1. NÉV SZERINTI MEGHATÁROZÁS

Az ismeretelmélet elnevezés önmagában véve is nyilvánvalóvá teszi, hogy jelen esetben a megismeréssel kapcsolatos tudományról lesz szó, melyet a görög gnószisz (ismeret, megismerés) és logosz (tan, tudomány) szavak összetétele alapján gnozeológiának is szokás nevezni. Az episztemológia kifejezés is ismeretelméletet jelent, bár ezen sokan inkább tudományelméletet értenek, mert a görög episztémé szó elsősorban a tudományos megismerést jelenti.

Az emberi megismerés természetét kutató filozófiai tudományt Immanuel Kant (1724-1804) munkássága óta szokás a kritika névvel is jelölni. A kritika szó a görög krinó (elkülönítek, elkülönítve világosan látok, ítélek) igéből származik. I. Kant "A tiszta ész kritikája" című munkájában az emberi megismerés természetét, határait és lehetőségi feltételeit kutatta, vagyis a megismerést tette kritika tárgyává.

A szóelemzésből mindenesetre láthatunk már annyit, hogy a szóban forgó tudomány az emberi megismeréssel foglalkozik.

2. TÁRGYI MEGHATÁROZÁS

Az ismeretelmélet az emberi megismerés létrejöttét, természetét, határait és lehetőségi feltételeit kutató filozófiai tudomány. - Ezekből a meghatározásból két elemet kell kiemelnünk.

a) Az ismeretelmélet TÁRGYA MAGA A MEGISMERÉS. Tudományos és filozófiai ismereteink általában önmagunkra s a minket környező világra irányulnak, de nem a megismerésre. Itt azonban éppen a megismerést akarjuk megismerni. Ez a feladat egyrészt könnyűnek látszik, hisz semmi sincs olyan közel hozzánk, mint megismerésünk; másrészt azonban bonyolult problémákat is sejtet, mivel, szabatosan szólva, a megismerés nem tárgy, hanem éppen az, ami a tárgynak mint tárgynak megnyilvánulását lehetővé teszi.

b) Az ismeretelmélet FILOZÓFIAI TUDOMÁNY. Ezt azért kell hangsúlyoznunk, mert a lélektan, a fiziológia, a biológia, a szociológia és sok más szaktudomány is foglalkozik a megismerés jelenségével. Ám ezek a tudományok sajátos nézőpontjuknak és módszereiknek megfelelően inkább csak a megismerés lélektani, fiziológiai stb. előfeltételeit és kísérő jelenségeit vizsgálják, de nem ragadják meg a megismerés lényegét.

A pszichológus például, a megismerés lefolyását vagy annak lélektani törvényszerűségeit vizsgálva, nem veti fel azt a kérdést, hogy a lélekre vonatkozó tapasztalatunk a lélek valóságát tárgyilagosan közvetíti-e számunkra. Hasonlóképpen: valamiféle matematikai összefüggés megértése pillanatában megmérhetem ugyan az agy bioelektromosságának változását, de ez az adat aligha mond valamit a megismerés titkáról és igazságértékéről. Vannak tehát olyan kérdések, amelyeknek megválaszolása határozottan a filozófia feladata.

3. AZ ISMERETELMÉLETI PROBLÉMA FELVETŐDÉSE

A megismerés kritikus felülvizsgálásának szükségessége általában akkor jelentkezik, amikor az ismeret vagy a tapasztalat közvetlen bizonyossága és magától értetődése kérdésessé válik.

A figyelem akkor fordul a megismerés irányába, amikor az ember felfedezi például azt, hogy sok alanyi adottságból származó összetevő is belejátszik megismerésébe. Elsősorban nem a lélektani értelemben vett alanyi adottságokra (személyes érzelmek, hangulatok, az egyénre jellemző ingerküszöb stb.) gondolunk, hanem az emberi tudat egyetemes szerkezeti adottságaira, sajátosságaira és határaira. Azt a felismerést, hogy a megismert tárgyban valamiképpen alanyiságunk is jelen van, kimondja Platón (427-347) a "Theaitétosz" című dialógusában. A híres ókori filozófus Szókratész ajkára adja a következő szavakat: "mindaz, amit mi színnek nevezünk, sem nem az, ami valamire irányul, sem nem az, amire valami irányul, hanem a kettő között van, és mindig a kettejük viszonya szerint alakul" (Theaitétosz, 154 a). Bármilyen különösen hangzik is, a megismert valóság nem lehet olyan, mint amilyen a megismerést megelőzően, mivel a megismert valóságban valamiképpen jelen van már megismerő alanyiságunk is tevékenységével, adottságaival és határaival együtt. Ezt a homályos felismerést I. Kant helyezte reflektorfénybe az újkorban. Az ő nevéhez fűződik az ismeretelmélet kopernikuszi fordulata, amely szerint nem megismerésünk igazodik a valósághoz, hanem a valóság igazodik megismerésünkhöz. Ez más szavakkal annyit jelent, hogy a megismert valóság az emberi tudat a priori (a tapasztalatot megelőző, a tapasztalatot lehetővé tevő) szerkezeti adottságainak és határainak függvénye. Ám ha így áll a helyzet, akkor hogyan és mennyiben ismerhető meg a világ? Bízhatunk-e ismereteinkben?

Más oldalról is felvetődhet az ismeretelméleti probléma. Ha jól átgondoljuk a dolgot, könnyen beláthatjuk, hogy az úgynevezett tárgyi világ nem kész adottság, hanem valósággal keletkezik számunkra.

Az újszülött világában még nem határolódik el saját alanyisága a tárgyak birodalmától, e két valóságszféra ezen a fokon még meg nem különböztetett egységet alkot. Csak a fejlődés későbbi szakaszában jön létre az alany és tárgy közötti szakadék, vagyis az a látásmód, amelyben a gyermek már világosan megkülönbözteti énjét és a vele szemben álló tárgyak világát. Kérdés, hogy hogyan alakulhat ki az alany és a tárgy szakadéka, hogyan bontja ketté tárgyiasító megismerésünk az eredetileg egységes világot? Mi ennek a tárgyiasító megismerésnek a magyarázata és a végső lehetőségi feltétele?

Az ilyen és az ehhez hasonló problémák felmerülése késztette az ismeretkritikusokat arra, hogy a magától értetődőnek látszó tárgyi világtól kissé elfordulva, magával a megismeréssel, annak sajátosságaival, határaival és lehetőségi feltételeivel foglalkozzanak.

Ismeretkritikánk első részében a fenomenológiai módszer segítségével fürkésszük a megismerés titkát. Ezért mindenekelőtt a fenomenológia fogalmával és e módszer jellegzetes tulajdonságaival kell megismerkednünk.

1. A FENOMENOLÓGIAI TAPASZTALAT

A fenomenológia kifejezés a görög phainomenon és logosz szavak összetételéből származik. E szóösszetétel első tagja a phainomenon, amelyet magyarul jelenségnek nevezünk. A fenomenológia szótárában ez a kifejezés nem látszatot, illúziót, hanem a tudat számára megjelenő véges valóságot jelenti. Ebből a meghatározásból az is következik, hogy az emberi tudat látókörét meghaladó végtelen nem lehet jelenség. A fenomenológia csak azokkal a véges jelenségekkel foglalkozik, amelyek nyilvánvalósággal és közvetlenül jelentkeznek a tudatban. Más oldalról megközelítve: a fenomén nem valamiféle rejtett dolog misztikus és látszatszerű bemutatkozása, hanem maga a megnyilvánuló valóság; hiszen a görög phaineszthai ige is annyit jelent, mint megnyilvánulni, megjelenni, nyilvánvalósággal feltárulni.

A tapasztalaton általánosságban a megismerésnek azt a formáját értjük, amely valamiféle külső vagy belső valóság ránk gyakorolt hatásának közvetlen befogadásából származik. A tapasztalatban az ismeret-tárgy közvetlenül adatik, vagyis nem az értelmi következtetés közvetítésével jutunk hozzá. Mindezek alapján: a fenomenológiai tapasztalat a megismerésnek olyan módja, amelyben nyilvánvalósággal és közvetlenül jelentkezik valamiféle véges valóság.

2. A FENOMENOLÓGIAI MÓDSZER

A véges jelenségekről szerzett tapasztalataink során nem csupán a megismerés tárgyairól tudunk, hanem önmagunknak és megismerő tevékenységünknek is tudatában vagyunk. Tehát a jelenséghez valamiképpen hozzátartozik énünk és megismerő tevékenységünk is, és ezek csaknem annyira nyilvánvalók szellemi látásunkban, mint megismerésünk tárgyai. Ezért Edmund Husserl (1859-1938), akit a fenomenológiai módszer megalkotójának tekinthetünk, az alapjelenséget a következő formulában jelölte meg:

Az alapjelenség tehát a megismerő énnek, az ismerettevékenységnek és a tárgynak nevezett jelenségnek az együttese. Ha eme összetevők bármelyike is hiányzik, akkor nincs megismerés, s akkor nem beszélhetünk jelenségről.

Vizsgáljuk meg közelebbről e három összetevőt, a) Az "ÉN", a megismerés alanya (lat. subiectum) minden megismerésben benne van, mert minden megismerés hozzá kapcsolódik, belőle indul ki, s nélküle létre sem jöhetne az ismerettevékenység. Igaz, hogy az én a maga teljes valóságában sosem nyilvánvaló, de mindig jelentkezik valamiképpen, valahányszor megismerünk valamit, b) A "MEGISMERÉS" kifejezés az ismerettevékenységet jelöli, s mivel ez a tevékenység az egész ember sajátja, nem korlátozható merőben az érzékelésre vagy pusztán az értelmi megismerésre. Minden megismerésünk az érzékelés, a megértés, az értékelés, az érzelem és az akarás szervesen összefonódó világában jön létre. Ezért helytelen lenne a megismerés fogalmát akár az érzékelésre, akár a hideg és szenvtelen értelmi megragadásra korlátozni. Mivel a megismerés fogalmát ilyen tág értelemben használjuk, ezért e megismerés jelenthet tudatos szeretetet, gyűlöletet, értelmi megismerést, tudatosított érzelmet, csalódást, kételkedést; s egyáltalán szellemi-anyagi énünk bármilyen irányulását, amelyben valamiféle jelenséggel találkozik. c) A "JELENSÉG" a megismerés tárgyi oldalát, vagyis az ismerettárgyat (lat. obiectum) jelöli, amely a megismerés fajtáinak megfelelően: szeretett, gyűlölt, megértett, érzékelt, érzelmileg megragadott, csalódást kiváltó stb. valóság.

A fenomenológiai módszer olyan filozófiai kutatási és eljárásmód, amely az "én megismerem a jelenséget" formulával kifejezett alapélményre irányul. A fenomenológus számára az alapjelenség az alany és a tárgy, a megismerés és a megismert különbözőségben megvalósuló egysége; és ennek az egységnek keresi logoszát, vagyis közelebbi magyarázatát és lehetőségi feltételét. E módszer jellegzetes vonásai a következők: a) A fenomenológia leíró jellegű módszer, s a fenomenológus egyszerűen azt írja le, amit lát. E látást természetesen elsősorban szellemi értelemben kell venni, hisz az emberi látásnak csak egyik összetevője az érzékelő észlelés. Mivel a fenomenológus csak azt írja le, amit lát, ezért a valóság egészét érintő kérdésekkel csak utalásszerűen foglalkozik. b) A jelenségeket mindig az alany és a tárgy egymást kölcsönösen föltételező egységének és különbözőségének figyelembevételével vizsgálja. c) Jellemzője továbbá, hogy igyekszik szabadulni az emberi megismerést érintő előítéletektől. Bizonyos, hogy nincs előfeltevések nélküli ismeret, hiszen bármire irányul is megismerésünk, abba már mindig belejátszanak korábbi tapasztalataink és nézeteink. Hasonlóképpen: jelen ismereteinket erősen befolyásolja a hagyomány és a társadalom, amelyben élünk. A fenomenológus tudatában van ennek, de a lehetőségekhez képest mégis megpróbálja felfüggeszteni az előítéleteket, s időlegesen hatályon kívülre helyezve ezeket, csak azt törekszik leírni, amit kutatása során lát.

3. A FENOMENOLÓGIA MINT REFLEXIÓ

Az eddig mondottakat más szavakkal úgy is megfogalmazhatjuk, hogy a fenomenológiában a megismerés folyamatára reflektálunk. A reflexió latin eredetű kifejezés, s magyarul visszahajlást, visszapillantást jelent. Jelen esetben az ismerettevékenységre hajlunk vissza, s azt vesszük szemügyre.

Az ábrán világosan látszik, hogy a reflexióban megismerésünk iránya eltér a megszokottól. Köznapi és tudományos megismeréseinkben általában az ismerettárgyra irányulunk, s ezt az irányulást a filozófia elsődleges irányulásnak (lat. intentio prima) nevezi. A reflektáló megismerést azonban elsősorban nem a tárgyi oldal érdekli, hanem magára a megismerésre hajlik vissza, s azt vizsgálja, hogy milyen összetevők teszik lehetővé a tárgyiasító megismerést. A reflexió tehát a másodlagos irányulás (lat. intentio secunda) világába tartozik.

Csak azt ismerhetjük meg, ami valamiképpen létezik, s tudatunk fényében megjelenik. Éppen ezért tüzetesebben meg kell vizsgálnunk a megismerés valóságának és tudatosságának kérdését.

1. AZ ISMERETTEVÉKENYSÉG VALÓSÁGA

Ismereteinkben a valóság különféle oldalai tárulkoznak föl előttünk, s egymástól nagyon különböző létezőkkel ismerkedünk meg. Ezek a megismert létezők nem egyformán valósak. Gondoljunk csak a megismert emberre, asztalra vagy a képzeletünkben összerakott és ismert hétfejű sárkányra.

A hétfejű sárkány nyilvánvalóan nem úgy valós, mint az ember vagy az asztal, hisz az előbbieknek csupán tudati, illetve képzeletbeli valósága van. Bármire irányul is azonban megismerésünk, a reflexióban meggyőződhetünk arról, hogy maga az ismerettevékenység valós. Elgondolhatok nem létező tárgyakat, vagy éppenséggel elgondolhatom a semmit is, ám az az irányulás, amellyel ezeket elgondolom vagy megragadom, mindenképpen valós. Igaz, hogy a megismerés nem úgy valós, mint az érzékelő tapasztalat tárgyai, de mindenképpen valósabb, mint a semmi vagy képzeletünk egy-egy szüleménye. V. I. Lenin (1870-1924) ezzel kapcsolatban írja a következőket: "hogy a gondolat és az anyag is valóságos, azaz létezik, ez igaz. De a gondolatot anyaginak nevezni annyi, mint hibás lépést tenni a materializmus és idealizmus összekeverése irányában" (Összes Művei, orosz kiadás, 18. k. 257. o.).

Úgy gondoljuk, ezek a megjegyzések elegendők annak belátására, hogy ismerettevékenységünk is a valóság világába tartozik.

2. A MEGISMERÉS TUDATOS JELLEGE

A szoros értelemben vett emberi megismerés mindig tudatos. A tudat az a tény vagy lelki élmény, hogy tudunk valamiről, és ez a tudás különbözteti meg a megismerést minden más emberi vagy állati tevékenységtől. Kérdés, hogy miről tudunk megismeréseink során? Tudunk önmagunkról, megismerő tevékenységünkről és a megismert tárgyról. Vizsgáljuk meg e hármas tudást közelebbről:

Megjegyezzük, hogy amikor e hármas tudatot megkülönböztetjük, akkor mindig szem előtt kell tartanunk, hogy valójában egy és ugyanazon tudatról van szó, s attól függően, hogy hová helyezzük a hangsúlyt, beszélünk Öntudatról, a tevékenység tudatáról vagy a tárgytudatról. A tudat latin elnevezése (lat. conscientia: együtt tudás) jól érzékelteti a tudatosság irányainak különbözőségét és egyúttal alapvető egységét.

3. A MEGISMERÉS INTENCIONALITÁSA

A tárgytudatot, illetve az alanytól különböző valóságra való irányulást latin eredetű szóval intencionalitásnak is nevezzük. A latin "intendere" jelentése: irányulni, törekedni valamire, szándékolni valamit. Ez a kifejezés már önmagában is mutatja, hogy miről is van itt szó. Az intencionalitás annyit jelent, hogy a megismerés mindig valamire irányul, vagyis nincsen üres megismerés, és így a semmit, a nem létező dolgokat önmagukban véve meg sem ismerhetjük. Az alanytól különböző valóságra irányulás nélkül tehát nincs emberi megismerés.

Ezért az "én megismerem a jelenséget, tehát vagyok" formula sokkal hasznavehetőbbnek látszik, és jobban megfelel a valóságnak, mivel elválaszthatatlanul hozzátartozik minden emberi megismeréshez valamiféle tárgyra való irányulás. Számunkra tehát nem is az lesz a probléma, hogy a megismerés hogyan jut el a tárgyig, hanem inkább az, hogy az eredetien egységes valóság hogyan válhat ketté, hogyan jöhet létre az alany és tárgy szembenállása.

Az intencionalitás, mint láttuk, annyit jelent, hogy a ténylegesen megismerőhöz mindig hozzátartozik valamiféle ismerettárgy. A megismerés összekapcsolja a megismerő alanyt és a megismert valóságot. Kérdés azonban, hogy a megismerő és a megismert milyen értelemben azonosítható egymással?

1. A KÉP-ELMÉLET TARTHATATLANSÁGA

Hétköznapi és filozófiai szóhasználatunkban gyakorta fordulnak elő ilyen és ezekhez hasonló fordulatok: tudatunk tükrözi a valóságot; a fogalmak a valóság képei; az emberi tudat leképezi a valóságot stb. Aquinói Szent Tamás (1224-1274) is arról beszél, hogy nem a fizikai dolog van a lélekben, hanem annak a képe (lat. species) vagy hasonmása (Quodl. 8.a.3.). Ezeket a kifejezéseket helyesen kell értenünk, ha nem akarunk az úgynevezett képelmélet ismeretelméleti zsákutcájába jutni. Ennek az elméletnek hirdetői azt vallják, hogy a valós dolog tudatunkon kívül marad, s mi csupán e dolognak tudatunkban levő képét vagy hasonmását ismerjük meg. Ennek az álláspontnak egyik jeles képviselője R. Descartes. Szerinte a fogalom (lat. conceptus vagy idea) az, ami a tudatomban van, amiről mint szellemi tartalomról tudok; s megismerésem határpontja nem a valós dolog, hanem a bennem levő idea. Az elmélet hívei szerint a megismerő alany a tudatban levő kép közvetítésével vonatkozik a tárgyra. E magyarázat nagyon nyilvánvalónak látszik, ennek ellenére tarthatatlan, minthogy súlyos és feloldhatatlan ismeretelméleti problémákat hordoz magában.

A fenomenológiai reflexió meggyőzhet bennünket arról, hogy tudatunkban nincs semmiféle kép, hisz mindig úgy tudjuk, hogy a valóságot, s nem csupán annak képét ismertük meg. De tegyük fel, hogy mégis a fenti elmélet hirdetőinek van igaza. Ekkor a következő kérdés merül fel: ha nem a valóságot ismerem meg, hanem csak annak képmását, akkor milyen alapon állíthatom, hogy ez a kép a valóság képe? Mi biztosít arról, hogy a kép megfelel a valóságnak, ha e megfelelőségnek is legfeljebb csak a képét ismerhetem meg? R. Descartes Istenben fogódzik meg, és Őbenne látja a megfelelőség biztosítékát. Az ilyesfajta hivatkozások azonban nem engedhetők meg a fenomenológiában. A probléma viszont másként nem oldható meg. Annak eldöntéséhez ugyanis, hogy a tudati kép megfelel-e a valóságnak vagy sem, össze kellene hasonlítanom a valóság képét a valósággal. Ehhez azonban egy, a saját ismeretemtől független archimedesi pontra lenne szükségem, mellyel a képelmélet szerint nyilvánvalóan nem rendelkezem. A valóság és a fogalom közti "híd" felépítése tehát lehetetlen.

2. A MEGISMERŐ ÉS A MEGISMERT AZONOSSÁGA

A képelmélet nem tudja megmagyarázni a megismerő alany és a megismert valóság azonosságát. Vizsgáljunk meg tehát egy másik felfogást. Aquinói Tamás szerint "a tényleges megértés azonos a ténylegesen megértettel" (I.q.14.a.2.). Ez a megfogalmazás egyértelműen azt fejezi ki, hogy a megismerésben a megismerő és a megismert valamilyen módon azonossá válik. Vajon mit jelent ebben az összefüggésben a kép? Szent Tamás erre a kérdésre is ad magyarázatot: "az érthető kép nem az, amit valóban megértünk, hanem inkább az, ami által megért valamit az ész" (I.q.85.a.2.). Ennek a magyarázatnak az alapján a skolasztikus hagyomány azt tartja, hogy a kép nem az, amit (lat. medium quod), hanem ami által (lat. medium quo) megismerünk.

A képet, amely egyben az alany és a tárgy ismeretelméleti azonosságát is biztosítja, nagyjából a következőképpen kell elgondolnunk: szellemünk "átvilágítja" az érzékelés közegében jelentkező valóságot, s annak lehetőség szerinti érthető szerkezetét megvalósultságba, vagyis magasabb létrendbe viszi. Ezért mondja Aquinói Tamás, hogy a megismerésben a tárgynak szellemi (I.q.78.a.3.) vagy intencionális léte van (I/II.q.22.a.3.). A befogadott ugyanis a befogadó létmódja szerint van jelen a befogadóban (I.q.84.a.1.). A kép vagy hasonmás tehát nem valamiféle szemlélt és a tárgytól független kép, hanem magának a tárgynak érthető szerkezete, de olyan magasabb létrendbe emelve, amelyben már valamiképpen egybeeshet a megismerő szellemmel. A tudat és a megismert valóság egységét biztosító szellemi fényben lesz világos a tudat, a megismerő tevékenység és a megismert valóság: "mivel a szellem önmagára hajlik vissza, ugyanabban a reflexióban érti meg mind saját megismerő tevékenységét, mind a képet, ami által megért..., de amit elsődlegesen megértünk, az a dolog, aminek hasonmása az érthető kép" (I.q.85.a.2.).

Úgy is fogalmazhatjuk, hogy az érthető kép azonos a megértés felvillanásával, melynek egyik mozzanata az alany, a másik pedig a megismert valóság. Aquinói Tamás tehát azt állítja, hogy az értelmi kép és a valóság tartalmilag megegyezik, csak ez a tartalom a megismerés közben más létmódban, a tudat síkján létezik, s ezért a különbözőség megmaradása mellett egybeeshet a megismerő alannyal. Azt azonban, hogy ugyanarról a tartalomról van szó, sehol sem bizonyítja, hanem spontán bizonyossággal állítja.

3. A MEGISMERŐ ÉS A MEGISMERT KÜLÖNBÖZŐSÉGE ÉS AZONOSSÁGA

Bár a megismerésben azonosulunk a megismert valósággal, az mégis tőlünk különböző marad. Az ismerettevékenységben tehát nem fizikailag tartoznak hozzánk a dolgok. Ezt Aquinói Tamás is határozottan állítja: "nem a kő van a lélekben, hanem csak a kép" (Commentarium in De anima, lect. 3. n. 38.). A megismerő és a megismert különbségét még jobban látjuk, ha alaposabban is szemügyre vesszük az emberi érzékelést és megértést. Érzékelő ismeretünk kapcsolatba hoz a valóság bizonyos egyedi oldalaival és tulajdonságaival, de mivel ezeket az érzékek nyelvére fordítja le, csak nagyon csekély mértékben tárgyilagos, és igazában el sem éri az önmagában fennálló valóságot. A dolgokat például az érzékelésben áthatolhatatlannak és folyamatosnak tartjuk, ámde tudjuk, hogy ezek a tulajdonságok csupán az érzékszerveinkhez való viszonylatban vannak meg (vö. atomfizika: üres terek az atommag és az elektronok között). Az érzékelésben van ugyan objektív elem, de ezt nagyon szubjektív módon ragadjuk meg: az alanyból és a tárgyból eredő mozzanatok itt még nem válnak szét teljességgel. Az érzékelés továbbá erősen szelektál (ingerküszöb és ingertetőpont!), s így a valóságnak csak kis töredékét nyújtja számunkra. Mindezt az értelmi reflexióból tudjuk. Ha pedig a fogalmi, értelmi megismerést vizsgáljuk, akkor sem sokkal kedvezőbb a helyzet. Fogalmaink sosem ragadják meg teljességgel a valóságot, hanem mindig csak modellszerűen utalnak arra. Elég, ha itt az atom-modellekre gondolunk, melyeket állandóan módosítanunk kellett. Az alany és a tárgy szembenállását létrehozó értelmi ismeret mindig elvonatkoztat a valóság bizonyos oldalaitól. Ezt az elvonatkoztatást latin eredetű szóval absztrakciónak nevezzük.

Láthatjuk tehát, hogy még a dolgokat a teljesség igényével felfogni akaró fogalmi ismeret sem ragadja meg teljességgel a valóságot. A megismerő és a megismert az ismeretelméleti azonosság ellenére is különböző marad egymástól. Ám ha így áll a helyzet, akkor milyen alapon állíthatjuk mégis, hogy a megismerő és a megismert bizonyos szempontból azonos, s fogalmi ismeretünk, ha korlátozottan is, a valóságot nyújtja számunkra? Nem jutottunk-e újra a "híd" problémájához? Vajon nem I. Kantnak van-e igaza, aki szerint nem a valóságot, hanem csak a látszat értelmében vett jelenséget ismerjük meg?

A megismerő és a megismert azonosságának, illetve annak igazolása, hogy ismeretünk a valóságot ragadja meg, nem olyan reménytelen vállalkozás, mint amilyennek az első pillanatra látszik. Mert ha tudunk arról, hogy érzékelő és fogalmi ismeretünk tartalma különbözik a valóságtól, vagyis sok szempontból eltér attól, akkor csak azért tudhatjuk ezt, mert ismeretünket mégiscsak össze tudtuk hasonlítani a valósággal. Ennek magyarázata az, hogy érzékelő és fogalmi ismereteink valójában többet ragadnak meg a valóságból, mint amennyit fogalmaink kifejeznek. Minden megismerésben tudunk erről a "többről" is, legfeljebb nem ügyelünk erre a mozzanatra. A valóság egészére, teljességére irányuló tapasztalat az alany-tárgy szembenállás hátterében marad. E háttéri ismeretben megsejtjük, hogy alanyiságunk, ismerettevékenységünk és a megismert tárgy egyazon titokzatos valóságban gyökerezik. A tudó és a tárgyként tudott szembenállása azonban ebben a tapasztalatban megszűnik, s ezért ennek a tapasztalatnak a tartalmáról nagyon nehéz fogalmat alkotni és beszélni. Az alany és a tárgy egységét biztosító közeg ugyanis nem tárgyként van jelen az ember számára. Olyan tapasztalatról van itt szó, amely mindig kíséri ugyan a tárgyiasító megismerést, amelynek tartalma azonban nem tárgy, hanem éppen a tárgyiasító megismerés lehetőségi feltétele. Megjegyezzük, hogy Aquinói Tamás is tud erről a háttértapasztalatról, amelyet túlhaladás (lat. excessus) névvel jelöl (I,q.84.a.7.), s talán éppen ez a tapasztalat magyarázza számára is azt a spontán bizonyosságot, hogy ismeretünk a valóságot nyújtja számunkra. Erre a tapasztalatra, amely a megismerő és a megismert azonosságának belátásához szükséges archimedesi pontot nyújtja, a későbbiek során még visszatérünk.

A megismerésre irányuló (latin eredetű szóval: intencionáló) tudat és a valóság találkozását intencionális játéknak nevezzük. A tárgyiasító ismeret ugyanis a viszonylagosan szabad irányulású tudat és a gazdag változatosságban adódó valóság összjátéka nyomán születik meg. A következőkben a megismerési tevékenységben szereplő tényezők összjátékát vizsgálva a megismerés folyamatát vesszük szemügyre.

1. AZ INTENCIONÁLIS JÁTÉK SZEREPLŐI

a) Az "ÉN" (lat. ego) minden megismerés főszereplője, hisz minden megismerés belőle indul ki, hozzá kapcsolódik, s ha határozottan nem is ügyelünk erre, ott szerepel minden ismerettevékenységünkben. Közvetítés, vagyis tárgyiasító megismerés nélkül sosem eszmélhetünk az énre, viszont ő a kísérője minden tárgyiasító ismeretnek. Az én titokzatos és gazdag valóságát tárgyiasíthatjuk ugyan, de sosem hiánytalanul, s így végső fokon kimeríthetetlen adottság.

b) Az ISMERETTEVÉKENYSÉG (gör. noészisz) az a fény, amely a valóság átvilágítására irányul és annak lehetőség szerinti érzékelhető és érthető szerkezetét megvalósultságba viszi. A noésziszt jelentéshordozó tevékenységnek is szokás nevezni, hisz a valóságtól meghatározódva jelentést is ad annak. Az énből kiinduló ismerettevékenységek száma és módozata (ítélő, szerető, értékelő, kételkedő, érzékelő, megértő stb.) elvileg végtelen. Jellemzőjük továbbá az, hogy kisebb vagy nagyobb mértékben mindegyik tárgyiasító (görög eredetű szóval: tetikus), vagyis mindegyik az alany és a tárgy közti "távolságot" eredményezi. A tárgyiasító ismerettevékenységek között kiemelkedő helyet foglalnak el azok, amelyek valós létezést tulajdonítanak a megismerendő jelenségnek. Ezeket a görög doxa (vélemény, hit stb.) szó alapján doxikus tevékenységeknek nevezzük. Alapjában véve minden tárgyiasító megismerés doxikus jellegű, vagyis az az eredeti hit, hogy a megismerendő jelenség valósan létezik, de ez a jelleg megszűnik, vagy legalábbis elhomályosul akkor, ha kiderül, hogy a megismert mégsem valós, hanem például csak álomkép.

c) Az ANYAG (gör. hülé) a fenomenológia szótárában nem a konkrét módon tapasztalt anyagot jelenti, hanem az emberi szellem nem tudatos módon való jelenlétét a valóságnál. Más szavakkal megfogalmazva: az anyag a tényleges érzékelést és általában minden tudatos megismerést megelőző közeg, amelyről mindaddig nem tudunk, míg át nem hat rajta a noészisz világossága. Érzékeinkkel állandóan a valóságnál vagyunk abban az értelemben, hogy érzékeink eleve, vagyis minden tényleges érzékelés megelőzően a megvalósultságban levő érzékelhető valóság meghatározott területével esnek egybe. Azt, hogy ez a tényleges érzékelést megelőző érzékelő horizont meddig terjed, nem tudjuk megállapítani. Minden tényleges tudatos érzékelésünk és megértésünk ebben a közegben jön létre, s mivel ez a közeg a tényleges érzékelés és megértés szempontjából csak lehetőség szerint van meg, ezért nevezzük anyagnak. Ebben a szóhasználatban Arisztotelészt (384-322) követjük, akinél az anyag lényegében puszta lehetőséget vagy képességi létet jelent.

d) A MEGISMERENDŐ X a valóságnak az a része, amelyet megismerésünket megelőzően nem nevezhetünk tárgynak, hiszen csak ismeret-tevékenységünkben lesz azzá. Ezért ezt a valóságrészt az x jellel jelöljük. Ennek az x-nek a legfontosabb tulajdonsága az, hogy adja, felkínálja önmagát megismerésünk számára. Az x valóságát tehát nem mi teremtjük, s ezzel elhatároljuk magunkat a szolipszizmus álláspontjától, amely szerint egyedül megismerő alanyiságom (lat. solus ipse) létezik, s minden ismerettárgy csupán tudatom kivetítése. Az x további jellemzője az, hogy érzékelhető tulajdonságokkal s érthető szerkezettel rendelkezik. Ezek a jellemzők a tényleges szellemi megismeréshez viszonyítva csak képességileg vannak ugyan, de mindenképpen meghatározóan hatnak az x-re irányuló ismerettevékenység típusát illetően. Az x mindig anyagi közegben jelentkezik.

e) A FOGALOM (lat. conceptus) az x érzékelhető tulajdonságait és érthető szerkezetét felölelő szellemi tartalom, vagyis az átvilágított és tudatosított x. A fogalom mint az alanyhoz tartozó, de attól különböző valóság, egészen az alanyhoz tartozik; mivel azonban a tőlünk függetlenül létező x szerkezetét világítja át, azonos a megismert valósággal is, amelyet immár tárgynak nevezünk. A fogalom a megismert valóság jelentését is hordozza, s ezért a görög noéma (jelentés, értelem) szó alapján g noémának is szokás nevezni. Egy és ugyanazon x-nek számtalan noémája lehet, s ezek az x lényeges vagy kevésbé lényeges tulajdonságait emelik ki. Szókratész valóságára például a következő noémák vonatkozhatnak: ember, filozófus, "az ifjúság megrontója", Szophroniszkosz fia stb.

2. A MEGISMERÉS INTENCIONÁLIS JÁTÉKA

Az előzőekben a megismerési folyamat összetevőit módszertani meggondolások alapján külön-külön mutattuk be. Tudnunk kell azonban, hogy ezek az összetevők a valóságban szervesen és elválaszthatatlanul összetartoznak. Most azt vizsgáljuk meg, hogy az említett szereplők összjátéka nyomán hogyan jön létre a tárgyiasító ismeret.

a) Az "ÉN" szemszögéből tekintve a megismerési folyamat a következőképpen alakul: az énből kiindul a noetikus tevékenység, amelynek jellegét (érzékelő, értő, vágyakozó stb.) sok tekintetben az anyagiság homályában jelentkező x határozza meg. A noetikus tevékenység áthatol az anyagiság közegén, megvilágítja és megvalósultságba viszi az x képességileg érthető szerkezetét, ezt eltávolítja az éntől, miközben jelentést ad az x-nek. Ekkor kialakul az alapvető fogalom, vagyis a noematikus mag, amely általában az x lényegét kifejező központi jelentés hordozója.

Ha az ismeret behatóbb, átfogóbb, akkor e központi jelentéshez újabb jelentések kapcsolódnak, s a fogalom tartalmilag gazdagodik. Az elérhető legnagyobb tartalmi gazdagságú fogalmat teljes noémának nevezzük.

b) A megismerendő X OLDALÁRÓL tekintve a következő a helyzet: az x az érzékelés közegében felkínálja önmagát, s érzékelhető, valamint érthető tulajdonságaival együtt meghatározóan hat a rá irányuló ismerettevékenységre. Mindig teljes valóságában és gazdagságában jelentkezik, de hogy mennyit ragadunk meg belőle, az a noetikus tevékenység jellegének és az emberi megismerés határainak a függvénye. A megismerendő x különféle természetű lehet: álomkép, emlékkép, érzékelhető valóság, szellemi igazság stb. Bármilyen természetű is azonban, mindig az anyagiság közegében jelentkezik, legfeljebb arról lehet szó, hogy többé vagy kevésbé kötődik az anyagisághoz.

Az előbbi példát tekintve: a megismerendő alma a megismerést megelőző x. Az érzékelés közegébe lépve a szellem átvilágítja ennek az érzékelhető x-nek az érthető szerkezetét, s azt jelentéssel ruházza fel. A tárgyiasító noészisz és az x összjátéka nyomán megszületik a "valósan létező, kívánatos alma" noémája, amely utalásszerűen mutat az x valóságára. A noéma és az x együttese a megismerés tárgya.

3. A TÁRGY ÉS AZ ALANY ISMERETELMÉLETI SZÜLETÉSE

Már korábban is utaltunk rá, de most még jobban tudatosítanunk kell, hogy az úgynevezett tárgyi világ csak alanyiságunkhoz és tárgyiasító megismerésünkhöz viszonyítva létezik. Bármilyen meghökkentően hangzik is, a megismerésünket megelőző valóság nem tárgyként létezik, hiszen kinek a számára lenne tárgy? Az alany és a tárgy egymást kölcsönösen feltételező fogalmak, és így tárgy csak a tudatos alannyal való szembenállásban lehetséges. Ezt a megállapításunkat természetesen helyesen kell érteni. Nem arról van szó, hogy mi teremtjük a valóságot, vagyis hogy megismerésünket a semmi üressége előzi meg, s aztán tudatunk megalkotja a tárgynak nevezett dolgot. Megállapításunk inkább arra utal, hogy tárgyiasító ismeretünket az egységes és titokzatos valóság előzi meg, s ezt a titokzatos egységet bontja ketté alanyi és tárgyi világra a szellemi fény. Mivel ez a kettébontás mindig azonos módon s azonos szabályok szerint történik, a nem reflektáló gondolkodás számára könnyen adódhat az a spontán, de helytelen bizonyosság, hogy a valóság megismerésünktől függetlenül is tárgyként létezik.

Mindez természetesen érvényes a másik összetevőre, az alanyra is. Alanyiságunk tudata, az énünkről való tudás mindig csak a tárgyiasító megismerésben születhet meg, mindig csak ilyen ismeret kísérője lehet. Előfordulhat, hogy csak önmagunkra figyelünk, de ebben az esetben is van tárgyiasító megismerés, hisz ilyenkor bizonyos mértékig önmagunkat tárgyiasítjuk, s csak a tárgyiasított önmagunkhoz való viszonylatban tudunk saját tárgyiasító alanyiságunkról. Ezért mondja Aquinói Tamás azt, hogy "szellemünk a tevékenysége közvetítésével ismeri meg önmagát" (I.q.87.a.1.). Amikor pedig arról beszél, hogy a lélek az önmaga számára való jelenlétben ismeri meg önmagát, akkor bennfoglaltan azt is feltételezi, hogy a lélek valamiképpen önmagát tárgyiasítja, s e tevékenység közben tud önmagától mint alanyról.

Az emberi megismerés különféle irányulásaival, tudatosító képességével s a tapasztalatok során szerzett hajlamszerűen birtokolt fogalomkészletével a valóság megtalálását, felfedezését teszi lehetővé. Ezért a görög heuriszkó (megtalálok, felfedezek) igéből származó szóval heurisztikus, azaz ismeretszerző jellegűnek mondjuk.

1. AZ EMBERI MEGISMERÉS HEURISZTIKUS JELLEGE

A megismerés heurisztikus jellege azt jelenti, hogy az ember megismerései során nem teremti, hanem felfedezi a valóságot. Az érzékelésben már mindig jelenlevő szellemi fény, a képességileg és hajlamszerűen birtokolt fogalmi rendszer, valamint az egyénenként változó mélységű reflexió együttesét heurisztikus készletnek nevezzük. Ez a valóság megtalálását, felfedezését teszi lehetővé. Az emberek látásmódja, fogalmi készlete és érdeklődési iránya sok tekintetben azonos, sok más szempontból viszont erősen eltér egymástól. Ez a különbözőség egészen nyilvánvaló akkor, ha a különféle kultúrákban élő emberek vagy embercsoportok heurisztikus készletét hasonlítjuk össze.

Felmerül a kérdés, hogy vajon a különböző felfedezési módok mennyiben megalapozottak, mennyiben különböznek egymástól, s hogyan függenek össze? Általános szabályként fogadhatjuk el, hogy minden felfedezési mód jogos, hisz a valóság oly kimeríthetetlenül gazdag, hogy minden látásmódban mutat valamit önmagából, s minden kérdésre tud valamit válaszolni. A látásmódok és a megismerési típusok függvényeként természetesen a megismert jelenség arculata is változik, mert a valóság mindig azt az oldalát mutatja, amelyet éppen vizsgálnak, s arra a kérdésre válaszol, amelyet feltesznek neki. A különféle felfedezési módok abban különböznek egymástól, hogy nem azonos szinten és nem azonos mélységben látják a valóságot. Aquinói Szent Tamás, Picasso, Mari néni és W. Heisenberg lényegében ugyanazt a valóságot látta, s mindegyikük ismerete a valóság egy-egy oldalát tartalmazta. Az is biztos azonban, hogy az említett személyek nem azonos szinten s nem azonos mélységben fedezték fel a valóságot. E különbség tagadhatatlan, ugyanakkor a különféle felfedezési módok mégis összefüggenek egymással: a tágabb körű és mélyebb felfedezési módban a szűk körű és a felszínesebb megismerési módok határesetként szerepelnek. Ezek a különféle látásmódok tehát nem kizárják, hanem éppen kiegészítik egymást. A kapcsolat megteremthető közöttük, feltéve, ha az egyik látásmódot nem abszolutizáljuk a másik rovására.

2. AZ EMPIRIZMUS ÉS A RACIONALIZMUS HEURISZTIKÁJA

a) Az EMPIRIZMUS a görög empeiria (tapasztalás, megismerés) szóról kapta a nevét. E filozófiai irányzat fő jellemzője, hogy nem veszi figyelembe az emberi tapasztalat mélységét, s az empeiria fogalmát merőben az érzékelő tapasztalatra korlátozva azt hirdeti, hogy megismerésünk egyedüli alapja és tartalma az érzékelés, illetve az érzékelő tapasztalat adatai.

Az empirizmus kiindulási pontja önmagában véve helyes, mert az érzékelésből indul ki, ahhoz kapcsolódik, s annak közvetítésével jön létre minden megismerésünk. Az érzékelő irányulások egyoldalú eltúlzása azonban olyan heurisztikus ismeretmódot eredményez, amely rendkívül szegényes, s valójában nem alkalmas a valóság felfedezésére. Az érzékelő tapasztalat kizárólagosságát hangsúlyozó empirizmus kritikáját G. W. Fr. Hegel (1770-1831) "A szellem fenomenológiája" című munkájában adja meg, amikor rámutat arra, hogy az érzékelő ismeret még csak le sem írható anélkül, hogy ne használnánk általános fogalmakat és ítéleteket, vagyis hogy felül ne múltuk volna. Az emberi észlelés különbözik az állati érzékeléstől, amelyből hiányzik a szellemi tevékenység. Az emberi érzékelésben mindig jelen van a tudatosító s fogalmakat alkotó szellem, s így az érzékelésen alapuló emberi megismerés nem csupán a pillanatnyi és a valóságot csak részben érintő érzékelt adatok halmaza, hanem a dolgok lényeges vonásait, a jelenségek értelmét és szükségszerű összefüggését észrevevő tevékenység is.

b) A RACIONALIZMUS a latin ratio (értelem) szóból kapta a nevét, s az empirizmussal szemben a másik végletet, vagyis az érzékeléstől szinte teljesen független fogalmi megismerést hangsúlyozza.

A racionalizmus az empirizmussal szemben helyesen hangsúlyozza az emberi megismerésben az értelem szerepét. Minthogy azonban eltúlozza az érzékeléstől független fogalmi ismeret jelentőségét, ismét csak egyoldalúan írja le a valóságot, s amint R. Descartes esetében láttuk, valójában el sem éri. A racionalizmus egyoldalúsága ellen küzd többek között a skolasztikus filozófia, amikor a "minden megismerés az érzékelésen alapul" elvet hirdeti, s a fogalmi ismeretet elválaszthatatlannak tartja az érzékelés általi közvetítésétől. Ugyanezt a gondolatot fogalmazza meg I. Kant: "a gondolatok tartalom (szemléletek) nélkül üresek, a szemléletek fogalmak nélkül vakok" (A tiszta ész kritikája B 75).

Az empirizmus és a racionalizmus heurisztikus készletének vázlatos bemutatása, úgy gondoljuk, elégségesen igazolja tételünket, vagyis azt, hogy a valóság mindig a felfedezési módnak megfelelő arculatát mutatja a kutató embernek. Egyszersmind az is világos, hogy az említett felfedezési módok egyike sem képes megfelelő módon leírni a valóságot.

3. A SKOLASZTIKA NÉHÁNY ISMERETSZERZŐ FOGALMA

A skolasztika a latin schola (iskola) szóból származóan a középkori hivatalos filozófiát jelenti. Az elnevezés alapja az volt, hogy Nagy Károly korától egészen a reneszánszig ezt az arisztotelészi hagyományokra épülő filozófiát tanították és művelték a különféle iskolákon. Ismeretelméleti szempontból a skolasztika egyik kiemelkedő jellegzetessége az volt, hogy egyaránt fontos szerepet tulajdonított az érzékelésnek és a fogalmi megismerésnek. Mivel a hagyományos teológiai rendszerek a skolasztika fogalmi készletét vették át, s e fogalmak a szaktudományos területekre is átkerültek, röviden át kell tekintenünk ennek az irányzatnak heurisztikus készletét is.

A skolasztikus filozófia a kategóriák, a transzcendentálék, a lételvek, valamint a létfokozatok segítségével kialakított fogalmi rendszerrel próbálta feltérképezni az érzékelhető-érthető létezők világát. S bár időnként feledésbe merült e fogalmak ismeretszerző és viszonylagos jellege, a skolasztika eredeti szellemének képviselői mindig tudatában voltak annak, hogy még e rendkívül kifinomult és művészien kicsiszolt fogalomrendszerrel sem ragadható meg hiánytalanul a kimeríthetetlen mélységű és gazdagságú valóság.

Megismeréseink során nem csupán felfedezzük a valóságot, hanem a tapasztalat adataiból kiindulva, s attól bizonyos fokig elszakadva, magyarázzuk és értelmezzük is az adatokat. Éppen ezért az emberi megismerést a görög herméneuó (értelmezek, magyarázok, tolmácsolok) igéből származó szóval hermeneutikus jellegűnek mondjuk.

1. AZ ÉRTELMEZŐ MEGISMERÉS

A megismerés hermeneutikus jellege azt jelenti, hogy nem csupán felfedezzük, hanem értelmezzük is a valóságot. Az értelmezésben a tapasztalatból indulunk ki, de felül is emelkedünk azon, amikor a következtető értelmi gondolkodás segítségével és a rendszeralkotás igényével a részeket az egészbe illesztve próbáljuk magyarázni a jelenségeket. A különféle értelmezési típusokra ugyanazok a megállapítások érvényesek, mint a heurisztikus készletekre. Értelmezési típuson vagy hermeneutikus készleten azoknak a fogalmaknak, látásmódoknak, következtetési szabályoknak és egységesítő törekvéseknek az összességét értjük, melynek segítségével a tapasztalat közvetlen, de részleteiben és összefüggéseiben még nem látott adatait sajátos egységesítő szempontok alapján próbáljuk magyarázni.

Az értelmező rendszerek száma elvileg végtelen, s nem csupán a különféle kultúrákban, hanem egy és ugyanazon kultúrkörön belül is sokszerű és változó. Biztos az, hogy minden értelmezési típus a valóság kifejtését célozza, s abban sincs okunk kételkedni, hogy a maga szempontjából ezt az értelmezést mindegyik helyesen is végzi. A valóság pedig annyira gazdag, hogy minden értelmezési kísérletre tud valamit válaszolni. Az is igaz azonban, hogy a különféle értelmező rendszerek nem egyforma módon s nem azonos mélységben magyarázzák a jelenségek Összefüggését, s ha valaki ezt nem veszi figyelembe, akkor az értelmezések ütközése és keveredése nyomán könnyen az ismeretelméleti szkepszis vagy agnoszticizmus álláspontjára juthat. Az értelmezési szintek és módok különbözőségének látása tehát nagyon fontos ahhoz, hogy a különféle tudományok rendszerbe foglalt eredményei ne kavarodáshoz, hanem a világ egyre sokoldalúbb és alaposabb megismeréséhez vezethessenek bennünket.

Vizsgáljunk meg tehát néhány értelmezési típust, s ügyeljünk a szintek, a látásmódok és a magyarázási eljárások különbözőségére, valamint összefüggésére! Ez a vizsgálódás már annál is inkább hasznos lesz számunkra, mert korunknak egyik súlyos betegsége éppen a különféle értelmezési horizontok iránti érzéketlenség, illetve a különböző magyarázási szintek és eljárások összekeverése.

2. AZ ÉRTELMEZÉSEK KÜLÖNBÖZŐSÉGE ÉS ÖSSZEFÜGGÉSE

A valóságot különféle szinteken értelmezhetjük, de még az egy meghatározott szinten történő értelmezés is sokféleképpen tagolódhat. Az értelmezések különbözősége azonban nem jelenti, hogy a különféle értelmezési típusok nincsenek összefüggésben egymással. A következőkben néhány sajátos hermeneutika tükrében szándékoljuk bemutatni e különbségeket és összefüg-géseket.

a) Már HÉTKÖZNAPI tapasztalataink világából is ismeretes az a tény, hogy egy és ugyanazon jelenségre vagy eseményre vonatkozóan a legkülönfélébb magyarázatok születnek. Gondoljunk például egy utcai balesetre s a baleset okát fürkésző tanúk vallomásainak különbözőségére! Erkölcsi, fizikai, közlekedésrendészeti és lélektani magyarázatok sokféleségével találjuk magunkat szemben minden ilyen esetben. Melyik magyarázat a helyes? Nyilvánvaló, hogy mindegyik, hiszen sajátos nézőpontjának és értelmezési típusának megfelelően mindegyik tanú ugyanazt a jelenséget magyarázza, s ha feltesszük, hogy mindegyik igazat akar mondani, akkor mindegyik vallomás helytálló, bár a beszámolók sok tekintetben eltérnek egymástól. Legfeljebb arról lehet szó, hogy az egyik mélyebben és körültekintőbben magyarázza a jelenség okát, mint a másik.

b) A SZAKTUDOMÁNYOS értelmezés a népies magyarázatoknál sokkal mélyebben, körültekintőbben s tudományos rendszerességgel értelmezi a világ jelenségeit. Vegyük példának a fizikát. A fizikus másként látja, s értelmezi a valóságot, mint a fizikában kevésbé járatos ember. Mélyebb szintű látásában az elemi részeknek, a hullámcsomagoknak s a mikrofizikai összefüggéseknek ugyanúgy valósága van, mint az érzékelő tapasztalatban jelentkező makroszkopikus világnak.

c) A FILOZÓFIAI értelmezés a szaktudományok horizontján túlemelkedve a létezők egyetemes szerkezeti vonásait, tulajdonságait és összefüggéseit, valamint ezeknek a létezőknek és a valóság-egésznek a kapcsolatát vizsgálja a lehető legátfogóbb horizonton. A bölcselet története igazolja, hogy a filozófiai értelmező rendszerek is nagyon változatosak és sokfélék. Ez azzal magyarázható, hogy nem azonos szempontból, nem azonos fogalmakkal és következtetési eljárásokkal közelítik meg a valóságot. A maga szempontjából mindegyik helyesen látja a létezők összefüggéseit, de az is nyilvánvaló, hogy tökéletes és minden szempontból kimerítő értelmezést egyik sem adhat. Nagyon találóan jegyezte meg G. W. Leibniz (1646-1716), hogy ezeknek a különféle értelmező rendszereknek igazuk van abban, amit pozitív módon állítanak, de tévednek abban, amit tagadnak.

d) A TEOLÓGIAI értelmezés a jelenségek összefüggésének és értelmének végső magyarázatát keresi a hit fényében. A teológiai rendszerek is sokfélék, mert történetileg általában egy-egy filozófiai rendszer hermeneutikájához kapcsolódva, s annak fogalmi készletével fejtették ki a hitigazságokat. Ezekre a különféle teológiai értelmező rendszerekre is érvényes az az általános szabály, hogy nem kizárják, hanem éppen kiegészítik egymást, s a tágabb, a többet felölelő rendszerben a régiek határesetként élnek tovább.

A felsorolt példákból láthatjuk, hogy a valóságot értelmező rendszerek sokfélék, s még az azonos szinten levő értelmezések is különféle ágakra tagolódnak. Önmagában véve mindegyik értelmező rendszer egyoldalú, s így e rendszerek együttese adhat csak megközelítően teljes képet a valóságról. Ennek hangsúlyozása azért olyan fontos, mert korunk embere nagyon hajlamos az egysíkú látásra. Manapság az "izmusok" korszakát éljük (biologizmus, fizikalizmus stb.). Ezek általában azzal az igénnyel lépnek fel, hogy a saját horizontjukon és módszereikkel hiánytalanul magyarázzák meg a valóság egészét. Nyilvánvaló, hogy az igény hamis. - Az értelmezési horizontok összefüggenek, de ugyanakkor különböznek is egymástól. Az evolúció jelenségére például adhatok szaktudományos, filozófiai és teológiai magyarázatot, s ezeknek a magyarázatoknak mindegyike helyes lehet, hisz különböző szempontokból és módszerekkel közelítik meg ugyanazt a jelenséget. Az értelmezési szintek és módok különbözősége viszont arra int bennünket, hogy nem szabad egyik szint eredményeit sem abszolutizálni, s egy-egy szint hermeneutikája alapján a másik magyarázat létjogosultságát tagadni. Mert ez az utóbbi eljárás annak embernek okoskodásához hasonlít, aki azon az alapon próbálja tagadni a színek világát, hogy nem hallja őket.

3. A HERMENEUTIKAI KÖR

A 20. században Martin Heidegger (1889-1976) és H. G. Gadamer mutatott rá a legvilá-gosabban arra, hogy minden megértésünk és értelmezésünk úgynevezett hermeneutikai körben játszódik le. Ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy minden részleges ismeretünknek csak az egészben van értelme, mint ahogy egy-egy szó értelmét is csak a szövegösszefüggés egészéből érthetjük meg. Részleges megismeréseink és értelmezéseink véges jelenségekre irányulnak. Ám a véges jelenségek értelmezése közben valamiféle homályos előítéletet vagy előzetes tudás formájában mindig tudunk a valóság egészéről is, s részleges ismereteinket mindig ebbe az egészről kialakult ismeretünkbe illesztjük. Az értelmezési kör úgy jön létre, hogy a neveltetésünk, a hagyomány, a világnézet és a szabad állásfoglalásaink kereszttüzében megszülető előzetes valóságértelmezésünk keretül szolgál a részleges ismeretek számára, s befolyásolja ezeket, viszont minden részleges ismeret gazdagítja és bővíti előzetes valóságértelmezésünket. Mindez azonban csak abban az esetben érvényes, ha az előzetes értelmezés nyitott, vagyis nem zárja ki eleve azokat a horizontokat, amelyeket a részleges tapasztalatok nyitnak. Ebben az esetben az értelmezési kör valójában nem is kör, hanem spirális: minden újabb ismeretünk gazdagítja az egészre vonatkozó előzetes felfogásunkat, s a valóság egészére vonatkozó tudásunk a részletek teljesebb és sokoldalúbb értelmezését teszi lehetővé.

Ugyanilyen hermeneutikai körrel találkozunk a szaktudományok és a filozófia kapcsolatában is. A szaktudományos kutatást legtöbbször előzetes filozófiai tájékozódás vezérli, a tudományos eredmények pedig visszahatnak a filozófiai értelmezésre.

Mindenfajta értelmezés következtetések segítségével történik. Ezért röviden át kell tekintenünk a következtetések legfontosabb alapelveit, a következtetések főbb szabályait és a tudományos kutatás bizonyító eljárásait. Ismertetésünkben elsősorban a klasszikus formális logika útmutatásait tartjuk szem előtt.

1. A LOGIKAI ALAPELVEK

A logikai alapelvek olyan axiómák (a görög axióma szó jelentése: alaptétel, alapigazság), amelyek a tapasztalatra támaszkodó belátáson alapulnak, de a szó szoros értelmében nem bizonyíthatók. Ezeket az elveket szinte minden értelmezés és következtetés figyelembe veszi, még abban az esetben is, ha esetleg kifejezetten tagadja ezen elvek egyikének vagy másikának érvényét. Minden emberi gondolkodás többé-kevésbé ezekhez az elvekhez igazodik.

2. A SZILLOGISZTIKUS KÖVETKEZTETÉS

A következtetés olyan értelmi művelet, amelyben egy vagy két (esetleg több) ítéletből egy újabbat bontakoztatunk ki, s ezen új ítélet helyességét az előzményekkel alapozzuk meg. A szillogizmus a görög szün (együtt) és logidzein (gondolkodni, ítélni) szavak összetételéből származó elnevezés, és olyan következtetési módot jelöl, amelyben három kategorikus, azaz három egyszerűen állító vagy tagadó ítélet szerepel. E három ítéletből az egyik a főtétel (latinul: Maior), a másik az altétel (latinul: minor) s a harmadik a következmény (latinul: Conclusio). A szillogizmusban szereplő három fogalom közül az egyik a latin Subiectum szó kezdőbetűjével jelzett alany (S), a másik a latin Praedicatum szó kezdőbetűjével jelölt állítmány (P), és a harmadik a latin Medium (középső, közvetítő) szó kezdőbetűjével (M) jelzett közvetítő fogalom. Szillogisztikus következtetést láthatunk a következő példában:

A szillogisztikus következtetésnek szigorú szabályai vannak, amelyek közül a legfontosabbak a következők:

3. A TUDOMÁNYOS BIZONYÍTÁS

Tudományos bizonyításon általánosságban olyan következtetési formát értünk, amelyet a tapasztalat és a tudományos kutatás igazolta előtételek összekapcsolásával és azzal a céllal alkotunk meg, hogy egy előttünk még ismeretlen vagy feltételezett tétel igazságát megvilágítsuk.

a) A tudományos bizonyítás főbb módjai a dedukció, az indukció és a redukció.

b) A tudományos elmélet kialakítása több lépcsőben történik. - Az emberrel és a természettel foglalkozó szaktudományok az érzékelő tapasztalat közvetlen adataiból indulnak ki. A közvetlen tapasztalati adatokat rögzítő tételek az úgynevezett megfigyelési vagy protokolltételek. Ilyen protokolltétel például az, hogy "ez a sárga foszfornak nevezett részecske 60 C-fokon gyullad meg". A megfigyelési tételek együttese azonban még nem tudomány, hisz ezeket a tételeket általános érvényű kijelentésekbe kell foglalni. Ezeket az általános érvényű kijelentéseket a görög hüpotheszisz (feltevés) szó alapján hipotéziseknek nevezzük. Ezek feltevések maradnak mindaddig, amíg nem bizonyítottuk vagy nem igazoltuk őket. Az igazolást latin eredetű szóval verifikációnak nevezzük. A hipotézis akkor tekinthető igazoltnak, ha általa olyan kijelentés fogalmazható meg, amelyet a tapasztalat megerősít. Ebben az esetben a hipotézis a tudományosan igazolt tétel vagy törvény rangjára emelkedik. Több törvény összekapcsolásával alakítjuk ki az elméletet, amelyet görög eredetű szóval teóriának nevezünk... - Szigorú értelemben a szaktudományok egyetlen elmélete sem igazolható végérvényesen, mert ehhez fel kellene sorakoztatni az összes lehetséges megfigyelési tételt, ami viszont a legtöbbször lehetetlen. Ha csak egyetlen megfigyelési tétel is kicsúszik az elmélet takarta tapasztalati területről, akkor az már ellentmond az elméletnek. Ilyenkor, ha továbbra is fenn akarjuk tartani az elméletet, kiegészítő hipotézist kell alkotnunk, s úgy kell módosítanunk az elméletet, hogy a megfigyelési tétellel való ellentmondása megszűnjék.

Az érzékelésben gyökerező emberi megismerés tér- és időbeli, és ezzel szerves részét alkotja az emberi ismeretek és tevékenységek alkotta történelmi folyamatnak. Mind a tér-időbeliség, mind a történelmi folyamba való beágyazódás sok tekintetben meghatározza a mindenkori emberi megismerést és értelmezést. Ezért a következőkben ezt a problémát is alaposan szemügyre kell vennünk.

1. A TÉR-IDŐ MINT AZ ÉRZÉKELÉS "A PRIORI" FORMÁJA

I. Kant a teret és az időt az emberi érzékelés a priori (a tapasztalatot megelőző, a tapasztalatot lehetővé tevő) rendező elveinek tekintette. Szerinte a rajtunk kívül levő tér és idő képzete azért adódik számunkra, mert a konkrét érzékelésben érzékelő alanyiságunk az érzékelés homályos anyagát eleve tér- és időbelileg rendezi. A tér és az idő, mint külső valóságok, nem ismerhetők meg, de minden érzékelésben tudunk róluk mint alanyi rendező elvekről. I. Kant elgondolása lényegében helytálló, de nézetünk szerint nem kell elutasítanunk a rajtunk kívül levő tér és idő megismerhetőségének lehetőségét sem, minthogy úgy is felfogható a dolog, hogy az érzékelés "a priori" formáinak a valóságban is megfelel valami.

A fenomenológiai értelemben vett tér a jelenségek nyílt halmaza és e halmaz szerkezeti vonásaira utaló szellemi tartalom. E tér mindig a megismerő alanyhoz kapcsolódik, az alany a középpontja, s mozgásával változik e tér is. Ez a tér háromdimenziós, folyamatos, és minden emberi megismerés ehhez a térhez kapcsolódik. A fenomenológiai idő a jelenségek egymásutániságának nyílt halmaza, illetve e halmaz mozgására utaló tudati tartalom. Ennek az időfolyamnak a központjában mindig a megismerő alany áll, s mozgásával (életével) együtt változik az időfolyam tartalma. Az idő egydimenziós, egyetlen, visszafordíthatatlan iránya van, melynek középpontjában a jelen pillanat áll. Ehhez a pillanathoz kapcsolódik a múlt és a jövő. Emberi megismerés csak ebben az időfolyamban lehetséges.

2. A MÚLT MEGSZÜNTETVE-MEGŐRZÉSE ÉS A JÖVŐ ELŐLEGZÉSE

a) A MÚLT MEGSZÜNTETVE-MEGŐRZÉSE azt jelenti, hogy elmúlt tapasztalataim és ismereteim tartalma nem foszlik semmivé, hanem valamilyen formában bennem él, és sok tekintetben meghatározza mindenkori jelen ismereteimet. Akár tudok erről, akár nem, a múlt élményei belejátszanak jelenlegi látásmódomba, érzékelésembe, megértésembe és értelmezéseimbe. Ennek az a magyarázata, hogy miközben állandóan új jelenségekhez fordulok, s a múlt élményeit háttérbe szorítom, ugyanakkor nem tudatos, elárnyékolódott és lassan elmerülő formában meg is őrzöm ezeket az élményeket. Az ismeretek egymásutánjával valamiféle állandóan módosuló és az élményeket megszüntetve-megőrző "háló" jön létre, melyet a megértés megkönnyítése végett most egy ábrával szemléltetünk.

Az ábra vízszintes vonalán látható betűjelzések a jelen pillanatok élményeinek sorozatát jelzik. A függőleges irányú nyilak az adott élmények fokozatos lesüllyedését és elárnyékolódását mutatják. A függőleges és a ferde vonalak metszéspontjából a vízszintes egyenes felé irányuló vonalak a fokozatosan süllyedő és elárnyékolódó múltbeli élményeknek a mindenkori jelen megismerésre való hatását érzékeltetik.

A tudathoz kapcsolódó s a múltbeli élményeket megszüntetve-megőrző hálót elsődleges emlékezésnek nevezzük, ami jól megkülönböztetendő attól a másodlagos értelemben vett emlékezéstől, amelyben már tudatosan hajlunk vissza a hálóban megőrzött élmények egyikére vagy másikára.

b) A JÖVŐ ELŐLEGEZÉSÉN azt értjük, hogy a múltbeli ismerettartalmakhoz hasonlóan valamiképpen a homályosan körvonalazódó jövő is jelen van megismerésünkben, és sok tekintetben meghatározza azt. Várakozásunk, terveink, reményeink és a jövőtől való félelmeink sajátos színt adnak jelen megismeréseink tartalmának, meghatározzák érdeklődésünk irányát és értelmezéseink mélységét. A borúlátó, a távlatok nélküli ember ismerettevékenységei általában felszínesek, rezignáltak: ha rövidesen úgyis sírba szállunk, akkor nem sokat érünk az elmélyüléssel s a tudományos erőfeszítésekkel. Ezeket az embereket nem vigasztalja az a tudat sem, hogy esetleges tudományos eredményeikért a hálás utókor majd tiszteletben fogja tartani alkotásaikat vagy a róluk elnevezett parkot. Ebben az összefüggésben jegyezzük meg azt, hogy az ateista világnézetek potenciálisan sokkal inkább magukban hordozzák az elidegenedés veszélyét, mint a vallásos tájékozódású valóságszemléletek. A vallásos ember ugyanis meg van győződve arról, hogy ismerettevékenységeinek, tudományos vívmányainak és eredményeinek örök értékű vetülete van, és ismeretekben gazdagodó személye tudományos vívmányaival együtt "átkerül" a halál utáni életbe. Ez a tudat ismeretelméleti szempontból is óriási lendítő erőt jelent. E szabály alól természetesen vannak kivételek is, de a tétel nagy általánosságban mindenképpen érvényes. A tudásszociológia ma már nagyon sok oldalról igazolta ennek a meglátásnak érvényét.

3. A MEGISMERÉS TÖRTÉNELMISÉGE ÉS A HATÁSTÖRTÉNELEM

a) A MEGISMERÉS TÖRTÉNELMISÉGÉN azt értjük, hogy az emberi megismerés mindig a történelmi folyam meghatározott szakaszába ágyazódik, de az elmúlt korok embereinek tevékenysége és ismeretei, valamint a halványan körvonalazódó történelmi jövő éppúgy meghatározóan hat erre a megismerésre, mint a történelmi jelen. Ez a meghatározás egyben korlátozottságot is jelent. A történelem az egymást követő nemzedékek anyagi és biológiai adottságaira épülő és viszonylagosan szabad tevékenységei által létrejövő folyam. Minden emberi megismerés ehhez a folyamhoz kapcsolódik, ebben jön létre.

Minden nemzedék létrehozza a maga kultúráját, vagyis meghatározott anyagi és szellemi értékösszességét, melyhez hozzákapcsolja ezeknek az értékeknek létrehozására, felfedezésére, felhasználására és tovább-adási módjaira vonatkozó tudnivalókat. Ezek az értékek a kultúra különféle lecsapódásaiban (hagyomány, irodalom, művészeti alkotások, technikai létesítmények stb.) élnek tovább, és meghatározzák a következő nemzedékek életét és ismerettevékenységét. Az új nemzedék természetesen viszonylagosan szabad, ezért elfordulhat a korábbi kultúrától, gazdagabbat teremthet, de teljességgel sosem szakadhat el a régitől. Biológiai adottságai érzékelési módjai, szellemi megismerése és értelmezési típusai többé-kevésbé a régebbi kultúrák függvénye marad.

Mindez a jövő felől nézve is érvényes. A várható és homályosan kitapintható nagy történelmi mozgások (forradalmak, háborúk veszélye vagy éppen a békésnek ígérkező jövő) erősen befolyásolják a történelem jelen szakaszában élő emberek érdeklődési körét, tudományos kutatásait és szellemi életük egészét. - A megismerés történelmisége azt is jelenti, hogy egyetlen kor ismeretét sem szabad abszolutizálni. Az egyes korszakokban élő embercsoportok megismerése mindig viszonylagos, és csak részét alkotja annak a nagy folyamatnak, amelynek feltételezhető végcélja a valóság egyre teljesebb és átfogóbb megismerése.

b) A HATÁSTÖRTÉNELEM tényére H. G. Gadamer, a heidelbergi egyetem bölcselettanára hívta fel a figyelmet. Hatástörténelemnek azt a jelenséget nevezi, hogy a tények és az események értelmezésükkel együtt, azoktól elválaszthatatlanul élnek és hatnak tovább a történelemben. Ez más szavakkal annyit jelent, hogy a múlt valósága (mint szöveg, esemény, műalkotás, szóhagyomány stb.) nem Önmagában, nem puszta tényként létezik, hanem magába foglalja mindazokat a látásmódokat, esetleg eltorzult értelmezéseket is, amelyekre a történelem folyamán szert tett. Így a történelmi megértés, mint az egymást követő látásmódok dialektikus egymásba-hatolása, a történelmi folyamat eredménye és annak folytatása. Ennek a folyamatnak a tudatát és tudatos továbbvitelét Gadamer hatástörténeti tudatnak nevezi. Ez a tudat nem tart igényt abszolút ismeretre, hanem történelmi korlátainak ismeretében mindig nyílt a jövő tapasztalatai felé. Mindebből az is következik, hogy a múlt értelmezését nagyon óvatosan kell végeznünk. Figyelni kell arra, hogy az úgynevezett tények már értelmezések sorozatán keresztül érkeztek hozzánk. Az irodalmi emlékekkel és vallási szövegekkel kapcsolatban elsősorban azt a kérdést kell megtalálnunk, amelyre a szóban forgó szövegemlék a saját korában válaszolt. Ezt a kérdést és az erre adott válasz természetét azonban csak úgy vagyunk képesek megközelíteni, hogy a kérdést és választ önmagunkra is vonatkoztatjuk, vagyis szembenézünk azzal a kérdéssel, amit a múlt (hagyomány, szöveg stb.) itt és most nekünk tesz fel.

Minden megismerésünk az emberi társadalom világában jön létre. E társadalom elvárásaival, közösségileg kialakított és elfogadott látásmódjaival, valamint értelmezési szabályaival sok tekintetben meghatározza a mindenkori emberi megismerést. Az ember azonban nem csupán társadalmi lény, vagyis nem az általánosnak egy esete, hanem személy. Ez más szavakkal annyit jelent, hogy a társadalmi meghatározó tényezőkön kívül viszonylagosan szabadon, pótolhatatlan és egyéni módon és személyiségének egész titkával van jelen minden megismerésében. Ezen túlmenően az is biztos, hogy minden megismerés bölcsője és alapfeltétele a tőlünk különböző más személyek ismerete. A megismerés és az értelmezés személyek közti (interperszonális) történés.

1. A MEGISMERÉS TÁRSADALMISÁGA

A megismerés társadalmisága azt jelenti, hogy ismereteink, kérdésfeltevéseink és értelmezéseink sosem függetlenek attól a társadalomtól, amelyben élünk. Azt a folyamatot, amely a társadalomban élő egyén ismereteit a részleges meghatározás értelmében befolyásolja, a külsővé válás, a tárgyiasulás és a belsővé tevés dialektikus mozgásának tükrében próbáljuk bemutatni:

a) A KÜLSŐVÉ VÁLÁS az ember szükségszerű alaptörekvése, hisz teljesen önmagába zárkózva élni sem tudna. Megismeréseiben és általában minden tudatos tevékenységében önmagából kifelé törekszik, és e kifelé irányuló törekvéseiben szükségszerűen a társadalom más egyedeinek hasonló törekvéseivel is találkozik. Az emberek kifelé irányuló tevékenységeinek találkozásánál és metszőpontjában magatartási modellek, viselkedési minták alakulnak ki. Így az ember közösségileg teremti meg például az érzékelés módjait, közösségileg állapítja meg, hogyan kell a valóságot felfedezni és értelmezni, és a kifelé irányuló tevékenységek metszőpontjában alakulnak ki a tudományos kutatás szabályai is.

b) A TÁRGYIASULÁS az a folyamat, amelyben a kifelé irányuló és egymással találkozó emberi tevékenységek termékei fokozatosan az alanyoktól szinte független jelleget kapnak, és a kultúra különféle redőiben (irodalom, művészeti alkotások, technikai eljárások stb.) tárgyiasult formában élnek tovább. Ezeket a megszilárduló és szinte önállóan létező viselkedési mintákat vagy cselekvési modelleket a tudásszociológia intézményeknek nevezi. Ezek az intézmények (amelyek megszabják például azt, hogy mi az erkölcsös, mi a tudományos, vagy hogyan kell értelmezni a valóságot stb.) meghatározó módon hatnak a társadalom egyedeire, valamint az új nemzedékek ismeretszerzési és értelmezési módjaira.

c) A BELSŐVÉ TEVÉS az a folyamat, amelyben a társadalomba születő vagy abban élő egyed a tárgyiasult intézményeket lassan elsajátítja, illetve magáévá teszi. Ez természetesen nem gépiesen, nem mechanikusan történik, hanem az egyén viszonylagos szabadságának, öntevékenységének és alkotó közreműködésének közrejátszásával. Az egyén szembe is fordulhat a kialakult intézményekkel, s másokkal együtt új intézményeket teremthet, de teljességgel soha nem szakadhat el a régiektől.

2. A MEGISMERÉS SZEMÉLYES JELLEGE

Amikor ismeretfenomenológiánk kiindulópontját megfogalmaztuk, jeleztük, hogy a megismerés kifejezést nagyon tág értelemben vesszük. Ezt azért kellett megjegyeznünk, mert minden megismerésünk egész emberségünket érinti, minden megismerésünkben titokzatos személyiségünk egésze van jelen. Ez a tény ismeretelméleti szempontból egyáltalán nem közömbös dolog.

A személy olyan kimeríthetetlen valóság, amelynek titokzatos létéből a meghatározások sejtésszerűen csak egy-egy vonást emelnek ki. E meghatározások alapján annyi azonban biztos, hogy a személy megismételhetetlen módon anyagba testesült szellem, akinek viszonylagosan szabad szellemi és erkölcsi irányulásai vannak, de akinek titokzatos valósága teljességgel soha nem ragadható meg. Fontoljuk meg ezen megállapítások ismeretelméleti vonatkozásait.

a) A személy anyagba testesült szellem, olyan valóság, akinek testi-szellemi megnyilvánulásai vannak. Az anyaghoz kötődésének módja azonban a maga nemében egyedülálló, megismételhetetlen és utánozhatatlan. Ez annyit jelent, hogy az anyaghoz kötődésének sajátos módja (genetikai öröksége, biológiai adottságai, lelki hajlamai stb.) jellegzetesen sajátos színt is ad minden megismerésének. Az emberi megismerés alapvonásai többé-kevésbé általánosak ugyan, de nincs két teljesen egyformán érzékelő vagy érzelmi világú ember. Tehát már az anyagi alaphoz való kötődésben is jelentkeznek azok a meghatározók, amelyek az ember érzékelését, érzelmi világát és szellemi megismerését minden esetben szinte teljesen egyedülállóvá teszik.

b) A személy viszonylagosan szabad, és ez a vonása élesen elhatárolja őt az élőlények világának tőle különböző részétől, amely vakon vagy ösztönszerűen kötődik környezetéhez, illetve reagál sajátos világára. Ez a szabadság a magyarázata annak, hogy a személy szembe tud fordulni a társadalom alkotta intézményekkel, és mindig van lehetősége arra, hogy egyéni utakon és módon értelmezze a valóságot. Fogalomalkotása, ítéletei és következtetései - bármennyire igazodnak is az általános normákhoz - mindig teljesen egyéniek is. Módjában áll, hogy látásmódját beszűkítse vagy kitágítsa, lehetősége van arra, hogy a jelenségeket egysíkúan és felszínesen vagy sokoldalúan és elmélyülten vizsgálja, és mindez nem az általános lehetőségnek egy esete, hanem olyan lehetőség, amely soha nem fordul elő ugyanúgy a világtörténelemben, mint ahogy az ő esetében. A szabadság titokzatos világában fedezi fel a különféle szintű erkölcsi értékeket, egyéni módon ítéli meg és sajátítja el azokat.

c) A személy a titok, a kifejezhetetlenség és a bensőségesség világa. A felszíni személyes szférák mélyén a misztérium világa húzódik meg, és ezt a világot a fogalmi megértés még felszíneiben sem súrolja. A misztikus tapasztalathoz hasonló, csendes, meghitt elmélyülés néha felvillant valamit e titokból, de e tapasztalat tartalma a fogalmi kifejezések szintjén aligha közölhető. A felszínen észlelhető tevékenységeink, reakcióink és egész életvitelünk e rejtélyes világ mélységeiből erednek, ebbe nyúlnak vissza, de ez a világ a tárgyiasító megismerés előtt zárt terület marad. Itt már a végtelen jelentkezik, ami a tudományelmélet alapszabálya szerint nem járható be. E titokzatos világ a személyiség gyökereként és alapjaként befolyásolja érzelmeinket, érzékelésünket, szellemi és erkölcsi irányulásainkat, utánozhatatlanul sajátossá, kiváló méltóságúvá teszi a személyek mindegyikét, és megismételhetetlenül egyedivé e személyek minden ismerettevékenységét.

3. A MEGISMERÉS INTERPERSZONALITÁSA

Ismerettevékenységeink jó része elsősorban nem a tárgyi világra, hanem a tőlünk különböző személyekre irányul. E személyekre irányuló megismerés minden más ismerettevékenységünknek is alapja. A tőlünk különböző személyek megismerése nélkül önmagunk személyes valóságát sem fedezhetnénk fel. "A személy eredeti tapasztalata a másik személy tapasztalása. A »te« és benne a »mi« megelőzi az ént, vagy legalábbis kíséri azt" - állapítja meg E. Mounier. Ám a dolgokra irányuló ismereteinket is az interperszonális kapcsolatok teszik lehetővé. A dolgokra figyelő megismerésünket gyermekkorunktól kezdve én-te kapcsolatok előzik meg, a társadalom alkotta intézményeket kezdettől fogva más személyekről szerzett tapasztalataink közvetítésével sajátítjuk el. Minden megismerésünk személyek közti (interperszonális) világban jön létre.

A másik személy megismerése azonban alapvető paradoxont rejt magában: az emberi megismerés mindig tárgyiasít, és így bizonyos tekintetben a másikat tárgyként ismerem meg; ugyanakkor az is biztos, hogy a másik személy nemcsak tárgy, hanem alany is. "Csak az emberen kívüli tárgyakat lehet meghatározni..., ámde a személy nem tárgy. Ő éppen az, ami egyetlen emberben sem kezelhető tárgyként" - hangoztatja E. Mounier. A másik személy megismerésekor a tárgyiasító ismeret és a nem tárgyiasító tapasztalat különös ötvözetével van dolgunk. Amikor a közelemben levő embert szemlélem, arcvonásait és testalkatát látom, orvosilag vagy biológiailag vizsgálom, politikai és vallási hovatartozandósága alapján osztályozom, akkor a másik kétségtelenül tárgyként áll előttem. Ugyanakkor azonban arról is tudok, hogy az illető nemcsak tárgy, hanem ugyanolyan titokzatosan gazdag alany, mint amilyen én magam vagyok. Tudatában vagyok annak, hogy a másik személyre vonatkozó szaktudományos leírások távolról sem közelítik meg személyiségének titkát, mint ahogy az emberről készült milliónyi fényképfelvétel sem azonos a valósan élő emberrel. Tudom, hogy a másik nem az általánosnak egy esete, ő nem egy Kovács Eszter, hanem ő Kovács Eszter, akinek léte, belső, személyes világa soha nem tükröződhet megfelelő módon a tárgyiasító és fogalmi megismerés szintjén.

A másik személyt nem úgy ismerem meg, mint általában a világ dolgait. Itt a megismerésnek egészen sajátos esetével állunk szemben. Ez az élményszerű, átélő és a tárgyiasítást megszüntetve-megőrző ismeretmód élesen elhatárolódik az eddigiek során bemutatott megismerési típusoktól. A személy misztériuma felé közelítő megismerésnek sajátos jellemzői vannak, és a következőkben a teljesség igénye nélkül ezekre a jellemzőkre kívánunk utalni:

A dolgokra irányuló ismerettevékenységtől gyökeresen különböző személyes megismerés nem könnyű vállalkozás, de minden egyéb megismerés eredeti jelensége, a megismerés alaptapasztalata, amiből levezethető, és amire visszavezethető az összes megismerésfajta.

A beszélt vagy írott nyelv az ismerettartalmak megőrzésének, kifejezésének és továbbadásának eszköze. Ez a természetes és egyben ember alkotta mesterséges jelrendszer sok tekintetben meghatározóan hat a mindenkori emberi megismerésre. Ezért a nyelv szerepének és problematikájának kutatása, a nyelvvel foglalkozó szaktudományokon kívül, az ismeretelméletnek is feladata.

1. A FOGALOM, A NYELVI KIFEJEZÉS ÉS A VALÓSÁG

Fogalmainkat és gondolatainkat általában valamilyen nyelv segítségével szoktuk kifejezni. Ha a fogalmakat elsődleges jelnek tekintjük, akkor ezekhez képest a beszélt vagy írott nyelvet másodlagos jelrendszernek foghatjuk fel. Ahhoz azonban, hogy a nyelv valóban fogalmainkat fejezze ki, és érthető módon tolmácsolja valóságot érintő gondolatainkat, ismernünk kell a fogalom, a nyelvi kifejezés és a valóság egymást föltételező, bonyolult kapcsolatát. Ezt a kapcsolatot a nyelvet ismerő és használó emberek ösztönösen "érzik", de a kérdést tudományos alapossággal és rendszerességgel is megvizsgálhatjuk.

A görög széma (jel) szóból származó szemiotika tudományának vezérgondolata, amely egyúttal felosztásának alapjául is szolgál, a következőképpen vázolható: ha az egyik ember mond valamit a másiknak, akkor szavainak mindegyikét három különböző szempontból vizsgálhatjuk meg:

a) A használt szavak mindegyike valamilyen nyelvnek a szava, ez pedig azt jelenti, hogy kapcsolatai vannak ugyanezen nyelv más szavaival: például két másik szó között helyezkedik el, a mondat elején áll stb. Ezeket a kapcsolatokat a görög szüntaxisz (összetétel, művészi rend) szó alapján szintaktikus vonatkozásoknak nevezzük, és a jeleknek egymáshoz való viszonyát a szintaktika tudománya vizsgálja. Az értelmes beszéd kialakításában e szintaktikus, vagyis mondattani vonatkozásokat mindenképpen figyelembe kell vennünk. A jeleket megfelelő módon kell csoportosítani, elválasztani vagy kapcsolatba hozni, mert egyébként mondataink értelmetlenekké válnak, vagy értelmük erősen megváltozik. Ennek belátásához vegyük szemügyre e két mondatot: "Katalin, én vagyok!"; "Én Katalin vagyok." E két mondatban azonos szavak szerepelnek, de a jelek tagolása, csoportosítása és elválasztása miatt a két mondat értelme különböző.

b) Amit az ember kimond vagy leír, annak általában jelentése van. Szavaink jelentenek valamit, meghatározott mondanivalót akarnak közölni a másikkal. A szónak mint jelnek és a jelentésnek (fogalomnak, értelemnek) viszonyát a görög szémainó (jelölök, jelzek) kifejezés alapján a szó szemantikus vonatkozásának nevezzük. A jel és a jelentés kapcsolatát pedig a szemantika tudománya vizsgálja. Az értelmes beszédhez a jel és az értelem viszonyának tisztázása feltétlenül szükséges, hisz az egyértelműség vagy annak megközelítése csak így lehetséges. Különösen fontos ez akkor, ha ugyanaz a jel különböző fogalmak, illetve valóságok kifejezésére szolgál. Vizsgáljunk meg egy ilyen esetet a Gottlob Frege (1848-1925) nevéhez fűződő háromszög segítségével:

A jel és a jelentés viszonyának, vagyis a beszélő szándékának tisztázását már a klasszikus logika is fontosnak tartotta, és a nyelvi kifejezésnek meghatározott értelemben való használatát a latin subponere (alátenni, aláhelyezni) szóból származóan szuppozíciónak nevezte. E meghatározott értelem a nyelvi (szövegösszefüggésbeli, műfaji stb.), valamint a metakommunikációs elemek (taglejtés, fintor, arcrezdülés stb.) bemérésével elég nagy biztonsággal megállapítható.

c) Szavainkat általában nem magunkhoz, hanem valaki máshoz intézzük, és a szavak jelentésének szempontjából egyáltalán nem közömbös, hogy kik azok, akik szavainkban megtestesülő fogalmainkat felfogják. A nyelvi jelnek a jel felfogójához való viszonyát a görög pragma (tett, cselekvés, valamilyen szempontból hasznos gyakorlat) kifejezés alapján a szó pragmatikus vonatkozásának nevezzük, és ezt a kapcsolatot a pragmatika tudománya vizsgálja. A "könnyű Katit táncba vinni" mondást például nem mindenki érti, de ha érti is valaki, akkor sem mindegy, hogy gúnyosan vagy tréfásan, illetve érzékeny vagy a tréfát jól értő embernek mondjuk, mert ezeknek a pragmatikus viszonyoknak megfelelően e mondás értelme és hatása erősen módosulni fog.

Az emberi szó szintaktikus, szemantikus és pragmatikus vonatkozása annyit jelent, hogy a szavaknak és kifejezéseknek nem önmagukban, hanem csak összefüggéseikben és az életbe ágyazottan van értelmük. Ezt mindenképpen figyelembe kell vennünk akkor, ha a nyelv prizmáján keresztül helyesen akarjuk látni és láttatni a valóságot.

2. NYELVI JÁTÉKMEZŐK KÜLÖNBÖZŐSÉGE ÉS KAPCSOLATA

a) A NYELVI JÁTÉKMEZŐ FOGALMA Ludwig Wittgenstein (1889-1951) nevéhez fűződik. Wittgenstein nyelvi játékoknak nevezi azokat a különféle beszédmódokat vagy tág értelemben vett irodalmi műfajokat, amelyek különféle módokon utalnak az emberi tevékenység és valóság világára. A játékok sokaságához és sajátos szabályaihoz hasonlóan különféle nyelvi játékmezők léteznek, amelyek sajátos szabályokkal, tulajdonságokkal és kifejező eszközökkel rendelkeznek. A nyelvi játékok a szavak tényleges használatát megelőző mezők, amelyek előírásaikkal és szabályaikkal sok tekintetben meghatározzák az adott mezőn használt szavak és kifejezések értelmét. Így a sakkvilág, a politika és a vallás irodalma például három különböző nyelvi játékmezőnek tekintendő, és bár mindegyik mezőn használjuk a "király" kifejezést, nagyon jól tudjuk, hogy ennek a szónak értelme a mezőknek megfelelően változik. A mezők sajátosságai és szabályai részben nyelvi természetűek, részben pedig nyelven kívüliek, vagyis a nyelvet kísérő emberi tevékenységből származnak.

Igazában csak akkor érthetem meg egy szó jelentését, ha tudom, melyik játéktéren használták azt, mint ahogy egy adott játék mozzanatainak (például a sakkfigurákkal való lépéseknek) is csak a szóban forgó játék keretein belül van értelme. Ezért mondja Wittgenstein azt, hogy "a szó jelentése nyelvi használatával azonos" (Philosophische Untersuchungen, 43.). A szavak más és más szerepet töltenek be a különféle helyzetekben és alkalmazásokban, és ezeknek megfelelően a jelentésük és felhívó jellegük is változik. Gondoljuk csak meg, hogy a "segítség!" és a "vizet!" kifejezéseknek mi lehet a jelentése a kőművesek egymásközti beszélgetésében, és mennyire eltér ez a jelentés attól, amelyet a mentősök szándékolnak, amikor ugyanezeket a kifejezéseket használják. A nyelv nem a valósághoz holt dolgokként tapadó címkék gyűjteménye, hanem ládához hasonlít, telve olyan szerszámokkal, amelyeket a helyzetnek és a céloknak megfelelően a különféle mezőkön különféleképpen használunk.

b) A NYELVI JÁTÉKMEZŐK különbségének ténye könnyen belátható. E mezők mindegyike a rá jellemző sajátos természetű szabályokkal határozza meg szavaink és mondataink értelmét. A különféle mezőkön elhangzó kijelentések ennek megfelelően különböznek egymástól, és összekeverésük súlyos félreértések forrása lehet.

A nyelvi játékmezők különbözőségeinek látása és láttatása elengedhetetlen, feltétele a megismerésnek és az értelmezésnek. Aki szemet huny e különbségek felett, vagy összekeveri a mezőket, az vagy rosszindulatáról, vagy csak alapos tájékozatlanságáról tesz tanúságot. "Elfeküdt már a nap túl a nádas réten; nagy vörös palástját künn hagyá az égen" - olvassuk Arany János gyönyörű sorait. Vajon a fent említett bibliakritikusok mit szólnának ahhoz, ha egy fizikus azon az alapon tagadná e kép igazságértékét, hogy mindennek a szaktudományos mezőn nincs semmi értelme, következésképp máshol sincs, hisz a Napnak nincs például palástja.

c) Az ANALÓGIA ÉS A NYELVI MEZŐK ÖSSZEFÜGGÉSE: a nyelvi játék-mezők különbségének és összefüggésének tényét már az ókortól kezdődően ismerték, és e mezők kapcsolatát a skolasztikus filozófia többek között az analóg kifejezésekre vonatkozó tanával világította meg. Az analógia kifejezést valószínűleg Platón használta először, és nála ez a szó (analógon) hasonlóságot jelent (Az állam, 508 b). A képnyelv szerint a görög analogidzomai kifejezés azt jelenti, hogy egymásra helyezem a különféle "értelmeket", jelentéseket (logoszokat), majd megállapítom a köztük levő eszmei egybevágóságot. Az analóg kifejezés olyan nyelvi forma, amelyet a különféle nyelvi játékmezőkön részben azonos, részben különböző értelemben használhatok.

A különféle nyelvi játékok elsősorban az analóg kifejezések közvetítésével állnak kapcsolatban egymással. Analóg értelemben használjuk például az okság kifejezést a fizikában, az erkölcstanban, a lélektanban és a teológia nyelvi játékmezején. Ám a nyelvi játékmezők sajátos, nem átvihető szavai is tolmácsolhatók, s körülírással vagy hasonlatokkal egyik mezőről a másikra vihetők. Ez az átvitel nem mindig végezhető el hiánytalanul, de a mezők közti kapcsolat általában megteremthető. Alapvető követelmény minden nyelvi játékmezővel szemben az, hogy valamiképpen kapcsolatba hozható legyen a hétköznapi nyelvvel, azzal a nyelvvel, amely az ember eredeti tapasztalatait többé-kevésbé közérthető formában írja le.

3. AZ ÁLTALÁNOST KIFEJEZŐ SZAVAK ÉS A VALÓSÁG

a) Az ÁLTALÁNOS fogalmakat jelölő szavak (lat. universalia) problémája, nevezetesen az ilyen szavaknak megfelelő valóság megismerhetőségének és természetének kérdése a filozófusokat Platón óta foglalkoztatja. A középkorban universale-vita néven szerepelt e probléma. Az itt felmerülő nehézség lényege az, hogy általános fogalmakat jelölő szavaink (ember, ház stb.) különféle valóságokat azonosítanak. A kérdés mármost a következő: vajon e különböző valóságokat egységesítő szavaknak megfelel-e valami egység az ember tudatában, s ha igen, akkor a tudatban levő egységnek megfelel-e valamilyen egység a tudaton kívüli valóságban?

b) A NOMINALIZMUS, A KONCEPTUALIZMUS ÉS A TÚLZÓ REALIZMUS

A NOMINALIZMUS irányzata, amely a latin nomen (név, elnevezés) szóból kapta nevét, arra az álláspontra helyezkedett, hogy általános tartalmak sem a tudatban, sem a valóságban nem léteznek. Compiègne-i Roscelin (1050-1120) például azt tartotta, hogy csak egyedi dolgok léteznek, és az általánosságot kifejező szavak merő hangok (lat. flatus vocis) vagy puszta nevek (lat. nomina). A nominalista felfogás mögött szenzualista ismeretelmélet áll, amelynek kritikájára már korábban kitértünk. A KONCEPTUALIZMUS áramlata, amely a latin conceptus (fogalom) szóról kapta nevét, úgy fogta fel a dolgot, hogy az ember rendelkezik általános fogalmakkal, vagyis olyan nem szemléletes ismerettartalmakkal, amelyek különböző valóságokról azonos értelemben állíthatók, de tagadta, hogy e tudati egységnek a valóságban is megfelel valami. William Occam (1290-1349) szerint az egyetemes pusztán fogalmi létű, és az ezt megtestesítő szóbeli kifejezés megegyezésen alapuló jel. A TÚLZÓ REALIZMUS szerint az általános fogalmakat jelölő szavaknak olyan valóságok felelnek meg, amelyek az egyedi dolgokon kívül léteznek. Ez az irányzat Platónra hivatkozott mondván, hogy Platón szerint az általánosságok az ideák világában vannak. Erre az álláspontra helyezkedett például Scotus Eriugena (800-877), és egy bizonyos ideig Champeaux-i Vilmos (1070-1120) is ezt a nézetet képviselte.

c) A MÉRSÉKELT REALIZMUS

A mérsékelt realisták az arisztotelészi hagyományt követték, és különbséget tettek az általános fogalom tartalma és e tartalom megvalósulási módja között. A fogalmi tartalom megvalósulási módja más a tudatban és más a dolgokban. Az általánosság és azonosság igazán csak a tudatban van meg, mert ez az azonos tartalom (például élet) az egyedi dolgokban egyedi módon valósul meg, s így a dolgokban tulajdonképpen nincsen igazi egység. A mérsékelt realizmus kompromisszumot akart kötni a konceptualizmus és a túlzó realizmus között, de ez a törekvése eléggé sikertelennek bizonyult: hisz a túlzó realizmussal szemben azt állította, hogy a tudaton kívül nincs igazi egység; a konceptualizmussal szemben meg arról beszélt, hogy a valóságban megvan az alapja (lat. datur fundamentum in re), hogy a valósan különbözőket az általános fogalom egysége alá fogjuk. Kérdés, hogy mi ez az alap? Erre a kérdésre a mérsékelt realisták nem adnak választ. Ezt az irányzatot egyébként Petrus Abaelardus (1079-1142) vitte diadalra, aki a következőket állította: az egyetemest kifejező név (lat. nomen) nem puszta szó (lat. vox), hanem a közmegegyezés alapján bizonyos jelentést (lat. significatio) hordozó beszéd. Az egyetemest kifejező név az egyedi valóságok egymással megegyező tulajdonságaira utal. Platón és Szókratész két különböző egyed, de az emberségben megegyezik. E közös mozzanat azonban nem valami közösen birtokolt létvalóság, mint ahogy azt a túlzó realisták állítják, hanem hasonlóság, megegyezőség, amelyet elvonás után egységesít az értelem.

Ismerettevékenységeink célja az igazság megismerése. Ez még abban az esetben is érvényes, ha tagadjuk az igazság megismerhetőségének elvi lehetőségét, hisz ilyenkor éppen az igazság megismerhetetlenségét tartjuk igaznak. Az igazság fogalmát nehéz meghatározni, hisz a megismerési típusoknak és szemléletmódoknak megfelelően többféle értelemben beszélhetünk igazságról. Éppen ezért ismertetésünkben csak jelzésszerűen tudunk rámutatni az igazság fogalmának megközelítési módjaira és arra, hogy minden emberi megismerés, legalábbis burkoltan, valamiféle abszolút igazságot feltételez.

1. NYILVÁNVALÓSÁG ÉS FENOMENOLÓGIAI IGAZSÁG

a) A NYILVÁNVALÓSÁG, amelyet a latin videre (látni) szóból származóan evidenciának is szokás nevezni, szoros kapcsolatban áll az igazsággal, mivel általában azt tartjuk igaznak, amit világosan belátunk. Fenomenológiailag akkor jön létre ez a világosság, ha az érzékelő tevékenység tartalma (a megismerendő x természetét homályosan és elmosódott formában körvonalazó képzet) valamint az erre a tevékenységre alapuló és értelmet adó tevékenység egybeesik, vagy többé-kevésbé fedi egymást. Más szavakkal: nyilvánvalóságról akkor beszélünk, ha az érzékekkel egybeeső valóság és az erre épülő fogalom világosan megfelel egymásnak. Az evidencia foka az x jelentkezési módjától, a szellemi fény világosságától és attól függ, hogy a jelentést adó tevékenység milyen mértékben kapcsolódik az érzékelő tevékenységhez.

b) A FENOMENOLÓGIAI IGAZSÁG a nyilvánvalóság legtökéletesebb fajtája, vagyis az érzékelő tevékenység és a jelentést adó művelet teljes egybeesése, illetve ezen egybeesésnek a lehető legnagyobb mérvű megközelítése. Aquinói Szent Tamás megfogalmazásában: "az igazság a valóság és a szellem megegyezése" (De veritate, q.1.a.1.), vagyis olyan élmény, amelyben "a ténylegesen megértő szellem és a ténylegesen megértett azonos" (Summa contra Gentiles II. 59). Az igazság közelebbi alapja a létezők önmagában vett érthetősége: "a létező és az igaz fogalma felcserélhető" (I.q.16.a.3.) - mondja Szent Tamás. Alanyi alapja az, hogy az ember szellemiségénél fogva képes a létezők érthető szerkezetének megragadására.

c) A fenomenológiai igazság KRITÉRIUMA (a görög kritérion szó jelentése: mérce, ismérv, próbakő) vagy vonatkoztatási pontja a folyamatosan ellenőrző emberi tapasztalat, illetve gyakorlat. Ez a kritérium a különféle megismerési horizontok szerint módosul. Ezzel kapcsolatban nem szabad elfelednünk V. I. Lenin megállapítását, hogy "a gyakorlat kritériuma a dolog lényegénél fogva sohasem igazolhat vagy cáfolhat meg teljesen semmiféle emberi képzetet" (Összes Művei, orosz kiadás, 18. k. 145. o.). Nehézség az is, hogy magáról a gyakorlat fogalmáról is különbözőképpen vélekednek az emberek és embercsoportok. Az igazság abszolút kritériumának problémája fenomenológiai síkon tehát megoldhatatlannak látszik.

d) Az ORTHOTÉSZ mint az ítélet igazsága: ha szabatosan akarjuk kifejezni magunkat, azt kell mondanunk, hogy a fenomenológiai nyilvánvalóság még nem igazság, hisz az igazság valójában csak ítéleteinkben fejeződik ki. Az ítéleteinkben kifejeződő igazságot görög szóval orthotésznek, vagyis helyességnek, megfelelőségnek nevezzük. Platón ebben az értelemben mondja, hogy igaz az a beszéd, amely olyannak mondja a dolgokat, mint amilyenek (Kratülosz, 385). Arisztotelész pedig így fogalmazza meg ugyanezt a gondolatot: "igaz az ítélet, amely a létezőt létezőnek, a nem létezőt nem létezőnek állítja" (Metaphüszika, 1011 b).

2. AZ IGAZSÁG EGYSÉGE ÉS SOKOLDALÚSÁGA

a) A VALÓSÁG (IGAZSÁG) SOKOLDALÚSÁGA tapasztalati tény. A skolasztikus alapelv szerint a valóság és az igazság közé egyenlőségjel tehető (lat. ens et verum convertuntur). Itt azonban azzal a problémával kell szembenéznünk, hogy még az atominak tekintett valóságok vagy jelenségek sem egyszerűek, hanem nagyon bonyolultak és kimeríthetetlenül gazdagok. Minden egyes létezőnek mérhetetlenül sok oldala és kimeríthetetlenül gazdag tartalma van, és ezért elvileg mindegyik végtelenül sok szempontból vizsgálható.

Az igazság, vagyis a létező valósága egyetlen egész, de ez az egyetlen egész az ember számára mindig részletekben jelentkezik, valahogy úgy, mint ahogy az összetört tükör darabjai is részletekben tükrözik a környező egységes valóság világát.

b) Az IGAZSÁG EGYSÉGÉNEK tudata mindig kíséri a részigazságok felfedezésének folyamatát. Az ember tud arról, hogy csak részleteket ismer meg, de azt is tudja, hogy ezek a részletek az egységes valóságnak, illetve igazságnak különféle arculatai. Megismerésünk viszonylagosságát ebben a háttérben kell értelmezni. Az emberi megismerés mindig relatív, de nem olyan módon, hogy igaz minden állítás, és az ellenkezője is, hanem abban az értelemben, hogy mindig csak részleteket tudunk megragadni az egységes egészből. Az a tény viszont, hogy tudunk erről, valamiképpen megismerésünk abszolút jellegét is mutatja.

Ismereteink mindig csak megközelítő jellegűek, de szerencsére nem vagyunk egészen "vakok", és így tudunk az igazság egységéről és teljességéről is. Megközelítéseink természetesen egyre tökéletesebbé válhatnak akkor, ha nyitottan és egyre sokoldalúbban vizsgáljuk az előttünk feltáruló valóságot.

Az igazság egységének és sokféleségének összefüggése természetesen a kritérium problémáját is érinti. Az újpozitivista gondolkodók szerint például csak azok a tételek igazak, amelyek az érzékelő tapasztalat adatait atomi kijelentések formájában fogalmazzák meg, s melyeknek kritériuma az érzékelő tapasztalhatóság. A pragmatizmus és az utilitarizmus szerint az igazság kritériuma a hasznosság, illetve hasznosíthatóság. E felfogásoknak azonban csak a saját szűk horizontjukon belül lehet igazuk, mert önmagában véve egyik említett kritérium sem biztosíthatja az igazság sokoldalú vagy teljes megismerését. A valóságot ugyanis, kimeríthetetlen gazdagsága miatt, nem csupán az érzékelő tapasztalatban vagy a hasznosíthatóság szempontjából lehet megközelíteni, hanem elvileg végtelen számú horizonton és látószögből lehet vizsgálni.

Ebben az összefüggésben említjük meg az úgynevezett kettős igazság (lat. duplex veritas) problémáját. Az a tény, hogy több oldalról is megközelíthetjük a valóságot, s hogy ennek megfelelően változik a valóság arca, az ókortól kezdődően ismerős a filozófiában. Egyes középkori gondolkodók azonban szélsőséges és erősen torzító fényben értelmezték ezt a tényt. Az arab származású Averroës (1126-1198) és követői lehetségesnek tartották például, hogy egy filozófiai igazsággal egyidejűleg érvényes lehet az azzal szöges ellentétben álló teológiai igazság. Tételüket azzal indokolták, hogy Isten a lehetetlent is lehetővé tudja tenni. Ez az értelmezés és érvelés azonban hamis. Megjegyezzük, hogy Aquinói Tamás is vallotta a kettős igazság elvét, de egészen más értelemben, mint az averroisták. A skolasztika fejedelme azt tanította, hogy mivel a valóság sok szempontból közelíthető meg, a filozófiai és a teológiai megközelítések nem kizárják, hanem éppen kiegészítik egymást. S ez a Szent Tamás-i értelmezés ma is helytálló. Más szavakkal és példán bemutatva ez annyit jelent, hogy a természet célirányos folyamatait lehet magyarázni a nagy számok törvényével, a biológiai törvényszerűségekkel, a szükségszerű és a véletlen dialektikájával és Istennel, s e magyarázatok mindegyike helytálló lehet, hisz nem azonos szinten és nem azonos szemszögből nézik a problémát.

c) Az igazság megközelítésében fontos szerepe van a viszonylagos emberi szabadságnak. Az ismerethorizontok és megközelítési módok ugyanis lehetőségileg léteznek, ám hogy az ember milyen mértékben él ezekkel a lehetőségekkel, az a világnézet és a különféle meghatározó tényezők korlátozta emberi szabadság függvénye. Az, hogy nem mindenki fogadja el eme ismerethorizontok mindegyikét, természetesen mit sem változtat azon, hogy ezek a megközelítési módok léteznek. A színeket vagy a melódiákat sem észleli mindenki, de ez aligha érv a színek pompája vagy a dallamok valósága ellen. Az ember beszűkítheti önmagát, korlátozhatja igazságkritériumait, de ugyanígy nyitott is lehet, s lemondván önkéntes vakságáról, lehetősége van arra, hogy egyre sokoldalúbban közelítse meg az igazságot.

3. A MEGSEJTETT FELTÉTLEN IGAZSÁG MINT PARADOXON

Bármilyen részleges horizonton belül vizsgáljuk az igazságot, ha nyitottak vagyunk, tudunk arról, hogy többnyire csak a felszínen mozgunk, és az ezerarcú valóságnak csupán egy-egy részletét látjuk. Ugyanilyen biztonsággal tudunk azonban a megsejtett egészről, a feltétlen igazságról, valamint arról is, hogy ezt az igazságot állandóan megközelítjük. V. I. Lenin így jellemezte ezt a különös helyzetet: "csak az objektív igazsághoz közeledő ismereteknek vannak történelmileg feltételes határai, de az objektív és abszolút igazság feltétlen, és feltétlen az, hogy közeledünk hozzá" (Összes Művei, orosz kiadás, 18. k. 138. o.).

Ismereteinkben nem csupán részigazságokat ragadunk meg, hanem valamiképpen megsejtjük azt is, amit G. W. Fr. Hegel így fogalmazott meg: "az igaz az Egész" (A szellem fenomenológiája, német kiadás, 24. o.). Minden részleges ismeretünkben homályosan tudunk erről az egészről, a valóság teljességéről, vagyis a feltétlen igazságról. Ez a tudás nem a fogalmi megértés síkjára tartozik, de ez mit sem von le bizonyosságának erejéből.

Az ember egyszerre tud, és nem tud az igazság teljességéről: nem tud róla, mert értelmileg és fogalmilag nem tudja teljesen megragadni, ugyanakkor valamiféle sejtés formájában mégiscsak ismeri. Ezt az ellentmondásosnak látszó állapotot nevezte Sören Kierkegaard (1813-1855) paradoxonnak, s szerinte az erőtlen fogalmi megismerésnek és az egész megsejtésének feszültsége csak a misztikus tapasztalathoz hasonlítható szenvedélyes hitben oldható fel. A történelmi méreteiben is véges ember és a titokzatos valóság-egész kapcsolata paradox jellegű. Vajon filozófiailag feloldható ez a paradoxon? S ha igen, milyen természetű a megsejtett feltétlen igazság? Megközelítésében hogyan juthatunk tovább? Az ilyen és hasonló kérdések meghaladják a fenomenológia területét, s új módszert, új megközelítési módot követelnek. Annyi biztos, hogy a nyitott emberek tudnak e paradoxonról, s a nyitottak között vannak olyanok is, akik tudatosan próbálják beleélni magukat a jelenségeken túli világ valóságába:

Ismeretkritikánk első részében a fenomenológiai módszer segítségével vizsgáltuk az emberi megismerést. A megoldatlan és nyitva hagyott kérdések, valamint az a tény, hogy részleges ismereteinkben valamiféle sejtés formájában a valóság egészéről is tudunk, új módszer bevezetését teszi szükségessé. Ez az új kutatási módszer a transzcendentális tapasztalatra épülő transzcendentális módszer.

1. A TRANSZCENDENTÁLIS TAPASZTALAT

A "transzcendentális" kifejezés a latin transcendere (meghaladni, túllépni, átlépni) szóból származik. Transzcendentális tapasztalatnak azt a tényt nevezzük, hogy valahányszor megismerünk valamilyen tárgyi vagy tárgyszerű valóságot, ennek az ismeretnek hátterében mindig tudunk a nem tárgyi jellegű énünkről és arról a titokzatos alapról, amelyet Létnek nevezünk. Másképpen szólva ez annyit jelent, hogy minden véges jelenségre irányuló ismeretünkben tudunk ezt az ismeretet lehetővé tevő alanyiságunkról, tudunk arról, hogy a tárgyként megismert valóságban volna még mit megismerni, és végül homályos sejtés formájában tudunk az alanyiságunkat és a megismert jelenséget megalapozó Lét egészéről is. A transzcendentális tapasztalat nem önálló, vagyis nem a fenomenológiai tapasztalattól függetlenül jön létre, hanem azt kíséri. Azt mondhatjuk, hogy ebben a tapasztalatban az egységes emberi megismerésnek nem a véges jelenségre, hanem a valóság-egészre mutató irányáról van szó.

A valóság egésze - a létezőket megalapozó Lét - ebben a tapasztalatban nem tárgyként, nem fogalmilag megragadható módon jelentkezik, hanem olyan nem alanyi és nem tárgyi valóságként, amely egybefogja, illetve "körülöleli" alanyiságunkat és a megismert tárgyakat. A Létre irányuló tapasztalat valamennyi megismerésünket kíséri, akár ügyelünk erre a mozzanatra, akár nem. Mármost a filozófia egyik legfontosabb feladata az, hogy ennek a tapasztalatnak tartalmát elemezze és értelmezze. Ezt az értelmezést azonban nagyon jelentősen befolyásolja az értelmező ember alapvető filozófiai választása (lat. optio philosophica), illetve világnézete.

2. A TRANSZCENDENTÁLIS MÓDSZER

Transzcendentális módszernek azt a kutatási eljárást nevezzük, amelynek segítségével - az alany és a tárgy elválaszthatatlan kapcsolatát szem előtt tartva - a megismerés és minden tudatos emberi tevékenység alapjait keressük, s a megtalált alapokat állandóan túllépve (lat. transcendendo) próbálunk eljutni a végső alaphoz, a Léthez. Ezeket az alapokat egyébként I. Kant nyomán lehetőségi feltételeknek nevezzük, minthogy nem tárgyként adódnak számunkra, hanem éppen tárgyiasító megismerésünk lehetőségének feltételeiként jelentkeznek. Többé-kevésbé minden filozófus használta ezt a módszert, s Aquinói Tamástól sem volt idegen: "a tudomány tárgyalta dolgok megfigyelésében való előrehaladást a tudásszerzés módjának megismerése kell, hogy megelőzze" - írja a középkori filozófus (in IV. Met. lectio 1.). Ez a figyelmeztetés igazában csak I. Kant filozófiájában lelt visszhangra. Ő a transzcendentális módszer vezérelvét a következőképpen fogalmazta meg: "transzcendentálisnak nevezek minden ismeretet, amely nem annyira a tárgyakkal, hanem - amennyiben ez a priori lehetséges - a tárgyi ismeretszerzés módjával foglalkozik" (Összes Művei, német kiadás, 3. k. B 25).

A kanti alapötletet és módszert Joseph Maréchal (1878-1944) fejlesztette tovább, aki a tomista ismeretelméletből indult ki, és a megismerés lehetőségi feltételeit alanyi és tárgyi oldalról egyaránt kutatta. Némi változtatással ugyanezt a módszert használta Karl Rahner (1904-1984) is, aki az emberi megismerés végső lehetőségi feltételét az abszolút Lét "megvilágítottságában" látta.

3. A TRANSZCENDENTÁLIS MÓDSZER MINT ELMÉLYÍTETT REFLEXIÓ

A transzcendentális módszer valójában a reflexió fokozatos elmélyítése. Erre utal a "transzcendentális" kifejezés is (amely, mint említettük, a latin "transcendere" igéből származik). Más oldalról megközelítve úgy is felfoghatjuk e módszert, mint a fenomenológiai módszer elmélyítését. Ábrával szemléltetve:

Immanuel Kantnak igaza van, hogy a megismerő alany szerkezeti adottságainak és korlátainak számottevő szerepe van a jelenségek megismerésében. Ezt a meglátását azonban két fontos megjegyzéssel egészítjük ki, amelyek egyúttal a kanti felfogás túlhaladását is jelentik. Az egyik megállapítás az, hogy a megismerő alany és a megismerhető valóság szerkezeti adottságai között megfelelőség van, és éppen ez az egyik biztosítéka annak, hogy nem a látszat értelmében vett fenomént, hanem a valóság megnyilvánulását ismerjük meg. A másik megjegyzésünk az, hogy a megismerő alany nem zárt, miként ezt Kant feltételezte, hanem szellemiségénél fogva nyitott a Létre.

1. A MEGISMERÉS "A PRIORI" STRUKTÚRÁI IMMANUEL KANT SZERINT

A struktúra kifejezés a latin structura (szerkezet, belső forma) szóból származik, az "a priori" elnevezés pedig a latin prior (előbbi, korábbi, előbbre való) kifejezésre vezethető vissza. I. Kant szóhasználatában az "a priori" a tapasztalatot megelőző és azt lehetővé tevő alanyi szerkezeti adottságokat jelenti. - Vizsgáljuk meg ezeket a szerkezeti adottságokat, s figyeljük meg, hogy a nagy német idealista filozófus szerint hogyan jön létre az ismeret.

A megismerés transzcendentális alapja az érzékelés, az értelem és az ész a rájuk jellemző rendező elvekkel, illetve eszmékkel. Ezek olyan lehetőség szerint meglevő feltételek, amelyek minden tényleges megismeréskor működésbe lépnek. A kanti elgondolás részletei vitathatók, és mi sem fogadjuk el teljesen elméletét. Az alapötlet azonban mindenképpen helytálló. Gondoljuk csak el, hogy a színeket "normálisan" látó és a színtévesztő emberek éppen alanyi adottságaik különbözősége miatt látják egymástól különböző módon a színek világát. Ez az, amiről I. Kant beszél: alanyi adottságaink tevékenyen és meghatározóan hatnak a valóság megismerése közben.

2. AZ EMBERI MEGISMERÉS SZERKEZETE A TOMISTA FELFOGÁSBAN

Az alanyi adottságok tevékeny és meghatározó szerepének elismerése Aquinói Szent Tamás gondolkodásától sem idegen. Ő ugyan nem beszél "a priori"-ról, de ismeretelméletében állandóan feltételezi azt. Az érzékelés, az értelem és az ész fogalmi, valamint kifejezésbeli megkülönböztetésének nyomai nála is felfedezhetők, bár szóhasználata nem mindig következetes. Ám nyilvánvaló a Szent Tamás-i és a kanti felfogás különbözősége is. A skolasztikus filozófus szerint alanyi adottságaink és a valóság "a priori" szerkezete közt megfelelőség, arány, vagyis szimmetria van, és az emberi tudat nem csupán az érzékelhető valóságra, hanem a Lét egészére is nyitott. Ez a nyitottság az alapja annak, hogy ismeretünk a valóságot ragadja meg.

Az érzékelés, az értelem és az ész az egységes emberi tudatnak egymást feltételező és egymást teljességgel átható három működési módja, illetve "a priori" formája. Igaz, hogy a tomista ismeretelmélet alapján ezek az "a priori" formák a valósággal való kölcsönhatásban alakulnak ki, de ez semmit sem változtat azon a tényen, hogy az ember csak eme adottságai révén képes a megismerésre.

3. A LÉT VALÓSÁGÁRA NYITOTT EMBERI SZELLEM

Az emberi szellem "a priori" adottságai közül a transzcendentális módszert használó filozófust elsősorban a Lét felé irányuló nyitottság érdekli. A szellem horizontja, mint mondottuk, a végtelenbe tágul, s mindig túlmutat a véges létezők világán. Ezt a túlmutatást, illetve a véges létezőkön túlra irányulást Aquinói Tamás túlhaladásnak (lat. excessus), Karl Rahner pedig a Lét homályos előlegezésének, elővételezésének (ném. Vorgriff) nevezi. Kérdés azonban, hogy milyen természetű az a valóság, amelyre a szellem horizontja irányul, vagyis milyen természetű a Lét?

Mire irányul a minden határon túlra mutató szellemi előlegezés? Milyen a Lét természete? Erre a kérdésre egyelőre csak negatív formában tudtunk válaszolni: a Lét nem semmi, nem tárgy, és nem valamilyen viszonylagosan végtelen valóság.

A Lét valóságáról csak abban a feszültségben tudhatunk, amelyet alany-tárgy szembenállásnak nevezhetünk. Ugyanakkor azt is beláthatjuk, hogy e szembenállás lehetőségi feltétele éppen a Létre való nyitottság. Ugyanez mutatható ki az emberi kérdések elemzéséből is: mert amennyiben egy tőlem különböző létezőre rá tudok kérdezni, kérdésem lehetőségi feltétele csak az lehet, hogy tudok a kérdezhetőről mint kérdezhetőről, tudok a Lét valóságáról.

1. AZ ALANY-TÁRGY OSZTOTTSÁGBAN JELENTKEZŐ LÉT

A fenomenológiai részben rámutattunk arra, hogy az emberi megismerés intencionális, vagyis mindig valamiféle tárgyra irányul. Ennek az intencionalitásnak azonban van olyan iránya is, amely nem a tárgy, hanem a valóság egésze felé mutat.

Karl Jaspers arra hívja fel figyelmünket, hogy az alany-tárgy osztottságban nem csupán alanyiságunk és a vele szemben álló tárgyi létező válik világossá, hanem tudunk az alanyiságunkat és a tárgyat átfogó Létről, az alany és a tárgy közös alapjáról is, amely azonban nem alanyként és nem tárgyként jelentkezik számunkra.

2. AZ ALANY-TÁRGY OSZTOTTSÁG LEHETŐSÉGI FELTÉTELE

Ismeretkritikánk elején utaltunk arra, hogy számunkra nem az a probléma, hogy a megismerés hogyan jut el a tárgyig, hanem inkább az, hogy az eredetien egységes valóság hogyan bomolhat ketté. A kérdés az, hogyan jön létre az a folyamat, amelyben énünkkel szemben álló, alanyiságunktól különböző létezőket ismerünk meg. Ez a kérdés egyébként csak az emberi megismerésnél vetődik fel. Az állatnak ugyanis csak képszerű környezete van, az ember viszont alanyiságával szemben álló, önmagától különböző és "önálló" tárgyi létezőről is tud. Az itt jelentkező problémára a Szent Tamás-i ismeretelmélet csak részben ad megoldást.

Aquinói Tamás elmélete sok tekintetben elgondolkodtató, de nem ad megoldást arra a problémára, hogyan jöhet létre az elvonatkoztatás (lat. abstractio), amelyben a szellem a képzetben rejlő formát elvonatkoztatja, "magával viszi". Ez a kérdés azért olyan lényeges, mert éppen itt található annak a magyarázata, hogy megismerésünk miért és hogyan tárgyiasít. A Szent Tamás nyomdokain haladó Karl Rahner ezért azt a kérdést boncolgatja tovább, hogy a konkrét, egyedi létezőből hogyan vonatkoztathatja el a szellem a formát.

A megoldást abban látja, hogy az emberi szellem észreveszi a forma határtalanságát, vagyis azt, hogy a szóban forgó forma (például: emberség) nem csupán annak a konkrét létezőnek érthető szerkezete, amelyből elvonatkoztattuk, hanem elvileg számtalan egyedben is megvalósulhat. Kérdés, hogy hogyan fedezhetjük fel egy forma határtalanságát. Nyilvánvaló, hogy csak a konkrét egyedi létező közvetítésével. Ez más szavakkal annyit jelent, hogy miközben észrevesszük, hogy a forma határolt módon van jelen az érzékelt egyedi valóságban, egyúttal a forma határtalanságáról is tudunk. Valamiféle korlátról ugyanis csak úgy tudhatunk, ha tudunk a korlátlanságról is. Határoltságot vagy korlátozottságot azonban csak úgy tapasztalhatunk meg, ha ezt a határt önmagán túlra mutató akadályként fogjuk fel. Ez viszont csak akkor lehetséges, ha a szellem horizontja eleve olyan tág, hogy nem korlátozódik a konkrét érzékelt valóság érthető szerkezetére, hanem átöleli a forma képességileg végtelen mezejét. A formák képességileg végtelen mezejét a tomista ismeretelmélet alapján azonban csak a Lét valóságára irányuló háttértapasztalatban ragadhatjuk meg.

Itt rejlik az elvonatkoztatás, illetve az alany-tárgy szembenállás lehetősége. Ha az emberi szellem csak egy létezőre vagy a létezők szűk csoportjára korlátozódnék (miként az állatok ösztönvilága), akkor nem vehetné észre ezek korlátozottságát, és nem tudna "távol kerülni" tőlük. Belefeledkezne a szűk horizontjába eső létezők világába, s alany-tárgy távolság nélkül elmerülne ebben a világban. Minthogy azonban a szellem horizontja a végtelen Lét valóságára irányul, függetlenné válik, nem kötődik a véges létezőkhöz, hanem "távol tud kerülni" tőlük. Az elvonatkoztatásnak, az alany-tárgy osztottságnak, illetve a tárgyiasító megismerésnek tehát az a lehetőségi feltétele, hogy az emberi szellem eleve a valóság egészére, a Lét teljességére irányul.

3. A KÉRDÉSBEN FELTÁRULKOZÓ LÉT

Emerich Coreth (1919-2006) az előítéletektől szabadulni akarván a kérdést teszi meg a Lét felfedezése kiindulópontjának. Minden kérdésben valami tőlem különbözőre kérdezek rá, még abban az esetben is, ha önmagamra vagy magára a kérdésemre kérdezek. Előfordulhat, hogy rossz, helytelen vagy előítéletekkel terhes kérdést teszek fel, de az előítéleteket a minimumra csökkenthetem, ha például azt a kérdést teszem fel, vajon egy előző kérdésem mentes-e az előítéletektől. Kérdezni minden esetben tudok, és az előfeltevéseket kérdéseimmel a minimumra csökkenthetem. Vajon mi a kérdés lehetőségi feltétele? Mi az alapja annak, hogy kérdezni tudok, mi biztosítja a kérdés lehetőségét?

Coreth az emberi kérdésfeltevés végső lehetőségi feltételét kutatva arra a következtetésre jut, hogy "az előzetes Létismeret minden kérdés transzcendentális lehetőségi feltétele" (Metafizika, 140. o.). Megjegyezzük, hogy a kérdésben feltárulkozó Létet nem a létezők összességeként, hanem azok egységesítő elveként vagy alapjaként kell felfogni.

Eddigi kutatásaink eredménye az, hogy az emberi ismerettevékenység alapja és lehetőségi feltétele a valóság egésze, amelyet filozófiai szakkifejezéssel Létnek nevezünk. Itt azonban feloldhatatlannak látszó nehézségekbe ütközünk. A Lét nem jelenség, nem ragadható meg fogalmilag és a tárgyiasító megismerés szintjén: következésképp meghatározni sem tudjuk. A Lét misztériumnak bizonyul. A történelem folyamán a különféle filozófiai rendszerek különféleképpen próbálták értelmezni ezt a misztériumot. Ezeknek a különféle létértelmezési típusoknak az elemzése meggyőzhet bennünket arról, hogy végső fokon minden értelmezési kísérlet az ember alapvető döntésének és szabadságának függvénye. Ám az is biztos, hogy a pusztán racionalista jellegű értelmezési törekvések nem tudták megfelelő módon megvilágítani a Lét homályát.

1. A LÉT MISZTÉRIUMA

Ismereteink és minden tudatos tevékenységünk alapja a Lét. Kérdés azonban, hogy hogyan közelítsük meg a Létet, s hogyan beszéljünk róla, amikor nem láthatjuk át? Fr. Engels (1820-1895) szavai szerint "a Lét egyáltalán nyílt kérdés attól a határtól kezdve, ahol látókörünk véget ér" (Összes Művek, német kiadás, 20. k. 41. o.). Különös és paradox helyzetben vagyunk, mert egyrészt tudunk a Lét valóságáról, másrészt azonban fogalmi világossággal és teljességgel soha nem ragadhatjuk meg kifürkészhetetlen titkát. B. J. F. Lonergan arra mutat rá, hogy a Létet a szokványos értelemben nem határozhatjuk meg, mert a Lét megalapozza, átjárja s túlszárnyalja valamennyi meghatározásunkat. (Belátás, angol kiadás, 360. o.). Szoros értelemben véve fogalmat sem alkothatunk róla, mert a Lét alapozza meg minden fogalmunkat, s egyszersmind meg is haladja ezeket (i. m. 390. o.). Ennek ellenére tudunk a Létről, valahogy úgy, mint ahogy Martin Heidegger (1889-1976) írja: "nem tudjuk, mit jelent a Lét. De már amikor megkérdezzük, »mi a ,Lét'?«, a »van« megértésében tartózkodunk, anélkül hogy fogalmilag rögzíteni tudnánk, mit jelent ez a van" (Lét és idő, német kiadás, 5. o.). Ezt a paradox helyzetet a rejtély feloldhatatlanságáig fokozza az a tény, hogy itt a végtelennel kerülünk szembe. Azt azonban már Arisztotelész is felismerte, hogy a végtelent nem lehet bejárni (Analütika hüsztera, 72 b).

A Lét misztériumként jelentkezik: jelen van, áthatja az ember életét, egyúttal rejtőzködik is előle. A vallási nyelvhasználatban a görög müsztérion kifejezés olyan helyre, jelre, szóra vagy tettre utal, amelyben az ember a titokzatos Istennel találkozik. Filozófiai nyelvre fordítva ez azt jelenti, hogy a Lét az a "titokzatos hely", ahol a létezők felfénylenek számunkra, és ahol egyúttal magával a felfoghatatlan Léttel is találkozunk.

A Létre irányuló, de a Léten belül maradó tapasztalatunk a vallási misztikus élményhez hasonló, és az is biztos, hogy erről a tapasztalatról nem tudunk eléggé kifejező módon beszélni. Karl Jaspers így jellemzi ezt a helyzetet: "a misztikus tapasztalatokhoz nem férhet semmi kétség, és ahhoz sem, hogy a misztikusnak a nyelvben, amelyben önmagát közölni szeretné, a lényegi közölnivaló nem lesz kimondható. A misztikus elmerül az Átfogóban. Ami kimondható lesz, az az alany-tárgy osztottságba lép, és a tudatban fellépő, a végtelenbe előrenyomuló megvilágosodás soha nem éri el az eredet bőségét. Beszélni azonban csak arról tudunk, ami tárgyi alakzatot kap. A másik közölhetetlen". (Bevezetés a filozófiába, német kiadás, 34. o.). A fogalmi gondolkodás és a tárgyi világhoz igazodó emberi nyelv tehetetlen a Lét misztériumával szemben. Legfeljebb a költők nyelve, a jelképek világa vagy a titkot megőrző és a végtelen irányába feszülő analóg kifejezések rendszere villanthat fel valamit e titokzatos valóságból. A filozófusok egy része jól látta ezt a problémát. Ők K. Jaspersszel együtt vallották, hogy "hallgatni kell a Lét előtt" (i. m. 32. o.). Vajon tényleg ilyen reménytelen a helyzetünk, s bele kell törődnünk abba, hogy a Létet fürkésző gondolkodás lassú és fáradságos felemelkedése után mindannyiszor szárnyaszegetten zuhan vissza a létezők világába? El kell fogadnunk, hogy semmit sem mondhatunk a Létről, s bele kell nyugodnunk, hogy tudatos tevékenységeink végső alapja sűrű és eloszlathatatlan homályba borul? Pusztán filozófiailag nézve a dolgot, úgy látszik, nincs más megoldás.

2. A LÉT ÉRTELMEZÉSÉNEK KÍSÉRLETEI

A történelemben kibontakozó emberi gondolkodásnak egyik fő jellemzője, hogy igazában soha nem tudott belenyugodni a Lét értelmezhetetlenségének tételébe. Az ember állandóan próbálkozott e lehetetlennek látszó feladat megoldásával, s így született meg a valóság értelmezésének négy típusa: az idealista, a materialista, az agnosztikus és a vallásos ihletésű értelmezés.

A Lét értelmezésének kísérletei a történelem folyamán csaknem mindig zsákutcába jutottak. Csakis a vallásos ihletésű rendszerek ígérnek valamiféle megnyugtató megoldást, de kérdés, hogy a Létet értelmező filozófus mennyiben és milyen alapon fogadhat el "külső segítséget" a valóság titkainak megközelítéséhez.

3. A VILÁGNÉZET ÉS A SZABADSÁG SZEREPE AZ ÉRTELMEZÉSBEN

Világnézeten a világról, a társadalomról, az erkölcsi kérdésekről és az Istenről vallott nézetek összességét értjük, mely összességet az ember általában spontán módon, reflexió nélkül vallja magáénak. A világnézet az emberek kölcsönös tevékenysége nyomán kialakuló társadalmi tudat és a viszonylagos (a meghatározó tényezőket nem tagadó, de azok közvetítésével és azok ellenében is érvényre jutó) emberi szabadság függvénye. Ez a szabadság és az ember alapszemlélete, illetve világnézete perdöntő jelentőségű a Lét értelmezésében, minthogy eleve meghatározza az ember horizontjának tágasságát, és eleve befolyásolja, hogy az értelmező ember milyen módon és milyen gondolkodási modellek szerint közeledik a Lét titkához. Ez a szemlélet azonban választás és értékelés kérdése, és végső fokon irracionális (fogalmilag teljességgel soha meg nem ragadható, értelmileg nem bizonyítható) alapokon nyugszik. Ez egyébként azt is jelenti, hogy az úgynevezett "tudományos világnézet" tartalom nélküli, üres szólam. A világnézeti alapelvek sem szaktudományosan, sem filozófiailag nem bizonyíthatók. Ilyen értelemben a fent említett négy értelmezési típus közül egyik sem tudományosabb a másiknál.

A kérdés most már csak az, hogy melyikhez csatlakozzunk. Ezt a kérdést annak tudatában tegyük fel, hogy bármelyik javára döntünk is, döntésünk minden esetben valamiféle "hiten" alapszik. Egyetlen értelmező rendszer sem létezhet "külső segítség" nélkül, mert az alapvető világlátás egyik rendszeren belül sem igazolható magából a rendszerből.

Az idealista, a materialista és az agnosztikus álláspont éppúgy hiten alapszik, mint a vallásos irányú tájékozódás. Az első három értelmezés azonban nem derít fényt a Lét misztériumára, s valójában nem tudja magyarázni a tudatos emberi tevékenység eredetét, lefolyását és célját.

A valóság egészét, a tudatos emberi tevékenység végső alapját, vagyis a Létet sűrű szövésű fátyol takarja el a fürkésző emberi pillantások elől. A Lét misztériumát kutató Martin Heidegger hallatlan szellemi erőfeszítések eredményeként jutott arra a meglepően újszerű felfedezésre, hogy a Létet takaró sűrű fátyol fellebbentése csak a Lét kezdeményezésére történhet, a revelatio csak a Lét felől jöhet. S ha neki van igaza? - Haladjunk tovább ezen a nyomon!

A zsidó és a keresztény hagyomány tanúsága szerint a misztériumként megsejtett feltétlen Lét fellebbentette önmagáról a fátylat, revelálta önmagát. A következőkben ennek a kinyilatkoztatásnak útmutatásait figyelembe véve, de továbbra is a transzcendentális módszert használva, kutatjuk a tudatos emberi tevékenységek végső alapját. Reflexiónkat a vallási tapasztalat mélységei felé irányítjuk.

1. A VALLÁSI TAPASZTALAT

A vallási tapasztalat a transzcendentális tapasztalat elmélyítése, vagyis az a folyamat, amelyben a tudatos tevékenységeinek végső alapját kereső ember valamiféle közvetlen sejtés formájában ragadja meg a Lét feltétlenségét és "személyes" jellegét. E tapasztalat eredetének, természetének és részleteinek magyarázata a vallásbölcselet, illetve az alapvető teológiai tárgyak feladata. Az ismeretelmélet keretein belül e tapasztalatnak az emberben gyökerező néhány feltételét érintjük csupán.

A vallási tapasztalat első feltétele az ember alapvető nyitottsága. Aquinói Szent Tamás szerint "minden megismerő burkoltan Istent ismeri meg bármiféle megismert dologban" (De veritate, q.22.a.2.). Ezt az immár klasszikussá vált megállapítást úgy kell érteni, hogy az ember alapjában nyitott a Lét feltétlen valóságára, és minden részleges, illetve véges létezőre irányuló ismerete közben homályosan érinti azt az alapot is, akit a kereszténység és általában a vallások Istennek neveznek. Ez a burkolt istenismeret nem mindenkiben válik tudatossá, de ez az ismeret a lehetőségi feltétele minden vallásnak és minden istentagadásnak is. "Isten létének ismerete természetünkbe van oltva, de csak elmosódott általánosságban, amennyiben ugyanis Isten az ember boldogsága. Az ember pedig természetszerűen vágyódik a boldogságra. Ám amire az ember természetszerűen vágyakozik, azt természetszerűen meg is ismeri. Ám ez nem jelenti azt, hogy minden további nélkül megismerjük Isten létét" - állapítja meg a skolasztikus filozófus (I.q.2.a.2.). Az ember anélkül, hogy kifejezetten tudna erről, nyitott az Isten világa, a tiszta megvalósultságban levő személyes Létteljesség felé.

A vallási tapasztalat egyik lehetőségi feltétele az ember nyitottsága a Létteljességre, mely nyitottságban homályosan, nem kifejezetten és nem a tárgyiasító megismerés szintjén, de ennek közvetítésével mindig érinti Istent.

A másik lehetőségi feltétel a szabadság. Alapjában véve az ember mindig nyitott ugyan a Lét teljessége iránt, de szabadságának függvényeként be is szűkítheti reflektáló horizontját: a Lét teljességét a személytelen anyag vagy a megértettnek vélt szellemi világ valóságára korlátozhatja. Ám ugyanennek a szabadságnak erejében teljesen nyitott is maradhat. Ezért mondja K. Jaspers, hogy "minél szabadabb az ember, annál bizonyosabb számára az Isten" (Bevezetés a filozófiába, i. m. 51. o.). A szabadságában korlátozott vagy a nyitottságát önkényesen korlátozó ember a Lét kimeríthetetlen misztériumából valamiféle rossz végtelenségű anyagi fantomot vagy fejlődő szellemi totalitást csinál, de ebben az esetben már nem a Lét egészére reflektál. Az ilyen beszűkített látásmódhoz való görcsös ragaszkodás a vallási tapasztalatnak, pontosabban a vallási tapasztalatra irányuló reflexiónak mindenképpen akadálya. Ám az embernek lehetősége van arra is, hogy megőrizze szellemi horizontjának az eredeti, az igazi végtelenségre irányulását és nyitottságát.

A harmadik lehetőségi feltétel a hit: az ember egész lényének nyitottsága, a feltételezett isteni közeledés feltétel nélküli elfogadása, és az ember egész lényének bizalom áthatotta Istenre hagyatkozása. A hit két különböző, de egymást föltételező forrása: a személyes vallási tapasztalat, valamint a történelmi horizonton jelentkező és a hagyományban élő kinyilatkoztatás elfogadása. Igazi vallási tapasztalat csak e vertikális és horizontális irányulás metszőpontjában jöhet létre.

Nem célunk annak minden kétséget kizáró bizonyítása, hogy az ilyen tapasztalat valós, és a valósan közeledő Istennel történő igazi találkozás. Az ilyen bizonyítás egyébként is lehetetlen lenne. Csupán két dologra szeretnénk felhívni a figyelmet: az ember adottságai olyanok, hogy eleve nem zárják ki a vallási tapasztalat lehetőségét; és szép számmal vannak emberek, akik azt állítják, hogy ilyen tapasztalatban "találkoztak" már Istennel.

Az ilyen tapasztalatok igazságértékét filozófiailag lehetetlen cáfolni, s ha mégis megkísérelnénk, félő, ismét csak úgy járnánk, mint a színvak, aki bizonyos színek érzékelésének hiányában görcsösen próbálja bizonygatni, hogy a piros szín valóban nem létezik.

2. A HIT VEZÉRELTE TRANSZCENDENTÁLIS MÓDSZER

A tudatos emberi tevékenységek átfogó alapjának a Lét bizonyult, és a transzcendentális módszerrel már a Lét misztériumáig jutottunk el. Ám ez a Lét feloldhatatlan titok az ember számára; pusztán filozófiailag itt már lehetetlen tovább jutni. Ha komolyan vesszük a Létet végtelennek tételező sejtésünket, be kell látnunk, hogy parányi léptekkel előrehaladó emberi szellemünk soha nem világíthatja át ezt a titkot. Rá kell döbbennünk, hogy tehetetlenek vagyunk, és nem tehetünk mást, mint hogy a Lét felől várjuk az esetleges megvilágítást.

A kereszténység szerint a Lét kinyilatkoztatta önmagát. Kétségtelen, ennek a kinyilatkoztatásnak elfogadásához hitre van szükség. Miért ne előlegeznénk ezt a hitet? Miért ne előlegeznénk a bizalmat, amikor egyrészt tudjuk, hogy minden más értelmezés, minden más létmagyarázat is valamiféle "hiten" alapszik, másrészt pedig könnyen beláthatjuk, hogy ezek a más jellegű értelmezések nem adnak problémáinkra megnyugtató megoldást. Talán attól félünk, hogy ennek a hitnek elfogadása a tudásról való lemondással és az értelmi vizsgálódás megtagadásával egyenértékű? Az ilyen félelem mindenképpen alaptalan, mert ez a hit filozófiai szempontból csak kutatásunk irányát és látókörünk tágasságát szabja meg, de nem teszi feleslegessé, sőt feltételezi az értelmi vizsgálódást. A hívő döntésnek, vagyis az alapszemlélet kiválasztásának nem sok köze van a tudáshoz. Ebben a tekintetben teljesen igazat adunk Tordai Zádornak, aki ezeket írja: "a döntés Isten léte mellett vagy ellene nem a tudás döntése, hanem más jellegű" (Bevezetés P. Teilhard de Chardinnek "Az emberi jelenség" című munkájához, 20. o.). A szeretet, a bizalom és a nyitottság világáról van itt szó, s nem másról!

Ha jól meggondoljuk, semmi okunk sincs arra, hogy a látómezőnket szélesítő hitet és ennek irányító szerepét elvessük. Éppen ezért a következőkben a hit vezérelte transzcendentális módszerrel kutatunk tovább.

Ha a filozófiát nem akarjuk összekeverni a teológiával, világosan kell látnunk a hit és a filozófiai módszer összefüggését. Nem arról van szó, hogy lemondunk az értelmi vizsgálódásról, de arról sem, hogy hittételekkel fogunk igazolni vagy cáfolni, hanem arról, hogy a személyes vallási tapasztalatot és a kinyilatkoztatás elfogadását egybefogó hit irányjelzéseit figyelembe véve, továbbra is a végső alap felé tapogatózó transzcendentális módszerrel kutatunk. A hitnek itt csak annyiban lesz szerepe, hogy mederbe tereli kutatásunkat, s irányt szab immár teljesen céltalanul fürkésző tekintetünknek. Programunkat Canterbury-i Szent Anzelm (1033-1103) jelszavával fogalmazhatjuk meg: "hiszek, hogy szellemi belátásra jussak" (Proslogion, 1.c). A kereszténység szerint e hitnek részben előzménye, részben pedig szabályozója a zsidó nép tapasztalatában körvonalazódó és a Jézus Krisztusban beteljesedő kinyilatkoztatás. Igaz, hogy e kinyilatkoztatásban az elérhetetlen fényben lakozó Isten csak az emberi szó fénytörésében válik "láthatóvá", de már ez elegendő ahhoz, hogy az egyelőre vaksötétben tapogatózó transzcendentális irányú kutatásnak világosságot gyújtson.

3. A BURKOLT VALLÁSI TAPASZTALATRA IRÁNYULÓ REFLEXIÓ

A transzcendentális módszer, mint tudjuk, a reflexió fokozatos elmélyítése. Jelenleg már a reflexió legmélyebb szintjén vagyunk, s a vallási tapasztalat örvénylő mélységeire szegezzük tekintetünket. Attól nem félünk, hogy reflexiónkat újra a hit szövi át, mivel a kezdetnél is valamiféle hittel indultunk: hittünk abban, hogy az emberi ismerettevékenység természetes, ha teljességgel nem is, de megismerhető; bíztunk abban, hogy értelmileg bemérhető lehetőségi feltételei vannak; s e hit nélkül el sem kezdtük volna a kutatást. Most egy minőségileg magasabb rendű hit kínálja fel segítségét. Miért ne fogadnánk el ezt a segítséget is? Reflexiónkat a hit fényében a végsőkig mélyítjük. Ábrával szemléltetve:

Elismerjük, hogy a filozófia szemszögéből nézve itt már nagyon bizonytalan és ingoványos területen járunk. Ám úgy gondoljuk, hogy a továbbkérdezés merészsége és a kockázatok vállalása tudatos emberlétünk legszebb lehetőségeinek egyike. A teljes biztonságról és világosságról le kell mondanunk. A hit eligazít ugyan, de lidércfények, elsietett következtetések kísértésének látszatvilágossága csábít majd bennünket, és az is előfordulhat, hogy amikor valamit világosan felfedezni véltünk, nyomtalanul tűnik el majd szemünk elől, s újra sötétség borul ránk. Aztán azt is meg kell tapasztalnunk, hogy a kezdeményezés lassan kicsúszik kezünkből: rádöbbenünk, hogy nem mi keresünk, hanem bennünket keres "Valaki".

E kockázatos és kalandos hitnek az az összetevője, amelyet kinyilatkoztatásnak ismerünk, Istent Fénynek, Igazságnak és Boldogságnak nevezi. Filozófiailag nem zárhatjuk ki eleve, hogy éppen ez az Isten tudatunk fényének, igazságra irányuló törekvésünknek és boldogságvágyunknak végső lehetőségi feltétele.

Az öntudat világossága olyan adottság, amelyet semmiféle evolúciós elmélettel nem lehet hiánytalanul megmagyarázni. Hasonlóképpen elgondolkodtató az a tény is, hogy ismerettevékenységeinkben ellenállhatatlan lendülettel törekszünk a létezők megvilágítására, s szellemünk "világító kedvét" látszólag csak a halál olthatja ki. E dinamizmus végső alapot és magyarázatot követel. A kinyilatkoztatás szerint Isten a teremtetlen fény, és a kinyilatkoztatáson tájékozódó filozófiai rendszerek szerint a tudat fényének, valamint lendületének alapja éppen ez a teremtetlen fény.

1. AZ ALANYI LÉT MEGVILÁGÍTOTTSÁGA MINT PROBLÉMA

Minden tudatos törekvésünk közvetlen lehetőségi feltétele a tudat fénye, vagyis az öntudat világossága. Ezzel a fénnyel valójában csak az ember rendelkezik a létezők közül, és a létezők, valamint az alany léte csak ebben a fényben válik nyilvánvalóvá. Ezért mondja K. Rahner, hogy a lét kifejezés elsősorban a magánál való alanyi létre illik: "a lét lényege a megismerés és a megismert eredeti egysége, amelyet magánál valóságnak, vagy a létező megvilágítottságának, alanyiságának, létmegértésének nevezünk" (Az Ige hallgatója, i. m. 49. o.). E tudati fény eredete azonban problémaként jelentkezik a filozófus számára.

A fenti problémát a marxista filozófia horizontján és fogalmi rendszerében a következőképpen fogalmazhatjuk meg: az anyagból hogyan emelkedik ki az ehhez képest minőségileg magasabb rendű anyag, vagyis a tudat? Észre kell vennünk, hogy a leíró jellegű dialektikus törvények erre a kérdésre nem adnak választ. A marxizmus is elismeri, hogy a fejlődés során megjelenő új minőség nem vezethető vissza hiánytalanul a megelőző mennyiségi és minőségi összefüggésekre (Filozófiai Kislexikon, 229. és 234. o.). Hasonló a helyzet a tagadás tagadásának törvényével is, amely csak azt mondja ki, hogy a tagadott régi minőség jegyei megszüntetve-megőrződve és magasabb szinten vannak jelen az újban, de ezzel nem ad teljes magyarázatot az új minőség eredetére. Mivel pedig az ellentétek egységének és harcának törvényét nem szabad a mozgás okának tekinteni (Dialektikus materializmus, 1970. 253. o.), ez a törvény sem magyarázza a fejlődés mozgásában jelentkező lényegesen újat. Kérdés, hogy hogyan ered az anyagból a tudat?

2. A LÉTEZŐK MEGVILÁGÍTÁSÁRA IRÁNYULÓ DINAMIZMUS

Ismereteinkben a létezők megvilágítására törekszünk, a tudatos lét rangjára akarunk emelni mindent, s erről a törekvésünkről lemondani, szellemünk halálával lenne egyenlő. Állandóan tapasztaljuk, amit Aquinói Tamás így ír le: "minden valóság következőképpen viszonyul természetes céljához: amikor nem birtokolja azt, törekszik rá, amikor pedig birtokolja, megnyugszik benne... Így a szellemi természetű valóság is hasonlóképpen viszonyul az érthetőség szempontjából megragadott jóhoz: hogy tudniillik, amikor birtokolja, megnyugszik benne, amikor pedig nem birtokolja, keresi azt" (I.q.19.a.1.). Az emberi szellem azonban sohasem nyugszik meg. E dinamizmus tehát lendületét és természetét illetően végső magyarázatot követel.

Az emberi szellem természetes lendülettel tör végtelen horizontjának megvilágítására. E lendület végső alapot, végső lehetőségi feltételt követel. Úgy gondoljuk, Szent Tamásnak van igaza, aki azt állítja, hogy "a természetes vágy nem lehet hiábavaló" (I.q.75.a.6.). Vajon mi a végső lehetőségi feltétele e lendületnek?

3. AZ ISTENI FÉNY MINT ALAP ÉS CÉL

A tudati fény eredetét és lendületét a hit vezérelte transzcendentális módszerrel úgy magyarázzuk, hogy e fény alapja és célja az a világosság, amelyet a vallás Istennek nevez. Ha filozófiai fogalmakkal akarunk beszélni Róla, azt kell mondanunk, hogy Ő olyan valóság, akinek léte nem csupán megfelel szellemiségének, hanem léte és szellemisége megvalósultan egybeesik (I.q.16.a.5.). K. Rahner szavaival megfogalmazva: "maga a Lét már eredetien egységesítő egysége a létnek és a megismerésnek, vagyis ontologikus; és a létnek és a megismerésnek az ismerettevékenységben megvalósuló minden egysége, csak felemelkedés ahhoz a transzcendentális egységhez, amely az önmagában való Lét" (Szellem a világban, német kiadás, 83. o.).

Szent Tamás nem tagadja a tudat önmozgását, de a szellem sajátos természete és mozgása miatt az emberi tudatot az úgynevezett másodlagos okok világába sorolja, amelyek viszont csak az első ok erejében működhetnek (De anima q.un. a.5.). Ezért nem felesleges annak állítása, hogy "Isten mozgatja a teremtett szellemet, amennyiben a megértés erejét adja neki" (I.q.105.a.3.). Ez nem jelent kényszert: egyrészt azért nem, mert Isten csak általánosságban, vagyis a Lét teljessége felé mozgat, s a részleges ismeretek irányát az ember szabja meg (vö. I.q.18.a.3.); másrészt pedig azért nem, mert Isten a szellemet ennek természete szerint mozgatja. Márpedig "mindaz, amit más mozgat, akkor áll kényszer alatt, ha saját hajlandóságai ellenében mozgatják; de ha ez a mozgató más azonos azzal, ami hajlamát is adja neki, akkor nem áll kényszer alatt" (I.q.105.a.4.). Az emberi szellem megismerő tevékenységének alapjául az Isten önmagára irányuló ismerete szolgál, s a két tevékenység úgy esik egybe minden ismerettevékenységben, hogy az emberi ismeret "belesimul" az isteni ismeretbe.

A tudat világosságának eredete, természete és dinamizmusa a kinyilatkoztatáson tájékozódó filozófiai rendszerek szerint valamiképpen az isteni fénnyel magyarázható. Ezt a magyarázatot világnézeti előfeltevések alapján el lehet ugyan vetni, de akkor arról is le kell mondani, hogy az emberi szellem megjelenésére, működésére és csillapíthatatlan tudásvágyára valaha is kielégítő magyarázatot adhatunk.

Az ismereteinkben feltárulkozó igazságot nem mi teremtjük, hanem csak felfedezzük. A létezők érthetősége, lételméleti értelemben vett igazsága tehát adottság, és egyben probléma is. Hasonlóképpen elgondolkodtató tény a megismerő szellem és a megismerhető valóság egymásra hangoltsága. A transzcendentális módszert használó filozófus számára aztán az is további magyarázatot igénylő jelenség, hogy az ember soha nem tudja beérni részigazságokkal, illetve a felfedezett igazságok világán állandóan túllép, hogy újakat ragadjon meg. A kinyilatkoztatás szerint Isten a feltétlen igazság. Az eme útmutatást elfogadó filozófiai rendszerek azt állítják, hogy a létezők érthetőségének, az igazság és a szellem összhangjának, valamint a szellem igazságra irányuló lendületének alapja és célja éppen ez a feltétlen igazság.

1. AZ IGAZSÁG ADOTTSÁGA MINT PROBLÉMA

A lételméleti értelemben vett igazság nem szellemünk terméke, hanem olyan adottság, amelyre rábukkanunk. Ezt az elgondolkoztató tényt a skolasztika úgy fogalmazta meg, hogy a létező és az igaz fogalma felcserélhető. E tény azért elgondolkoztató, mert a létezők éppenséggel lehetnének érthetetlenek is. Mi az érthetőségük végső lehetőségi feltétele? Hasonló kérdés vetődik fel, ha a létezők és a szellem összhangjára csodálkozunk rá: a létezők érthető tulajdonságai és a szellem "a priori" adottságai között ugyanis bámulatra méltó megfelelőség, összhang van. Mi ennek az összhangnak végső magyarázata?

Kérdésünket így is megfogalmazhatjuk: miért érthetők a létezők, s miért nem érthetetlenek inkább? Ez a kérdés bujkál Albert Einsteinnek abban a mondásában is, hogy "örök érthetetlen a világban annak érthetősége". A szaktudományos kutatás lehetetlen lenne a világ érthetőségébe vetett előzetes hit nélkül. Minden tudós feltételezi, hogy a valóságnak általa még be nem látott területein is érthető szerkezetek vannak, pedig ezt a hitet semmiféle szaktudomány nem igazolhatja előre. A leíró jellegű filozófiák, miként a dialektikus materializmus, tehetetlenül állnak a fenti problémával szemközt. Ugyanez a helyzet a lételméleti igazság és a szellem csodálatos összhangjával kapcsolatban is. Erre az összhangra a szaktudományok nem adnak magyarázatot, hisz többnyire nem is tartozik területükre ez a kérdés. A leíró jellegű filozófiák pedig legfeljebb arra hivatkozhatnak, hogy a tudat szerkezetei a szellem és a valóság dialektikus összefüggésében alakulnak ki, de ezzel csak más szintre helyezik ugyanazt a problémát: ebben az esetben ugyanis a képességi létben rejtőző egymásra irányulás, és a meglepő összhangot biztosító dialektikus törvény kíván további magyarázatot.

A valóság érthetőségén és harmonikus összefüggésein természetesen nem szükségszerűen csodálkozik mindenki. Ha Arany János egyik versét meg akarjuk érteni, ezt többféle szinten is tehetjük: megvizsgálhatjuk a versben előforduló azonos kifejezések gyakoriságát, elemezhetjük a nyomtatásban megjelent vers betűinek festékanyagát, a papír minőségét stb. Bizonyos, hogy minden esetben megértettünk valamit, de ha igazán meg akarjuk érteni a verset, akkor azt is észre kell vennünk, hogy az érthető szavak, mondatok és az érzelmeket kiváltó képek közvetítésével a költő üzenni, mondani akar nekünk valamit. Így vagyunk a létezők érthetőségével is: rámutathatunk az érthetőség közelebbi lehetőségi feltételeire, de ha nem akarunk önkéntes vakokká válni, ebben az érthetőségben észre kell vennünk az "üzenet" jelleget is.

2. AZ IGAZSÁG FELFEDEZÉSÉRE IRÁNYULÓ DINAMIZMUS

Szellemünk nem éri be részigazságokkal, s a felfedezett igazságokon mindig túllépve, tovább kutat. Mint a folyó, amely ellenállhatatlan lendülettel tör az óceán felé. Az igazságot fürkésző ember szellemi lendületét milliónyi részigazság sem képes leállítani. Az a benyomásunk, hogy tudatunk valamiképpen már birtokolja lendületének célját, hisz célratörés nélkül nincs törekvés, de az is bizonyos, hogy nem teljesen birtokolja, mert a célba érés megszüntetné mozgását. - Vajon mire irányul a szellem, mi lendületének végső alapja és célja?

Az igazságot kereső ember nyugtalansága azzal a feszültséggel magyarázható, amely a részigazságok és az igazság teljessége között van. A Szent Tamás-i nyomokon haladó J. Maréchal szerint az igazságra irányuló lendület alapja az, hogy "szellemünk teljes objektív befogadó képessége a nemléten kívül minden határt elutasít, így tehát olyan távolra terjed ki, mint a tiszta és feltétlen Lét. Ilyen horizontú befogadó képességnek csak egyetlen végső és kielégítő cél felelhet meg: a végtelen Lét" (i. m. 380. o.). Az ember eleve erre a teljességre van beállítva, és ezért nem elégszik meg a részigazságokkal. Az igazságra és a feltétlen igazságra irányulás az emberben természetes törekvés, melynek végső lehetőségi feltétele kell, hogy legyen. A "természet nem tesz semmit hiábavalóan" - jelenti ki Arisztotelész nyomán Aquinói Tamás (Summa contra Gentiles II,55). Annyiban igaza is van, hogy az igazság teljességét célzó törekvés végső alapot követel.

3. AZ ELSŐ IGAZSÁG MINT ALAP ÉS CÉL

Az igazság adottságának, a szellem és az igazság összhangjának, valamint az igazságra irányuló dinamizmusnak problémáját a vallási tapasztalatot figyelembe vevő reflexió Istennel - mint első igazsággal - magyarázza. Ez az első igazság az önmagát teljességgel megértő feltétlen Lét: "mivel az isteni szellemben a megértés és a megértett feltétlenül azonos, az Ő igazsága lesz az első és a legfőbb igazság" (Summa contra Gentiles I,62). Ez az első igazság egyben a legnagyobb misztérium is az ember számára. Amennyiben mégis megnyilvánul, a görög léthé (a rejtettség, feledés állapota) kifejezésből származóan alétheiának nevezzük. Az alétheia a rejtőzködőnek a rejtekből való kilépése, rejtőzködésben maradó megnyilvánulása. Úgy világítja meg a létezőket, mint a lombokon átszüremkedő nap fénye világítja meg a tisztást: a nap rejtve marad, mégis megnyilvánul.

A vallási tapasztalat adatait figyelembe vevő filozófiai rendszerek az isteni első igazságra vezetik vissza a létezők érthetőségét. Logikájukat B. Lonergan így foglalja össze: "Ha a valóság teljesen érthető, Isten van. Ám a valóság teljesen érthető. Tehát Isten van" (Belátás, i. m. 672. o.). Ugyanez az igazság az alapja az emberi tudat és a valóság összhangjának is. S végül, ebben az igazságban rejlik az emberi szellem dinamizmusának mozgató ereje. Az isteni igazság önmaga felé mozgatja a kutató emberi szellemet: "a szellemi tevékenység a másodlagos ok jellegű szellemtől ered, amelyben fogan; de ugyanakkor az Istentől is van, mint elsődleges októl" (I.q.105.a.3.) Itt is érvényes azonban az, amit az előző fejezetben mondottunk: az isteni mozgatás nem rombolja le a teremtmény öntevékenységét és önállóságát. Szent Tamás a következő paradoxonba öltözteti ezt a tanítását: "minél közelebb van egy természet Istenhez, annál nyilvánvalóbban fedezhető fel benne az isteni méltóság hasonlósága" (De veritate, q.22.a.4.). Az igazságot kereső emberi ismeret az abszolút Létre, vagyis az önmagára irányuló isteni ismeretbe "simul" bele, s minél jobban egyesül ezzel, annál közelebbről ismeri meg az igazságokat és végső alapjukat.

Ha ezt a magyarázatot egy "más hitre" való kifejezett vagy hallgatólagos hivatkozással elvetjük, akkor aligha tudunk választ adni a létezők érthetőségének, a szellem és a valóság összhangjának, valamint a szellem dinamizmusának meglepő tényére.

A skolasztika szerint egyenlőségjel tehető a létező, az érthető és a jó közé. Az érthető létezőkre irányuló megismerésünk egyszersmind értékekre is irányul. A létezők lételméleti értéke vagy jósága azonban adottság, és ezért probléma is a dolgok végső magyarázatát fürkésző ember számára. Magyarázatot igényel az is, hogy a véges értékek nem képesek hiánytalanul boldoggá tenni az embert, aki boldogságát keresve állandóan túlemelkedik a rendelkezésére álló értékek világán, és úgy tűnik, ellenállhatatlan lendülettel tör valamiféle sejtésszerűen megragadott végső érték felé. Vajon mi ennek a dinamizmusnak alapja és célja? A kinyilatkoztatáson tájékozódó filozófiai rendszerek szerint a létezők értékének valamint a határtalan érték felé törő lendületnek alapja és célja a legfőbb jónak nevezett Isten.

1. A LÉTEZŐK ÉRTÉKÉNEK PROBLÉMÁJA

Megismerésünk tárgyai minden esetben valamiféle értéket képviselnek. Ismeretünk mindig valamiféle létezőre irányul, a létező és a jó azonban felcserélhető. Mindaz, ami van, már puszta léténél fogva értéket, tökéletességet hordoz magában; mindaz, ami különbözik a semmitől, lételméleti szempontból jónak tekintendő. Ez a lételméleti jóság az alapja annak, hogy különféle (gazdasági, lélektani, biológiai, társadalmi, kulturális stb.) szempontokból értékelhetők a létezők. Ha valami értéknek mutatkozik adott ismerethorizonton, akkor ennek alapja a létező lételméleti értéke vagy jósága. Az érték azonban csak részben teremtménye az embernek, mert alapjában véve tőle független adottság. Vajon mi a létezők értékének végső alapja? S miért van az, hogy az emberi vágyak és a létezők jósága között "a priori" megfelelőség és viszonylagos összhang uralkodik?

A létezők jóságát érintő alapvető kérdésünket így fogalmazhatjuk meg: miért jók, és miért nem inkább rosszak a létezők? Ez a kérdés mozgatta Szent Ágoston és Aquinói Tamás gondolkodását, és ez a kérdés fogalmazódik meg bennünk is. Az értékeket célzó emberi törekvések lehetetlenek lennének a létezők jóságába vetett előzetes hit nélkül. Minden ember feltételezi, hogy boldoggá tudná tenni őt a létezők egyik vagy másik csoportja, és ez az alapvető meggyőződés mozgatja törekvéseit. Ám a létezők értékébe és boldogító voltába vetett előzetes hitet nem igazolhatja előre semmilyen leíró tudomány. Az ember hisz a létezők jóságában, elfogadja értéküket, élvezi boldogító jellegüket, s valamiféle ősbizalom alapján feltételezi, hogy a világmindenség létezői a jövőben is jóindulattal viseltetnek majd iránta, aki vágyainak beteljesedését keresi bennük. A létezők értékén és boldogító voltán természetesen nem mindenki csodálkozik, s nem mindenki keresi végső alapjukat. Mindig vannak neveletlen gyermekek, akik örvendeznek ugyan az ajándékoknak, de talán eszükbe sem jut, hogy megköszönjék azokat. Ha nem akarunk ezek közé tartozni, akkor a Szent Ágoston és Szent Tamás által járt úton kell továbbhaladunk.

2. AZ ÉRTÉKEKRE IRÁNYULÁS DINAMIZMUSA

Az értékeket felismerő és az azokra tudatosan törekvő ember soha nem éri be véges értékekkel, semmilyen véges értékcsoport sem képes csillapítani boldogságszomját. A megtalált véges értékek birodalmán állandóan túlemelkedve ellenállhatatlan lendülettel tör valamiféle megsejtett, végső, feltétlen jó irányába. Értékfelismerő törekvéseiben valamiképpen körvonalazódik ez a cél, mert e nélkül nem lenne törekvése, de az is biztos, hogy csak nagyon homályosan: legtöbbször csak nyugtalansága és elégedetlensége jelzi lendületének homályba burkolózó végső célját. Kérdés, hogy mi ennek a lendületnek az alapja és a végső célja?

Az értékekre törekvő és boldogságát kereső ember nyugtalansága, vagyis az a tény, hogy sosem boldogítja hiánytalanul a véges értékek világa, a véges javak és a feltétlen jó közötti feszültséggel magyarázható. Mivel csak a végtelen jó felel meg az ember vágyainak, a véges értékek mindig elégedetlenséget is keltenek szívében. Előfordul, hogy valaki nem ismeri vágyainak végső célját, de burkoltan akkor is a feltétlen jót keresi (vö. I/II.q.5.a.8.). A Szent Tamást követő J. Maréchal szerint a boldogságra törekvés ellenállhatatlan lendületének magyarázata az, hogy "az akarat különféle célok felé mozog, de végső fokon mindig egy végső és totális cél vonzásában áll" (A metafizika kiindulási pontja, V. francia kiadás, 389. o.). Az ember természetes vágya és törekvése, hogy valamennyi véges értéket felülmúló boldogságra irányul. A Szent Tamás-i felfogás szerint a képesség fajtáját a belőle fakadó tevékenység szabja meg, a tevékenység fajtáját pedig tárgya (vö. I.q.77.a.3.). Ennek a megállapításnak valamiképpen itt is érvényesnek kell lennie, vagyis a végtelenbe mutató emberi vágynak, a feltétlen jóra irányuló természetes törekvésnek végső alapja, célja és lehetőségi feltétele kell, hogy legyen.

3. A LEGFŐBB JÓ MINT ALAP ÉS CÉL

A létezők értékét, a vágyó-képesség és a létezők összhangját, valamint a boldogságkeresés dinamizmusát a vallási tapasztalatot figyelembe vevő reflexió Istennel magyarázza, akit a legfőbb jónak nevez. "Isten a legfőbb jó" - jelenti ki Aquinói Tamás (I.q.6.a.2.). Ez a legfőbb jó azonban végső fokon átvilágíthatatlan misztérium az embernek. Csak homályos sejtések formájában tudhatunk róla, mint vágyaink titokzatos mozgatójáról és törekvéseink homályba burkolózó végső céljáról. Ő a létezők értékének alapja, és értékfelismerő törekvéseink transzcendentális lehetőségi feltétele, aki "jelentkezése" ellenére is sűrű homályba burkolózik.

A vallási tapasztalatot figyelembe vevő filozófiák Istenre - mint legfőbb jóra - vezetik vissza a létezők értékét. Szemléletüket B. Lonergan röviden így jellemzi; "a jó azonos az érthető létezővel, így tehát az elsődlegesen érthető és hiánytalanul tökéletes Lét az elsődleges jó". S mivel Isten csak úgy lehet feltétlen Lét, ha átvilágítja és akarja önmagát, jósága magánál való és szeretet áthatotta jóság (vö. Belátás, 658. o.). Ez a jó az oka, hogy ezen a világon mindig betöltetlenül marad a boldogságvágy, illetve ez a jó a boldogságkeresés dinamizmusának mozgató ereje. Isten önmaga felé mozgatja az értékre törekvő emberi szellemet, vagyis az akaratot: "az akarás erejét Isten okozza; az akarás ugyanis nem más, mint valamiféle törekvés az akarat tárgyára, ami az egyetemes jó. Az egyetemes jóra irányulás azonban az első mozgatótól van, aki egyszersmind végső cél is" (I.q.105.a.4.). Ez az isteni mozgatás Szent Tamás szerint nem rombolja le a teremtmény önmozgását. Egyetemesen érvényes tételnek tartja, hogy "az első megvalósultság (Isten) minden tevékenység alapja" (I.q.75.a.5.). Az önmagát mozgató emberi akarat valamiképpen egybeesik az őt átható s a tőle mégis különböző isteni akarattal (vö. I.q.105.a.4.). A látszólagos ellentmondást, hogy az ember önmagát igenli, önmaga boldogságát keresi, s közben mégis Istenre irányul, Szent Tamás úgy oldja meg, hogy minél közelebb van valami Istenhez, annál inkább irányul önmaga megvalósítására (De veritate q.22.a.4.). A boldogságát kereső ember az önmagát igenlő Isten akaratába, szeretetébe simul bele, és ez az azonosulás a biztosítéka az ember méltóságának és legnagyobb boldogságának.

E magyarázat elfogadása - elismerjük - nem egyszerű feladat. Ám ha értékfelismerő tevékenységünk és boldogság-vágyunk végső alapjára vagyunk kíváncsiak, a fenti értelmezés útmutatásai szerint kell haladnunk. A feltétlen jó vonzza az embert, mivel azonban rejtőzködik, felfedezése nem könnyű vállalkozás. Az ember igen gyakran csak kudarcok és kiábrándulások sorozata nyomán jut el arra a felismerésre, hogy amit életében legfőbb értéknek tartott, az valójában nem a legfőbb, s értékében messze-messze elmarad attól a jótól, amely időről időre felsejlik a végtelenbe mutató emberi vágyakban. Az ilyen kiábrándulásokban a semmi, a kilátástalanság és az illúziók összeomlásának üres világában találja magát Ez a negatív élmény azonban pozitív előjelet kaphat akkor, ha a kiábrándult ember tudatosan megnyílik a feltétlen jó irányába, és megsejt valamit abból, hogy ez a végtelen jó vonzotta mindig, valahányszor véges javakra törekedett, s azért csalódott valahányszor végcélként ragaszkodott a véges javakhoz, mert akaratának horizontja a végtelen boldogságra, Istenre irányul. Ez az a felismerés, amelyet az Istenhez fohászkodó Szent Ágoston tömören így fogalmazott meg: "magadnak teremtettel bennünket, s nyugtalan a szívünk, míg meg nem nyugszik Tebenned" (Confessiones, 1,1,1).

Elemzésünk tárgya az emberi megismerés volt. A személyes életünk titkait és a világ színes forgatagát megvilágító megismeréssel akartunk közelebbről megismerkedni. - Vizsgálódásunkat három szinten végeztük.

Az első szinten fenomenológiai módszerrel írtuk le az ismerettevékenység főbb tulajdonságait, összetevőit, meghatározóit és határait. A reflexió kezdeti foka azonban olyan problémákat is feltárt, amelyek további elmélyülést és új módszer bevezetését tették szükségessé.

A második fokon az ismerettevékenység és a valóság összefüggését vizsgáltuk a transzcendentális módszerrel, s a megismerés végső lehetőségi feltételeit keresve jutottunk a valamennyi tevékenységünket átható és körülölelő Lét misztériumához. A Lét bizonyult ismereteink alapjának. Kiderült, hogy a Lét értelmezése feloldhatatlan nehézségekbe ütközik, s meggyőződhettünk arról, hogy ebben az értelmezésben nem függetleníthetjük magunkat alapvető világlátásunktól, világnézetünktől.

A harmadik szinten a hit vezérelte transzcendentális módszer segítségével és a keresztény kinyilatkoztatás útmutatásait figyelembe véve, olyan értelmezési kísérletet mutattunk be, amely Istenben látja valamennyi tudatos emberi tevékenység alapját. A filozófiai módszert itt sem tagadtuk meg, hiszen ezen a szinten is a következtető értelmi gondolkodás és a végső alapokat fürkésző emberi szellem erejében hatoltunk előre. A filozófiai kutatáshoz viszonyítva "külső segítségnek" számító kinyilatkoztatás csak kutatásunk irányát szabta meg, de nem változtatta meg a filozófiai módszert.

Elemzésünk elején talán úgy gondoltuk, hogy könnyű dolgunk lesz, mivel semmi sincs annyira közel hozzánk, mint éppen megismerésünk. Ám fokozatosan meggyőződhettünk arról, hogy nagyon sok problémát, paradoxont és feloldhatatlan nehézséget rejtő vállalkozásba kezdtünk, amikor a megismerés titokzatos világának feltárását tűztük ki célul. Meggyőződhettünk arról, hogy a megismerés az egyik legcsodálatosabb és legrejtélyesebb dolog a világon, s megsejthettünk valamit annak az élménynek varázsából, amelynek nyomán Aquinói Szent Tamás azt állította, hogy "a lélek valamiképpen minden" (I. q. 16. a. 3.).