.

A clear political element is to be seen also in the music supporting the national identities of certain peoples and in the composers of this music. One such example is Edvard Grieg, whose Norwegian-minded solo vocal music, orchestral and piano works were an important element in building a political identity of its own for Norway. The same could be said of Frédéric Chopin, who, with his polonaises, mazurkas and polkas created the general outlines of the Polish identity. And what would the Finnish identity be without Sibelius and his Kalevala symbolism or his national symbolism in Finlandia; what would the Hungarian identity be without Kodály and his Psalmus hungaricus and many other pieces? It may be said that, through this avenue, these composers exerted the most active influence possible on the political cultures of their respective countries. Furthermore, through their own symbolic figures, Sibelius and Kodály – contrary to the canonised preconception, perhaps – exerted quite an active influence on the politics and exertion of power of their nations.

Sibelius' and Kodaly's work resulted in both of them acquiring, either consciously or out of naïveté, political status through which they were used, and probably also exploited by the state. Before long, it led to the purely musical icons of these peoples growing, in a manner of speaking, into political icons, taking a stand on matters other than those connected solely to music, even on social issues: Sibelius, for example, lent his full sympathies in the civil war and its aftermath to the Finnish White (right-wing) administration, assumed a German orientation, composed his Jääkärimarssi (March of the Finnish Infantry) in honour of the Finnish soldiers trained in Germany. As far as Germany was concerned, in the 1930s he went so far as to accepting the honours bestowed on him by Nazi Germany. In recent times, Sibelius' relations with Germany during the 1930s have been investigated, with the revelation that he had contacts with certain organisations led by the German propaganda minister Joseph Goebbels. Kodály, on the other hand, unwittingly, perhaps, became a humble mannequin of the communist administration of his country, in constructing the philosophy of music interpreted unjustifiably in many countries as part of the power strategy of the socialist social order.

We may thus call both master composers typical gatekeepers, idols, known by reputation and achievements by every citizen of the country, generally admired, carrying on their shoulders the nucleus of the classical music values of their respective countries. According to one folklore theory, idols are the concentration of the ideal characteristics cherished by the citizenry – characteristics, either real or imagined, personifying what we dream about, what we admire, pursue, hope for. We can construct a variety of idol types: the creator/pioneer, the ruler/the person wielding power, the messiah/martyr, the rogue/fool or anti-idol. The objects of study here, the gatekeepers, Sibelius and Kodály belong to the first two groups: creator/pioneer and ruler/the person wielding power. These idols are also most obviously real figures, admired, respected, objects of hope – not as much imagined, even though they have been endowed with imagined values.

At an early stage in their careers, both Jean Sibelius and Zoltán Kodály were elevated from the ordinary masses to the idolatrous figures which 19th century folklore research, aptly appealing to the figures from the Kalevala, termed "the collective products of the people:" in them the mind and spirit of the Finnish and Hungarian peoples were collectivised. They have, no doubt been regarded as creators/pioneers, seers, intellectual giants, even as mythical demi-gods, as termed by Roland Barthes, rising from their own national soil, figures whose status as national idols is based on the examples from the birth of Finnish and Hungarian classical music, as a result of which they both became almost messianic forces. Due to their earnest dispositions, they never once assumed the role of clown or fool. Thus neither of them ever became an anti-idol; this role was set aside for certain less serious figures.

It was by the early 1890s, at the latest, that Sibelius achieved his status as national idol, when he composed his Kullervo Symphony, in which he had concentrated his Finnish zeal to the extent of his use of the Kalevala four foot trochaic metre, to its very 5/4 rhythm, something no-one before him had done as much. This work created the image of the Finnish national identity as found in the Kalevala, an object of identifying oneself with during the period of Russian oppression, music to which the will to fight for national sovereignty was whetted. The strange thing was that the figure of Sibelius was good enough for all Finns, regardless of linguistic background. Sibelius' mother tongue was Swedish, even though he was partaking in the struggle against the hegemony of the Swedish language. In Kullervo, at the latest, he too joined the Finnish-minded faction, and was forgiven his Swedish-language background by the Finnish-speaking population. The final act in this regard was the composing of Finlandia in 1899.

Sibelius began to build his international status once he had composed his Symphony No.1 which was presented at the Paris World Exhibition in the summer of 1900. At the same time he defeated all his Finnish rivals with the sovereignty of his compositions – in actual fact all the remaining Finnish composers, initially numbering some two or three others. Soon afterwards he was to rise to the status of a true cult figure in Finnish music, as a result of his successes and of the national ideology. After the beginning of the 20th century, there was no-one to challenge his position or the power associated with it, even though a whole set of new generations of composers, who, from time to time, had the critical desire to detach themselves from the nation's idol Number One, thus thinning out the foliage of the Great Oak, to allow the sun to shine and the moon to beam through. Even so, the large oak, Sibelius' sturdy figure, stood firmly in its ground without any intention of relinquishing its foliage. At some stage, indeed, it totally prevented the other composers in Finland, even skilled ones, from attaining their deserved status.

In Hungary, Kodály's stature paralleled that of Sibelius in Finland: he deliberately set out from the world of the folksongs of rustic Hungary, far distant from the lives of the intelligentsia enjoying the traditional classical music of Central Europe. This is partly what Sibelius did, even though he alienated himself from this at a later stage, going so far as to deny his sources. Kodály brought another, rustic form of culture to the concert stage, a place where, up till then, only sophisticated European classical music had been performed. From this down-to-earth approach, together with Bartók, he created a totally new set of rules, "grammar" and aesthetics for 20th century Hungarian classical music, music that had deliberately been weaned from the Central European tradition of music, maintained by the Habsburgs. This point signified the beginnings of a new "correct" way of composing, the only correct symbol of the Hungarian identity for decades. Those who failed to submit to the system did not succeed in their work. As a composer, Kodály began to gain power by virtue of his stature as an example. When his compositions were associated with skilfully indoctrinating literary activity in defining the Hungarian identity in two important articles: Ki a jó zenész? (Who is a good musician?) and Magyarság a zenében (Hungarianness in music), when the new aesthetics became "state aesthetics" of a kind.

Every national idol has also had his own prophet, a pioneer to build up the idol status, someone who subsequently saw to the maintenance of the status in the hands of the gatekeeper, so that the competition did not grow too strong to threaten the idol's power and status. This work, too, had required unscrupulous exercise of power, since the protection of idol status has required skilled work, including sufterfuge. The aggressive language policy of Finland proved to be an excellent avenue for such work, with Finnish gaining ground from Swedish. For Sibelius, Robert Kajanus, himself a composer and conductor of first class, assumed this role. A great protagonist of Sibelius' music, Professor honoris causa of the Budapest Academy of Music since 1927 (as was Sibelius, since the system demanded that if one was granted something, the other was also entitled to it!) was Sibelius' closest friend – and – surprisingly – also his worst rival. Let it be noted that both had a Swedish-speaking family background, but, in the political constellation of the times, they thought it better to convert to Finnish. Kodály had several such prophet-pioneers. In the field of creative composition, Béla Bartók is to be mentioned first, composer, pianist, also a collector of folk music, best friend – and, in a certain way of speaking, also his worst "enemy", even though they complemented each other admirably.

Besides Bartók, there were also two invisible musicians, not, however, without a large sphere of influence: Benjamin Rajecky and Jenő Ádám, with whose help Kodály envisioned the directions Hungarian music policy was to take, building his music education philosophy, the putting into practice of which the pioneers embarked on with skill. Kodály also assembled around him some twenty faithful disciples – sometimes termed Kodály's "kindergarten" – later to interpret the master's words carrying on his joyous message.

The statuses of Sibelius and Kodály as the incumbents of cultural policy power in their respective countries differ in that Sibelius never had to accept any state post from where he could pursue his visions; the Finnish state, namely, arranged for him to receive a state pension at an early stage, which meant that Sibelius never had to earn his living from any public position. This fact liberated him to devote himself totally to creative work, apparently also freeing him to pursue an active but neutral cultural policy. The lack of any official posting did not prevent him from speaking or acting; his solid status and the associated power in Finnish cultural life was primarily associated with the man himself and not so much his status. Kodály, on the other hand, had been active in his community, when politicians and musicians jointly elected him Deputy Director of the Budapest Academy of Music in 1919. It was Kodály's aim to reform solfeggio teaching, with the support of the communist goverment that had come into power. He had been long waiting for this opportunity, with the idea of using his collections of folk music as material. This was interrupted by the conflict between the communists and the capitalists, and Kodály's efforts to reform education were doomed, when the new right-wing government arraigned him for the work he had done for the communist government. In some "democracy" he would have been eliminated for these sins, and this is almost what happened to him in this "democracy", too. The list of charges against Kodály was impressively long, one of the important arguments being that "we want an Academy educating real musicians, without pampering to any new Kodály clones!" Kodály was thus now regarded as politically dangerous, with too much power concentrated in his hands. The new government wanted him out of the way. the Director of the Music Academy, Jenő Hubay, a close friend of Sibelius and Kajanus, thought he had found the solution, by suggesting that Kodály be exiled far into rural Hungary as music teacher to primary school grades, a position for which he, indeed, had the formal qualifications. This plan was, however, not fulfilled, since Kodály surprisingly received the support of many professional colleagues, starting to give private teaching in his home. In any event, he had to relinquish an important post as head of the Music Academy. With changes in the political situation, Kodály had come to be the object of brutal politics: he was regarded constantly as an agitator for one political group or other, considered as possibly liable to construct a revolution against the ruling political groups through his power in the spheres of music policy.

Gradually the situation changed, and the statuses that both Sibelius and Kodály had acquired in their respective countries at the top of the world of composition led to both countries themselves – that is, the political leaders of the countries – realised that the "icons" of the Finnish and Hungarian national identities were extremely useful to the political image of the countries in question. The result was that both were first "culturally politicised" and then also "politicised" for monopolistic use by the state as the gatekeepers of the state. Sibelius had no problems – he was able to bask in statesmanlike sunshine as the symbol of his state for the last 40 years of his life. Nothing was really demanded of him apart from the fact that he was to become the "property" of the state and its citizen. In return he had received an economically secure life, the people having collected for him the money to buy a large rural villa, Steinway grand pianos etc. It may be said that Sibelius sold himself to the Finnish state. There was nothing bad in this, however, since almost everyone benefited – apart from his composer colleagues perhaps, who still found themselves living in the shadow of the large oak. Such an exchange could be called by another internationally used word, one I do not wish to speak out aloud due to its nasty innuendo – speaking, as I am, as a cultured person among cultured persons.

In Kodály's case, the situation was not as stable as that for Sibelius. In Hungary the leftist-rightist relations alternated rapidly, and it was not always clear which was the better at any given time. For this reason, Kodály found himself torn between different political factions. There is no doubt that Kodály too would have assumed the role of mannequin for his country – and finally for its political system as well, by advertising his music education philosophy to the other peoples of the world. Since composed music and printed scores and teaching materials produced a sizeable income to both composers in the form of copyright, it cannot be denied that this was also a clever marketing campaign for the cultural policy of the government, something quite useful to both the idols themselves and the state, in the form of the taxes accruing from it.

The hyperbole of the large oak in the Kalevala, quoted at the beginning from the legend of the birth of the world, is one of the most impressive metaphors of the epic, with the aim of showing that if someone/something in the world grows too big or too powerful, it always causes too great a concentration of power, under which the small suffocate, since as the Kalevala metaphor states – that large oak "it blocked the sun from shining the moon from gleaming". Then, however, Väinämöinen received some help: "Out of the sea a man rose a fellow came up from the billow he was not big as big goes nor all that small as small goes." The man of the sea stated as his task: "I have come to break the oak to shatter the brittle tree [...] He struck the tree with his axe based it with his even blade. When the oak had been broken and felled the mean tree suns were free to shine moons were free to gleam clouds to scud along. Then the backwoods began to flourish the forests to sprout gladly leaf on tree and grass on ground and birds on a tree to sing thrushes to rejoice the cuckoo on top to call."

Possibly this is what happened to both Sibelius and Kodály: their leaves grew so dense with time, that the other trees did not manage to blossom. At the same time as Sibelius and Kodály, there lived in both Finland and Hungary a considerable number of other composers who felt themselves to be overshadowed by the big idols, both in the artistic and in the financial sense. Likewise, opinions have been expressed to the effect that in both Finland and in Hungary, as long as Sibelius and Kodály were still alive, and long after their deaths, there was no room for thinking other than that rising from the thoughts of these great idols. It was not until the 1950s or 1960s that Finnish composers managed to escape the shadow of Sibelius. The effect of Kodály and his great contemporaries has only just now begun to wane, this also applying to musical pedagogy.

Let me ask, just rhetorically, would it not be a good idea to invite the little Kalevala hero for a working visit every now and then, "I am quite a man, a small fellow of the waterfolk. I have come to break the oak to shatter the brittle tree."


Bibliography

Donner, Philip & Similä, Juhani 1982. Jean Sibelius – teollistumisajan musiikkimurroksen idolihahmo. Teoksessa: Musiikkikulttuurin murros teollistumisajan Suomessa. Jyväskylä: Jyväskylän yliopiston musiikkitieteen laitoksen julkaisusarja A.

Eösze, László 1962. Zoltán Kodály. His Life and Work. London: Collett's.

Kuusi, Matti 1975. Johdatus idolianalyysiin. Teoksessa: Aika on aikaa... Helsinki: Gaudeamus.

Oikari, Raija 2001. Vallankäytöstä Suomen ja Unkarin kirjallisissa ja kulttuurisuhteissa. Jyväskylä: omakustanne.

Vihinen, Antti 2000. Theodor W. Adornon Sibelius-kritiikin poliittinen ulottuvuus. Helsinki: Studia musicologica universitatis helsingiensis.

 


Az "azonosíthatatlan" poétikája?
– Megjegyzések a hungarológia fogalmának változásaihoz –

Kulcsár Szabó Ernő

A hungarológia mibenlétére irányuló kérdések kapcsán mindenekelőtt annak megértésére kell kísérletet tennünk, milyen hatástörténeti helyzet váltotta ki e kérdések irányának látható megváltozását.[177] Ezen belül is elsősorban a hungarológia fogalmát érintő diszkurzív elbizonytalanodást: pragmatikai, diszciplínaközi vagy pedig kultúrapoétikai tudományként kell-e [újra]értelmeznünk azt a szellemi tevékenységformát ("magyarságtudomány", "hungarológia", "magyar nyelv és filológia", "magyar kultúratudomány"), amely az anyanyelvi közösségképződésben/-konstrukciójában rejlő sajátosságokkal kapcsolatba hozható tárgyi és szellemi kultúra értékeinek és alkotó teljesítményeinek ("poiészisz") megértésére, föltárására valamint közvetítésére irányul.

Amikor legutóbb néhány évtizede (a nemzeti művelődéstudomány komparatív közvetíthetőségének horizontjában) igazán élő kérdésnek bizonyult a hungarológia mibenléte, a válaszoknak korlátozottabb volt ugyan a politikai feltételrendszere, de rendezettebb a diszkurzív környezete. A szellemtudományok problémamegoldó potenciáljára vonatkozó kérdések jelenleg viszont olyan intenzív átrendeződésben vannak, hogy nemcsak a feleletek legitim sokféleségével, hanem érvényük gyors elavulásával is számolnunk kell. Vagyis elképzelhető, hogy ma jó és képviselhető válaszokat találunk, de holnapra ezek némákká, sőt akár a megoldások gátjaivá is válhatnak. Mindenesetre legalább azzal kell – közös előföltevésként – tisztában lennünk, hogy mai válaszainknak nincs módja kívül kerülni azon az egymásraható távlati kettősségen, amelyet egyfelől a hermeneutikai tapasztalat (világa csak annak lehet, akinek nyelve van) nyelvisége, másfelől az ember szélesebb értelemben vett "kulturális alkotottságának" belátása alakított ki. Az ember nyelvi, illetve kulturális konstituáltsága eszerint kétfajta világtapasztalat lezárhatatlanságának horizontjában áll. Éspedig olyanban, ahol a dolgokat megértő és értelmező "individuumok mindig kulturális cserék termékei" (Greenblatt), illetve, ahol az ember nyelvisége előfeltétele ugyan saját legtágabb környezete világként való megértésének, de "a megérthető lét nyelv" tétele elsősorban mégiscsak azt jelenti, hogy "sohasem érthetjük meg teljesen azt, ami van" (Gadamer).


A hungarológia hagyománya – filológiai felügyelet alatt

A hagyományos hungarológia képviselőinek felfogásában ma alighanem ennek a diszkurzív "környezetnek" a mibenlétét övezi a legtöbb és legmasszívabb félreértés. A Hungarológia 2000/3. számában közreadott elgondolások premisszái különösen azért beszédesek, mert az autentikus eredet immanenciáját – egy önmagával egybeeső és ilyenként megragadható kulturális identitás (meg)létét – még azok az okfejtések sem vonják igazán kétségbe, amelyek a monocentrikusan vezérelt kultúraközvetítésben látják a hatékonyságát vesztett hungarológia hanyatlásának okait. Egy különös, "nem egyeztetett" egyetértés paradoxonának normatív erejével láthatóan olyan episztémé előföltevései uralják ezeket az értelmezéseket, amely azért emelheti közös (tehát: kötelező) tapasztalati instanciává a nyelvi-nemzeti kultúrák identikus meglétének "tényét", mert a hozzáférhetőség kérdésétől eleve elválasztva, önmagával egybeesőként ruházta föl "visszakereshető" ismérvekkel a kulturális jelenséget. Mindebből persze az következik, hogy a kultúra – saját (meg)létének ontológiai elsőbbségéről leválasztott – változékonysága nem a kulturalitás létmódjaként, mindössze egyfajta axiológiai járulékosság jegyében válik az értelmezés kérdésévé. Azaz, mivel ez "a tárgyat" adottnak tekintő elgondolás éppen saját tapasztalatát, a hozzáférhetőséget nem tematizálja, ama képtelenség kényszere alá kerül, hogy a dolgok gondolhatóságának rendjétől függetlenül nyisson horizontot a hungarológia illetékességi területeire.

Az ilyen diszkurzív "kulturéma", miután eltüntette saját konstrukciós eredetét, tétmentessé tette a beszéd lehetséges mozgásterét is: innen fogva már olyan előzékeny nagyvonalúsággal hirdetheti, sőt, maga követelheti a direktív sokféleséget, mintha annak puszta "ténye" – egyedül a véleményforgalmazás evidens szabadságánál fogva – maga volna a tudomány teljesítőképességének záloga. Csakhogy ezzel az egész kérdés a diszkurzus olyan terébe helyeződik át, ahol maga az a történés válik láthatatlanná, amely a tudomány teljesítőképességét ösztönző gondolatcsere termékenységét lehetetleníti el. Vagyis az a kulcsfontosságú mozzanat marad rejtve, amely – éppen, mert létmódból demokratikus joggyakorlati esetté fokozta le – primer és konstitutív jellegét tette hozzáférhetetlenné a sokféleségnek. (Következésképp az a tapasztalat kerül ki a vizsgálódás szemhatárából, hogy bármely kultúra csak dialogikus helyzetben és mindig valamely másikhoz képest mutathat föl identitásjegyeket: azt, hogy "milyenek vagyunk", ezért sohasem lehet pusztán valamely önértelmezési javaslat egyirányú forgalmazására bízni, sokkal inkább annak visszaható kölcsönösségében lehet megközelíteni, hogy milyennek látnak mások bennünket.)

A sokféleség eme hamis pozitivitásában még csak nem is azt nehéz belátni, miért nem vélemény minden vélemény. "Sokak naivul demokratikus érzelmeit megsértve" Bourdieu itt még azt is megkockáztatja, hogy "nem minden vélemény egyenértékű s ez még be is bizonyítható" (L'Opinion publique n'existe pas). Hanem inkább azt, hogy a sokféleség hamis pozitivitásához való ragaszkodásnak nem a jóakarat hiányában van az ideológiai okrendszere. Az identikusan hozzáférhetetlen létmód – Husserltől Derridáig ívelő, csaknem évszázados – tapasztalata ellenére a magyar filológiai tudományok jelentős részében továbbra is él egy olyan "egzakt tárgyilagosság" igénye, amely a létmód és identitás közvetítésmentes észlelhetőségének eszményében alapozza a dolgokról való véleményalkotás egyenrangú sokféleségét. Következésképp úgy szituálja a megértést végrehajtó értelmezést, mintha az amolyan járulékos elemként telepednék rá az önmagukkal egybeeső dolgokra (pl. művekre, szövegekre, a kultúra történetének "létező" tényeire, dokumentumaira stb.). A hatástörténeti események következményeit pedig az időbeliség olyan parazitális képződményeinek fogja föl, mint amelyek afféle letisztítandó rétegekként fedik el az utódok elől az egykor még "közvetlenül" hozzáférhető tények "igazi" lényegét. A tényszerűen létező identitás lényegi "visszakereshetőségének" emlékezete nálunk ezért egy olyan "higgadt filológia" defenzív kultuszában ölt ma még testet, melynek anakronisztikus autoritásigényével – a hungarológia nem kis hátrányára – csak saját módszertani tanácstalansága vetekszik.


A mimészisz filológiájának öröksége: az identitás igaz képének felmutatása

Félreértés ne essék, a kultúra "megragadható" identitásának az interkulturális "közvetítésre" való korlátozása nem azért zárja el a változékony és stabilizálhatatlan létmódra nyíló látószögeket, mert ideologikus érdekeltsége ellentétes volna a kutatás távlatainak szélesítésével. Éppen azért próbáltam bevezetésül a diszkurzív környezet körüli félreértések természetére irányítani a figyelmet, mert azt, hogy egy érvelés megoldási javaslataiban mi van előzetesen föltételezve, azt nem a jóakarat legitimitásának megkérdőjelezése tárja föl, hanem a premisszák elfogulatlan explikációja. A diszkurzív "környezet" fogalma maga is meglehetősen árulkodó formula, amennyiben úgy fogjuk föl, mint ami – az ezredforduló afféle divatos viszonylagosító potenciáljaként – inkább csak befolyással lehet a hungarológia "egzakt és szakszerű" értelmezésére, mintsem képes volna megrendíteni annak tárgyterületi evidenciáját. Sokan értik így a jelentőségét: nem tanácsos ugyan tőle eltekinteni, sőt, "termékenyítő is lehet" az adaptációja, de impulzusainak közvetlen érvényesítése olyannyira deformálhatja a nemzeti kultúratudomány egyezményes kódjait, hogy e torzulások veszélybe sodorhatják az önmegértés – létezőként értett – hagyományos formáinak folytonosságát.

Görömbei András kiváló írása (Hungarológia 2000/3.) nemcsak méltányolja az "identity in progress" tapasztalatának bizonyos vonatkozásait, hanem számol is a következményeivel: "a magyarságtudománynak valóban elkerülhetetlenül szembe kell néznie a nemzeti identitás mindig keletkezésben lévő létmódjával és képződésének dialogikus jellegével egyaránt". De azután mintha hajlanék mégis annak valószínűsítésére, hogy ezek a identitáskonstituáló történések kivonhatók a megértés jelentésteremtő kölcsönösségének uralma alól. Mert amikor – teljességgel érthetően – azt szorgalmazná, hogy "a nagyvilág elé pedig olyan nemzeti identitásképet kell állítanunk, amelyik a legszigorúbb tudományosság színe előtt is hitelesnek bizonyul", akkor mintha két, egymástól elkülöníthető zónában képzelné el egyfelől a nemzeti identitás (tudományosan ellenőrizhető s fölmutatható) hiteles, önmagával tehát igazként azonos formáját, illetve a róla alkotható értelmezések igaz–hamis beosztású skáláját ("nem szabad megengednünk, hogy csak a rólunk alkotott torzképek révén tudjon rólunk a világ").

Mindezt a célok értelmében magam sem gondolom másként, csupán a jelentésképződés hermeneutikai eseményének kiszámíthatatlansága miatt vélelmezem a következőket: a nemzeti kulturális identitás azért nem képződhet meg "igaz vs hamis" horizontban, mert – mindig saját és idegen találkozásának eseményében konstituálódván – sohasem valami gyanánt jön létre, hanem a mit jelent? horizontjában válaszol valamire. Az idegennek a reánk vonatkozó kérdését kiváltó érdekeltségére ad feleletet, számunkra pedig az idegen véleményen próbára tett új önmegértés lehetőségét tartalmazza. Mégpedig anélkül, hogy a két oldalon egybeesnék, egybe kellene hogy essék a "jelentése": mert éppen ehhez – az aktuális találkozás létrehozta – új jelentéshez képest igazolódik, módosul vagy bizonyul tarthatatlannak külön-külön a partnerek egymásról alkotott előzetes megértése.

E találkozás kiszámíthatatlan eseményétől felfogásom szerint pontosan azért nem remélhetünk közmegegyezéses érvénnyel forgalmazható identitásképet, mert az idegen megértés másban érdekelt, mint a saját. Mert bár a maga önmegértéséhez éppúgy szüksége van a rólunk alkotott tudására, mint nekünk az őróla alkotottra, a szisztémahatárok átjárhatatlansága következtében mindkét tudásnak azon igény teljesítésére irányul az (ön)megértése, amely a másik iránti érdeklődést kiváltotta. Az idegen hatás fölvétele azért nem lehet sohasem a válaszként érkező külső impulzus automatikus átvétele, mert az csak a saját szisztéma vezérlése szerint bizonyul feleletnek valamire. Föltehető, hogy nem is a "választ" (mint olyat) értjük meg ilyenkor, mindössze azokat a változásokat, amelyek a saját rendszer transzfigurációs lehetőségei szerint mentek végbe bennünk.

A hungarológiára – mint az anyanyelvi közösség "poiészisz"-jellegű kulturális teljesítményének tudományaira – nézve mindez olyan "közvetítési" modellek kidolgozását jelentené, amelyek alapjaiban értik újra a közvetítő tevékenység hagyományos hermeneutikáját is. Mert a fentiekből – némileg kihegyezve – az következik, hogy az idegen kultúra sohasem önmagunkért fordult felénk, hanem saját kérdezési horizontjának azon érdekeltségeitől vezettetve, amelyeknek a rajtunk keresztül nyert válaszok tudására van szüksége. Mások ránk irányuló megértését éppúgy nem lehet kikényszeríteni, mint előírni e megértés értelmezésbeli végrehajtásának kívánatos pályáit vagy ránk nézve előnyös irányait. (Ebből a szempontból kifejezetten tanulságos megfigyelni, hol és különösen miért élénkül vagy hagy alább külföldön az érdeklődés a hungarológia mint magyar kultúratudományi tudás iránt. Az itt szembetűnő változékonyságnak már csak a puszta ténye is arra kellene hogy figyelmeztessen: tökéletesen elhibázott az az elgondolás, amely egyetlen centrum kisugárzó erejének növelésével véli megerősíthetni a hungarológia nemzetközi pozícióit. Amikor ugyanis értetlenül állunk Márai igénytelenebb műveinek hirtelen külhoni sikere előtt, ajánlatos abban a tükörben megvizsgálnunk az ilyen "félreértések" természetét, amelyet a – tájékozódás értékbiztonsága jegyében oly nagyra értékelt – fordításkultúránk tárhat elénk. Legott elhalkul majd az irántunk való kontinentális érdeklődés felületességét panaszló szólam, ha nem feledjük, hogy a Mirabeau híd-hoz képest hány fordítása van a Zone-nak, hogy került Saramago árnyékába Lobo Antunes, s hány Guillevic-et, Hrabalt, Kunderát, Enzensbergert és Danilo Kišt adtunk ki Reverdy, Benn, Holan, Brinkmann, S. Snajder vagy Houllebecq helyett...)


A mimetikus kérdésirányok elszigetelődése

Ezért kell annak valószínűségéből kiindulnunk, hogy a létmódja szerint csak idegen közreműködéssel megmutatkozni képes kulturális identitás tapasztalata eleve kizárja az egy középpontú hungarológiai koncepciók hatékonyságának még a reményét is. Sarkítottan fogalmazva: saját diszkurzív környezetében a hungarológia tehát csak akkor teljesítheti sikerrel a hivatását, ha föladja az – (anya)nyelvi illetékesség táplálta – monocentrikus szerveződés ábrándját és kész méltányolni, hogy mindarról, ami az idegen elgondolás horizontjában rólunk alkotott kép gyanánt "magyarnak" bizonyul, csak akkor szerezhet tudomást, ha az egymáson keresztül megmutatkozó identitáskonstrukciók egyidejű érvényét fogadja el valóságosnak. Ennyiben a hungarológia nemcsak rá van utalva a nem magyar magyarságkutatás látószögeire, hanem csak velük társulva, eleve is a hungarológiák kultúraközi sokféleségeként határozza meg saját diszciplináris ismérveit.

Azért idézem a következőkben a kulturális identitás közvetíthetőségéről vallott mai felfogásaink egy másik, némileg naivabb változatát, mert bár ez is elképzelhetetlennek tartja a közvetítés normák alá helyezését, premisszái eleve valami meglevőnek a "továbbítását" értik közvetítésen: "A teljes leltár elkészítése nélkül – olvasható Tverdota György összegzésében – általánosítva megállapíthatjuk, hogy hungarológián egy sor szaktudománynak azokat a közös, részben szomszédos, részben egymást fedő tartományait értjük, amelyek magyar mivoltunkról nyújtanak tudást. Ezek a területek együtt konglomerátumot képeznek, azaz nem lehet őket norma alá helyezni, közös szabályrendszert érvényesíteni rájuk" (Hungarológia 2000/3.). Itt első fokon megintcsak az a diszkurzív lépés bosszulja meg magát, amely a jelenség létmódját előzetesen elválasztotta annak megértésétől. A "magyar mivoltunkról" nyújtható tudás ezért ismét olyan horizontba helyezi a tárgyát, ahol ez a "mivolt" valamiképpen megelőzi saját jelentését, s oly módon létezik, mint valami, aminek az identikus hozzáférhetősége mindössze az őt leképező/visszatükröző diszkurzív műveletek helyességén múlik. Vagyis azon, hogy az értelmezés eléggé adekvát-e ahhoz, hogy hűen adja vissza és mutassa föl annak az identitásnak a valódi formáját, "amilyenek vagyunk". Félő azonban, hogy ez az (egyébként kifogástalanul "demokratikus" és megengedő) módszertani elgondolás több okból sem talál utat – s föltevésem szerint legnagyobbrészt ezért visszhangtalan ma a hungarológiai önreflexió – a strukturalizmus után megújult kultúratudományok axiomatikájához.

Föltehetőleg mert az ott végbement szemléletszerkezeti fordulatnak azok a következtetései nem jelentek meg a filológiai kultúraértés láthatárán, amelyek a tudás elvont ismeretelméleti státuszát ingatták meg. Aminek következtében a tudás "létmódjának" elgondolhatósága úgy került ki doxa és episztémé kényszerítő kartéziánus dichotómiájából, hogy a kijelentések igazságát mind kevésbé volt képes szavatolni egy olyan tudás, amely egy nyelven kívüli – azt "megelőző" és mindenki számára "külső" világként megtapasztalható, tárgyi/dologi – lét visszfényeként érti önmagát. Az episztémé rendjében konstituálódó tudás ezzel szemben olyan diszkurzív műveletekben nyilatkozik meg, amelyek már nem a dolgokhoz hasonuló – azokhoz mintegy "hozzáigazított", adekvát – megismerés alakzatai. Vagyis nem vezethetők vissza a hagyományos episztemológia olyan természeti metaforáira, amelyek a "homályos összefüggések közt tévelygő megértés" téveszméivel a fény szoláris erejével "napvilágra" hozott (s így mindenki számára "láthatóvá", hozzáférhetővé tett világos) ismeretek igazságát állították szembe. Következésképp a halmozódó ismeretek észelvű teleológiája szerint üdvtörténeti folyamatba rendeződő tudás mimészisze helyett a tudásnak inkább az a diszkurzív rendje érteti meg, "mi(lyen) is a világ?", amelyik nem "leképezi", hanem inkább teremti és konstituálja a valóságot. Úgy is mondhatnánk, az igazság sokféle akarásának összjátékában olyan poiészisz erejével létesíti, amely a maga történő-mivoltán keresztül bizonyul megkerülhetetlennek. Mint ilyen tehát nem a saját "megismerési" teljesítményén keresztül előidézője a változásoknak, hanem a belőle következő új diszkurzív események megalapozójaként.

A valóság "létrehozottságának" kultúrapoétikai elképzelése ugyan számtalan konjunkturális ágazatát is kifejlesztette a kultúra tanulmányozásának, ám puszta divatjelenségként való megbélyegzése annak veszélyével járhat, hogy a kulturális világra rányitott "hungarológiai tekintet" olyan hagyományos kódok fogságában marad, amelyek már a probléma észlelésének a szerkezetébe sem engedik belépni a fentebbi paradigmaváltás főbb fölismeréseit. Mindenekelőtt azt, hogy e tudományszaknak ma a medialitás olyan diszkurzív feltételezettsége mellett kell megértenie önmagát, amelyben a dolgok meglétének tapasztalata nem előzi meg a dolgok "jelentését". Másképpen fogalmazva, ahol megszűnt a dolgok hozzáférhetőségének az a Nietzsche előtti illúziója, amely a tudomány kitüntetett világmagyarázati funkcióját a dolog és a megértés közti organikus – mert a tapasztalat kontinuus azonosságát továbbítani képes – közvetítésben alapozta meg. Ennek a tapasztalatnak a hiányában az kerülhet ki ugyanis a sürgető hungarológiai megújulás látószögéből, hogy mindaz, amit egy kultúra sajátként hozzáférhető identitásának nevezünk, épp azért nem ragadható meg identikusan, mert önmagával való képződményi azonosságának diszkurzív hollétét sem ontológiai, sem temporális értelemben nem tudjuk stabilizálni. A kulturalitás – saját diszkurzív létmódjából adódó – elhelyezhetetlensége (Homi K. Bhabha: The Location of Culture) olyan kulturális heterotópiának a tapasztalata, amelyet a modernség záróküszöbén értelemszerűen másként közelít meg a hermeneutikai dialogicitás, mint a kultúratudományi in-between elve. Minthogy azonban előföltevéseikbe egyaránt beépült az (ön)megértés hatástörténeti feltételezettségének reflexiója, a metafizikai helynélküliség (vagy virtuális lokalizálhatóság) belátása tekintetében mindkettő mély szisztémakonfliktusban áll azzal a filológiai kultúraértéssel, amely a diszkurzív jelenségek elvi önazonosságának igényével kutatja a nemzeti kultúra mibenlétét.


A kulturális episztémé és a kérdésirányok változása

A kultúra létmódjára vonatkozó kérdések előföltevései közül tehát különösen annak kiiktatása jár nagy kockázattal, hogy ebből a nézőpontból a kultúra nem valami létező eredetinek a (civilizatorikus) átalakítása és tökéletesítése, hanem mindig valami rögzíthetetlennek az újraértelmezése a történeti mozgásban lévő megértési érdekeltségek horizontjában. Már pusztán abban a hatástörténeti eseményben is, amely a történeti antropológia kultúrafogalmának kialakulása idején kérdésessé tette a kartéziánus animal rationale dualista szerkezetű teljességeszményét, olyan emberértelmezés hagyománya vette kezdetét, amely eleve egyfajta temporális dinamikával látta el a hátrányok sújtotta ember ("Mangelwesen") stabilizálhatatlan helyzetét. És valóban, a "természet legelárvultabb gyermekének" és "a teremtés első szabadon-bocsátottjának" kényes köztességébe helyezett ember Herdernél (Abhandlung über den Ursprung der Sprache [1772]) részint már éppen azért meghatározatlan és tökéletesíthetetlen része a teremtésnek, mert az európai gondolkodás történetében léte itt került először az önmegalkotás kulturális horizontjának konstitutív nyitottságába.

A kultúraértelmezés ily módon az egész modernségben ama chiasztikus szituáltság tapasztalatának premisszái szerint bontakozott ki, hogy "az emberi egzisztencia mindig történeti jelenvalólét, mert állandóan és elvileg van ráutalva egy olyan világ megértésére, amelyet nyelvileg egy és ugyanazon aktusban ragadunk meg, illetve konstituálunk" (Koselleck: Hermeneutik und Historik). Minthogy a kultúratudományok meghatározó ágazatai – nyelvi és nyelv-előtti tudás viszonyának eltérő értelmezései ellenére is – egyedül ezt a "történeti apriorit" (Foucault: Les mots et les choses) ismerik el a dolgokról való rendezett tudás létesítőjéül, aligha meglepő, hogy a kulturális jelenségek identikus megragadhatóságának feltételei nemcsak struktúrafenomenológiai értelemben bizonytalanodtak el, hanem temporálisan is veszendőbe mentek. A mi viszonyainkat tekintve: annak az "esszenciális" feltárhatóságnak helyeződött időn és történelmen kívül az axiomatikája, amelyik a hagyományos filológia normatíváin keresztül – értelmezés nélküli létmódot tulajdonítva a dolgoknak – az (előzetes) megértéstől független észlelés ábrándjához kötötte a tudományos tárgyilagosság sorsát.

Aligha véletlen ezzel szemben, hogy Konersmann magának a kultúrafogalom kontúrtalanságának kérdésével szemközt hangsúlyozza azt az episztémétörténeti fordulatot, amely a herderi fordulat óta terjesztette ki a jelenség értelmezhetőségének köreit. A kulturalitás ebben a fölfogásban olyan – energeia-szerű, szociális dinamika áramlásában (Greenblatt: Towards a Poetics of Culture) végbemenő és aktuális hatóerejük integrálhatatlan sokféleségében értendő – diszkurzív műveletek interaktív világa, ahol a valóság emberi feldolgozásának praxisa elválaszthatatlan e valóság potenciális teremtésének egyidejű történéseitől. A kultúratudomány ezért nem korlátozza érdeklődését elsődlegesen a szövegekre és a tárgyiasult emlékezet (Gedächtnis) hordozóira, hanem – kilépve e filológiai paradigma "olvasási" moduszából – poieszisz-jellegű, mert emberi önmegértéstől és önmegalkotástól vezérelt interakciós mezőnyként értelmezi lényegében az összes hozzáférhető emberi tevékenységet. A vallástól a társkapcsolati kultúrán és a közösségi önértelmezés rituáléin keresztül a tájépítészetben tettenérhető önmegnyilvánításig olyan megértve létesítő humánstratégiákként vizsgálja e tevékenységek poétikáját, mint amelyekben ember és világa találkozásának materiális, mediális és elgondolt rendje(i) nyilatkoznak meg. A kultúra fogalmának gyakran fölpanaszolt homályossága Konersmann szerint épp ama fölismerés – meglehet, a fejleményekkel aszinkron, ám mégis – termékeny szimptómája, hogy "a kultúra jellegzetessége nem adottként, nem tényként vagy »külső tényvilág« gyanánt áll tetszőlegesen rendelkezésre. S azt, amit kultúrának nevezünk, épp ily kevéssé lehet tervszerűen termelni vagy önkényesen vezérelni" (Kultur als Metapher).

Különösen szembeötlő és – épp a magyar filológiai hagyomány szempontjából – tanulságos ennek az okfejtésnek az az antikartéziánus implikációja, amely szerint a metodológiai önkény nem az interpretációtól elválaszthatatlan létmód előföltételezése, hanem kifejezetten a szubjektivitás formális struktúrájában elhelyezkedő tárgy adott létének, tényszerű identitásának vélelme felől fenyeget. Jól mutatja ugyanezt a fentebb idézett hungarológiai elgondolások applikációs horizontja is. Éspedig annak a paradoxonnak a különös bekövetkeztén keresztül, hogy minél inkább ragaszkodik valamely előföltevés a "milyenek vagyunk" tartalmi közvetíthetőségéhez, illetve "a nagyvilág elé állítható identitáskép" meglétéhez, annál kevésbé lesz képes rá, hogy annak akárcsak egyetlen releváns összetevőjét is megnevezze. A például vett okfejtések innen tekintve kifejezetten megerősítik Nietzschének azt a modernséget bevezető tapasztalatát, mely szerint "az eredetbe való betekintéssel az eredet jelentéktelensége növekszik" (Morgenröthe).


A kulturális identitás mint a "transzfiguratív" közvetítés állandósága(?)

Belátható tehát, hogy a kultúratudományok miért nem szorítkoznak a szövegek puszta közvetítő funkcióira, a világ azokban "kifejeződő" szimbolikus földolgozásának poétikájára. Legtermékenyebb irányzatai ugyanis elsősorban azokat a diszkurzív közvetítésformákat próbálják tettenérni, amelyek be sem kerülnek a szubjektivitás formális szerkezetében vizsgálódó, a dolgot a maga tiszta eredetére visszaszármaztató filológiai hagyomány látókörébe. Fölvethető, persze, a kérdés, mi óvja meg végül a kultúratudományi megértésformákat a "színkép" tágasságából adódó alaktalanság diszkurzív permanenciájától? S bár erre ma még meglehetősen halványan rajzolódik ki a válaszok határolható mozgástere, annyi bizonyos, hogy a transzdiszciplináris megközelítés elsősorban a megértendő jelenségek készített, előállított karakterétől nyeri lehetséges konzisztenciáját. Ami hermeneutikailag annak speciális eseteivel kerül összefüggésbe, amikor olyan – produkciós kód mentén kikülönült – jelenségek megértése a feladat, amelyek maguk is értelem- és jelentéskölcsönző szándékok valóraváltásának köszönhetik a létrejöttüket. Azaz, olyan "tárgyiasult" emlékei az önmegalkotásnak, amelyek egyszerre beszédes dokumentumai nemcsak a világmegértés és világalkotás egyidejűségének, hanem – mivel minden "dokumentum" maga is mindig saját értelmező teljesítményén keresztül tanúskodik valamiről – a létesítő megértés hogyanjában megragadható temporális hovatartozásnak is.

A kultúraalkotásban kifejeződő emberi-szociális kompetenciák eredetére és mibenlétére irányuló megértés ezért – s ez a másik alapvető konzisztenciaképző kultúratudományi komponens – olyan közvetítésként fogja föl a kultúra poétikáját, amely egy kultúrához tartozó gyakorlat előre kódolt, hagyomány örökítette rendjének empirikus megjelenésformáit köti össze e rend mindenkori reflexiójával, a róla alkotott tudás formáival. Ennek a közvetítésnek a mikéntjében az válik láthatóvá, hogyan tapasztalja meg és rögzíti (illetve: változtatja meg) valamely kultúra azt a kapcsolatot, amely saját gyakorlata és az arra irányuló megértése között fennáll. A rend és e rend létformái közti közvetítés Foucault-i analógiájára (Les mots et les choses) szűkebben úgy határozható meg ez a kapcsolat, mint amelyben a kulturális episztémé önmaga poietikus teljesítményére korlátozott gyakorlatát – az interaktív vezérlés műveletein keresztül – köti össze az azt feltáró és feldolgozó tudás visszaható potenciáljával. Interaktív vezérlésen azt a kölcsönösséget értve, hogy a tiltó és megengedő diszkurzív közvetítés nemcsak a valóságfeldolgozás reflexiós módozatainak tapasztalati ellenőrzését jelenti, hanem a "valóság" előre kódolt tapasztalatának – (teoretikus) újraértésből származó – korrekcióit is magában foglalja.

Egy önmagát kultúratudományi horizontban újrafogalmazó s ilyenként újralétesítő hungarológiának tehát az lehet az elsődleges feladatköre, hogy poetológiai úton tárja föl e kapcsolatrendszer működésének archeológiáját, illetve ragadja meg a fenti diszkurzív közvetítés sajátosságait. Amennyiben olyan specifikumokat ismer föl e közvetítés hogyanjában, amelyek a diszkurzív transzfiguráció "állandóiként" térnek vissza s ekként kizárólag a magyar kultúra poiészisz-jellegű teljesítményeiben mutatkoznak meg, talán módja nyílhat egy – a maga történeti létmódjában nyelvhez és közösséghez kapcsolható – magyar kultúratörténet archeológiájának megrajzolására. Legalábbis olyannak, amely nem éri be azzal a historizáló banalitással, hogy egy kultúra identitása egyenlő saját (egyedi képződésének hitelesen megírható) történetével. Ha viszont kudarcot vallana ez a kísérlete, azzal az alternatívával kell szembenéznie, hogy vagy a kultúratudományi megértésmód elégtelen a nemzeti kultúrák sajátosságainak földerítésére, vagy pedig magukból az egyes nemzeti kultúrákból hiányoznak a megkülönböztethetőség ismérvei. Azok legalábbis, amelyek a kultúraalkotás poiészisz-jellegű tevékenysége felől – az észlelési, a szimbolizációs és a kognitív "stílusok" (H. Böhme–K. R. Scherpe: Literatur und Kulturwissenschaften) világában – megragadhatók. De még az is lehetséges, hogy a kultúrakutatásnak az ilyen apóriagyanús kérdések láttán egyszerűen le kell mondania a kulturális világ "metadiszkurzív" magyarázatának vágyáról, s kompetenciáit a kulturális tudás életvilágbeli hatékonyságának kell a szolgálatába állítania.

Mivel e lehetőségekre nézve csupán a kultúraközi találkozások szemantikájának összehasonlító vizsgálatával nyerhetünk akárcsak hipotéziseket is, annak beismerésével kell lezáratlanul hagynom a lehetséges következtetéseket, hogy a kérdésben magam képtelen vagyok cáfolhatatlan álláspontot elfoglalni. Valószínűsíthető azonban, hogy a hungarológia akkor sem veszíti el a maga illetékességét, ha jelenleg tetemes hátrányokkal áll is e kihívás előtt. Mert még legitimációs fenyegetettségének baljós fölismerése esetén is megkísérelheti olyan új eljárások kidolgozását, amelyek a kulturális globalizáció és diverzifikáció eldöntetlen nyitottságában mutatják föl a lét gadameri "gyarapodásának" példáit. Rajtuk keresztül pedig elsősorban azokat az értékeket, amelyek – akár van saját poétikai paradigmája, akár nincs – a magyar kultúra teljesítményének köszönhetők.

 


A cenzúra és az öncenzúra formái

Pomogáts Béla

Minden totalitárius társadalomnak lényegében ugyanazok a fegyverei: a politikai hatalom monopóliuma, a magánélet teljes vagy részleges ellenőrzése és a politikai rendőrség intézménye mellett ezek közé tartozik a cenzúra is. Az intézményesített cenzúra arra való, hogy a hatalom számára nem kívánatos információk, illetve értelmezések ne kerüljenek nyilvánosságra, és így ne zavarják meg a társadalom kézben tartásának és indoktrinációjának mechanizmusát.

A cenzúra rendszerét és intézményeit azonban természetesen nem a 20. század totalitárius kormányzatai "találták fel", a vélemények, sőt a különféle nézetek cenzúrája mindig is létezett, azt lehet mondani, hogy a cenzúra mint intézmény egyidős a politika és a kultúra intézményeivel. Maga a latin "censura" szó "számbavételt", "felügyeletet", "vizsgálatot" jelent, és mindig is léteztek állami és egyházi, intézményesített (nyílt) és rejtett változatai. A cenzúra intézményének nyomait ugyanúgy megtaláljuk a régi Kínában, mint ahogy a görög városállamokban és a római birodalomban, majd később a keresztény egyházakban. Az egyházi cenzúra első intézkedéseit a 325-ben tartott niceai zsinat hozta meg az ariánusok nézeteinek elfojtására, s az egyházi cenzúra legtöbbet emlegetett intézménye a IV. Pál pápa által 1559-ben összeállíttatott "tiltott könyvek jegyzéke" (Index librorum prohibitorum) volt, ezt csak 1966-ban szüntette meg a katolikus egyházi vezetés. Természetesen egyházi cenzúra működött a protestáns felekezetek esetében is.

Az első világi, tehát kifejezetten politikai indíttatású cenzurális rendelkezést Berthold mainzi választófejedelem adta közre 1486-ban, ezt követte 1544–1546-ban (hat kötetben) a tiltott könyveknek a párizsi Sorbonne által összeállított listája, majd Angliában 1585-ben I. Erzsébet királynő cenzúra-rendelete. Szinte minden nagyhírű írónak (tudósnak) volt dolga a cenzúra intézményével, közöttük Pascalnak, Diderot-nak, Beaumarchais-nak, Goethének, Schillernek és Kantnak is. Az intézményt először Németalföldön törölték el 1609-ben, ez akkor egyedülálló politikai döntésnek: a gondolat- és szólásszabadság forradalmi kinyilvánításának számított, majd 1789-ben a francia földön született Emberi Jogok Nyilatkozata nyilvánította törvénytelennek a cenzúrát és helyezte jogaiba a sajtószabadság eszméjét. Ennek ellenére igen szigorú cenzurális gyakorlatot vezetett be mind a párizsi jakobinus diktatúra, mind Napóleon császári rendszere.

Magyarországon 1524-ben II. Lajos hozott cenzurális intézkedéseket Luther Márton tanainak terjesztésével szemben, akkor azonban még nem működött intézményes cenzúrahivatal. Ennek létrehozására – bár már a 17. század végén történt kísérlet – Mária Terézia uralkodása idején került sor 1753-ban, majd 1795-től színházi cenzúra is működött. A II. Lipót uralkodása alatt a francia forradalom eszméinek terjedését megakadályozni kívánó cenzúra nevezetes intézkedése volt, hogy Batsányi János A franciaországi változásokra című híres versének szövegét 1793-ban ki kellett metszeni a kassai Magyar Museum második kötetéből.

A cenzúra intézménye természetesen mindig tiltakozást váltott ki az irodalom, a tudományok és a közírás művelőinél, mondhatjuk, a cenzúra elleni küzdelem (vagy a cenzurális rendelkezések taktikus megkerülése) egyidős magával a cenzúra intézményével. A 19. század legnagyobb politikai gondolkodói és költői, közöttük Heine, Herzen, Kossuth és Petőfi szinte állandóan harcban állottak a cenzúrahivatalokkal. A Habsburg-hatalom által felállított ilyen hivatalok ugyanakkor néha bizonyos kedélyességgel és jóindulattal működtek, számos anekdota fűződik például annak a pesti cenzornak: Reseta "bácsinak" a tevékenységéhez, aki a megcenzúrázott íróknak olykor baráti kölcsönt is adott. Az 1848-as forradalom mindenesetre eltörölte a cenzúra intézményét, a nevezetes Tizenkét pont fontos követelése volt a sajtószabadság, az 1848. XVIII. tc. pedig teljesen felszámolta a cenzurális rendszert, amely aztán az önkényuralom idején hosszú éveken át ismét virágozni kezdett és valójában csak a kiegyezéses rendszerben szűnt meg. Igaz, rejtett módon: lapbetiltással, sajtóperek formájában bizonyos mértékig ezt követve is működött.

A dualista Magyarország irodalma és sajtója mindazonáltal európai nézőpontból tekintve is szabadnak volt mondható, és a korszak vége felé is csupán a világháborús cenzúra korlátozta abban, hogy nagyobb szókimondással beszéljen tapasztalatairól, törekvéseiről. Ennek ellenére a kor irodalmi és politikai életének számos képviselője, így Ady Endre, Bíró Lajos, Fényes László, Kéri Pál és Kunfi Zsigmond többször is felemelte szavát a cenzurális (vagy annak tekinthető) intézkedésekkel szemben. Az 1918-as "őszirózsás" forradalom aztán ismét elhozta a teljes sajtószabadságot, a Kun Béla-féle proletárdiktatúra viszont ismét szigorú cenzurális rendszert vezetett be, és erősen korlátozta a véleménynyilvánítás szabadságát, sőt, ahogy ezt az úgynevezett "Kassák–Kun-vita" és Kassák folyóiratának tulajdonképpeni betiltása tanúsította, korlátozta az irodalmi és művészi kifejezés szabadságát is.

A Horthy Miklós nevéhez fűződő politikai rendszerben is működött cenzúra, igaz, ez nem előzetes cenzúra volt, inkább sajtóperek, illetve a rendszer bírálóival (például a népi írókkal és szociográfusokkal – közöttük Illyés Gyulával, Féja Gézával, Kovács Imrével, Sárközi Györggyel és másokkal) szemben. A második világháború idején ismét intézményessé és szigorúvá vált az állami cenzúra, sőt a náci birodalom eszméi mellett vállalt elkötelezettség jegyében megkezdődött a zsidó származású, illetve baloldali írók könyveinek megsemmisítése is. A könyvzúzdát Kolozsvári-Borcsa Mihály, a Sztójay-kabinet sajtóügyi kormánybiztosa 1944 júniusában Kiss József egy verseskötetének megsemmisítésével indította el.

A második világháború után néhány esztendőre ismét beköszöntött a sajtószabadság, a kommunista irányítás alatt tevékenykedő belügyminisztérium azonban már az átmeneti korszakban (1945 és 1947 között) is bizonyos korlátokat emelt a szabad véleménynyilvánítás elé, a Rákosi Mátyás-féle csoport 1947 őszén megkezdődött, majd 1948 folyamán mind teljesebben kibontakozott hatalomátvétele során viszont teljes mértékben felszámolták a sajtószabadságot, az irodalom és a művészet szabadságát is. A pártállami hatalom fennállása során valamennyi kommunista kormányzás alatt élő közép-európai országban mindvégig szovjet mintákat követő intézményesített cenzúra működött. Ez a cenzurális rendszer legteljesebben természetesen a Szovjetunióban alakulhatott ki, nemcsak annak következtében, hogy már a húszas években brutális és terrorisztikus módszerekkel vezették be, és vagy hetven esztendőn át működtették, hanem amiatt is, hogy a szovjet cenzúra a korábbi cári kormányzat cenzurális gyakorlatára épülhetett. Hasonló volt a helyzet a kommunista irányítás alatt élő ázsiai (afrikai, latin-amerikai) országokban is.

A közép-európai kommunista országok cenzurális rendszere egymástól eléggé különböző módon funkcionált, abban az ellenőrzési és intézkedési mezőben, amely a totális és a részleges cenzúra között alakult ki. Például az NDK-ban vagy a Ceauşescu-féle Romániában jóval szigorúbb volt a cenzurális rendszer, mint Lengyelországban, Jugoszláviában vagy Magyarországon. Ezek a különbségek megfeleltek a szovjet-csatlós országok történelmi hagyományaiból és az adott kommunista vezetés sajátos politikai stratégiájából eredő különbségeknek. Mindez igen szemléletesen mutatkozott meg az irodalmi és művészeti alkotások cenzurális kezelésében: az avantgárd irodalom és művészet például a Szovjetunióban, az NDK-ban, Romániában, Csehszlovákiában és tulajdonképpen a hetvenes évek végéig Magyarországon is a "tiltott" övezetbe tartozott, míg Lengyelországban és főként Jugoszláviában nyilvánosságot és szabadságot élvezett. Jól ismert, hogy a hetvenes években a modernebb irodalom törekvéseit követő magyar írók jószerével csak a vajdasági Híd című folyóiratban publikálhattak minden megkötés nélkül, és aki avantgárd kiállításokra, zenei eseményekre volt kíváncsi, az Varsóba, Krakkóba vagy éppen Újvidékre és Belgrádba utazott.

Az úgynevezett "szocialista" országok cenzurális politikája korszakokként is igen változatosnak bizonyult: a tiltások rendszere 1948 és 1953 (vagy éppen 1956 között jóval zártabb volt, mint az 1953-at (vagy 1956-ot) követő hruscsovista "reformok" után. A magyarországi cenzurális rendszer Rákosi Mátyás uralma idején totális jelleget öltött, a kádárista "konszolidáció", vagyis 1963 után viszont csupán részlegesen (és időnként hézagosan) működött. Valójában csupán néhány, igaz, rendkívül fontos területre korlátozódott, így mindenekelőtt a kommunista párt monopóliumának, a szovjet vazallusi státusnak, ezzel együtt a szovjet katonai megszállásnak, a rendőrállam működésének, az 1956-os forradalom megítélésének, illetve az 1920-as trianoni békeszerződés következményeinek, vagyis a kisebbségi létben élő magyarok helyzetének, az általuk elszenvedett elnyomásnak a tematikája esett elsősorban cenzurális megítélés alá.

A szovjet birodalmi övezet országainak, illetve a kisebb történelmi korszakoknak a cenzurális rendszere között igen nagyok voltak a különbségek, hasonlóképpen eltérések voltak tapasztalhatók az irodalmi kultúra különféle műfaji kategóriáinak cenzurális megítélése között is. A legnagyobb szabadsággal valószínűleg a költészet rendelkezett, minthogy ennek metaforikus, metaforizált nyelvén időnként olyan üzenetek is megfogalmazhatók voltak, amelyektől az elbeszélő irodalomnak, a drámaírásnak és kivált a tanulmánynak, az esszéirodalomnak távol kellett tartania magát. Így például olyan költői alkotások, mint Vas István Mikor a rózsák nyílni kezdtek, Juhász Ferenc Egy eposz első sorai, Ágh István Magyar Katalin című darabjai a maguk metaforikus nyelvén félreérthetetlen elkötelezettséggel idézték fel 1956 őszének vagy a szabadságharc vértanúinak emlékét. Mindezt az elbeszélő irodalom "direktebb" ábrázolásában nehezebben lehetett volna elmondani.

A Kádár János (és a művelődéspolitikában Aczél György) nevével jelzett korszak a maga cenzurális rendszerében azonban mindenképpen határozott kontinuitást mutat. Az az irodalompolitika, amely az ötvenes évek "felvilágosulatlan" abszolutizmusát a hatvanas évek közepén – a politikai konszolidáció eredményességével párhuzamosan – a "felvilágosult" abszolutizmus később sokat bírált paternalista gyakorlatával váltotta fel, valójában egészen 1988 tavaszáig érvényben maradt. A kádárista-aczélista irodalompolitika mindig ingerülten, nemegyszer hisztérikus intézkedésekkel reagált minden olyan jelenségre, amely a központilag elgondolt irodalommodelltől eltért, vagy éppenséggel a hivatalos állásponttal szemben valamilyen ellenzéki pozíciót képviselt.

Hosszasan lehetne sorolni azokat az eseteket, amidőn az irodalompolitika vagy az irodalompolitikát képviselő kritikai gárda minden tolerancia nélkül lépett fel írók, művek és folyóiratok ellen. Ekként jutott a betiltás sorsára Illyés Gyula Szellem és erőszak című esszégyűjteménye, Sík Endre önéletrajzi visszaemlékezéseinek egy kötete, Eörsi István egyik könyve, illetve részesült "szilenciumban" Konrád György, Petri György, később Csoóri Sándor, Csurka István és Nagy Gáspár, került sor rendőrségi, illetve bírósági eljárásra Konrád György és Haraszti Miklós ellen, "szervezték át" az Irodalomtudományi Intézet Kritika című folyóiratát, majd a Mozgó Világot, a győri Műhelyt és a Tiszatájat: az "átszervezés" mindig a korábbi szerkesztőség leváltását és a folyóirat arculatának átalakítását jelentette; indítottak büntetőhadjáratot a Bibó Emlékkönyv, majd a SZETA-antológia létrehozói és szerzői, azok ellen az írók és esztéták ellen, akik az "első nyilvánosságból" kitiltott írásaikkal kénytelenek voltak a "második nyilvánosságban": a szamizdat folyóiratokban vagy az emigráns magyar sajtóban jelentkezni. Különösen ez utóbbi eljárás: az úgynevezett "konzultációs lista" összeállítása és állandó jellegű, fenyegető lobogtatása háborította fel az irodalmi életet.

Számtalan erőszakos vagy manipulatív irodalompolitikai intézkedést és beavatkozást lehetne még említeni, ezekben a pártközpont agitációs és propaganda osztálya, illetve a Tájékoztatási Hivatal munkatársai jártak elöl, nemritkán értelmetlen és érthetetlen túlbuzgósággal szolgálva az ostoba központi intézkedéseket, és így zaklatva és lázítva az irodalmi életet. A legtöbb magyar írónak és kritikusnak vannak személyes tapasztalatai arról, hogy a "felvilágosult abszolutizmus" paternalista irodalompolitikája milyen módszerekkel, mesterkedésekkel, időnként milyen olcsó trükkökkel működött. Éppen a pártállami rendszer utolsó éveiben tapasztalt retorziók keltették fel minden korábbinál erősebben az irodalom autonómiájának ösztönét, amely aztán az 1988 májusától kibontakozó általános politikai átalakulás légkörében már radikálisan elutasította azt az erőszakos gyámolítást, ami a paternalista irodalompolitika lényegi ismérve volt.

Ez a paternalista irodalompolitika kétségtelenül a gyenge és tétova diktatúrák közé tartozott: nem kívánt élni és visszaélni a terrornak azokkal az eszközeivel, amelyeket a Rákosi Mátyás és Révai József nevéhez fűződő korszak vagy az 1956 utáni megtorlás létrehozott és minden aggály nélkül alkalmazott, de nem volt képes engedni az ideológiai dogmákból és babonákból, és ezért nem kívánt teret adni az irodalom szabadabb mozgásának sem. Mindebből tétován eltervezett és rossz lelkiismerettel végrehajtott intézkedések következtek, kialakult egy "irodalompolitikai" és kritikai gárda, amely saját karrierje érdekében meglehetősen gátlástalanul hajtotta végre a hatalom akár legátgondolatlanabb döntéseit, ugyanakkor megpróbált az ellenzék felé is kacsintani, s a gyakorlatban enyhíteni valamit az irodalompolitikai ostobaságok és bornírtságok rendszerén. Voltak ennek a gárdának kérlelhetetlenül szűklátókörű tagjai, mint például Knopp András vagy Rényi Péter és E. Fehér Pál, akik erőszakos művelődéspolitikai vagy sajtókritikai beavatkozásokkal tették ismertté és ellenszenvessé nevüket, és voltak párbeszédre hajló képviselői, például Tóth Dezső, aki ha tehette, enyhített valamint a "központi direktívák" irodalom- és íróellenességén. Azt mondhatnám, hogy az irodalomnak, mihelyt a "pártállam" központi magja megrepedt, nem is kellett nagyon harcolnia azért, hogy ennek a beosztott irodalompolitikai élcsapatnak a kezéből kiragadja saját ügyeit, és hosszú évtizedek múltán ismét saját autonómiájának létrehozását készítse elő.

A magyar irodalom, a magyar kultúra ügyét persze elsősorban nem a központi intézkedések sugalmazói és végrehajtói tartották kézben, hanem maga a Kádár-rendszerhez kötődő, annak stratégiáját kijelölő pártállami politika. A magyar kultúra élettörténetét az elmúlt négy évtizedben központi határozatok: párthatározatok, a Központi Bizottság mellett működő úgynevezett Elméleti Munkaközösség állásfoglalásai, különböző párt- és állami intézmények direktívái vagy éppen párt és állami funkcionáriusok szóbeli utasításai szabályozták. Ezt nevezték a kulturális élet pártirányításának, majd a kommunista korszak utolsó éveiben némi cinikus (ön)iróniával, "kézivezérlésnek". Ezek a határozatok, direktívák és utasítások szabták meg a kulturális intézményrendszer működését, a művek befogadásának lehetőségeit, sokszor egészen vulgarizált módon, mint például az irodalompolitika évtizedeken keresztül érvényesített "három T-s" preferenciális és cenzurális ideológiája, amely a szellemi jelenségeket a "támogatott", a "tűrt" és a "tiltott" kategóriák erőszakosan leegyszerűsíthető rendszerében helyezte el és ítélte meg.

Az a koncepció, amely ha változó módon is, eredendő rigorozitásából kétségtelenül sokat engedve, mégis meghatározó formában érvényesült az utóbbi három évtized – utóbb "posztsztálinista" jelzővel illetett korszak – művészeti ideológiájában és napi irodalompolitikai gyakorlatában, voltaképpen az 1956-os forradalom leverése után alakult ki, s mint ilyen, magán hordozta a restaurációs ideológiák és politikák jellegzetes bélyegét. A november 4-e után berendezkedő kormányhatalom azonban, legalábbis a kezdet kezdetén, kultúrpolitikájában nem kívánta helyreállítani a Rákosi-féle diktatúrára jellemző korábbi állapotokat, igaz, erejét és tevékenységét szinte teljes mértékben lefoglalta az, hogy a szétzilált gazdaság működőképességét valamiképpen helyreállítsa, emellett politikailag is két tűz között helyezkedett el: az egyik oldalon meg kellett mérkőznie a forradalomnak azokkal a maradék erőivel, amelyek legitimitását tevőlegesen tagadták, a másikon pedig vissza kellett vernie a rákosista erők novemberben még bizonyos eséllyel fellépő restaurációs törekvéseit.

A Kádár János nevével jelezhető politikai stratégia és az Aczél György személyével összeforrott művelődéspolitika a hatvanas évek elejére konszolidálódott, és attól kezdve közel három évtizedre, tehát egy rendkívül hosszan tartó korszakra meghatározta a magyar irodalom, a nemzeti kultúra lehetőségeit. Ennek a három évtizedes cenzurális korszaknak igen súlyos következményei voltak a szellemi élet mentalitásában és moráljában. Így az intézményesített cenzúra következtében alakult ki az öncenzúra rendszere, ennek a rendszernek a bonyolult pszichikai és erkölcsi következményeivel. Az öncenzúra annak tudatában működött, hogy tudniillik az áttételesebb, metaforikus formában előadott közléseket ne veszélyeztesse a cenzurális rendszer kihívása, minthogy ez a kihívás amúgy is reménytelen vállalkozás. Valójában erre az öncenzúrára mint túlélési stratégiára rendezkedett be a magyar irodalom. A cenzúra és az öncenzúra működésének körülményei között mindazonáltal érvényesülni tudott ennek az irodalomnak a hagyományos igazságkereső és társadalmi tudatformáló szerepe. (Nem minden úgynevezett "szocialista" országban volt ez így, Husak csehszlovákiai rendszere például maradandó nyomokat hagyott a cseh és szlovák irodalom fejlődésén!)

A magyar irodalom ilyen módon nagyobb művészi és erkölcsi károk nélkül léphetett át az 1989–1990-es történelmi határvonalon, igaz, az íróasztalfiókokból sem kerültek elő olyan művek, amelyeket korábban a cenzúra száműzött volna oda. Azt azonban, hogy az öncenzúra által irányított mentális rendszer mennyire hagyott maradandóbb nyomokat a magyar kultúra, a magyar irodalom mélyebb szellemi struktúráin, azt, hogy az irodalom és a hatalom viszonya most már a nyugati minták szerint alakul, avagy fennmaradnak bizonyos, a kelet-európai mentalitásra jellemző tulajdonságok, egyelőre talán megítélni sem lehet. A közeli jövő fogja megmutatni, hogy az irodalom önkormányzata és szabadsága valóban a szellemi élet köznapi valóságának alakító tényezőjévé válik-e, olyan lelki tényezővé, amely egyaránt megszabja az irodalmi élet belső folyamatait, illetve az irodalom és a hatalom viszonyát.

 


A finnek megítélésének hullámzása Magyarországon

Szopori Nagy Lajos

A címben jelzett kérdéskör meglehetősen szerteágazó és összetett – az én időm viszont rövid. Engedjék meg tehát, hogy gondolatindítóul most csupán egyetlen, ám jellegzetes szeletére koncentráljak. Amikor a 80-as évek végén Yrjö Varpio professzorral együtt a két ország irodalmának kölcsönös fogadtatását vizsgáltuk, a forrásanyag ismeretében egyértelművé vált előttem, hogy a finnek hazai megítélésnek van egy történetinek, diakrónnak, és egy korszakokon belüli, esetleg visszatérően is megjelenő, szinkrónnak mondható hullámzása.

Magyar–finn viszonyról csak a 18. század végétől, a nyelvrokonság felfedezésétől kezdve beszélhetünk: a "periférián" elhelyezkedő, ismeretlen svéd keleti tartomány ekkor került Magyarország látókörébe. A diakrón hullámzás ezzel az ismert, közel egy évszázadon át tartó mélyponttal kezdődik, amikor az uralkodó álláspont a lebecsülés és a dehonesztáló rokonítás elhárítási törekvése. A fokozatosan történő ismerkedés – és persze a felgyorsult finn fejlődés – meghozza az elmozdulást, majd politikai és történelmi változások és különféle eszmeáramlatok eredményképpen elérkezik a 30-as évek második felében a finn-divat eddigi "csúcsidőszaka", a legmagasabb hullámhegy. Ezt a háború után a kapcsolatokat megbélyegző és befagyasztó, abszurd módon szigorú kommunista tilalom hullámvölgye követi, amely természetesen Finnország megítélésében is elbizonytalanodást, tudati zavarokat okoz. Az újabb emelkedés – persze hivatalos kontrollal – az 50–60-as évek fordulóján ugyancsak politikai okokból indulhat meg. A lassan újra felbátorodó civil érdeklődés erősödésével a 70-es évek közepétől kezdve a kapcsolatok megközelítik a 30-as évekbeli intenzitást – de az akkori finn-láz, finn-divat nélkül.

Szinkrón hullámzásnak tulajdonképpen egy érdekes, jellemző és újra-újraélendő ellentmondást nevezek. Ez – kissé sarkosan fogalmazva – abban áll, hogy miközben Finnország (és népe) politikai, gazdasági, társadalmi, civilizációs stb. szempontból kivívja a hazai elismerést, sőt egyszer-egyszer a követendő példa, minta szintjére emelkedik, az irodalom és némely művészeti ágak magyarországi recepciójában, megítélésében olyan érdektelenség, oda nem figyelés vagy éppen elnéző udvariasság figyelhető meg szakmai (irodalmi) és egyes társadalmi körökben, amely azt az érzést is keltheti, hogy a 18–19. századi lebecsülő attitűd itt él tovább. Nos, én most e szinkrón hullámzást, ezt az ellentmondást szeretném megmutatni néhány példával két olyan időszakban, amikor a legnyilvánvalóbban mutatkozik meg: a két világháború között, illetve a Kádár-korszakban.

Az eléggé ismert tény, hogy Kodolányi János két útirajza (1937: Suomi, a csend országa, 1939: Suomi titka) nyomán hazánkban meglehetősen széles körben vált követendő mintaországgá Finnország. Anélkül, hogy Kodolányi érdemeit csökkenteni kívánnám, emlékeztetnem kell arra, hogy ez a "nagy ugrás" egy sok összetevőjű folyamat eredménye volt. Az 1917-ben függetlenné vált Finnország és a trianoni sokkot elszenvedő Magyarország egymásra találása, a nyelvrokonság tényéből kifejlesztett néprokonság gondolat és mozgalom, a különféle civil kapcsolatok kibővülése (kultúrkongresszusok, evangélikus egyházi és diákösztöndíjak, sportoló-találkozások stb.) vagy a Kalevala végleges "magyarrá fogadása" az 1935-ös évfordulóhoz kapcsolódva mind-mind a tudati ráhangolódást segítette a pozitív megítéléshez. Kodolányi két nagy nóvuma a következő volt: 1) a Finnországról kialakuló ismereteket kiteljesítette, egységbe és átélhető-szuggesztív rendbe foglalta; valamint 2) a finn viszonyokat és bizonyos finn emberi alaptulajdonságokat követésre méltónak állította be. (Némelyeket az ő mintáiból már hatvanhat évvel korábban Hunfalvy Pál is a figyelmünkbe ajánlott.) Kodolányi előtt a turanisták és a finnugristák körén kívül elsősorban az úgynevezett úri középosztály és annak értelmiségi fiataljai alkották a fennofil bázist. A könyveiben megrajzolt Finnország-képpel ezeket sem idegenítette el: az ő értékrendjükbe is beillő számos vonást tartalmaz ez a kép. Azzal viszont, hogy bemutatja a "megbízható, szolid demokráciát" (Erdős Jenő újságíró recenziójának szavai), a népi (paraszti) alapú politizálást, a társadalmi egyenrangúság példáit, a vidék civilizáltságát stb., új társadalmi csoportokat: a népi írók köré szerveződő értelmiségieket, parasztfiatalokat, sőt némely szocialista-szociáldemokrata vonzalmakkal rendelkezőket is megnyer a "rokon-ország" számára. Az említett Erdős Jenő is ilyen, de idézhetek Nagy Lajosnak a Nyugatban megjelent kritikájából is: "Hatásában propaganda ez a könyv, de nemcsak Finnország propagandája, hanem szüntelen összehasonlítás a mi állapotainkkal is, tehát egyúttal bátor harc a mi félszegségeink ellen." És a recenzió vége: "az én ízlésem szerint irígylésre méltó egy ország Suomi, mégpedig nem elsősorban a tavai, fenyvesei, virágai, szigetei miatt."

Mármost e "finn-lázat" kibontakoztató évtizedekben a figyelő szem rá-rábukkan az irodalom vagy egy-egy művészeti terület recepcióját követve az elzárkózásnak, az érdektelenségnek vagy éppen a leminősítésnek az érdekesen rejtett nyomaira. Az említett udvariasság – vagy inkább furcsa tapintat – jele, hogy leginkább olyan szituációkban nyilatkozik meg – árulja el magát – amikor a recenzens a valamely okból mégis a szeme elé kerülő finn produktum nem várt jó minőségén meglepődik, és éppen dicsérni készül. Csak két, sokat mondó példát idézek: mindkettő 1939-ben, Sillanpää Silja című regényének második kiadásáról íródott a Nobel-díj odaítélése után.

Németh László a Kelet Népében ezt írja: "Ha a Nobel-díj fémjelzése nélkül jelenik meg, aligha tűnik fel. Pedig remekmű." (Pontos látlelet: a regény első kiadása 1938-ban már megjelent, a legjelentősebb irodalmi folyóiratok azonban nem reflektáltak rá.) A továbbiakban megállapítja: "Sillanpää kitüntetése nemcsak a finn testvériség híveinek öröm, de a műízlés barátainak is."

Nagypál István (Schöpflin Gyula álneve!) a Nyugatban – amelynek egész fennállása alatt ez az egyetlen, finn szépirodalmi műről közölt recenziója – így kezdi írását: "A finn irodalom eddig szórványosan jelent meg magyar nyelven. Sillanpää regénye sem jelent különösebb meglepetést, legföljebb annyit, hogy az ember jólesően állapítja meg: ez a regény több provinciális irodalmiságnál, beletartozik az európai irodalom egységébe."

Első hallásra még örömmel is konstatálhatnánk, hogy észrevették és elismerik a minőséget. Csakhogy az író három évvel később magyarul kiadott regényéről, az Egy férfi útjáról már egyik fenti kritikus – és a folyóiratuk sem – ír. (Megjegyzés: némely finn irodalomtörténész szerint ez feszes kompozíciója és drámai szerkesztése, szűkszavúsága okán művészi szempontból felülmúlja a Silját.)

A lebecsülés nyílt megfogalmazásával mindössze egyszer találkoztam a korszakban, ezért ez különösen figyelmet érdemel. A már említett Erdős Jenő 1937-ben, az első Kodolányi-útikönyv Finnország-képét pozitívan értékelve ezt a kritikus megjegyzést szúrja be: "Az irodalmukat azután, azt hisszük, alaposan túlbecsüli. Mert ez a jószándékú Talviok és a Larin-Kyjöstik (sic!) arcél nélkül hemzsegő rajával megáldott irodalom igazán olyan lapos, tankönyvbe illő pedagógia propedeütika jellegű s túlságosan is libegő, dilettáns átszellemültsége, kiapadt és terméketlen amatőrködése méltó megtestesülést talált a tiszteletetkövetelően előrehaladt korú Talvio asszonyban."

A szerző indulatától a mondat ugyan kissé megbicsaklik, ám ez az indulat – és az utalása – egy fontos problematikus tényezőre is felhívja a figyelmet. Arra, hogy a finn kultúra propagátorai az 1910–1920-as évektől kezdve mintegy rokoni kötelességként szorgalmazták a finn (és észt) kultúra és művészet megismerését; másrészt pedig úgy igyekeztek gyorsítani és növelni az idehaza ismeretlen finn írók, művészek elismerését, hogy aránytévesztő szuperlatívuszokkal, hasonlításokkal éltek. A "fényes, ragyogó, kiváló" típusú jelzők inflációja vagy az olyan típusú túlzó szlogenek, mint hogy "Aksen Gallela (sic!) korunk Rubense" vagy "Saarinen ma az USA legnagyobb építésze" az adott szakma előtt hiteltelenné tették a minősítést, és csak az érdektelenség növekedéséhez járultak hozzá. Nyilván innen is ered, hogy nemcsak az úgynevezett urbánus vonalnál, hanem például Németh Lászlónál is érzékeljük a tartózkodás nyomait. Az Erdős fenti kirohanásában említett Maila Talvio 1937-ben megjelent regénye elé maga Kodolányi írt eléggé magasztaló előszót, a mű fordítója, Faragó József pedig – aki sajnos egyébként is a legmegszállottabb túlértékelő volt – azt találta leírni az írónőről a Napkeletben: "Neve már egy emberöltőnél hosszabb idő óta fémjelzett és klasszikus csengésű név az Ezer Tó országában." Nyilvánvalóan ezt a labdát üti le Erdős kissé ízetlenül. Fölényes vagdalkozásának azonban van két nagyon sebezhető pontja is: 1) a kritika évében elébe került két finn mű alapján általánosít; 2) nemcsak azt nem veszi észre, hogy Talvio regényének minőségét tulajdonképpen lehetetlen megítélni a teljes ízlésficamot tükröző, minősíthetetlen fordítás miatt, de még a saját folyóiratát sem olvassa, amelynek előző számában Keszi Imre ezt már világosan kifejtette.

Ugorjunk át ezek után a Kádár-korszakba.

Itt mindenek előtt azt az abszurd szituációt kell regisztrálnunk, hogy a finn kapcsolatokat megbélyegző és betiltó kommunista hatalom 1956 utáni reinkarnációja hirtelen fordulattal kezdte átértelmezni és óvatosan újjáéleszteni ezeket. (Érdekes: ismét egy elzártsági helyzetben, akárcsak Trianon után!) Ez a fordulat és a vele járó ideológiai váltás, valamint a régi értékek visszacsempészésének kísérletei egy jó évtizeden át "bájos" fordulatokkal is meglepik a kutatót. Témánk szempontjából azonban a következő ambivalens állapot kialakulása az érdekes: a hatalom szempontjából – ideológiailag és pragmatikusan egyaránt – Finnország fokozatos finlandizálódása bizonyult a kapcsolattartás alapjának. A Szovjetunióval jó viszonyban levő, "pozitív semlegességet" megvalósító baráti ország rokoni státusa sem volt többé zavaró. Ugyanakkor a kapcsolat révén, amelyet a békés egymás mellett élés példájaként is tálaltak, a nyugati világ felé is nyílhattak csatornák.

A finlandizációnak a másik oldala viszont a lakosság körében, bizonyos értelmiségi csoportokban vált bizonyos mértékig példává, elérendő céllá – vagy álommá? Elsősorban a hazainál jóval lazább szovjet függés volt a vágy tárgya, és persze az ennek következtében működtethető demokrácia és gazdaság. Természetesen ennek nyílt, írásos kifejezése nem volt lehetséges. Bújtatott nyomait viszont érdekesen mutatják már akár a 70-es évek eleji barátsági hetek alkalmával megjelent kötelező, protokolláris riportsorozatak is országos és megyei lapokban egyaránt. A rituáléhez tartozó interjúk mellett (kommunista munkanélküli, "farmernadrágos békeharcosok" stb.) ugyanis megjelennek a Kodolányitól már ismert pozitív vonások új példái is. Másrészt finn példákat használnak a riporterek az ésszerű (tulajdonképpen kapitalista) gazdálkodás propagálására: például "A drága az olcsóbb" alcímmel hozza példának egyikük, hogy a jó anyagból, távlati igényeket figyelembe vevően épített ház, üzlet stb. végső soron mennyi megtakarítást jelent a testvérvárosnak. Később azután egy-egy esetben a például állítás már nyíltabban is megfogalmazódik: Koltai Tamás az új lahti színház épületéről az Élet és Irodalomban megjelent nagy cikkének már a címébe is becsempészi a szót: Például Lahti. Szakmai – történészi – körökben a 70-es évek végén válhatott ismertté a Századok című folyóiratból Ránki György alapos és terjedelmes tanulmánya, amelyben 1913-tól a megírás időpontjáig veti össze a magyar és a finn gazdaság fejlődésének szakaszait, pontosan megvilágítva a finn gazdaság példaértékű alkalmazkodó és helyzetkihasználó képességét és ennek összetevőit.

A teljesen nyílt példaállítás egy figyelemre méltó és sajátos esetével már kevéssel a rendszerváltozás előtt találkozhatunk. Ez Papp Zsoltnak az Élet és Irodalom 1987. nov. 6.-i számában megjelent bő, egészoldalas írása. A különös finnek című. Ha Kodolányi könyvét annak idején a finn példa hazai követésének reménye szülte, akkor Papp Zsolt írását a példakövetés elmulasztásának dühe. Az iróniát és a rájátszott meglepetés eszközét is alkalmazó cikk főként a finn "gazdasági csoda" eredményeit és összetevőit számlálja elő: a gazdasági és politikai racionalitást, az adottságokhoz alkalmazkodó profilváltásokat, a tőkeerőssé vált ország világgazdasági hódításait, azt, hogy a politikai pártok az ideológiáktól elszakadva "elmentek a valóság után". És azt a lutheránus alapú, munkás, befelé élő, szerény polgár-mentalitást, amellyel indulatos-gúnyosan állítja szembe a hazai áljóléti pazarlást. A címben szereplő "különös" jelző is utal a szerzőnek arra a háttér-üzenetére, hogy lám, még ez a furcsa, valaha nagyon lenézett kis erdei nép is messze elibénk vágott.

Mármost ebben a más módon megismétlődött "országelismerő" közegben az irodalmi-művészeti területekkel kapcsolatos korábbi szakmai attitűd lényegileg nem változik, annak ellenére, hogy néhány akkori háttértényező pozitív irányban módosul. Ha bizonyos kampányszerűségtől és protokoll-jellegtől nem is mindig mentesen, de filmhetekre, színházi cserékre, képzőművészeti kiállításokra kerül sor. Megnő a kiadott szépirodalmi művek száma, elég jónak mondható a válogatás minősége is, és a vezető irodalmi lapok – főleg a Nagyvilág, de az "ÉS" is – viszonylag gyakran közölnek róluk kritikát, ismertetést. Szerencsés fordulat az is, hogy a fordítók és a propagátorok új nemzedéke láthatóan tudatosan óvakodik az aránytévesztő, túlértékelő megállapításoktól. Ezek után meglepő lehet, hogy most a megjelent művek recenzióit jóval nagyobb arányban írják a finnesek és finnugristák, mint a két háború között: azaz úgy tűnik, a szakma meghagyja az ő "belügyüknek" az egész kérdést. (Kétségtelen, hogy ehhez maguk a finnugristák is szolgáltattak némi alapot a 70-es években, amikor néhány folyóiratban "finnugor blokkot", esetleg finnugor számot állítottak össze, és a vogul medveénekek, mari siratók társaságában közölték modern észt és finn költők verseit is, ami nyilvánvalóan ugyanolyan tévedés mint ma finnugor irodalom létezéséről vitázni. Az észtek és a finnek irodalma – mint a miénk is – az európai irodalom része!) Tiszteletemet és köszönetemet kifejezve a kivételeknek mondom: ebből is következik, hogy ha egyszer-egyszer mégis megszólalnak a kívülállók, nemegyszer ismétlődnek a korábbi meglepődési, érdektelenségi és tájékozatlansági szindrómák. A Magyar Nemzet -aa- névjelű recenzense 1972-ben, Juhani Peltonen regényről írja, hogy "olvasása közben hamarosan megfeledkeztünk arról, hogy a testvérnép alkotóit protokolláris udvariassággal illik fogadni." 1972-ben, 1973-ban és 1976-ban is találunk olyan recenzió-indítást, hogy "mit tudunk irodalmukról? Egy mű címét ismerjük, a Kalevalát". (Csak a háború utántól 1976-ig 35 finn szépirodalmi mű jelent meg magyarul!) S a legfrissebb személyes példa ez év áprilisából: a rádió Irodalmi Figyelő című műsora Haavikko nemrég megjelent drámájáról készített velem interjút. A műsor munkatársa így vezette be első kérdését: "A Kalevalát jól ismerjük, de a modern finn irodalom nem nagyon jelenik meg nálunk." Mondhatjuk persze, hogy ez egyszerű szakmai hiba, felkészületlenség, ilyen van. Néha a tájékozatlanság "bátor" vállalásával is. Egy jeles kritikus 1984-ben így kezdi a 20. századi klasszikus költő, Aaro Hellaakoski válogatott verseiről írt recenziót: "a recenzens kezébe néha olyan könyv kerül, amelynek szerzőjéről eddig egyáltalán nem is hallott." Természetesen ilyen is lehetséges, mondhatnám természetes. Csakhogy egy magára adó profi recenzens számos más irodalom esetében utánanéz: nem volna-e mégis illendő valamit tudnia róla. S kézbe veszi például a legegyszerűbb forrást, Kai Laitinen három évvel korábban megjelent finn irodalomtörténetét, amelyben négy és fél oldal foglalkozik a költővel. Arra már nincs is szükség ezek után, hogy a két antológiát is fellapozza, amelyekben több verse is megjelent. (Képes Géza: Finn versek és dalok, 1959, valamint a Finn költők antológiája, 1973.)

A korszak jellemzését lezáró példának most is találtam egy különösen érdekeset. Ez az Új Tükör 1986. augusztus 10-i számában jelent meg, szintén egy újságíró, Bolgár György tollából, aki akkor a 168 óra című műsor szerkesztője volt. A cikk kiinduló szituációja, hogy a szerzőt helsinki vendéglátói elviszik az Operaházba Aarre Merikanto Juha című operájának előadására. Kedvetlenül ül be, miután sem a zeneszerzőről, sem az operáról nem hallott még. S hozzáfűz egy számunkra nagyon lényeges, jellemző mondatot is: "Kit érdekel, hogy Helsinkiben milyen operát játszanak, ha egyszer még számunkra ismeretlen is." Ezután aztán természetesen jön a már jól ismert meglepetés-szindróma: "a zenekar olyan összhangban játszik, ahogy csak a legjobb zenekarok képesek"; a számára teljesen ismeretlen énekesek közül "Jorma Hynninen a Metropolitan-ben is fellép, Eeva-Liisa Saarinen meg egyszerűen lenyűgöző énekes." Végkövetkeztetése és panasza: hiányolja az információkat Finnországról. És miközben egyfelől teljesen egyetértünk vele, másfelől eszünkbe jut, hogy az általa említett "kit érdekel" attitűd miatt ott is láttunk problémákat, ahol az információ éppenséggel rendelkezésre állt.

Most, hogy a summázáshoz érkeztünk, megismétlem: nem a finnek hazai megítélésének teljes képét, csak annak egyik jellegzetes ellentmondását próbáltam megvilágítani. Ennek az ellentmondásnak egy-két részokára utaltam már közben is. A mélyebb okokat keresve először nézzük a kézenfekvőbbeket vagy annak látszókat:

1. Természetszerű, hogy egy ország gazdasági, politikai, civilizációs eredményeinek egzakt számbavétele és megítélése jóval könnyebb, mint irodalmi, művészeti produkcióié, amelyek esetében eleve több a szubjektivitás, az affinitás szerepe. Vagyis önmagában abban, hogy Finnország általános állapota gyorsabban és egyértelműbben győzte meg a hazai közvéleményt, mint kulturális-művészi teljesítményei, valójában nincs semmi meglepő.

2. Nem vitatható, hogy a finn irodalom és művészetek befogadását nehezíthette és nehezítheti az a körülmény, hogy a finn kultúra részben más hagyományokon alapul, más európai kultúrkörben bontakozott ki. Ahogy Ignotus kissé tréfásan utalt erre 1908-ban, a Nyugat első számában: "A mi ugorból sarjadt osztrák maiságunk más kultúrvilág, mint ez a skandinávvá fejlett lapp-szamojéd."

A kevésbé kézenfekvő okokat inkább kérdések formájában fogalmazom meg:

1. Vajon nem ugyanazzal a szituációval és gyakorlattal állunk-e szemben, amely általában is jellemzője a kisnépi kultúrák, művészetek szemmel tartásának és befogadásának? Nagyon valószínű, hogy ez is igaz. Példáinkban azonban szinte minden mozzanat esetében – a lekezeléstől az udvariaskodásig és a példaképpé emelésig – jól érzékelhető volt az az érzelmi, indulati többlet, amelynek forrása a nyelvrokonság (vagy általánosabban a rokonság) ténye, illetve a hozzá való viszony. Ez biztosan hozzájárul ahhoz, hogy nem tudjuk "a dolgot őt magát nézni".

2. Szerepet játszik-e, s ha igen, mennyiben a szóban forgó művészeti ágak (irodalom, zene, előadóművészet, s talán a festészet és a szobrászat is) színvonala az érdektelenségben? Nem a miénkhez viszonyított nívójukra gondolok, csak arra, hogy megérdemlik-e az egyenrangú kezelést, – vagy mint Erdős írta volt – "dilettáns amatőrködésről" volna szó?

3. Az irodalommal kapcsolatban indokolt az a kérdés is: nem gátolja-e az iránta való érdeklődést, a befogadást a fordítások minősége. Erre – fordítóként – csak annyit mondhatok a kevéske fordításkritikára támaszkodva, hogy a mintegy kétszáz eddig megjelent szépirodalmi kiadványból körülbelül féltucatnyi azoknak a száma, amelyeknél a fordítási fiaskó alapvetően befolyásolhatja a mű megítélését.

És itt meg is állok, és várom véleményeiket, gondolataikat, a kívülálló szemével észlelt sajátosságokat. Mert én azért – bármennyire is kerülni igyekeztem a szubjektív ítéleteket – belülről nézve, érdekeltként vizsgálódtam. És ahogy Illyés írja egyik epigrammájában: "földgömb-nehéz minden ökör, ha lábodra hág". Igazítsanak ki, ha a súlyérzékelésem becsapott volna.




Jegyzetek/Notes

1. E mottója sorsát külön tanulmányban elemeztem: "Peragit tranquilla potestas..." Egy mottó reménysugara a szabadságharc leverése után. In: A forradalom után. Vereség vagy győzelem? Szerk. Cséve Anna. Bp., Petőfi Irodalmi Múzeum. 2001. 147-170. [VISSZA]

2. Toldy Ferenc: A magyar nemzeti irodalom története a legrégibb időktől a jelenkorig rövid előadásban. Harmadik, javított kiadás. I-II. Pest. Athenaeum. 1872-1873. (A továbbiakban: Toldy 1872-1873.) I. 2. [VISSZA]

3. Toldy Ferenc: Kazinczy Ferenc és kora. Pest, Magyar Tudományos Akadémia. 1859. 78-79. [VISSZA]

4. Vö. már Kölcsey Ferenc: Emlékbeszéd Kazinczy Ferenc felett. (1832.) Kölcsey Ferenc összes művei. I-III. S. a. r. Szauder Józsefné és Szauder József. Bp., Szépirodalmi Könyvkiadó. 1960. I. 717.; Kemény Zsigmond: Még egy szó a forradalom után. (1851) In. Kemény Zsigmond: Változatok a történelemre. Szerk. Tóth Gyula. Bp., Szépirodalmi Könyvkiadó. 1982. 395-401.; Gyulai Pál: Vörösmarty életrajza. (1866.) In. Gyulai Pál válogatott művei. I-II. S. a. r. Hermann István. Bp., Szépirodalmi Kiadó. 1956. II. 322-323. [VISSZA]

5. Ezt másutt részleteztem, l. "Multaddal valamit kezdeni". A tudós hűsége mint hermeneutikai probléma. Dávidházi 1998a. 238-248. [VISSZA]

6. A' Haramják. Dráma öt felvonásban. Írta Schiller Friderik. Magyarra átvivé Schedel Ferencz Jósef. Pest, Füstkúti Landerer Lajosnál. 1823. 215-216. [VISSZA]

7. Toldy Ferenc Bajza Józsefhez, 1824. november 13. Bajza József és Toldy Ferenc levelezése. S. a. r. és jegyz. Oltványi Ambrus. Bp., Akadémiai Kiadó. 1969. (A továbbiakban: Bajza-Toldy 1969.) 176.; Toldy Ferenc Bajza Józsefhez, 1824. december 28. Bajza-Toldy 1969. 183-184. [VISSZA]

8. Toldy 1872-1873. 3., 9. [VISSZA]

9. Vö. például Toldy Ferenc hátrahagyott irataiból. [Kiad. Toldy István. ] Budapesti Szemle, 1879. 19. kötet. 394. [VISSZA]

10. Hansard's Parliamentary Debates, Third Series, vol. 178: 21 March 1865 to 8 May 1865. 676. hasáb. [VISSZA]

11. Pesti Napló, 16. évf. 83. sz. 1865. április 11., Angolország című rovat. A cikkre Pajkossy Gábor hívta föl a figyelmemet, segítségéért ezúton mondok köszönetet. [VISSZA]

12. Toldy 1851. I. p. II. Toldy a Tristia II. könyvére utal, sorszám nélkül, de kikereshetően: a 322.; ugyanígy utal Quaest. Ac. rövidítéssel Cicero egyik művének II. könyvére, de az idézett mondat lelőhelye a Tusculanae disputationes, Liber II. c. 5. [VISSZA]

13. A "eredetközösség", illetve a "hagyományközösség" fogalmait Szűcs Jenő vezette be 1970-ben "Gentilizmus". A barbár etnikai tudat kérdése. A középkori "nemzeti" tudat prehistorikuma című kandidátusi disszertációjában. Szűcs Jenő: A magyar nemzeti tudat kialakulása. Szerk. Zimonyi István. Bp., Balassi Kiadó-JATE-Osiris. 1997. (A továbbiakban: Szűcs 1997.) 128-129., 133-134., 198-199. A Szűcs középkor-kutatásaiban használt fogalompárt S. Varga Pál alkalmazta fenomenológiai átértelmezéssel a XIX. századi magyar irodalom fejleményeire, v. ö. S. Varga Pál: A "mi világunk" látóhatára. (Elméleti megfontolások a nemzeti irodalom diskurzusának vizsgálatához). In: In honorem Tamás Attila. Szerk. Görömbei András. Debrecen. Kossuth Egyetemi Kiadó. 2000. 453-470. [VISSZA]

14. Ugyancsak Szűcs Jenő vázolta az átmenetet a vérközösségtől a szimbolikus vérszerződési aktussal befogadott jövevények hipotetikus, majd a leszármazottaikban kialakuló organikus eredetközösség tudatáig, mely fiktív mivoltában is a nép összetartó erejévé, tehát ebben az értelemben "a valóság részévé válik". Szűcs 1997. 128-129., 133-134., 198-199. [VISSZA]

15. Vö. Halász Gábor válogatott írásai. Szerk. Véber Károly. Bp., Magvető Kiadó. 1959. 479-480., 589-627. [VISSZA]

16. Toldy Ferenc Kazinczy Gáborhoz, Pest, 1857. december 1. MTA Kézirattár, M. Irod. Lev. 4-r. 126. [VISSZA]

17. Vö. Toldy Ferenc Kazinczy Gáborhoz, 1863. március 16. MTA Kézirattár. M. Ir. Lev. 4-r. 126.; Toldy Ferenc Kazinczy Gáborhoz, 1863. április 3. MTA Kézirattár. M. Ir. Lev. 4-r. 126. [VISSZA]

18. Cameron, Alan: Claudian: Poetry and Propaganda at the Court of Honorius. Oxford. Clarendon Press. 1970. (A továbbiakban: Cameron 1970.) pp vi-vii. [VISSZA]

19. Cameron 1970. 458. [VISSZA]

20. Blake, Robert: Disraeli. New York. St. Martin's Press. 1967. (A továbbiakban: Blake 1967.) 4. [VISSZA]

21. Cameron 1970. 2. [VISSZA]

22. V. ö. Cameron 1970. 189-227.; Döpp, Siegmar: Zeitgeschichte in Dichtungen Claudians. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag. 1980. (A továbbiakban: Döpp 1980.) 24-41. [VISSZA]

23. Cameron 1970. 212. [VISSZA]

24. James, Paula: Taceat superata vetustas: Living Legends in Claudian's In Rufinum. In: The Propaganda of Power: The Role of Panegyric in Late Antiquity. Ed. and introd. Whitby, Mary. Leiden, Boston, Köln: Brill. 1998. (A továbbiakban: Whitby 1998.) 151-175. [VISSZA]

25. Döpp 1980. 85. [VISSZA]

26. Levy, H. L.: Claudian's In Rufinum: An exegetical commentary. (Philological Monographs of the American Philological Association. Vol. 30.) Cleveland. American Philological Association. 1971. (A továbbiakban: Levy 1971.) 9. [VISSZA]

27. Vö. Levy 1971. 9-11. [VISSZA]

28. Cameron 1970. 213. [VISSZA]

29. Budai É[z]saiás: Régi tudós világ históriája, melybenn a' könyvnyomtatás feltalálásáig élt mindenféle tudósoknak, főképpenn pedig, a' görög és deák íróknak élete, munkái, érdemei, és a' tudományoknak akkori állapotja, rendbeszedve, előadódnak. Debrecen. Szigethy Mihály. 1802. 322-323. [VISSZA]

30. Cameron, 1970. 214-216, 450. [VISSZA]

31. Shelley's Poems. I-II. Bev. Koszul, A. H. London. J. M. Dent and Sons LTD. 1966. I. 140. Vö. Cameron 1970. 214, 450-451. [VISSZA]

32. Toldy Ferenc ifjúkori írásai - irodalmi jegyzetei 1822-1824. MTA Kézirattár. M. Irod. Régi és újabb írók m. 4-rét. 86. sz. II. köt. 24. számú papírlap. [VISSZA]

33. Vö. Blake 1967. 503-511.; Bradford, Sarah: Disraeli. London. Phoenix. 1996. (A továbbiakban: Bradford 1996.) 254-255. [VISSZA]

34. Claudius Claudianus versei. Vál., ford. és jegyz. Mezei Balázs. Bp., Európa Könyvkiadó. 1988. (A továbbiakban: Claudianus 1988.) 128-129. Vö. Vince, Charles Anthony: Latin Poets in the British Parliament, The Classical Review, vol. XLVI. February, 1932, No. 1. 104. [VISSZA]

35. Vö. Monypenny-Buckle 1910-1920. III., Appendix C.; Blake 1967. 335.; Bradford 1996. 209. [VISSZA]

36. Cameron 1970. 450. [VISSZA]

37. Claudian. Loeb Classical Library, 135-136. kötet. Angol ford. Platnauer, Maurice. Cambridge (Massachusetts) és London. Harvard University Press. I-II. 1990-1998. I. 392. [VISSZA]

38. Claudianus 1988. 79. [VISSZA]

39. Vö. Toldy Ferenc Toldy Lászlóhoz, 1867. február 23. MTA Kézirattár, Levelezés, 8.rét. 31. [VISSZA]

40. Marci chronica de gestis Hungarorum, ab origine gentis ad annum M. CCC. XXX. producta. E codice omnium, qui exstant, antiquissimo bibliothecae palatinae Vindob. picto, adhibitis in usum ceteris tam Mss. quam impressis Chronicis, genuino nunc primum restituto textu recensuit, varias lectiones annotavit praefatus est Franciscus Toldy. Versionem hungaricam adiecit Carolus Szabó. Pest. Emich Gusztáv. 1867. 10. [VISSZA]

41. Toldy Ferenc: Sylloge Legum Hungariae Fundamentalium. A magyar birodalom alaptörvényei. Budae. Typis Reg. Univ. Hungaricae. 1861. p. V. [VISSZA]

42. Toldy Ferenc Kazinczy Gáborhoz, 1856. február 7. MTA Kézirattár. M. Ir. Lev. 4-r. 126. [VISSZA]

43. Toldy Ferenc Kazinczy Gáborhoz, 1856. február 18. MTA Kézirattár. M. Ir. Lev. 4-r. 126. [VISSZA]

44. Toldy Ferenc Kazinczy Gáborhoz, 1856. február 7. MTA Kézirattár. M. Ir. Lev. 4-r. 126. [VISSZA]

45. Vö. Braund, Susanna Morton: Praise and Protreptic in Early Imperial Panegyric: Cicero, Seneca, Pliny; Rees, Roger: The Private Lives of Public Figures in Latin Prose Panegyric. Mindkettő in: Whitby 1998. 55., 58-70., 72., 75., 77., 79-84., 87., 91., 93., 97-99. L. még ugyanitt 3-5., 45., 193., 215., 252., 258., 261., 263., 268. [VISSZA]

46. V. ö. James, Paula: Taceat superata vetustas: Living Legends in Claudian's In Rufinum. In: Whitby 1998. 151-175. [VISSZA]

47. Cameron 1970. 254-255. [VISSZA]

48. Toldy Ferenc Kazinczy Gáborhoz, 1856. február 7.; Toldy Ferenc Kazinczy Gáborhoz, 1856. február 18. MTA Kézirattár. M. Ir. Lev. 4-r. 126. [VISSZA]

49. A számos példából csak néhány hasoncímű értekezés: Peter du Moulin: A Vindication of the Sincerity of the Protestant Religion [...]. (1664); William Warburton: A Vindication of MrPope's Essay on Man (1739); Edmund Burke: A Vindication of Natural Society (1756); Mrs Godwin (Mary Wollstonecraft): Vindication of the Rights of Woman (1792). [VISSZA]

50. Benjamin Disraeli levele Sarah Disraelihez, 1836. január. Disraeli 1886. 108. [VISSZA]

51. Gibbon, Edward: The Decline and Fall of the Roman Empire. I-III. New York: Random House. É. n. (A továbbiakban: Gibbon É. n.) II. 129-130. [VISSZA]

52. Bayle 1720. III. 2496-2498. [VISSZA]

53. Gibbon é. n. II. 82. [VISSZA]

54. Levy 1971. 9, 258. [VISSZA]

55. Ezt másutt részleteztem: "Az Úrnak útait az emberek előtt igazgatni". A Bessenyei fivérek és a vindicatio szerephagyománya. In: Per passivam resistentiam. Változatok hatalom és írás témájára. Bp., Argumentum Kiadó. 1998. 85-101. [VISSZA]

56. MTA Kézirattár. M. Irod. Régi s ujabb írók m. 4-r. 26. sz. 115. lap. [VISSZA]

57. Toldy Ferenc ifjúkori írásai - irodalmi jegyzetei 1822-1824. MTA Kézirattár. M. Irod. Régi és újabb írók m. 4-rét. 86. sz. I-II. II. 4. lap. [VISSZA]

58. Gibbon é. n. II. 129. [VISSZA]

59. Desericius [Desericzky Ince]: Pro cultu litterarum in Hungaria ac speciatim Civitate Dioecesique Nitriensi Vindicatio. Romae. 1743. 8. [VISSZA]

60. Gibbon é. n. II. 130. [VISSZA]

61. Gál János: Beöthy Zsolt tanárvizsgálati dolgozata és Toldy Ferenc bírálata. Irodalomtörténet 1929. 8-16. [VISSZA]

62. Beöthy Zsolt: A Toldy-ünnepély napján. (1871 november 12-én). Fővárosi Lapok 8. évf. (1871) 260. sz. (november 12-én, vasárnap) 1183.; Beöthy Zsolt titkári jelentése Toldy Ferenc síremlékének felavató ünnepélyén 1880 október 31-dikén. KisfTÉ XVI. 1881. 7-10. [VISSZA]

63. Beöthy Zsolt: A magyar irodalom kis-tükre. Hatodik, bővített kiadás. Budapest. Athenaeum irodalmi és nyomdai r. t. 1920. (A továbbiakban: Beöthy 1920.) 201. [VISSZA]

64. Beöthy 1920. 200., 201., 203. [VISSZA]

65. Bár a könyv első szállítmánya, a 440 lapos mű 1-176. oldaláig, már 1864-ben kikerült a nyomdából, az előszót Toldy 1865. november 21-én keltezte és ekkor iktatta a mű élére; föltehetőleg ekkortájt nyomatta ki mottóként Disraeli április 3-án elhangzott gondolatát is, amelyet tehát valamikor a két dátum között, valószínűleg még tavasszal olvashatott. [VISSZA]

66. Beöthy 1920. 203-204. [VISSZA]

67. Beöthy 1920. 139. [VISSZA]

68. Beöthy 1920. 222-223. [VISSZA]

69. Beöthy 1920. 139-140. [VISSZA]

70. Beöthy 1920. 244-245. [VISSZA]

71. L. Dr. Jekelfalussy József: Előszó. Az ezredéves magyar állam és népe. Szerk. Dr. Jekelfalussy József. Bp., Kosmos műintézet. 1896. Lapszám nélkül. [VISSZA]

72. Beöthy Zsolt: Elnöki megnyitó beszéd. KisftÉ XL (1905-1906) Bp., 1906. 117-118. [VISSZA]

73. Beöthy Zsolt: Elnöki megnyitó beszéd. KisftÉ XL (1905-1906) Bp., 1906. 118. [VISSZA]

74. Négyesy László: Toldy Ferenc emlékezete. KisftÉ XL (1905-1906) Bp., 1906. 121. [VISSZA]

75. Négyesy László: Toldy Ferenc emlékezete. KisftÉ XL (1905-1906) Bp., 1906. 122. [VISSZA]

76. Antall József: Toldy Ferenc két arca. A diétetika és az irodalomtörténet tanára. (Első megjelenése: Természettudományi Közlöny, 1966. 5. sz. 227-230.) Antall József: Modell és valóság. I-II. H. n. [Bp.], Athenaeum Nyomda Rt. é. n. [1993.] (A továbbiakban: Antall 1993.) I. 374. [VISSZA]

77. Debreczeni József: A miniszterelnök. Antall József és a rendszerváltozás. Bp., Osiris. 1998. 143-147. [VISSZA]

78. Antall József: 1956 a nemzeti mitológiában. Antall 1993. II. 86-89. [VISSZA]

79. Vö. például Antall 1993. II. 51., 73., 175., 176., 177., 189., 202-203., 243-245., 269., 271., 292-298., 491., 522. [VISSZA]

80. Antall József: Félidőben. Antall 1993. II. 245. [VISSZA]

81. L. főként Antall 1993. II. 82-85.; vö. II. 341., 413., 572. [VISSZA]

82. Antall József: Belső erőkre kell építeni! Antall 1993. II. 532. [VISSZA]

83. Blake 1967. 284., 504-505. [VISSZA]

84. Horváth János: A magyar irodalom fejlődéstörténete. Bp., Akadémiai Kiadó. 1976. 252. [VISSZA]

85. Csak példaként lásd a városokkal kapcsolatban a European Urban and Regional Studies egyik legutóbbi, Cities, Culture, Political Economy című különszámát (1999/4). [VISSZA]

86. Jellemző, hogy az etnicitás- és nacionalizmuskutatás két fő mai szakértője által 1996-ban közzétett, az etnicitás fogalmának s jelenségeinek szentelt olvasókönyvben a szerzők a bevezetés legelején az etnikai konfliktusokra, azok okaira hivatkoznak. Lásd Hutchinson-Smith, ed. 1996: 4-5. A kézikönyv egyébként az etnicitás, a kultúra és a politika összefüggéseire koncentrál, melyeket igen tág körben tekint át. [VISSZA]

87. Itt meghatározó szerepűnek tekintik az adott csoport egykori politikai autonómiájának elvesztését, mely a követelések visszatérő motívuma. Ennek jelentőségét az etnikai folytonosság szempontjából az értelmezés történeti sémáit elemezve Anthony Smith (1995a) világította meg. [VISSZA]

88. Az antropológiai tudás igénybevételének mértéke persze relatív. Klaus Roth említi (1999: 49), hogy egy 1998-ban New Yorkban megjelent, az interetnikai együttélésnek szentelt, negyvenszerzős reprezentatív kézikönyvben egyetlen antropológus vagy etnológus szerző sem szerepel. Ez nem jelenti ugyanakkor azt, hogy a kötet mentes lenne a kulturális magyarázattól, miként azt az egyik fejezetcím világosan jelzi: Emminghaus-Kimmel-Stewart 1998., idézi Roth 1999. [VISSZA]

89. Röviden én is érintettem ezt a problémát a Trianon utáni korszak, valamint a kárpátaljai magyar kisebbség 1988-1989 utáni megszerveződésével kapcsolatban: Fejős 1998; 1996. [VISSZA]

90. Die Beiträge des Symposiums wurden unter dem Titel Hungarológia Magyarországon kívül in der Zeitschrift Hungarologische Beiträge 4/1995 publiziert. [VISSZA]

91. Veröffentlicht in Hungarológia 2 (2000), Nr. 1-2 und 3. [VISSZA]

92. Gragger 1921; zum Hungarologie-Begriff Graggers und dessen Einbindung in die deutsche wissenschaftspolitische Diskussion um die sog. Auslandsstudien Anfang des 20. Jahrhunderts vgl. Újváry 2000. [VISSZA]

93. Fischer, Holger; Komaromi, Nathalie; Schötschel, Monika: Studienanfänger der Finnougristik, Fennistik und Hungarologie in Deutschland. Eine Umfrage zu ihrer Motivation und ihren Erwartungen an das Studium. Hamburg 1997. [VISSZA]

94. Die Befragung wird z.Zt. im Zentrum für Hungarologie der Universität Hamburg ausgewertet. Die Veröffentlichung der Ergebnisse ist für Herbst 2001 geplant. [VISSZA]

95. Eine angemessene Differenzierung erlaubt auch das von Kiss Gy. Csaba 2000, S. 181 vorgeschlagene Begriffspaar "belső és külső hungarológia" (innere und äußere Hungarologie). [VISSZA]

96. Kissné Pap 2000. [VISSZA]

97. Quellen: Südosteuropa-Veröffentlichungen aus der Bundesrepublik Deutschland 1984-1988. Herausgegeben anläßlich des VI. Internationalen Südosteuropa-Kongresses der "Association Internationale d'Etudes du Sud-Est Européen" in Sofia, 30. August - 5. September 1989 von Klaus-Detlev Grothusen, zusammengestellt von Jozo Džambo. München 1989 (= Südosteuropa-Studien 41); Südosteuropa-Veröffentlichungen aus der Bundesrepublik Deutschland 1989-1993. Herausgegeben anläßlich des VII. Internationalen Südosteuropa-Kongresses der "Association Internationale d'Etudes du Sud-Est Européen" in Thessaloniki, 4. - 11. September 1994. Zusammengestellt von Filip Hlušička. Herausgegeben von Gerhard Grimm. München 1996 (= Aus der Südosteuropa-Forschung 2); Südosteuropa-Veröffentlichungen aus der Bundesrepublik Deutschland 1994-1998. Zusammengestellt von Filip Hlušička. Herausgegeben von Gerhard Grimm. München 2000 (= Aus der Südosteuropa-Forschung 13). [VISSZA]

98. Kiss 2000, S. 9. [VISSZA]

99. Diese Forderung wird ebenfalls von Pál Deréky erhoben in seiner Untersuchung über die Situation und Chancen der Hungarologie in den EU-Ländern, in denen gegenwärtig ein tiefgreifender Wandel in den Rahmenbedingungen des Hochschulsystems stattfindet (Deréky 2000). [VISSZA]

100. Hiervon ist eine Professur noch im Besetzungsverfahren. [VISSZA]

101. Auch auf diesem Gebiet wird die von der ungarischen Politik gesetzte Priorität zur Förderung der Hungarologie in den Nachbarländern mit ungarischen Minderheiten: "Es ist natürlich, daß auf dem Gebiet der Hungarologie auf Hochschulebene die Universitäten und Hochschulen jener Länder eine Priorität genießen, in denen eine ungarische Minderheit lebt." (Kiss 2000, S. 9) von mir nicht geteilt. Genauso wenig kann ich die von Béla Pomogáts 2000, S. 234 vertretene Auffassung teilen, daß die Tätigkeit der Anyanyelvi Konferencia eine "Angewandte Hungarologie" sei. Meine Opposition richtet sich nicht gegen die Prioritätensetzung und Unterstützung als solche, sondern dagegen, daß diese unter dem Mantel der Hungarologie erfolgt. [VISSZA]

102. Auf diesen Aspekt weist insbesondere Görömbei 2000 in seinem Artikel über die Entwicklungsgeschichte der Hungarologie bzw. magyarságtudomány hin. [VISSZA]

103. So z.B. in dem Beitrag von Stark 2000. [VISSZA]

104. Gyula Szekfű, Állam és nemzet. Tanulmányok a nemzetiségi kérdésről. [Nation and State. Studies on the Nationalities Question] (Budapest: Magyar Szemle Társaság, 1942) [VISSZA]

105. Tibor Joó, A magyar nemzeteszme [The Hungarian National Idea] (Budapest: Franklin, 1939) [VISSZA]

106. Pál Engel, Beilleszkedés Európába a kezdetektől 1440-ig [Accommodation to Europe from the Beginning to 1440] (Budapest: Háttér, 1990), p. 115. [VISSZA]

107. Gyula Szekfű, op.cit. pp. 109-110. [VISSZA]

108. Quoted by Tibor Joó, op. cit. p. 104. [VISSZA]

109. Kálmán Benda, A magyar jakobinus mozgalom története [History of the Hungarian Jacobin Movement] (Budapest: Akadémiai, 1957), pp. 19-20. [VISSZA]

110. György Bessenyei, "Magyarság" in Bessenyei György Válogatott Művei [Selected Works of György Bessenyei], ed., Ferenc Bíró, (Budapest: Szépirodalmi, 1987) p. 588. [VISSZA]

111. Kálmán Benda, "Népesség és társadalom a 18-19. század fordulóján" in Magyarország története tíz kötetben, 5/1. köt. Magyarország története 1790-1848 [History of Hungary in Ten Volumes, Vol. 5/1. History of Hungary 1790-1848] ed., Gyula Mérei, (Budapest: Akadémiai, 1980) pp. 425-441. [VISSZA]

112. Martin Schwartner, Statistik des Königreichs Ungern (Pest: Matthias Trattner, 1798) p [VISSZA]

113. János Csaplovics, "Ethnographiai Értekezés Magyar Országról" in Tudományos Gyűjtemény [Scholarly Collection], vol. III, 1822, pp. 51-52. [VISSZA]

114. Endre Kovács, Szemben a történelemmel [Facing History] (Budapest: Magvető, 1977) pp. 350-351. [VISSZA]

115. Kálmán Benda, ed., A magyar jakobinusok iratai [Papers of the Hungarian Jacobins], vol. I. (Budapest: Akadémiai, 1957) pp. 910. and 1010. [VISSZA]

116. Sámuel Decsy, D., Pannóniai Féniksz avagy hamvából fel-támadott magyar nyelv [The Pannonian Phoenix or the Hungarian Language Resurrected] (Bécs: János Trattner, 1790) pp. 230-234. [VISSZA]

117. Miklós Wesselényi, Szózat a magyar és szláv nemzetiség ügyében [Manifesto Concerning Hungarian and Slav Nationalities] (Budapest: Európa, 1992) pp.20-16. [VISSZA]

118. Quoted by Endre Kovács, op. cit. p. 148. [VISSZA]

119. Miklós Wesselényi, op. cit. p. 244. [VISSZA]

120. Ábrahám Szűcs, A pipás nemesek véleménye... [The opinion of poor nobles...] (Kecskemét: Szilády Károly, 1844) pp. 100-101. [VISSZA]

121. József Irinyi, Német-, francia- és angolországi úti jegyzetek [Notes on the journey in Germany, France and England] (Halle: Heynemann Eduárd,1846) pp. 71-78. [VISSZA]

122. Teleki László Válogatott Munkái [Selected Works of László Teleki] vol. II. ed. Gábor Kemény, G., (Budapest: Szépirodalmi, 1961) pp. 27-28. [VISSZA]

123. György Spira, Kossuth és 1851-59-es alkotmányterve [Kossuth and his Constitutional Proposal of 1851-1859] (Debrecen: Csokonai, 1989) pp. 49-83., and Kossuth Lajos Iratai, VI. köt. [Papers of Lajos Kossuth, vol. VI.] ed., Ferenc Kossuth [Budapest: Athenaeum, 1898), pp. 1-25. [VISSZA]

124. József Eötvös, "Ausztria nemzetiségeinek egyenjogúsításáról" in Eötvös József Művei. Reform és hazafiság. II. köt. [The Works of József Eötvös. Reform and Patriotism, vol. II] (Budapest: Magyar Helikon, 1978) pp. 467-580. [VISSZA]

125. József Eötvös, "A nemzetiségi kérdés" in Eötvös József Művei. Reform és hazafiság. III. köt. [The Works of József Eötvös. Reform and Patriotism, vol. HL] (Budapest: Magyar Helikon, 1978] pp. 339-365. [VISSZA]

126. Magyar Törvénytár. 1836-1868. évi törvényczikkek. [Record of Hungarian Laws. Legislation for 1836-1868] ed. Dezső Márkus. (Budapest: Franklin, 1896) p. 490. [VISSZA]

127. Mihály Réz, Nemzeti politika [National Policy] (Budapest: Pallas, 1907) p. 90. [VISSZA]

128. László Katus, "Multinational Hungary in the Light of Statistics" in Ferenc Glatz, ed, Ethnicity and Society in Hungary (Budapest: Institute of History, 1990) pp. 111-130. [VISSZA]

129. Cited by Gábor Kemény, G., A magyar nemzetiségi kérdés története [History of the Nationality Question in Hungary]. Vol. I. (Budapest: Gergely R. T., 1946) p. 145. [VISSZA]

130. Aurel Popovici, C, Die Vereinigten Staaten von Gross-Österreich. Politische Studien zur Lösung der nationalen Fragen und staatsrechtlichen Krisen in Österreich-Ungarn (Leipzig: Verlag von B. Elischer Nachfolger, 1906) [VISSZA]

131. Albert Apponyi, "The Historic Mission of Hungary and of States Aggrandised to Her Detriment", in Justice for Hungary: Review and Criticism of the Effect of the Treaty of Trianon (London: Longmans, 1928) pp. 3-20. [VISSZA]

132. Paul Teleki, The Evolution of Hungary and Its Place in European History (Williamstown: Williams College,1923) pp. 211-243. [VISSZA]

133. László Németh, "A magyar élet antinómiái" in László Németh, Sorskérdések [Decisive Questions] (Budapest: Szépirodalmi, 1989) p .l19. [VISSZA]

134. Cited by Zsuzsa Nagy, L., Liberális pártmozgalmak 1931-1945 [Liberal Parties and Movements 1931-1945] (Budapest: Akadémiai, 1986) p. 79. [VISSZA]

135. Oscar Jászi, Revolution and Counter – Revolution in Hungary (London: P.S. King and Son, 1924)p.234. [VISSZA]

136. Dezső Szabó, Az egész látóhatár, vol. I. [The Whole Horizon, vol. I.] (Budapest: Magyar Élet, 1939) pp. 211-236. [VISSZA]

137. Gábor Bátonyi, "A Duna-konföderáció gondolata a két világháború közti Magyarországon" [The Idea of the Danubian Confederation in Interwar Hungary] in Alföld, 1985. no. 8. p.39. [VISSZA]

138. Piroska Balogh, "Transzilvanizmus: revíziós vagy regionalizmus in Ignác Romsics and Iván Bertényi, Jr., eds., Trianon és a magyar politikai gondolkodás 1920-1953, [Trianon and the Hungarian Political Thinking 1920-1953] pp. 156-174. For a more detailed treatment of Transylvanism see Zsolt Lengyel, K., Auf der Suche nach dem Kompromiß. Ursprünge und Gestalten des frühen Transsilvanismus 1918-1928 (München: Ungarisches Institut, 1993) [VISSZA]

139. Budapesti Hírlap, July 28, 1927. For more detailed treatment of the question see Miklós Zeidler, A revíziós gondolat [The Idea of Revisionism] (Budapest: Osiris, 2001) [VISSZA]

140. Andrew Bajcsy-Zsilinszky, Transylvania. Past and Future (Geneva: Kundig, 1944) p. 152. [VISSZA]

141. Cited by Gyula Juhász, Hungarian Foreign Policy 1919-1945 (Budapest: Akadémiai, 1979) p. 245. [VISSZA]

142. Béla Hamvas, Az öt génius [The Five Genius] (Bern: Európai Protestáns Szabadegyetem, 1985) p. 116. [VISSZA]

143. Dezső Keresztury, Helyünk a világban [Our Place in the World] (Budapest: Káldor György, 1946) pp. 182-183. [VISSZA]

144. Imre Kovács, Népiség, radikalizmus, demokrácia [Populism, Radicalism, Democracy], ed., Tibor Valuch, (Budapest: Gondolat, Századvég, 1992) p. 144. [VISSZA]

145. István Bibó, Democracy, Revolution, Self-Determination: Selected Writings, ed., Károly Nagy, (Boulder, CO.:ARP, 1991), pp. 61-62. [VISSZA]

146. Erzsébet Andics, Hazafiak-e a kommunisták? [Are the Communists Patriots?] (Budapest: Szikra, 1946) p. 19. [VISSZA]

147. József Révai, A magyar demokrácia nemzeti jellege [The National Character of the Hungarian Democracy] (Budapest: Szikra, 1945) p. 12. [VISSZA]

148. István Bibó, "A békeszerződés és a magyar demokrácia" in István Kemény and Mátyás Sárközi, eds., István Bibó Összegyűjtött Munkái I. köt. [Collected Works of István Bibó, vol. I.J (Bern: Európai Protestáns Szabadegyetem, 1981) p. 199. [VISSZA]

149. Gyula Szekfű, Forradalom után [After Revolution] (Budapest: Gondolat, 1983) pp. 69 and 203. [VISSZA]

150. For more detailed treatment of this period see Miklós Szabó, Politikai kultúra Magyarországon 1896-1986 [Political Culture in Hungary 1896-1986] (Budapest: Atlantis, 1989), pp. 226-228. [VISSZA]

151. Erzsébet Andics, op. cit. p. 40. [VISSZA]

152. Imre Nagy, A magyar nép védelmében [In Defence of the Hungarian People] (Párizs: Magyar Füzetek, 1984) p. 237. [VISSZA]

153. Pál Pándi, Közös dolgainkról [On our Common Tasks] in Szabad Nép, September 9, 1956. [VISSZA]

154. Ádám Szesztay, Magyarország és a szomszéd országok nemzetiségpolitikája 1956-1962 [The Policy of Hungary and Its Neighboring States Concerning the Nationalities 1956-1962. (Budapest: Manuscript, 2000) pp. 10-15. [VISSZA]

155. "A burzsoá nacionalizmusról és a szocialista hazafiságról (1959)" in Henrik Vass and Ágnes Ságvári, eds., A Magyar Szocialista Munkáspárt határozatai és dokumentumai 1956-1962 [Resolutions and Documents of the Hungarian Socialist Workers' Party 1956-1962] (Budapest: Kossuth, 1973) pp. 369-372. [VISSZA]

156. "A szocialista hazafiság és a proletár internacionalizmus időszerű kérdései"[Actual Questions of Socialist Patriotism and Proletarian Internationalism] in Társadalmi Szemle, 1974, no. 10. pp. 32-47. [VISSZA]

157. A Magyar Szocialista Munkáspárt XII. kongresszusának jegyzőkönyve [Minutes of the XXth Congres of the Hungarian Socialist Workers Party] (Budapest: Kossuth, 1980) pp. 450-451. [VISSZA]

158. "Az Ellenpontok memoranduma és programjavaslata" [Memorandum and Proposal of "Ellenpontok"] in Beszélő Összkiadás, vol. I. (1981-1984) pp. 255-259. [VISSZA]

159. http://www.miep.hu/foram/h2000/jun/trianon/htm [VISSZA]

160. See György Csepeli, National Identity in Contemporary Hungary (Boulder, Co.: ARP, 1997) pp. 194-195. [VISSZA]

161. The relationship between language and land is seen as sacred. Most non-indigenous people need a lot of guidance to even start understanding the primacy of land in it. One example from Australia. None of the Aboriginal people participating in the relaiming of the Awabakal language were descendants of the Awabakal (the last speakers died before 1900) but came from other areas and peoples. Still, they speak about 'our language' and 'our identity' in connection with Awabakal. In Rob Amery's words (1998: 94) 'the revival of Awabakal seems to be based primarily on the association of the language with the land, the language of the place in which a group of Aboriginal people of diverse origins now live'. [VISSZA]

162. See Pennycook 1994, 1998, Phillipson 1992, 1998, for accounts on linguistic imperialism and the spread of English. [VISSZA]

163. For connections between biodiversity and linguistic and cultural diversity, see Terralingua's web-site http://www.terralingua.org . [VISSZA]

164. I do not want to disclose the identity of the accuser since this comes from a private email exchange, and I respect this person's general views very much. [VISSZA]

165. Some of the really small Council of Europe member countries have been left out (Andorra, Liechtenstein, Monaco, San Marino). [VISSZA]

166. If we had added the four small non-member countries, Andorra (6), Liechtenstein (18), Monaco (13) and San Marino (20), the mean would have been much lower but in my opinion these countries need to be left out because of their size. Luxembourg is only included because it is an EU member state. [VISSZA]

167. See, e.g. the United Nations publication The Realization of the Right to Development. Global Consultation of the Right to Development as a Human Right, 1991, Rosas 1995: 248-249. [VISSZA]

168. For Yugoslavia, see footnote 7. Bosnia and Herzegovina is likewise on the UN but not Council of Europe list. Both have been omitted in Tables 14 and 15. [VISSZA]

169. Here the latest ratifications have been downloaded from the website
http://www.conventions.coe.int/treaty/ in April 2001. [VISSZA]

170. In addition to these 9, Liechtenstein has signed and ratified. [VISSZA]

171. See Druviete 2000, Ozolind 1999 and Rannut 1999 for some of the analyses; see also my 1994. De Varennes 1996 relativizes the issues considerably in his excellent overview but possibly somewhat westerncentric in relation to the performance of the Baltic countries. [VISSZA]

172. See http://www.osce.org/ for the Recommendations. Both the USA and Canada are members of the OSCE and should follow them; mother tongue medium education and bilingual teachers are recommended. See Skutnabb-Kangas 2000b at
http://www. ecmi.de/activities/minority_congress_2000_speeches.htm for the context and a fuller analysis. [VISSZA]

173. This is of course a division that not everybody agrees with - many western countries and European and international organisations criticise for instance the Baltic countries for their treatment of the Russian immigrant minorities, but do not grant the same rights that they demand for the Russian minorities to those immigrant minorities in their own countries who have been there maybe 20 or 30 years less but still for a considerable length of time. [VISSZA]

174. Switzerland's ratification of the European Charter for Regional or Minority Languages would place it in category (1) whereas the information given to Max van der Stoel on implementation in 1997 did not. [VISSZA]

175. In Sweden, getting a written reply from the authorities in the designated minority languages even in those few municipalities where the languages have maximal rights according to the Swedish ratification of the European Charter for Regional or Minority Languages, is conditional and can be refused (Prop. 1998/99: 143; 7, 9). [VISSZA]

176. See EUD Update 2001 for an excellent overview of the situation of Sign languages in the European Union countries and a few more. See also Jokinen 2000. [VISSZA]

177. A továbbiakban tehát nem a fogalom változásait próbálom meg napjainkig kísérni, hanem annak feltételrendszerét megvizsgálni, milyen diszkurzív összefüggésekkel kell szembenéznünk a hungarológia - praxistól és funkcióktól el nem választható - fogalmának lehetséges értelmezései során. A magam közelebbi elképzeléseit egy kultúra-, régió- és diszkurzusközi hungarológia lehetőségeiről a Tiszatáj 2000/3., illetve bizonyos kiegészítésekkel a Hungarológia 2000/3. számában igyekeztem fölvázolni. [VISSZA]