II. ISTEN MIBENLÉTE


9.
A TISZTA VALÓSÁG MINT AZ ÖNMAGA ÁLTAL SZUBZISZTÁLÓ LÉT SZEMÉLYES TELJESSÉGE

*

ISTEN MINT "TISZTA VALÓSÁG"

Parmenidész tanítása szerint a létezők alapjául szolgáló lét teljes és folyamatos valóság (Diels 28 B 8). Platón az ideák felett álló Szépről azt írja, hogy ez nem keletkezik és nem pusztul el, nem növekszik és nem fogyatkozik, ugyanakkor mégis élő valóság (vö. Szümposzion 210 e - 211 a; Szophisztész 248-249). Arisztotelész a mozdulatlan mozgatót tiszta valóságnak (gör. energeia) tartja, akiben nincs lehetőségi lét (Metaphüszika 1071 b). Állítja, hogy jóllehet a tiszta valóságban nincs mozgás, e valóság mégis a legteljesebb élet birtokosa (Metaphüszika 1072 b). Szent Ágoston azt mondja Istenről, hogy ő "belső változás nélkül minden változás oka, és mentes minden szenvedéstől" (De Trinitate 5, 1, 2; vö. Sermo 7, 7). M. S. Boëthius a világ létezőinek szabályos mozgását Isten változatlan valóságára vezeti vissza (De consolatione philosophiae 3, 12). Az Arisztotelészt követő arab és zsidó bölcselők Istent tiszta valóságnak tekintik. Hozzájuk hasonlóan gondolkodik Istenről Nagy Szent Albert is (vö. Summa theologiae I tr. 3 q. 18, 1).

Az Arisztotelész nyomdokain haladó Szent Tamás megállapítja: "Isten tiszta valóság" (I q. 25 a. 1). Kiegészítésül megjegyzi: "lehetetlen, hogy Istenben valami képességi létben legyen" (I q. 3 a. 1). Az isteni természet a legteljesebb és a legtisztább módon valóság (De potentia q. 2 a. 1).

A tiszta valóság (lat. actus purus) fogalmát az arisztotelészi és a Szent Tamás-i filozófia a véges létezőkből hámozza ki. Valamennyi véges létező valós lét (actus) és lehetőségi lét (potentia) keveréke. A valós lét az a léttartalom, amely a létezőben ténylegesen megvan. A lehetőségi vagy képességi lét ezzel szemben az a léttartalom, amely ténylegesen nincs meg a létezőben, de amelynek megszerzése a szóban forgó létező valós lehetőségei közé tartozik. A véges létezők világában nincsen olyan valós lét, amelyben ne lenne további lehetőség, és nincsen olyan lehetőségi lét, amely nem tartozik valamilyen valósághoz. Isten azonban tiszta valóság, benne nincs lehetőségi lét.

A tiszta valóság fogalma kizárja a mozgás, változás fogalmát: a mozgás ugyanis a lehetőségi lét megvalósulása (I q. 18 a. 1). Isten ennek ellenére sem élettelen valóság. Az élet a legteljesebb módon Istenben van meg, mert az ő életében nincs egymásra következés, hanem minden ténylegesen együtt van (vö. I q. 18 a. 3 és ScG. I, 99). Aquinói Tamás tudatában van annak, hogy a mozgást kizáró tiszta és élő valóság fogalma problematikus határfogalom. Ezért azt a kijelentést, hogy Isten tiszta valóság, nem tekinti meghatározásnak, és azt állítja, hogy Isten lényegét az emberi szellem nem ismerheti meg megfelelő módon (vö. De potentia q. 7 a. 3 ad 5; I q. 1 a. 7 ad 1; I q. 12 a. 12). A tiszta valóságot mégis posztulálja a világban lezajló változások magyarázatára (vö. I q. 2 a. 3).

Azt az állítást, hogy Isten tiszta valóság, Aquinói Tamás a következő módokon próbálja igazolni:

a) A mozgásból vett istenérv a világban végbemenő változások végső alapjához vezet. Ha ez az első mozgató valós lét és lehetőségi lét keveréke lenne, ahhoz, hogy mozgatni tudjon, maga is mozgatóra szorulna: mozgatási képességének gyakorlásához ugyanis az első valóságból a második valóságba kellene kerülnie. Ebben az esetben azonban nem ő lenne az első mozgató, és a világ létezőinek változására sem kapnánk elégséges magyarázatot. Istennek tehát mozdulatlan mozgatónak, azaz tiszta valóságnak kell lennie (vö. ScG. I, 13 és 16).

b) A tökéletességi fokozatokból vett érv a végtelenül tökéletes létalapra utal. Ennek a végtelenül tökéletes alapnak tiszta valóságnak kell lennie, mert egyébként nem lenne végtelenül tökéletes: ugyanis "mindaz, ami mozog, mozgásával valamit megszerez, és kiterjed arra, amire korábban nem terjedt ki. Minthogy azonban Isten végtelen és az egész lét tökéletességének teljességét magában foglalja, ő nem szerezhet meg valamit, és nem terjedhet ki olyasmire, amire korábban nem terjedt ki" (I q. 9 a. 1).

c) Az emberi szellem dinamizmusából vett istenérv rámutat, hogy az emberi szellem a véges dolgok megismerése közben valamiféle végtelen valóságra törekszik (vö. ScG. I, 43). Szent Tamás tanításából nyilvánvaló (ha ő nem is reflektál erre kifejezetten), hogy szellemünk törekvésének végcélja csak a tiszta valóság lehet. Az emberi szellem mindig a valós létre irányul: ezért a hiányt vagy a lehetőségi létet is mindig csak valamiféle valós léthez viszonyítva ismerheti föl (vö. I q. 14 a. 10; I q. 84 a. 2). Ebből az következik, hogy ha világunkat "hiányosnak", azaz a valós lét és a lehetőségi lét keverékének ismerjük föl, ez a fölismerés csak úgy jöhet létre, hogy világunkat a háttérileg megtapasztalt tiszta valósághoz, azaz Istenhez viszonyítjuk.

Problémák és válaszok:

a) Probléma: A panteizmus (gör. pan = minden; theosz = isten) Isten és a világ azonosságát hirdeti. Az újkori panteisztikus gondolkodás egyik kiemelkedő képviselője B. Spinoza. Szerinte "Istenen kívül nem lehet és nem gondolható semminemű szubsztancia" (Ethica I, 14. tétel). Ennek az egyetlen és végtelen szubsztanciának attribútumai közül kettőt ismerünk: a kiterjedést és a gondolkodást. A világ dolgai "nem egyebek, mint Isten attribútumainak affekciói, vagyis moduszok", amelyek szükségszerűen áradnak ki Istenből (Ethica I, 25. és 16. tétel). Isten lényege és létezése ugyanaz, de a véges dolgok lényege nem foglalja magában a létezést (Ethica I, 20. és 24. tétel). A világ létezői annyiban különböznek Istentől, hogy jóllehet csak benne állhatnak fönn, "Isten mégsem tartozik lényegükhöz" (Ethica II, 10. tétel, Megjegyzés).

Válasz: A panteizmus a világ magyarázatának igényével lép fel, de ennek az igénynek nem tud eleget tenni. A világot és az Istent azonosító gondolkodás ugyanis vagy Isten tiszta valóságát tagadja, vagy a világhoz tartozó lehetőségi létet szünteti meg, vagy mindkettőt megtartva ellentmondáshoz jut. Isten tiszta valóságának tagadása (azaz a változó, fejlődő isten állítása) lehetetlenné teszi a világban végbemenő változások megfelelő magyarázatát, és végső fokon ateizmushoz vezet. A világban lévő lehetőségi lét tagadása (vagyis a változás és fejlődés látszat-jellegének állítása) a világ valóságának tagadásához, akozmizmushoz vezet. Az a felfogás pedig, amely szerint a tiszta valóságnak tekintett Isten azonos a valóság és a lehetőségi lét keverékében létező világgal, önellentmondásos. E problémákat B. Spinoza sem tudja kiküszöbölni. Mert a világ létezői (a moduszok) vagy reális határozmányai Istennek, vagy nem azok. Ha a moduszok reális határozmányok, akkor vagy tökéletesítik, vagy korlátozzák Istent, és mindkét esetben képességi létet tételeznek föl Istenben. Ha pedig a moduszok nem reális határozmányok, a világ valóságának tagadásához jutunk.

b) Probléma: G. W. Fr. Hegel és H. Bergson (1859-1941) megpróbálja elkerülni a panteizmus zsákutcáját. Ennek ellenére mindkét gondolkodó valamiféle fejlődő abszolútumhoz jut. Hegel szerint Isten áthatja, de egyben felül is múlja a világot. A természetet nem kell isteníteni, mert a természet csak "Isten fia" (vö. Enzyklopädie II, 247-248. §). Isten élő valóság, végtelen szellem. Minthogy azonban az élet feltételezi a mozgást, a változást, a végtelen szellemet is fejlődő valóságnak kell tekintenünk: "Az abszolútumról azt kell mondani, hogy lényegileg eredmény, hogy csak a végén az, ami valójában; s épp ebben áll természete, hogy valóságos, szubjektum, vagyis önmagává-levés" (Phänomenologie des Geistes 24. o.). H. Bergson elutasítja azt a hegeli tételt, hogy a valóság eleve meglevő "terv" alapján bontakozik ki, de ő is a fejlődést hangsúlyozza. A valóság dinamikus folyamat, amelynek belső hajtóereje az életlendület (fr. élan vital). Az ember az intuícióban tartamként éli meg ezt az életlendületet. A tartam a mennyiségileg feldarabolhatatlan élmények egymásba olvadása és a múlt élményeinek folytonos érvényesülése. A világokat létrehozó életlendületet Bergson Istennek nevezi: "az így meghatározott Istenben nincs semmi kész: ő szüntelen élet, cselekvés és szabadság" (L'évolution créatrice 249. o.). Ugyanakkor Isten felül is múlja a véges életlendületet: "Velünk él. Ugyanúgy, mint mi, csakhogy bizonyos oldalról hozzánk képest végtelenül összefogottabban és önmagába sűrítettebben, az Abszolútum maga is tartamos" (i. m. 298. o.).

Válasz: Az Isten fejlődését föltételező gondolkodás nem ad magyarázatot az isteni fejlődésben megjelenő léttöbbletekre. A fejlődésben megjelenő újdonságnak ugyanis vagy Istenből, vagy Istenen kívülről kell származnia. Ha az újdonság Istenből származik, nem beszélhetünk valódi fejlődésről; ha pedig Istenen kívülről származik, ahhoz a képtelen állításhoz jutunk, hogy a semmiből is lehet valami. Hegel a "negatív roppant hatalmának" és a negatívat létté változtató varázserőnek emlegetésével akarja elkendőzni ezt a nehézséget (vö. Phänomenologie des Geistes 36. o.). Bergson istenfogalma közel áll a Szent Tamás-i "tiszta valóság" fogalmához, de az isteni lét tartamosságának, illetve fejlődésének föltételezése Bergsont is ugyanolyan nehézség elé állítja, mint Hegelt.

**

ISTEN MINT "AZ ÖNMAGA ÁLTAL SZUBZISZTÁLÓ LÉT TELJESSÉGE"

Parmenidész tanításából nyilvánvaló, hogy a lét teljessége nem szorul alapra. Platón azt állítja, hogy a Szép (= Jó = Igaz = Egy) "önmagában és önmaga által" létezik (Szümposzion 211 b). Arisztotelész rendszerében a mozdulatlan mozgató "önmagában fennálló tiszta valóság" (Metaphüszika 1072 b). A keresztény gondolkodók az önmagában fennálló lét teljességét a zsidó és a keresztény kinyilatkoztatásban bemutatkozó Istennel azonosítják (vö. Kiv. 3, 14). Nazianzoszi Szent Gergely azt tanítja, hogy egyedül Isten létezik lényege erejében, azaz ő az önmaga által fennálló lét (Logoi 30, 18; 38, 7). Nüsszai Szent Gergely (IV. sz.) hasonló módon gondolkodik Istenről (vö. Prosz Eunomion és Peri tou biou Móüszeósz II). Az önmagában fennálló lét teljességét Szent Ágoston is Istennek nevezi (vö. Sermo 6, 3; 7, 7; Confessiones 7, 11, 17). Az arab és a zsidó bölcselők többnyire Arisztotelész véleményét követik. Canterburyi Szent Anzelm azt írja Istenről, hogy ő "önmaga által és önmagától az, ami" (Monologion 6). Nagy Szent Albert tanítása szerint Isten lényege azonos létével, azaz Isten önmaga által és önállóan létezik (vö. De causis 1, 8).

Aquinói Tamás a filozófiai hagyomány fő vonalát követve állapítja meg Istenről, hogy ő az önmaga által, az önmagában és a mindentől függetlenül létező lét teljessége: "Isten maga az önmaga által szubzisztáló lét" (I q. 4 a. 2).

A "maga az önmaga által szubzisztáló lét" (ipsum esse per se subsistens) megnevezés értelme: A lét (esse) az az alapvető és dinamikus valóság (actus), amely valamit különbözővé tesz a semmitől. A lét Szent Tamás szóhasználatában nemcsak azt jelenti, hogy valami tényszerűen megvan, hanem a létező teljes léttartalmát (lényegét, formáját és anyagát, valós és lehetőségi létét, szubsztanciáját és járulékait) megalapozó, átölelő és átható valóságot jelöli. A lét analóg kifejezés. Szent Tamás különbséget tesz a véges létezők léte, a létezőket átható közös lét (esse commune), valamint az isteni lét között. Az isteni lét "maga a lét"(ipsum esse). Ez azt jelenti, hogy Isten nem részesülés útján birtokolja a létet, hanem ő maga a lét: Isten a lét teljessége (vö. I q. 3 a. 4). Ez a létteljesség önmaga által (per se) létezik. Ez az önmaga általi lét egyrészt az önmagában (vagyis a nem másban) való létet jelenti, másrészt azt, hogy Isten lényege erejében, azaz feltétlen szükségszerűséggel létezik (vö. I q. 3 a. 4; ScG. I, 15). Az isteni lét szubzisztáló (subsistens) létteljesség. A szubzisztálás egyrészt az önmagában való létet jelöli, másrészt pedig a más lételvvel való lényegi egységet kizáró önállóságot jelzi. Az isteni lét abszolút (lat. absolutum = solutum ab omnibus = mindentől független) létteljesség.

Az isteni lét abszolút jellegének igazolása:

a) A létezők esetlegességéből kiinduló istenérv az "önmaga által szükségszerű" létalaphoz vezet (vö. ScG. I, 15 és 43). E létalap azonban csak abban az esetben lehet önmaga által szükségszerű, ha nem befogadott módon és nem valamiféle véges lényeg által korlátozva birtokolja a létet, hanem lényege erejében korlátlanul létezik (vö. ScG. I, 22; De ente et essentia 6). Az önmaga által szükségszerű létalap csak az önmaga által szubzisztáló létteljesség lehet (vö. De potentia q. 7. a. 2 ad 5; De spiritualibus creaturis a. 1. Quodl. II a. 3).

b) A tökéletességi fokozatokból kiinduló istenérv a korlátozott tökéletességű létezők végső alapját a korlátlanul tökéletes létben jelöli meg. A szubzisztálás (az önmaga általi, az önmagában lévő és független lét) a tiszta tökéletességek közé tartozik, jóllehet e tökéletesség a véges létezők világában mindig korlátozott mérvű. Minthogy Isten korlátlanul tökéletes valóság, a szubzisztálás tökéletessége sem hiányozhat belőle (vö. I q. 4 a. 2).

c) A szellem dinamizmusából kiinduló istenérv rámutat, hogy az emberi szellem minden korlátot elutasító törekvésének célja a lét teljessége. E létteljességnek önmaga által szubzisztáló teljességnek kell lennie, mert a létezők (és a közös lét) viszonylagos önállóságát csak úgy fedezhetjük fel, hogy a viszonylagosan önálló létet a háttéri tapasztalatban (az excessus-ban) felsejlő abszolút léthez viszonyítjuk: a többet és a kevesebbet ugyanis aszerint mondjuk a különféle létezőkről, hogy különféle módokon közelítik meg azt, ami a legteljesebb módon van (vö. I q. 2 a. 3).

Problémák és válaszok:

a) Probléma: Vannak, akik megelégszenek azzal az állítással, hogy Isten a lét. Így például Amalrich de Bène († 1206) azt tanította, hogy Isten nem más, mint az a lét, amely által minden dolog létezik (vö. Aquinói Tamás: I q. 3 a. 8; De ente et essentia 6).

Válasz: A fenti állítás a létet homogén valóságnak tekinti (azaz nem veszi figyelembe a lét analóg voltát). Szent Tamás szerint a létezőket átható (viszonylagos és időbeli) közös lét nem lehet a létezők végső alapja, és ezért nem azonosíthatjuk Istennel (vö. ScG. I, 26).

b) Probléma: Herman Schell (1850-1906) tanítása szerint Isten lényegét abban kell megjelölnünk, hogy ő önmagának oka (causa sui).

Válasz: Ezt a megfogalmazást nem tartjuk szerencsésnek, s csak abban az esetben fogadhatjuk el, ha az "önmagának oka" kifejezés arra utal, hogy Istennek nincs oka, vagy hogy ő önmagában alapozódó valóság. Ha ellenben az "önmagának oka" megjelölés arra utal, hogy Isten önmagát hozta létre, ezt a tételt képtelen állításként elutasítjuk.

***

ISTEN SZEMÉLYES VOLTA

Jóllehet a filozófiai személyfogalom csak a korai kereszténység szentháromságtani és krisztológiai vitáiban kristályosodott ki, az istenséget már a görögök is személyes vagy személyszerű valóságnak tartották. Anaxagorasz azt tanítja, hogy a világmindenség kormányzója a Nousz, aki nem más, mint az ész és az akarat őseredeti egysége (vö. 59 B 12). Platón a 6. levélben a Démiourgosz mindenható atyjáról beszél. Ez az atya feltehetően azonos a Jó-val és személyes valóság (vö. Platón imája, Phaidrosz 279). A magamagát gondoló ész, akinek tevékeny léte csupa boldogság, Arisztotelész rendszerében személyes vagy személyszerű valóság (vö. Metaphüszika 1074 b, 1072 b). - A keresztény gondolkodók a kinyilatkoztatás alapján Istent olyan titokzatos valóságnak tartják, aki három személy egyetlen lényegben. Szent Ágoston az emberi emlékezet, ész és akarat hármas egységében a Szentháromság képmását látja (vö. De Trinitate). M. S. Boëthius körülírása szerint "a személy értelmes természetű egyedi szubsztancia" (De duabus naturis III). Isten három személy egyetlen lényegben (vö. De Trinitate). A korai skolasztika képviselői hasonló módon gondolkodnak Istenről. Szent Victor-i Richárd († 1173) a személy leírásában a közölhetetlenséget és a szellemi természetet hangsúlyozza: a személy "szellemi természetű közölhetetlen lét" (De Trinitate IV, 22, 24). Kísérletet tesz annak bölcseleti igazolására, hogy Isten három személy egy természetben.

Aquinói Tamás elutasítja azt az álláspontot, hogy a filozófia (a természetes értelem) eljuthat annak felismerésére, hogy Isten három személy egyetlen lényegben (I q. 32 a. 1). Ennek ellenére azt állítja, hogy Isten személyes vagy személyszerű voltát a kinyilatkoztatástól függetlenül is fel tudjuk ismerni: minthogy Isten minden tökéletesség foglalata, úgy "illik, hogy a személy nevet Istenről is állítsuk, jóllehet nem olyan módon, mint ahogyan a teremtményekről mondjuk, hanem kiválóbb módon" (I q. 29 a. 3).

A skolasztika fejedelme három oldalról közelíti meg a személy (lat. persona; gör. hüposztaszisz vagy proszópon) fogalmát:

Első megközelítésben a személy szubzisztáló, közölhetetlen és méltósággal rendelkező valóság. - A személy értelmes természetű szubzisztáló lét (I q. 29 a. 3). A szubzisztáló, azaz az önmagában fennálló és a lényegi egyesülést kizáró létet latinul suppositum-nak, görögül hüposztaszisz-nak nevezzük. A szubzisztáló lét a szubzisztencia jelenlétének köszönhető. A szubzisztencia az a tökéletesség, amely a faj szempontjából teljes egyedi természetet (substantia completa individuata) önmagában fennállóvá és közölhetetlenné teszi. Ha a szubzisztencia által önmagában fennállóvá és közölhetetlenné tett lét értelmes természetű, ezt a létet személynek mondjuk. - A személy nem csupán az általánosnak egyik esete, hanem a szó legszorosabb értelmében egyedi valóság. Másként fogalmazva: a személy "közölhetetlen lét" (I q. 29 a. 3 ad 4). A közölhetetlenség azt jelenti, hogy a személyt nem lehet felvenni, átruházni vagy más személybe beolvasztani (vö. De potentia q. 9 a. 2 arg. 13 és ad 13; III Sent. d. 5 q. 2 a. 1 ad 2). - A szubzisztáló értelmes egyedi természet megismételhetetlen, pótolhatatlan és kiváló méltósággal rendelkezik (vö. De potentia q. 9 a. 3; I q. 29 a. 3 ad 2). Kiváló méltóságánál fogva a személy öncél (vö. III Sent. d. 35 q. 1 a. 4 sol. 1), és ezért nem szabad őt eszközként használni.

Második megközelítésben a személy az a szubzisztáló valóság, aki az ész és a szabad akarat képességével rendelkezik. Csak az "eszes természettel szubzisztáló" valóságot nevezhetjük személynek (De potentia q. 9 a. 3). A személyként való lét a szabad akaratot is feltételezi: mert személy az, aki "ura cselekedeteinek" (I q. 29 a. 1). Az ész és a szabad akarat képességével együtt jár a felelősség: a személy erkölcsi és jogi szempontból felelős tetteiért.

Harmadik megközelítésben a személy más személyeket föltételező valóság, aki szabad önközlésre és szeretetre képes. - A személy kibontakozása, azaz a tevékenységben formálódó személyiség (personalitas) létrejötte más személyek jelenlétét föltételezi (vö. De regimine principum 1, 1 és 4, 3). S minthogy a szellem a lét teljességére irányul (ScG. I, 43; I-II q. 2 a. 8), a személy Istenre nyitott, Istenre vonatkozó lény. - A személy velejárója a szabad önközlés (communicatio) képessége. Ez az önközlés nem áll ellentétben a személy közölhetetlenségével, mert az ember az önközlésben nem személyiségének alapját, azaz nem a hüposztasziszt adja át a másik embernek, hanem személyes világából, személyiségéből ajándékoz valamit a másiknak. - A szeretet az akaratból fakad, és föltételezi az ész szerinti életben való kommunikációt. Ezért a másik ember szabad kibontakozását biztosító szeretetre csak a személy képes, és ilyen szeretet csak személyek között lehetséges (vö. I q. 20 a. 2 ad 3). A szeretet extatikussá és dialogikus jellegűvé teszi a személyt: a szerető lény saját világával ajándékozza meg a másikat, s közben részesül a másik ember személyes értékeiből (vö. I q. 20 a. 2 ad 1; Opusculum III, 2; III Sent. d. 32 q. 1 a. 1 ad 3). Szent Tamás arra figyelmeztet, hogy a személy teljes kibontakozása csak az Isten iránti szeretetben lehetséges: "ha silány és esendő dolgokat szeretünk, silányakká és ingatagokká válunk; ha azonban Istent szeretjük, istenivé válunk" (Opusculum III, 2).

Isten személyes voltának igazolása:

a) A személy értelmes természettel szubzisztáló, közölhetetlen és méltósággal rendelkező lét. Ezek a jegyek elsősorban Istenre érvényesek. - Isten az önmaga által szubzisztáló és szellemi természetű lét teljessége (vö. I Sent. d. 23 q. 1 a. 2). Ezért a személy megnevezés elsősorban őrá illik, és a teremtményeket csak analóg értelemben nevezzük személynek (vö. I Sent. d. 23 q. 1 a. 2). - Minthogy a korlátozott természet képtelen az abszolút lét befogadására, az isteni lét a teremtmények felé közölhetetlen: "a személy aszerint, hogy Istenről mondjuk, az isteni természet közölhetetlen léte" (I q. 29 a. 3 ad 4). - Ha a méltóság kritériumát tartjuk szem előtt, azt kell mondanunk, hogy "az isteni természet méltósága túlszárnyal minden méltóságot: és ennek alapján a legteljesebb értelemben Istenre illik a személy megnevezés" (I q. 29 a. 3 ad 2).

b) A személy az ész és az akarat képességével rendelkező szubzisztáló valóság. Szent Tamás szerint az ész és az akarat nemcsak megvan Istenben, hanem azonos Isten lényegével és létével (vö. I q. 14; a. 4; ScG. I, 45; I q. 19 a. 1). Ebből következik, hogy Isten a szó legnemesebb értelmében személy.

Isten szellemi (eszes) természetének igazolása: A tökéletességi fokozatokból vett istenérv rámutat, hogy Istenből nem hiányozhat semmiféle egyszerű tökéletesség. A létezők világában a legnagyobb tökéletesség az eszes természet. Ezért Istennek is szellemi természetű valóságnak kell lennie (vö. ScG. I, 44). - A létesítő okok sorából, a célirányosságból és a szellem dinamizmusából vett istenérv segít annak fölismerésében, hogy a véges lét és az emberi szellem közös alapja csak a magánál való létteljesség lehet. Szent Tamás a véges létet a "dolog igazságának" nevezi (amennyiben mindaz, ami van, igaz, érthető), a véges szellemet pedig az "ész igazsága" kifejezéssel jelöli (amennyiben az öntudatban az ész jelen van önmagának, "megfelel" önmagának). Majd megállapítja: "mindkét igazságot, tudniillik az ész és a dolog igazságát magára Istenre mint első elvre vezetjük vissza; mert az ő léte minden lét oka, és az ő belátása minden megismerés alapja. Ezért ő az első igazság, miként ő az első lét is" (I Sent. d. 19 q. 5 a. 1). - Az első igazság a lét teljességének és az abszolút észnek tényleges egybeesése. Ha ugyanis az isteni ész nem lenne azonos az isteni léttel, ez az ész úgy viszonyulna az isteni léthez, mint a képességi lét a valós léthez. Istenben azonban nem lehet képességi lét (vö. ScG. I, 45; I q. 14 a. 2).

Az isteni akarat valóságának igazolása: A tökéletességi fokozatokból kiinduló érv szerint Isten a legtökéletesebb valóság. Az akarat mint a különféle képességek mozgatója és a szabadság forrása a legnagyobb tökéletességek közé tartozik. Tehát Istenben is kell lennie szabad akaratnak (vö. I Sent. d. 45 q. 1 a. 1). - Minden eszes lényben kell lennie akaratnak. Az ész ugyanis úgy viszonylik tárgyához, hogy míg nem birtokolja érthető tárgyát, keresi azt, s ha elérte, megnyugodva birtokolja. A keresés és a birtoklás azonban az akarat műve. Az istenérvek rámutatnak, hogy Isten szellemi természetű valóság. Tehát akarat is van benne (vö. I q. 19 a. 1). - Az abszolút akarat azonos az isteni léttel, azaz kizárja a lehetőségi létet. Ezért az isteni akarat nem törekvés, hanem "a birtokolt valóság iránti szeretet" (I Sent. d. 45 q. 1 a. 1). Az isteni akarat szükségszerűen irányul az isteni létre, de nem irányul szükségszerűen az Istentől különböző valóságokra (I q. 19 a. 10). Az önmagát szükségszerűen igenlő Isten mégis szabad: "Isten akaratával szabadon szereti önmagát, jóllehet szükségszerűen szereti önmagát" (De potentia q. 10 a. 2 ad 5). E paradox kijelentés hátterében az a gondolat rejtőzik, hogy az akarat valójában akkor szabad, ha a lét teljességére, azaz Istenre irányul.

c) A személy más személyeket föltételező, szabad önközlésre és szeretetre képes valóság. Ezek a vonások a legtökéletesebb módon Istenben vannak meg. - Minthogy Isten minden lét végső oka, ő teremtő módon biztosítja a tőle különböző személyek jelenlétét. A véges személyek azonban nem szükségesek Isten személyes voltához (vö. ScG. I, 93; I q. 44 a. 4). Szent Tamás szerint a véges személyek valós vonatkozásban (relatio realis-ban) vannak egymással és Istennel, de Isten csak értelmileg alkotott vonatkozásban (relatio rationis-ban) irányul a véges személyekre (vö. I q. 13 a. 7). E megkülönböztetéssel Tamás azt akarja mondani, hogy Isten nem függ a világtól, azaz nem viszonylagos valóság. Ugyanakkor teológusként azt is hangsúlyozza, hogy a Szentháromság belső életében a három személy szubzisztáló vonatkozásként valósan irányul egymásra (vö. I q. 29 a. 4). - A teremtés tényéből és Isten tiszta valóságjellegéből következik, hogy Isten szabad önközlésre képes valóság: "minden valóságnak az a természete, hogy közli önmagát, amennyire ez lehetséges... Az isteni természet azonban a legteljesebb és a legtisztább módon valóság. Ebből következik, hogy ő is közli önmagát, amennyire ez lehetséges" (De potentia q. 2 a. 1). Az önközlés nem áll ellentétben az isteni lét közölhetetlenségével; Isten ugyanis nem személyes létét adja át a véges személynek, hanem e lét hasonmását (uo.). - Minthogy Isten nem szorul rá a teremtményekre, a teremtés motívuma csak az isteni szeretet lehet (vö. I Sent. d. 45 q. 1 a. 2; De veritate q. 23 a. 4). Ez a szeretet extatikussá teszi az isteni létet: Isten a létezők végső okaként "szerető jóságának túláradásában kilép önmagából, hogy mindeneknek gondját viselje" (I q. 20 a. 2 ad 1). Az isteni lét a teremtmények felé nem dialogikus jellegű, mert a véges személyek Isten iránti szeretete nem fejleszti és nem teszi gazdagabbá az isteni létet. A teológus Szent Tamás azonban arra is felhívja a figyelmet, hogy Isten belső élete a szó legszorosabb értelmében dialógus: a szentháromsági személyek ugyanis egymástól való különbözőségük ellenére is tökéletesen átjárják, áthatják egymást (vö. I q. 42 a. 5).

Problémák és válaszok:

a) Probléma: A panteizmus egyes változatai azt tanítják, hogy a világ szükségszerűen ered Istenből. Így például B. Spinoza azt állítja, hogy "Isten legfőbb hatalmából, vagyis végtelen természetéből végtelenül sok dolog végtelenül sok módon, azaz minden dolog szükségszerűen folyt" (Ethica I, 17. tétel, Megjegyzés). G. W. Fr. Hegel hasonló módon gondolkodik. Jóllehet említést tesz arról, hogy az isteni Idea szabadon bocsátja ki magából a természetet (Enzyklopädie 244. §), e szabad kibocsátás Hegelnél valójában szükségszerűséget jelent. Szerinte ugyanis a szabad teremtés gondolata a képekben gondolkodó vallási tudathoz tartozik. A filozófia azonban rámutat, hogy az Idea szükségszerűen tételezi a természetet, mert csak a természet közvetítésével válhat Szellemmé.

Válasz: A panteisztikus magyarázat ellentmondásossá teszi az istenfogalmat, mert az abszolútumot viszonylagos, azaz a világtól függő lényként gondolja el. Ugyanakkor az ember személyi méltóságát is lerombolja, mert a véges személyt valamiféle személytelen és rideg fantom szükségszerű megnyilvánulási módjának vagy mozzanatának tartja.

b) Probléma: Az analógia tanának elutasítása és a helytelen személyfogalomból történő kiindulás Isten személyes voltának megkérdőjelezéséhez és tagadásához vezet. B. Spinoza azt állítja, hogy "Isten természetéhez nem tartozik sem értelem, sem akarat" (Ethica I, 17. tétel, Megjegyzés). Ennélfogva "Isten nem szeret... senkit" (Ethica V, 17. tétel, következtetett tétel). - J.-P. Sartre (1905-1980) szerint két alapvető létforma van: az egyik az önmagában-létező (l'être-en-soi), a másik az önmagáért-létező (l'être-pour-soi). Az önmagában-létező az, ami teljesen kitölti önmagát, ami azonos önmagával, amiben nincs hiány. Ez a létmód a dolgok létmódja. Az önmagáért-létezőt a lét hiánya jellemzi. A tudat, amelynek alapvető funkciója a tagadás, a semmítés, feltárja az emberi létben a hiányt, a semmit: nem vagyok azonos azzal, ami voltam, ami vagyok, és amivé leszek. A tudat maga is semmi: hasadás, lyuk a létben. Az ember abszurd lény: mert "minden emberi valóság egyszerre közvetlen törekvés arra, hogy saját önmagáért-létező voltát átalakítsa önmagában-létező - önmagáért-létezővé" (L'Être et le Néant 708. o.). Az ember Istenné akar válni, "de Isten eszméje ellentmondásos" (uo.). Az isteneszme ellentmondásossága abban áll, hogy Istent egyrészt önmagában-létezőnek, azaz teljes létnek tartjuk, másrészt tiszta tudatnak, azaz léthiánynak tekintjük.

Válasz: B. Spinoza nem veszi figyelembe, hogy a személy kifejezést analóg módon alkalmazzuk az emberre és Istenre. Következtető értelmi gondolkodás és törekvő akarat valóban nincs Istenben. Ebből azonban nem következik, hogy ész és akarat egyáltalán nincs benne. Az emberi öntudat tanúsítja, hogy az ész (az ember esetében részlegesen) jelen van önmaga számára; és ez mutatója annak, hogy az abszolút tudat legalábbis lehetséges. Hasonlóképpen: az embernek élménye van a birtoklásról; és ez legalábbis arra figyelmeztet, hogy az abszolút akarat (a birtokolt valóság iránti szeretet) lehetőségét nem szabad eleve kizárnunk. Spinoza maga is érzi felfogásának hiányosságait, mert megjegyzi: "ha ugyanis Isten örök lényegéhez hozzátartozik értelem és akarat, ezen a két tulajdonságon bizonyára egészen mást kell érteni, mint amit közönségesen értenek rajta az emberek" (Ethica I, 17. tétel, Magyarázat). Minthogy azonban elutasítja az analógiát, azt állítja, hogy az isteni értelem és akarat csak nevében egyezik az emberivel, és nincs köztük semmi hasonlóság (uo.). - J.-P. Sartre önkényesen alkotott és a valóságot torzító személyfogalomból indul ki. Kétségtelen, hogy az emberi tudat a nem-azonosságot is feltárja; ezen túlmenően azonban az azonosságot is nyilvánvalóvá teszi. Az emberi öntudat nemcsak hiány, hanem a lét megvilágítottsága, a lét eredeti jelenléte önmagánál. A tudat fénye nemcsak a létezőktől való különbözőségünket tárja föl, hanem a velük való azonosságunkat is mutatja. Ezért a magánál való abszolút lét eszméje egyáltalán nem olyan ellentmondásos, mint amilyennek Sartre állítja.

Kezdőlap