*
A Canterburyi Szent Anzelm (1033-1109) nevéhez fűződő "ontológiai" istenérv annak a vitának légkörében született, amelyben különféle beállítottságú gondolkodók a hitnek és az észnek, a Szentírás tekintélyének és a filozófiának kapcsolatát próbálták tisztázni.
A kereszténység első ízben az egyházatyák korában került szembe a hit és az ész kapcsolatának problémájával. Az atyák természetszerűen a hitre és a Szentírás tekintélyére helyezték a hangsúlyt, de az isteni lét titkainak vizsgálata közben időnként a filozófiai érvek segítségét is igénybe vették. Szent Ágoston (354-430) a "juss belátásra, hogy higgy, és higgy, hogy belátásra juss" dialektikus formula szellemében törekedett arra, hogy összhangba hozza a hit és az ész világát (Sermo 43, 7, 9).
A 11. században a filozófusok és a teológusok heves vitába kezdtek. A dialektikusok, azaz a logika erejét eltúlzó filozófusok úgy vélték, a fogalmi elemzés és a logikus következtetés (szillogizmus) hiánytalanul elvégezheti a valóság értelmezésének feladatát. Az antidialektikusok nagyobb tisztelettel voltak a misztérium iránt, lebecsülték a szőrszálhasogató filozófiát, és az isteni lét titkainak megközelítésében a hitre, illetve a Szentírás tekintélyére helyezték a hangsúlyt. A vita hevében egyes antidialektikusok az ördög találmányának nevezték a filozófiát, a mérsékeltebbek azonban elismerték, hogy adott esetben a bölcselet a teológia szolgálója lehet.
Szent Anzelm Ágostonhoz hasonlóan arra az álláspontra helyezkedett, hogy Isten titkának megközelítése csak a hit és az ész dialektikus együttműködésében lehetséges. Az istenbizonyítás kérdésével foglalkozó műveinek eredeti címe azt jelzi, hogy e művek szerzője Isten létének bizonyítását csak a hívő nyitottság és az értelmi munka összefonódásában tartja lehetségesnek. A Monologion című műve eredetileg ezt a feliratot hordozta: Exemplum meditandi de ratione fidei (Példa a hit ésszerű megokolásáról szóló elmélkedésre). A Proslogion című műve pedig a Fides quaerens intellectum (A szellemi belátást kereső hit) cím alatt fogalmazódott meg. E műben Anzelm így fogalmazta meg programját: "nem azért akarok belátásra jutni, hogy higgyek, hanem hiszek, hogy belátásra jussak" (Proslogion 1). A hit adatainak értelmi átszűrése nemcsak lehetőség, hanem feladat is: "hanyagságnak tartom, ha szilárdan hiszünk, de nem igyekszünk annak belátására, amit hiszünk" - írja egyik művében (Cur Deus homo I, 2).
Az "ontológiai" érvet Anzelm először a Proslogion-ban fogalmazta meg. Egyik kortársa, a Marmoutier-i kolostor szerzetese, Gaunilo, a Liber pro insipiente (a kritikai kiadásban: Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente) című írásában megtámadta Anzelm érvét, aki védekezésre kényszerült. A szerzetes ellenvetéseire Anzelm a Liber apologeticus contra Gaunilonem (a kritikai kiadásban: Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli) című munkájában válaszolt.
A Proslogion-ban előadott gondolatmenetet Immanuel Kant nyomán nevezik "ontológiai" érvnek. Ez az elnevezés arra utal, hogy az érv racionalista változatai a fogalom (gör. logosz) rendjéből illetéktelenül lépnek át a lét (gör. on) rendjébe, azaz Isten fogalmából akarják bizonyítani Isten létét. Véleményünk szerint Anzelm nem követte el ezt a hibát, és ezért tettük az "ontológiai" jelzőt idézőjelbe.
**
AZ "ONTOLÓGIAI" ISTENÉRV SZENT ANZELM MEGFOGALMAZÁSÁBAN
Az érv logikája: A) A vallási hagyomány alapján Istent olyasvalaminek tartjuk, "aminél semmi nagyobb nem gondolható". B) A fogalmi elemzés megmutatja, hogy annak, "aminél semmi nagyobb nem gondolható", mind az észben, mind a valóságban léteznie kell. C) Ha az ember megfelelő mélységben reflektál háttéri tapasztalatára, fölfedezheti, hogy e tapasztalat tartalmát az "aminél semmi nagyobb nem gondolható" határfogalom spontán módon fejezi ki, és ez egyenértékű annak belátásával, hogy Isten mind az észben, mind a valóságban létezik.
A) A Szentírás és a vallási hagyomány alapján tájékozódó ember Istent olyan valóságnak tartja, "aminél semmi nagyobb nem gondolható" (aliquid quo nihil maius cogitari potest). Ezzel az istenfogalommal a nem hívő ember is rendelkezik, jóllehet ő nem fogadja el, hogy e fogalomnak a valóságban is megfelel valami.
"... Uram, aki belátást adsz a hithez, add meg nekem, hogy - amennyire jónak ítéled - belássam (intelligam), hogy létezel, miként hisszük, és hogy az vagy, ami hitünk szerint vagy. Hitünk szerint pedig az vagy, aminél semmi nagyobb nem gondolható (quo maius nihil cogitari potest). Vagy talán nincs is semmi, ami ilyen természetű volna, ahogyan az "oktalan mondta az ő szívében: nincs Isten"? Ám még az oktalan is, amikor hallja, hogy ezt mondom: az, aminél semmi nagyobb nem gondolható - belátja, amit hall, és amit belát, az az eszében van, még ha nem is látja be róla, hogy valóságosan létezik. Mert más az, ha valami az észben van jelen, és megint más belátni róla, hogy valóságosan létezik. Amikor például a festő előre elgondolja, amit alkotni készül, ez az eszében van, de nem látja be valóságos létezését annak, amit még nem alkotott meg. Amikor azonban már elkészült a festéssel, akkor az, amit megcsinált, egyrészt az eszében van, másrészt belátja valós létét is. Így még az oktalannak is bizonyossága van arról, hogy legalábbis az észben jelen van az, aminél semmi nagyobb nem gondolható, mert amikor ezt hallja, belátja, és mit az ember belát, az az eszében van" (Proslogion 2).
Jóllehet az "aminél semmi nagyobb nem gondolható" kifejezés nem szerepel a Bibliában, Istennek ez a megnevezése mégis a bibliai szellemre és a keresztény hagyományra nyúlik vissza. Az isteni valóságot hasonló névvel jelölte Szent Ágoston (De doctrina christiana 1, 7, 7; De libero arbitrio 2, 2, 5) és M. S. Boëthius (De consolatione philosophiae 3, 10). E név tehát nem ismeretlen a vallásilag tájékozott olvasónak.
Anzelm nem állítja, hogy az "aminél semmi nagyobb nem gondolható" problematikus határfogalom tökéletesen kifejezi Isten valóságát. Tudatában van annak, hogy Isten túlszárnyalja fogalmaink világát. Határozottan állítja: Isten nemcsak az, aminél nagyobb nem gondolható, hanem "nagyobb, mint ami egyáltalán elgondolható" (Proslogion 15). Ha Isten csak az volna, aminél nagyobb nem gondolható, akkor még mindig az elgondolható világba tartozna: ő lenne a legnagyobb létező, és így nem lenne Isten. Amikor tehát Anzelm Istent olyan valóságnak nevezi, aki minden elgondolható nagyságrendet túlszárnyal, burkoltan már arra utal, hogy ha ennek az istenfogalomnak tapasztalati alapját keressük, nem a tárgyi létezők felé kell fordulnunk, hanem az emberi megismerésnek arra az irányára kell figyelnünk, amelyet a bevezetőben háttéri tapasztalatnak neveztünk.
B) Lehetetlen hogy az "aminél semmi nagyobb nem gondolható" csak fogalmi síkon létezzék, mert ebben az esetben nem ő lenne az, aminél semmi nagyobb nem gondolható. Emellett az is bizonyos, hogy ennek a valóságnak olyan szükségszerűen kell léteznie, hogy nemléte egyszerűen elgondolhatatlan. Ez más szavakkal azt jelenti, hogy ha Isten elgondolható, akkor létezik.
"Mármost bizonyos, hogy aminél nagyobb nem gondolható, nem létezhet csupán az észben. Mert arról, ami csupán az észben létezik, elgondolható, hogy létezik a valóságban is - ez pedig nagyobb lenne. Ha tehát csupán az észben létezne az, aminél nagyobb nem gondolható, akkor az, aminél nagyobb nem gondolható, azonos lenne azzal, aminél nagyobb is gondolható. Ez azonban nyilvánvalóan nem lehetséges. Kétségtelen tehát, hogy ez a valami, aminél nagyobb nem gondolható, az észben is, és a valóságban is létezik" (Proslogion 2).
"Hogy ez a valami létezik, mindenképpen igaz, annyira, hogy el sem gondolható, hogy nem létezik. Mert elgondolható, hogy létezik valami, amiről nem gondolható el, hogy nem létezik: ez pedig nagyobb, mint az, amiről elgondolható, hogy nem létezik. Ennélfogva, ha elgondolható lenne, hogy nem létezik az, aminél nagyobb nem gondolható, akkor ez nem az lenne, aminél nagyobb nem gondolható: ez azonban lehetetlen" (Proslogion 3).
"Ha elgondolható létezőnek, akkor szükségképpen létezik is. Mi több, ha egyáltalán elgondolható, akkor szükségképpen létezik is. Mert aki tagadja, vagy kétségbe vonja is annak létezését, aminél nagyobb nem gondolható, azt azért még ő sem fogja tagadni, sem kétségbe vonni, hogy ha létezne, akkor sem ténylegesen, sem gondolatban nem lehetne nem-létező. Hiszen másként nem az lenne, aminél nagyobb nem gondolható" (Liber apologeticus 1).
Ha az, "aminél semmi nagyobb nem gondolható", csak a fogalmak világában létezne, akkor nagyobbat is gondolhatnánk nála: nevezetesen olyasvalamit, ami a valóságban is létezik. Ez a megállapítás abban a felismerésben gyökerezik, hogy a valós lét "nagyobb", tökéletesebb, mint a pusztán fogalmi lét.
Ám annak, aminél nagyobb nem gondolható, nemcsak valósan kell léteznie, hanem szükségszerűen is. Ha ugyanis elgondolható lenne nemléte, akkor gondolhatnánk nála nagyobbat is: nevezetesen olyasmit, aminek nemléte elgondolhatatlan. Ez a megállapítás arra a felismerésre épül, hogy a szükségszerű lét "nagyobb", tökéletesebb, mint az esetleges lét.
Ezt a gondolatmenetet Anzelm azzal egészíti ki, hogy ha a szükségszerű lény egyáltalán lehetséges, azaz elgondolható, akkor léteznie kell: a csupán lehetséges szükségszerű lény ugyanis fogalmi képtelenség, és ezért nem létezhet.
Az "ontológiai" érv második mozzanata a fogalmi elemzés síkján marad: a gondolkodás feltárja, hogy a legtökéletesebb lény fogalmába a valós és szükségszerű lét is beletartozik.
C) Ha az ember a gondolkodás közvetítésével jól belátja (bene intelligit) háttéri tapasztalatának mélységeit, felfedezi, hogy e tapasztalat tartalmát az "aminél semmi nagyobb nem gondolható" határfogalom spontán módon fejezi ki, és ez lényegében annak belátása, hogy Isten mind az észben, mind a valóságban szükségszerűen létezik.
"Aki tehát belátja, hogy valójában micsoda az Isten, az nem gondolhatja, hogy nincs Isten, még ha mondja is e szavakat szívében, jelentésüktől megfosztva vagy idegen jelentéssel ruházva fel ezeket. Isten ugyanis az, aminél nagyobb nem gondolható. Aki ezt jól belátja, belátja azt is, olyannyira létezik, hogy még gondolatunkban sem lehet nem-létező. Aki tehát belátja, hogy Isten létezése ilyen, az már nem is gondolhatja róla, hogy nem létezik. - Hála néked, Uram, hála néked, mert amit korábban a te adományodból hittem, azt most a tőled jövő megvilágosítás alapján úgy látom be, hogy ha nem akarnék is hinni létezésedben, akkor sem tehetném meg, hogy ne lássam be azt" (Proslogion 4).
Az érv bizonyító ereje a belátás (intelligere), illetve a jó belátás (bene intelligere) kifejezésekben rejlik. Nézetünk szerint ezek a kifejezések a háttéri tapasztalatot, azaz az istenfogalom megalkotásának lehetőségi feltételére vonatkozó ismeretet jelentik. Az "ontológiai" istenérv lényegében annak belátása, hogy az "aminél semmi nagyobb nem gondolható" fogalma tapasztalatra épülő fogalom: Anzelm azt akarja mondani, hogy csak azért alkothatjuk meg az istenfogalmat, mert tapasztalatunk van Istenről.
Azt a tényt, hogy a fenti idézetben a "belátás" vagy a "jó belátás" a háttéri tapasztalatot, illetve az erre a tapasztalatra irányuló reflexiót jelenti, Anzelm írásaiból igazolhatjuk:
a) Az "ontológiai" istenérv megalkotója mélyen hívő ember. Így az Isten létére és mibenlétére irányuló gondolatai nem légüres térben mozgó logikai játékok, hanem a vallási tapasztalat értelmezései. Anzelm meggyőződéssel vallja, hogy az Isten létére vonatkozó ismeret csak a hívő nyitottság biztosította tapasztalat alapján jöhet létre: "Aki nem hisz, nem jut belátásra. Mert aki nem hisz, nem szerez tapasztalatot; és aki nem szerzett tapasztalatot, nem jut ismerethez" - írja egyik művében (Epistola de incarnatione Verbi 1).
b) Egyik írásában Anzelm arra utal, hogy az "aminél semmi nagyobb nem gondolható" fogalom objektív alapját a vallási hagyománytól függetlenül is megsejthetjük: "minden kisebb jó ugyanis annyiban hasonlít a nagyobb jóhoz, amennyiben ő maga jó. Ez pedig az értelmes szellem számára nyilvánvalóvá teszi, hogy a kisebb jóktól a nagyobb jók felé emelkedve, azok alapján, amelyeknél valami nagyobb gondolható, igenis megsejthetjük azt, aminél semmi nagyobb nem gondolható... Lám, ennyire könnyű megcáfolni az oktalant, aki elveti a szent tekintélyt és tagadja, hogy más dolgok alapján is megsejthetjük azt, aminél nem gondolható nagyobb" (Liber apologeticus 8). Ugyanebben a műben írja: "ha az, aminél nagyobb nem gondolható, már egyvalakinek eszében létezik, akkor többé nem csupán az észben létezik" (i. m. 2). E megállapításból az következik, hogy Anzelm szerint az istenfogalom nem csupán szubjektív gondolati termék, hanem valamiféle objektív tapasztalatnak kifejeződése.
c) A bizonyítás döntő pontjain Anzelm nem a gondolni (cogitare), hanem a belátni (intelligere) kifejezést használja.
Szóhasználatában a gondolni vagy szívben mondani (dicere in corde) kifejezések többnyire a valóság megtapasztalása révén alkotott fogalmakat, valamint az ezekkel a fogalmakkal végzett műveleteket jelentik, amelyeken keresztül az ember magát a valóságot látja be (vö. Monologion 10, 29-37, 63-65). A gondolni szónak azonban van egy másik jelentése is: ebben a jelentésben a "gondolni" nem a valóság gondolása, hanem csak a szavaknak, illetve képzeletünk alkotásainak elgondolása (vö. Proslogion 4; Liber apologeticus 4). A gondolni szó első jelentésében nem gondolható el, hogy nincs Isten, de a második, azaz felszínesebb jelentésében igen.
A belátni kifejezés ezzel szemben mindig a valóság belátását jelenti. Anzelm szóhasználatában a belátás a valóság szemlélése (intuitio) a megjelenítő gondolkodás (cogitatio) közvetítésével. Másként fogalmazva: a gondolkodás által közvetített belátás (cogitando intueri) nem más, mint a belső szó (fogalom) áttekintése (perspicientia) a valóságra, és így a gondolkodó betekintése (cogitantis inspectio) a valóságba a fogalom közvetítésével (vö. Monologion 63). Ezért van az, hogy ami hamis, azaz ami nem létezik, sosem lehet belátás tárgya (Liber apologeticus 4). Ennek alapján a "jó belátás" nem csupán a tudatban levő istenfogalomnak belátása, hanem egyben e fogalom objektív alapjának sejtésszerű ismerete is.
A Proslogion-ból az is kiviláglik, hogy az "aminél semmi nagyobb nem gondolható" határfogalom és ennek tartalmi jegyei (a végtelenség és a szükségszerű lét) szinte kényszerítő erővel törnek a tudatba, azaz spontán módon fejezik ki a háttéri tapasztalat tartalmát: és ez a "külső" hatásra megszülető istenfogalom Isten létének mutatója.
Anzelm megemlíti, hogy sokáig hasztalan próbálkozott az érv megalkotásával, de aztán váratlan fordulat történt: "Már téptem volna ki magamból gyökerestül ezt a gondolatot... de minden védekezésem és tiltakozásom ellenére csak még erőszakosabban tört bennem utat magának. Amikor meg-megújuló ostromainak visszaverése már felőrölte erőimet, egy napon egymással viaskodó gondolataim közt megjelent az, amiről már reményt vesztve lemondtam, s már-már száműztem volna magamból, s oly tisztán jelent meg, hogy azonnal elmémbe zártam" (Proslogion, Proemium). - Az istenfogalom "külső", azaz tapasztalati eredetére utal az a tény is, hogy Anzelm az érv befejezéseként hálát ad Istennek a megvilágosításért (Proslogion 4).
Konklúzió: Minthogy Anzelm szerint a fogalom közvetítésével valamiképpen a valóságot is belátjuk, nem szabad őt azzal vádolnunk, hogy a pusztán szubjektív jellegű istenfogalomból akarja kihámozni Isten létét. Érve nem a priori, azaz nem a tapasztalatot megelőző gondolatmenet, hanem a posteriori, azaz tapasztalatra épülő következtetés. Anzelm a "jó belátást" hangsúlyozza: arra buzdítja az olvasót (az "oktalant" is), hogy figyeljen a tudatában levő istenfogalom tapasztalati alapjára. Az "ontológiai" érv lényegében az isteneszme megalkotásának transzcendentális feltételét tárja föl, és ezért minden más istenérv alapjának és kiindulási pontjának tekinthetjük.
***
Az "ontológiai" érvet a történelem folyamán egyes filozófusok változtatás nélkül átvették, mások módosították és ismét mások hevesen támadták. Az érv bizonyító ereje körüli vitát manapság sem tekinthetjük lezártnak.
a) Gaunilo három ponton támadja Anzelm érvét:
Első ellenvetésében az "aminél semmi nagyobb nem gondolható" gondolati létét vonja kétségbe. Ha elképzelek egy embert, és erről a képzeleti lényről állítok valamit, az elképzelés és az állított tulajdonság a korábbi tapasztalataimból származó általános emberfogalomra épül. Minthogy azonban Istenre vonatkozóan nincs tapasztalatunk, fogalmunk sem lehet róla: amikor tehát Istent elgondoljuk, csupán szavak alapján gondolunk rá, azaz az Isten szó jelentését gondoljuk, anélkül azonban, hogy valódi fogalmunk lenne Istenről - mondja Gaunilo (Liber pro insipiente 4). - Anzelm erre a következőket válaszolja: tekintettel arra, hogy a világon nincs olyan valóság, amely az Istenhez hasonlítana, az istenfogalom valóban problematikus jellegű, azaz Isten nagyobb, mint ami egyáltalán elgondolható (vö. Proslogion 15). Ennek ellenére az istenfogalmat a tapasztalat alapján alkotjuk meg (vö. Liber apologeticus 8 és a "bene intelligere" kifejezés jelentése!). Az a tény, hogy az istenfogalom tapasztalati alapjáról csak sejtésszerű ismeretünk van, nem cáfolja Isten létét: bár a Nap vakító fényébe nem tudunk beletekinteni, a napsugarat mégis láthatjuk (vö. Liber apologeticus 1).
Gaunilo második ellenvetése azt fogalmazza meg, hogy a gondolati létből (esse in intellectu) nem szabad a valós létre (esse in re) következtetni. Ha ugyanis ezt tesszük, akkor az általunk elgondolt kincsekben bővelkedő szigetről is bizonyíthatnánk, hogy nem csupán a gondolatban, hanem a valóságban is létezik (Liber pro insipiente 5-6). - Anzelm válasza: a kincses sziget fogalmából valóban nem következik, hogy e sziget létezik, de az istenfogalom esetében más a helyzet. Az "aminél nagyobb nem gondolható" fogalmi jegyei közt egyrészt ott van a szükségszerű lét is (Liber apologeticus 3), másrészt e fogalmat a tapasztalat alapján alkotjuk meg (ld. Liber apologeticus 2, 4, 8 és a "bene intelligere" jelentése!).
Gaunilo harmadik ellenvetése szerint Istent éppúgy el lehet gondolni nem-létezőnek, mint minden más dolgot (Liber pro insipiente 2). - Anzelm válasza: Jóllehet valamennyi létezőt elgondolhatjuk nem-létezőnek, Istenről mégsem gondolhatjuk ugyanezt. Mert ha valaki Istent nem-létezőnek gondolja, az valójában nem annak létét vonja kétségbe, "aminél semmi nagyobb nem gondolható", hanem valamilyen véges (nem szükségszerű, kezdettel és véggel rendelkező, elképzelt) nagyságrend létét tagadja (Liber apologeticus 3). A feltétlenül szükségszerű lét egyedül Istennek sajátja, s ha valaki e feltétlen létről a tapasztalat alapján fogalmat alkotott, nem gondolhatja Istent nem-létezőnek.
b) Aquinói Szent Tamás nem fogadja el Anzelm érvét. Legfőbb ellenvetése az, hogy a fogalmi létből nem következik a valós lét (I q. 2 a. 1; Summa contra Gentiles I, 10-11; De veritate q. 10 a. 12). Szerinte Anzelm érvét így kell értenünk: "miután beláttuk Istent, nem lehet belátni, hogy van Isten és ugyanakkor azt gondolni, hogy nem létezik; de ebből nem következik, hogy ezt nem lehet tagadni, vagy hogy nem lehet elgondolni, hogy nincs Isten; és ezért érve abból az előfeltevésből indul ki, hogy van valami, aminél nagyobb nem gondolható" (I Sent. d. 3 q. 1 a. 2 ad 4).
Válasz: Nézetünk szerint Szent Tamás összefüggéseiből kiragadva szemléli az érvet. Átsiklik afölött, hogy Anzelm nem a puszta istenfogalomból indul ki, hanem a vallási tapasztalat alapján megszülető istenfogalmat elemzi. Nem ügyel arra, hogy Anzelm gondolatmenetében a "jó belátás" kapcsolatot teremt a fogalmi rend és a lét rendje között, és így nem veszi észre, hogy az érv nem a priori, hanem a posteriori jellegű.
c) A középkorban Anzelm érve kedvező fogadtatásra talál W. Auxerre († 1232), R. Fischacre († 1248), A. Halensis († 1245), Szent Bonaventura († 1274) és M. Aquasparta († 1302) munkásságában.
d) Az újkorban R. Descartes (1596-1650) eleveníti fel az érvet, de jelentősen megváltoztatja Anzelm gondolatmenetét. A racionalista filozófus abból indul ki, hogy az istenfogalom velünk született idea. Majd az istenfogalmat elemezve megállapítja: "ha jobban odafigyelek, nyilvánvalóvá válik, hogy Isten lényegétől éppoly kevéssé tudom elválasztani létezését, mint a háromszög lényegétől azt, hogy három szögének összege két derékszöggel egyenlő, vagy mint a hegy ideájától a völgy ideáját: és így éppen annyira ellentmondásos elgondolni egy Istent (azaz egy abszolút tökéletes lényt), akiből hiányzik az egzisztencia (azaz, akiből egy bizonyos tökéletesség hiányzik), mint egy hegyet, amelyhez nem tartozik völgy" (Meditationes V). Abból természetesen, hogy hegyet nem tudok völgy nélkül képzelni, még nem következik, hogy akár egyetlen hegy is létezik a világon. Az istenfogalom esetében azonban más a helyzet: az egzisztencia ugyanis az abszolút lény tökéletességei vagy tulajdonságai közé tartozik (uo.). R. Descartes érve tehát arra a tételre épül, hogy az egzisztencia tulajdonság, azaz valódi predikátum.
A holland Caterus szerint az érv ebben a megfogalmazásban nem bizonyítja Isten létét. Úgy gondolja, ha a legfőbb lény fogalmához hozzá is tartozik az egzisztencia, ebből még nem következik, hogy e legfőbb lény létezik. - Ezzel a nehézséggel valószínűleg Descartes is tisztában volt, mert egy másik istenérvében azt igyekszik kimutatni, hogy a tudatban levő istenfogalomnak "kívülről" kell származnia (vö. Meditationes III).
P. Gassendi († 1665) azt kifogásolja, hogy Descartes az egzisztenciát a tulajdonságok közé sorolja. Gassendi szerint az egzisztencia nem tulajdonság (nem predikátum), azaz nem ad semmit a dolog fogalmához.
e) B. Spinoza (1632-1677) álláspontja a következő: "a szubsztancia természetéhez hozzátartozik a létezés" (Ethica I, 7. tétel). Ezen az alapon "Isten, azaz a végtelen sok attribútumból álló szubsztancia, amelyek mindegyike örök és végtelen lényeget fejez ki, szükségképpen létezik" (Ethica I, 11. tétel).
f) G. W. Leibniz így fogalmazza meg az "ontológiai" érvet: "... feltéve, hogy Isten lehetséges, létezik is, ami egyedül az istenség kiváltsága" (Nouveaux essais sur l'entendement humain 4, 10, 7). E kijelentés hátterében a következő meggondolás húzódik: a létezés a tökéletességek közé tartozik (i. m. 4, 1, 7). Ha helyes fogalmunk van Istenről, belátjuk, hogy a létezés Isten lényegéhez tartozik (ezért nevezzük őt szükségszerű lénynek). Mármost, ha egy ilyen szükségszerűen létező lény lehetséges, akkor léteznie is kell, mert a nem-létező szükségszerűen létező lény ellentmondásos. Descartes érvének az a hiányossága, hogy hallgatólagosan föltételezi egy ilyen lény lehetőségét, de nem bizonyítja ezt a lehetőséget (i. m. 4, 10, 7). Ezért mindenekelőtt azt kellene igazolni, hogy Isten fogalma nem ellentmondásos. Leibniz ezt egyrészt azzal próbálja bizonyítani, hogy a tökéletességek mint egyszerű minőségek nem zárják ki egymást; másrészt pedig azzal érvel, hogy a legtökéletesebb lény fogalma nem tartalmaz semmiféle tagadást, így ellentmondást sem. Majd megállapítja: "így tehát egyedül Istennek (vagyis a szükségszerű lénynek) van meg az a kiváltsága, hogy léteznie kell, ha lehetséges. Minthogy pedig semmi sem zárhatja ki annak lehetőségét, ami semmilyen korlátot, tagadást és ezért semmiféle ellentmondást nem foglal magában, ez egymaga elégséges ahhoz, hogy Isten létezését a priori megismerjük" (Monadologie 45).
Megjegyzés: Abból, hogy korlátolt tudásunkkal nem látjuk be valamilyen dolog lehetetlenségét, még nem következik, hogy a szóban forgó dolog lehetséges. A bizonyításnak ezt a gyenge pontját egyébként maga Leibniz is látta.
g) Immanuel Kant kritikája az "ontológiai" érv Descartes-i változatát veszi célba.
A königsbergi filozófus első ellenvetésében Caterus gondolatát ismétli meg: "Ha azonos ítéletben az állítmányt megszüntetem és megtartom az alanyt, akkor ellentmondás származik, és azért mondom: amaz szükségképpen illeti meg ezt. Ha azonban az alanyt az állítmánnyal együtt szüntetem meg, akkor nem származik ellentmondás; mert nincsen többé semmi, aminek ellent lehetne mondani. Háromszöget tételezni és mégis megszüntetni a három szöget, ellentmondó; de a háromszöget a három szögével együtt megszüntetni, nem ellentmondás. Éppen így áll a dolog egy abszolút szükségszerű lény fogalmával. Ha megszüntetitek létét, megszüntetitek a dolgot valamennyi állítmányával együtt; honnan álljon akkor elő az ellentmondás?" (Kritik der reinen Vernunft B 622-623). Arra az ellenvetésre, hogy vannak szükségszerű alanyok, Kant ezt válaszolja: ez "olyan föltevés, amelynek helyességében éppen most kételkedtem, és amelynek lehetőségét be akarjátok bizonyítani. Mert a legcsekélyebb fogalmat sem alkothatok magamnak egy dologról, amely ha valamennyi állítmányával együtt megszüntetem, ellentmondást hagyna hátra" (B 623). Kant tehát azt állítja, hogy ha az "Isten létezik" ítéletben az állítmányt megszüntetem és megtartom az alanyt, ellentmondáshoz jutok; de ha az alanyt is megszüntetem, nincs ellentmondás.
Megjegyzés: A kanti ellenvetés legfeljebb az "ontológiai" érv Descartes-i változatát ingatja meg, de nem cáfolja Anzelm gondolatmenetét. Kétségtelen, hogy a "szükségszerű lény nem létezik" állítás pusztán logikai síkon nem tartalmaz ellentmondást: mert a fogalmi síkon levő szükségszerű lény megszüntethető. Csakhogy Anzelm az istenfogalmat ennek tapasztalati alapjával együtt szemléli, azaz a tapasztalatban fölsejlő szükségszerű lényről beszél. Ebben az esetben pedig már fennáll az ellentmondás: a "szükségszerű lény nem létezik" állítás tartalma ellentmondásba kerül a tapasztalat adatával.
Immanuel Kant második ellenvetése Gassendi elgondolására épül. Ennek lényege az, hogy a létezés sosem lehet része egy dolog meghatározásának.
Kant szerint minden létezési tétel szintetikus állítás (B 626). Ez azt jelenti, hogy valamilyen dolog létezéséről csak úgy tudhatok, ha az a tapasztalat közegében jelentkezik: így a dolog létezését kimondó ítéletem a dolog fogalmának és a tapasztalat adatának szintézise. Minthogy azonban Istenre vonatkozóan nem lehet tapasztalatunk (B 631), az "ontológiai" érvnek nincs bizonyító ereje.
Kant szerint a létezés (egzisztencia) azért sem tartozhat egy dolog fogalmi jegyei közé, mert a létezés nem reális predikátum: "Létezni nyilván nem reális állítmány, azaz nem fogalom olyasmiről, ami egy dolog fogalmához hozzájárulhatna. Csak pozíciója egy dolognak vagy bizonyos meghatározásoknak önmagukban... És így a valóságos nem tartalmaz semmivel sem többet, mint a csupán lehetséges. Száz valóságos tallér semmivel sem tartalmaz többet, mint száz lehetséges. Mert minthogy ezek a fogalmat, amazok pedig a tárgyat és pozícióját önmagukban jelentik, akkor abban az esetben, ha ez többet foglalna magában amannál, fogalmam nem fejezné ki az egész tárgyat, tehát nem is volna a neki megfelelő fogalom" (B 626, 628). Ez azt jelenti, hogy a valós létezés az istenfogalmat sem növelheti: így az "ontológiai" érv Descartes-i változata nem bizonyítja Isten létét.
Megjegyzések: Kantnak az az elgondolása, hogy a létezési ítéletek szintetikus jellegűek, nem egyeztethető össze azzal az állítással, hogy az egzisztencia nem reális predikátum. Ha ugyanis vannak szintetikus állítások, amelyekben a predikátum bővíti az alany fogalmát, akkor semmi akadálya annak, hogy az egzisztencia is reális állítmány legyen. Vagy ha az egzisztencia mégsem reális predikátum, de a létezési állítások mégis szintetikus jellegűek, akkor eszerint lennének olyan állítások is, amelyekben egyáltalán nincs predikátum. - Ha elfogadjuk, hogy a létezési állítások szintetikus jellegűek, ez sem cáfolja Anzelm istenérvét. Kant ugyanis ingyenesen állítja, hogy Istenre vonatkozóan nem lehet tapasztalatunk. Anzelm azonban éppen erről a tapasztalatról beszél, és arra buzdítja az olvasót, hogy reflektáljon háttéri tapasztalatára. - A königsbergi filozófus azt állítja, hogy az egzisztencia azért nem lehet reális állítmány, mert ha az lenne, sosem tehetnénk egzisztenciális állításokat. Érvként azt hozza föl, hogy ha egy reális predikátum bővíti az alany fogalmát, akkor a hozzáadás előtti alany nem lehet azonos a hozzáadás utánival. Ez az érv azonban "túl sokat bizonyít". Ha ugyanis egy reális predikátum állítása közben az alany mindig megváltozna, akkor tulajdonképpen egyetlen szintetikus állítást sem tehetnénk. - Ha el is fogadjuk Kanttal, hogy a létezés nem bővíti a dolgok fogalmát, a szükségszerű létezésről mégsem állíthatjuk ugyanezt. A szükségszerű létezés ugyanis bővíti a legtökéletesebb lény fogalmát, mert éppen a szükségszerű lét különbözteti meg őt minden más valóságtól.
h) G. W. Fr. Hegel (1770-1831) Anzelm nyomdokain halad, mert ő is a vallási tapasztalatra irányuló reflexióit hangsúlyozza: "Mivel az ember gondolkodó lény, sem a józan emberi értelem, sem a filozófia soha nem fog lemondani arról, hogy a tapasztalati világszemlélettől és -szemléletből Istenhez emelkedjék föl. Ennek a fölemelkedésnek nincs más alapja, mint a világnak gondolkodó, nem pusztán érzéki, állati szemlélete... A gondolkodás fölemelkedése az érzéki fölé, túlmenése a végesen a végtelenhez, az ugrás az érzékfölöttibe az érzéki világ sorainak megszakításával, mindez a gondolkodás maga, ez az átmenetel csak gondolkodás. Ha azt mondják, hogy ezt az átmenetet nem kell megtenni, ez annyit jelent, hogy nem kell gondolkodni. Az állatok valóban nem tesznek meg ilyen átmenetet; ők megállnak az érzéki érzetnél és szemléletnél; ezért nincs vallásuk" (Enzyklopädie 50. §). Az "ontológiai" érvről pedig ezeket írja: "Az ontológiai bizonyíték kanti kritikája kétségtelenül azért is talált oly föltétlenül kedvező fogadtatásra és elfogadásra, mert Kant a gondolkodás és a lét közötti különbség megvilágítására a száz tallér példáját használta, amely fogalma szerint egyformán száz, akár csak lehetséges, akár valóságos; ... azonban meg kellene gondolni, hogy ha Istenről van szó, ez másnemű tárgy, mint száz tallér és bármilyen különös fogalom, képzet, vagy akárminek nevezik. Valójában minden véges az, és csakis az, hogy létezése különbözik fogalmától, Isten azonban kifejezetten az, hogy csak 'mint létező gondolható', ahol a fogalom magában foglalja a létet. A fogalomnak és a létnek ez az egysége teszi Isten fogalmát" (i. m. 51. §).
i) Az "ontológiai" érv körüli viták manapság sem csitultak el. A hagyományos és a modern szimbolikus logika képviselői újra és újra bonckés alá veszik Anzelm érvét és az érv racionalista változatait.
J. Seiler szerint Anzelm érvét a következő szillogizmus foglalja össze: Ha Isten nem létezik, akkor tökéletesebbnek is gondolható (tudniillik létezőnek). Mármost Isten az a lény, akinél nagyobb nem gondolható (azaz a létezés is tökéletességei közé tartozik). Tehát Isten létezik. - Ez a szillogizmus azonban hibás. A főtételben a létezés tényleges létezést jelöl. Az altételben a létezés vagy elgondolt tökéletességet, vagy tényleges létezést jelöl. Ha az előbbit jelöli, az érv nem bizonyítja Isten tényleges létezését. Ha pedig az utóbbit jelöli, akkor az altétel egyszerűen megállapítja azt, amit bizonyítani kellene, és a szillogizmus ebben az esetben sem tekinthető bizonyítéknak (vö. Dasein Gottes 241-242. o.).
Azok, akik a logika oldaláról támadják Anzelm érvét, Szent Tamás nyomán különbséget tesznek a létige predikatív és nem predikatív használata között: a létige predikatív értelemben elgondolt tökéletességet, gondolati létezést jelöl; nem predikatív értelemben pedig arra a kérdésre válaszol, hogy a szóban forgó dolog ténylegesen létezik-e. Ezután megállapítják: minthogy Anzelm gondolatmenetében a létige predikatív értelemben szerepel, az érv nem bizonyítja, hogy az istenfogalomnak a valóságban is megfelel valami; de ennek előfeltevésével korrekt módon bizonyítja, hogy a nem-létező Isten fogalma ellentmondásos.
Nézetünk szerint a fenti szerzők felületesen értelmezik az "ontológiai" istenérvet. Nem ügyelnek arra, hogy Anzelm a háttéri tapasztalat alapján jelenti ki: a legtökéletesebb lény fogalmához a tényleges és szükségszerű lét is hozzátartozik. Elkerüli figyelmüket, hogy az érv eredeti megfogalmazásában a "jó belátás" kapcsolatot teremt az istenfogalom és a lét rendje között.