4. AZ ÖNMAGÁRA REFLEKTÁLÓ EMBER

Az ember értelmes állat. Az "értelmes" jelző arra utal, hogy az ember fölülmúlja a kozmosz valamennyi létezőjét. Egyben élőlény is, azaz szervesen illeszkedik az élő és élettelen természet egészébe, és valamiképpen a kozmosz szülöttje. Fölülmúlja a természetet, és azonos vele. Ennek az azonosságot föltételező különbségnek bemutatása a kozmológiai antropológia egyik fontos feladata.


1. Az ember az empirikus reflexióban

Jóllehet az állati létrend (élet, organizmus, pszichikum) tanulmányozása segítséget jelentett az emberi organizmus megértéséhez, az emberrel foglalkozó tudósokra új feladatok is vártak. Az egyik feladat annak a régi megfigyelésnek nyomán adódott, hogy az ember pszichikai élete lényegesen magasabb rendű, mint az állaté. E magasabb rendű pszichikum föltárását a tapasztalati lélektan tűzte ki célul. A másik feladat annak a kérdésnek megválaszolása volt, hogy vajon az ember az állatvilágból származott-e, vagy sem.

a) Az ember az empirikus lélektanban

A szaktudományos pszichológia empirikus jellegű tudomány. Ezért tapasztalati lélektannak nevezik (megjegyezzük, hogy ez a szóhasználat az "empeiria", azaz a tapasztalás fogalmát erősen beszűkíti, mert kizárólag az érzékelésre és az elképzelésre korlátozza!). A szak tudományos lélektan tematikus és módszertani redukciója abban nyilvánul meg, hogy csak az érzéki szintű lelki jelenségek elemzésére szorítkozik, és ezeknek csak empirikus okait kutatja. Nem foglalkozik a lélekkel, a magasabb szintű lelki képességekkel, a lélek és az anyag egységének kérdésével stb., mert módszere és korlátja eleve lehetetlenné teszi e témák taglalását. Ha a pszichológus mégis érinti az előbbi kérdéseket, tudatában kell lennie, hogy átlépte a szaktudomány határait, és kijelentései csak annyit érnek, amennyire filozófiailag igazolni tudja ezeket.

Az emberi pszichikum (az ember lelki jelenségeinek összessége) leírásában a pszichológusnak valamivel könnyebb helyzete van, mint az állatlélektan művelőjének a saját területén. Az emberi viselkedés kívülről történő értelmezése mellett ugyanis lehetősége van az introspekcióra is (lat. introspectio = befelé tekintés, önmegfigyelés). Ez azért nagy "előny", mert mint ahogy Sz. L. Rubinstein (1889-1960) mondja: "első jellegzetes sajátossága minden pszichikusnak az őt megélő individuumhoz, szubjektumhoz való tartozás" (Az általános pszichológia alapjai, 21. o.).

Az emberi pszichikum kívülről (objektív módszerekkel) történő leírása nagyjából ugyanúgy történik, mint az állatlélektanban. Nagy segítséget jelent az a lehetőség, hogy a kísérleti személy adott esetben megkérdezhető, és válaszával igazolhatja vagy bírálhatja az értelmezést. Az állatlélektanban használatos kulcsfogalmak (reflex, feltételes reflex, láncreflex, ösztöncselekvés stb.) az ember lelki életével foglalkozó tudós szótárában is megtalálhatók.

A pszichikum belső, azaz szubjektív oldalára vonatkozó kulcsfogalmak közül a legfontosabb az emberi tudat fogalma.

Különös, de érthető módon a tapasztalati lélektanok az emberi tudatról keveset írnak. Az önmagáról, az ismerettevékenységről és a dologról tudó én ugyanis "kibújik" az empirikus módszerek hatóköréből. Erről a problémáról írja Kardos Lajos: "Lelki jelenségeinkről csak »tudhatunk«, azok nyilván nem érzékelhetők vagy megfigyelhetők. Nem szolgáltatnak ingert semmiféle felvevő-apparátus számára." Az "önmegfigyelés", az "introspekció" (önmagunkba nézés) a külső megfigyelés analógiájára készült kifejezések, melyek mögött tulajdonképpen semmiféle reális folyamat, mely a lelki jelenség és az arról való tudás között közvetítene, nincs. Ugyanakkor az is bizonyos, hogy "a tudatosságban mutatkozik meg legélesebben a különbség az ember és az állat lelki élete között" (Általános pszichológia, 219-220. o.). A tapasztalati lélektan témái (a tudat organikus alapjai, a tudati élmények fiziológiai föltételei, a tudat társadalmi föltételezettsége stb.) nem érintik a tudat természetének, lényegének kérdését, mert ez már a filozófiai lélektanra tartozik.

Az emberi tudat három nagy megnyilvánulási területe: a szellemi megismerés, az akarati törekvés, valamint a tudatos és szabad önmegvalósítás.

A szellemi megismerés mutatói: az öntudat, a belátás és a háttéri tapasztalat. - Az öntudattal vagy éntudattal a tapasztalati lélektan nem nagyon tud mit kezdeni: az önmagunkról, az énünkről való tudást ugyanis nem közvetíti olyan organikus (anyagi) folyamat, amelyet szaktudományos módszerekkel tanulmányozni lehetne. A szaktudományos lélektannak egyik módszertani előfeltevése, hogy csak az van, ami konkrét módon észlelhető vagy elképzelhető. Minthogy azonban a tudó én nem érzékelhető és szemléletes képet sem alkothatunk róla, mindig "kicsúszik" a vizsgált területről. Már D. Hume (1711-1776), az újkori empirizmus nagy élharcosa is azon kesergett, hogy tudatának tartalmai között nem tudta 'elcsípni' énjét (A treatise of human nature, I. Könyv, IV. rész, 6. sz.). Az empirikus lélektanok bőségesen írnak az éntudat sajátságairól, kialakulásáról, társadalmi feltételezettségéről stb., de a "tudó én" és az énről való tudás természetének kérdése meghaladja tárgykörüket. A pszichológusok a tudó ént világnézeti vagy módszertani előfeltevéseik függvényeként vagy a szervezettel (az anyaggal, az aggyal) vagy a szellemi lélekkel azonosítják, mások valamiféle egységesítő logikai funkciónak tartják, és ismét mások egyszerűen nem foglalkoznak vele. Ezeknek az álláspontoknak az igazolása vagy bírálása azonban már a filozófiára tartozik. - A "belátás" témája a pszichológiákban általában a gondolkodás vagy az intelligencia címszavak alatt szerepel. Az öntudathoz hasonlóan a belátás is csak bizonyos határig lehet az empirikus lélektan tárgya. A fogalomalkotás (az érthető szerkezet belátása), a szükségszerű viszonyok belátása, a következtetésen alapuló belátás stb. ugyanis anyaghoz kapcsolódó, de lényegükben anyagtalan folyamatok és fölvillanások. A szaktudományos lélektanok leírják a fogalomalkotás empirikus (kémiai, biológiai, fiziológia) föltételeit, mérik és osztályozzák az intelligenciát stb., de a fogalomalkotás lényegéről, természetéről semmit sem mondanak. A fogalmak anyagtalanok és így nem szemléletesek. Föltételezik ugyan az anyagot (képzetet), de el is szakadnak tőle. A fogalom több és más, mint az egyediséget és az anyagot magán viselő képzet: "Ezek nem azonosak, köztük azonban egység áll fenn; kizárják egymást mint ellentétek, mivel a képzet képszerű-szemléletes, a fogalom viszont nem szemléletes, a képzet - még az általános is - többé-kevésbé közvetlenül összefügg a szemléletes egyediséggel, a jelenséget annak többé-kevésbé közvetlen adottságában tükrözi, a fogalomban viszont megszűnik a jelenség korlátozottsága, és lényeges oldalai tárulnak fel kölcsönös kapcsolataikban" - írja Sz. L. Rubinstein (i. m. 558. o.). Az anyagtalan fogalmak természetéről vajon mit mondhatna egy empirikus tudomány? - A háttéri tapasztalat azt jelenti, hogy mindig többet ismerünk meg a valóságból, mint amennyit észleleteink, képzeteink vagy fogalmaink mutatnak. Az empirikus lélektan ehhez sem tud sokat hozzáfűzni. Legfeljebb elismeri, hogy ez így van, de a tapasztalat természetét és föltételeit nem kutathatja. Kardos L. a végtelen megtapasztalásáról írja: "... a végtelent nem tudjuk elképzelni; amit elképzelünk, nyilván csak valami véges - mégis »gondolni« tudunk a végtelenre" (i. m. 187. o.).

Az akarati törekvés a szellemi megismeréshez hasonlóan csak bizonyos határig lehet az empirikus lélektan tárgya. Az akarás általánosságban véve a motívumok harcában létrejövő céltudatos, külső és belső akadályokat legyőző döntés. Az empirikus lélektan terjengősen taglalja e folyamat mozzanatait, pszichofizikai föltételeit és sajátosságait, de a lényegéről szinte semmit sem mond. Így például fölsorolja és osztályozza a motívumokat (a cselekvésre késztető tényezőket), de nem válaszol és nem is válaszolhat arra a kérdésre, hogy az empirikus energiának tekintett akaratra hogyan lehet hatással az eszmei motívum. A célkitűzéssel és a cél akarásával kapcsolatban állapítja meg Sz. L. Rubinstein a következőket: "Akarat tulajdonképpen akkor keletkezik, amikor az ember képessé válik vágyait reflexiónak alávetni, hogy így vagy úgy viszonyuljon hozzájuk. Ehhez az individuumnak felül kell kerekednie vágyain, és azoktól elvonatkoztatva tudatosítania kell önmagát mint »én«-t, mint szubjektumot, akinek lehetnek ilyen vagy olyan vágyai, de nem oldódik fel sem külön-külön egyes vágyaiban, sem vágyainak összességében, hanem föléjük emelkedik, és szelektálni tudja vágyait. Ennek eredményeképpen cselekedeteit nem közvetlenül vágyai mint természeti erők határozzák meg, hanem önmaga" (i. m. 791-792. o.). Ez az önmagában véve helyes megállapítás azonban tisztázatlanul hagyja azt a kérdést, hogy milyen természetű az az "én", aki önmeghatározásra képes. Bár a tapasztalati lélektan művelői is beszélnek az akadályok legyőzéséről és a cselekedet kényszermentességéről, általában mégis a pszichikai determinizmust vallják: szerintük mindig a legerősebb motívum győz. Nagyon féltik determinisztikus sémáikat, és hajlanak arra, hogy tagadják az akarat szabadságát, mert úgy vélik, hogy ez a szabadság szakadást vinne a valóság kauzális rendjébe.

A tudatos és szabad önmegvalósításról Sz. L. Rubinstein a következőket írja: "A személyiség pszichikus tulajdonságai nem eleve meglevő adottságok: a tevékenység folyamatában alakulnak és fejlődnek. Ahogyan a szervezet sem előbb fejlődik, hogy majd aztán funkcionálni kezdjen, hanem funkcionálás közben fejlődik, ugyanúgy a személyiség sem előbb alakul, hogy majd aztán cselekedni kezdjen, hanem cselekvés közben, magában tevékenysége menetében alakul. A személyiség a cselekvésben alakul ki, és ugyancsak cselekvésben nyilvánul is meg. Mint a tevékenység alanya előfeltétele, egyszersmind eredménye is a tevékenységnek" (i. m. 956. o.). Azt, hogy az önmegvalósítás bizonyos életkortól kezdve tudatos, senki sem kétli. A szabadságot illetően már megoszlanak az álláspontok. A merev determinizmust valló tudósok úgy vélik, hogy az ember a belső késztetéseknek, a környezet nyomásának és a győzedelmeskedő motívumoknak passzív terméke. Gordon W. Allport (†1967) így foglalta össze ezt az álláspontot: "A szigorú determinizmusnak azt kellene állítania, hogy soha egyikünk sem tesz semmit. Az emberek nem maguk élik életüket; az élet csupán lejátszódik velük. Nem vagyunk szabadabbak a biliárdgolyónál, amely erők háromszögének hatásaira reagál... Az ilyen szintű determinizmus az embert passzívnak, külsőleg kényszerítettnek, reaktívnak - a meghatározottságok termékének - tartja" (A személyiség alakulása, 580. o.). Mások mérséklik a determinizmus érvényét, és azt állítják, hogy az alapvető motívum (az emberségünkről alkotott kép) kiválasztása életünk folyamán változik, és valamiképpen szabadságunk függvénye. "A deterministáknak igazuk van, amikor azt mondják, hogy a világ strukturáltan, rendezetten épül fel. Nincs azonban igazuk akkor, amikor azt hiszik, hogy egy adott élet szerkezete elérte végső, törvényszerű alakját. Az ember viszonylagos szabadsága abban állhat, hogy ismereteket szerezhet és használhat fel élete végső formájának felfedezése céljából. Ez a végső alap valamennyi függőségünket is magában foglalja majd, mégis a vezérlő eszmény, a még teljesületlen ígéret felé halad" - írja G. W. Allport (i. m. 583. o.).

Az emberi szervezet bonyolultabb probléma, mint az állati organizmus. "Az ember kifejlődése a petéből a szigorúság és a precízió csodája. Sejtek ezermilliárdjai keletkeznek egyetlen sejtből, speciális származási vonalakban, tökéletes tér- és időbeli rendben, de hogy hogyan, azt el se tudjuk képzelni" - állapítja meg Fr. Jacob (i. m. 407. o.). E csodálatos organizmus pszichikus megnyilvánulásainak megfejtése gyerekcipőben jár, mert "a sokfajta pszichológiából... még nem állt össze a pszichológia, egyetlen pszichológia, mint integrált nagy tudomány. Egyelőre inkább a részek egymással viaskodó halmaza, mégpedig amorf halmaza ..." - írja Buda Béla (Az empátia, 12. o.). Bárhogyan áll is a dolog, a tudomány minden új lépése igazolja azt a régi filozófiai meglátást, hogy az ember struktúrája alapján különbözik az állatoktól, és hogy ebben a struktúrában keresendő az emberi pszichikai jelenségek magyarázata.

b) "Az ember származása"

Miként a különféle állatfajok eredetének esetében, az ember származásának kérdésében is két ellentétes vélemény alakult ki a tudósok táborában. Az egyik tábor a fixizmust (és az ehhez kapcsolódó kreacionizmust) vallotta, a másik ellenben az evolúció gondolatát az emberre is kiterjesztette.

Több mint két évszázada annak, hogy C. von Linné az ember és a majmok közti alaktani hasonlóságot úgy fejezte ki, hogy a modern emberi fajt (az ő korában csak ezt ismerték) a főemlősök rendjébe sorolta. Arra azonban nem mert gondolni, hogy az embert az állatvilágból származtassa. Ő és követői fixisták voltak.

J.-B. A. de Lamarck (1809) szerint az ember testileg az állatvilágból származott: az ember ősei feltehetően majomszerű lények voltak. Ch. R. Darwin első munkájában még nem merte egyértelműen kijelenteni, hogy a leszármazás-elmélet az emberre is érvényes. E. Haeckel (1834-1919) azonban habozás nélkül kiterjesztette a fejlődéselméletet az emberre is, és megjósolta, hogy előbb-utóbb a majom és az ember közti átmeneti lényt is meg fogják találni. Th. H. Huxley (1825-1895) hasonlóképpen vélekedett. Ch. R. Darwin csak az 1871-ben megjelent "The Descent of Man and Selection in Relation to Sex" című művében foglalt egyértelműen állást. Az ember leszármazás-elmélete a köztudatban az ő nevéhez fűződik.

A 19. század közepétől a paleontológiai fölfedezések, ha nem is egyértelműen, de sokoldalúan alátámasztották az emberre vonatkozó evolúciós hipotézis érvényét. Az őslénytan különféle segédtudományokra (fizika, földtan, biológia, orvostudomány stb.) támaszkodva dolgozott. Nehézséget jelentett, hogy a csontmaradványok ritkák, töredékesek voltak, és elszórtan jelentkeztek. Ezekből kellett rekonstruálni az emberi elődöket. A kormeghatározásokat eleinte földtani módszerekkel, majd radiokarbon vizsgálatokkal végezték (a csontokba beépült radiokarbon tartalom alapján a szóban forgó szénizotóp felezési idejének ismeretében a csont korát elég pontosan meg lehet határozni; újabban a kormeghatározáshoz más izotópokat is használnak). A sok adat nyomán a tudósok fejében újabb és újabb elképzelések születtek az ember kialakulásáról.

A mai tudomány általában öt szintet különböztet meg az emberré válás (lat. hominisatio) folyamatában.

A Ramapithecus (korai majom-ember) mint az emberfélék (hominidák) családjának első képviselője 10-15 millió évvel ezelőtt bukkanhatott föl (India, Kelet-Afrika). Ez a lény alkalmilag két lábon járt, és talán már köveket is használt eszközként.

Az Australopithecus (déli majom-ember) mintegy 3 millió évvel ezelőtt jelent meg (Dél-Afrika, Etiópia). Jellemzői: körülbelül egy méter magas, harminc kilogramm súlyú, kétlábon járó, nagyjából 500 cm3 koponyatérfogatú főemlős. Eszközöket használt, s talán készített is.

A Homo habilis (ügyes, hozzáértő ember) a homo nemzetség első képviselőjeként mintegy 2 millió évvel ezelőtt jelent meg (Kelet-Afrika). Jellemzői: körülbelül 1,2 méter magas, koponyatérfogata 670 cm3 körül mozog, lába és combcsontja meglepően hasonlít a mai emberére. Maradványai mellett több helyen kőszerszámokat találtak.

A Homo erectus (kiegyenesedett ember) 1,2-0,4 millió évvel ezelőtt bukkant föl (Indonézia, Kelet-Afrika, Kína, Európa). Ezt régebben Pithecanthropus-nak vagy Sinanthropus-nak nevezték. Az előember jellemzői: körülbelül másfél méter magas, koponyatérfogata átlagosan 1000 cm3, koponyája lapított, medencéje erős, alsó végtagjai alig különböztethetők meg a mai emberétől. Eszközöket készített, vadászott, és valószínűleg eltemette halottait. Ebbe a csoportba tartozik az 1965-ben fölfedezett és Samunak keresztelt vértesszöllősi előember is.

A Homo sapiens (bölcs, értelmes ember) legrégibb példányai 300 ezer évvel ezelőtt élhettek (Eurázsia, Afrika). Köztük híres a mintegy 100 ezer évvel ezelőtt élt Neander-völgyi ősember. Főbb jellemzői: körülbelül 1,6 méter magas, koponyatérfogata 1350-1700 cm3 között mozog, kifinomult technikával szerszámokat készített, szertartás keretében temette halottait, művészi alkotásokat hozott létre, szimbólumokat használt. A Crô-Magnon-i ember (25 ezer évvel ezelőtt) már a mai ember (Homo sapiens sapiens) közvetlen elődjének tekinthető.

A fejlődési lánc egyik végén a miocén korabeli majomhoz közel álló Ramapithecus áll, a másik végén a Crô-Magnon-i sapiens és az egész felső paleolitikumbeli emberiség, amely eszközei, művészete, halottkultusza és vallása alapján ítélve már mélyen emberi. A hominizáció a jelenségek síkján fokozatos és folyamatos. Annak az időpontnak pontos bemérésére, amelyben az ember állati őse ténylegesen emberré vált, nincs sok reményünk. A hominizáció folyamata mindenesetre átlépett egy küszöböt: a szakemberek ezt "agyi Rubicon"-nak (ang. Rubicon cerebral) nevezik. Nem tudjuk azonban, hogy ezt a határt milyen ismérvek alapján lehetne pontosan megállapítani.

Az anatómiai fejlődés folyamatos, és ezért morfológiai ismérvek alapján az ember megjelenésének időpontját nem tudjuk megállapítani. A. Keith 1950-ben 750 cm3 agytérfogatban jelölte meg a szerszámkészítéshez szükséges határt. Azóta azonban, hogy megtalálták a 800 cm3 agytérfogatú Australopithecus-formákat, ez az ismérv sem látszik kielégítőnek. A mai ember koponyatérfogata 850 és 2000 köbcentiméter között mozog. Ez azt jelenti, hogy a mai emberi agyvelő térfogatának alsó határértéke kisebb, mint például a Neander-völgyi emberé vagy az előemberé. Az agyvelő finomszerkezete és a koponya űrmérete között valószínűleg nincs egyértelmű összefüggés. A Rubicon cerebral "térségében" az állat és az ember közti különbség elmosódik.

A mai antropológusok a fosszilis leletek alapján rekonstruálható emberi viselkedés szintjén keresik az ember ismérveit. Az emberi tudat (az öntudat, a tevékenység tudata és a Létről való tudás hármas egysége) megjelenésének megállapítására M. Adler a következő kritériumokat javasolja: az ember technikai, politikus, történelmi, vallásos, erkölcsi és esztétikai lény. Sajnos, ezeknek az ismérveknek alapján sem tudjuk pontosan meghatározni az ember megjelenésének időpontját. Ha abból indulunk ki, hogy az ember szerszámkészítő lény (homo technicus), akkor az ember mintegy kétmillió éves. Ha a társadalmiság (homo politicus) ismérvét vesszük alapul, akkor a vadászati tevékenységet (amely föltételezi a kezdeti társadalomszervezést és munkamegosztást) mutató homo erectus világában, azaz körülbelül félmillió évvel ezelőtt kell keresnünk az embert. A történelmiség (homo historicus) kritériuma sem visz messzire. A temetkezési gyakorlat föltételezi az egyén elismerését és az időfolyam tudatosulását. Kérdés, hogy a homo erectus előtt volt-e ilyen gyakorlat. A vallásosság (homo religiosus) ismérve alapján ítélve az ember nem túlzottan régi. A Neander-völgyi embernek biztosan volt már temetkezési rítusa. Föltételezhető, hogy valamilyen homályos elképzelése a túlvilágra vonatkozóan is volt. Az is lehet azonban, hogy a vallási tudat már jóval korábban megjelent. Az etikai (homo ethicus) kritérium sem ad határozott támpontot. A halottak tisztelete és a munkamegosztás bizonyos szabályok, erkölcsi normák ismeretét föltételezi. Ám sejtelmünk sincs arról, hogy ez a kezdetleges etikai tudat mikor jelent meg. Az esztétikai ember (homo aestheticus) általunk ismert alkotásai (Altamira, Lascaux stb.) még húszezer évnyi távlatra sem mutatnak vissza. Az is lehet azonban, hogy az emberi művészet már jóval korábban is megtalálta hang- vagy mozgásbeli kifejező eszközeit.

A fixista felfogás ellenében az ember származásának kérdésében az evolúciós hipotézis jutott diadalra. Ha a részleteket még nem is ismerjük pontosan, bizonyossággal állíthatjuk, hogy az ember az állatvilágból emelkedett ki az idők folyamán. A tudomány keresi azt a kritikus pontot, amelyben a hominizáció megtörtént. Biztosat azonban nem tud mondani, mert a jelenségek síkján az emberré válás folyamatosnak látszik. Mai tudásunk szerint körülbelül 3 millió évvel ezelőtt kezdődött emberinek nevezhető történetünk: az afrikai földrész déli részén föltűnt egy csoport emberféle (australopithecus-ok), amelynek egyik csoportja mintegy 2 millió évvel ezelőtt életet adott az emberi nemzetségnek, a homo-nak. Ez egyelőre föltevés: mert "arra nézve, hogy a főemlősök evolúcióján belül az emberré válás (antropogenezis) időben mikor zajlott le, ma még erősen eltérnek a vélemények" - állapítják meg a Természettudományi Kisenciklopédia szerzői (431. o.).


2. Az emberi lét fenomenológiája

A transzcendentális fenomenológiában az emberi létezőt a filozófia fogalmaival jellemezzük, és vázoljuk az ember evolúciójával kapcsolatos bölcseleti problémát.

a) Az emberi létező filozófiai leírása

Az arisztotelészi szemléletet követő skolasztikus filozófia az embert a szellemi lélek és az anyag heurisztikus fogalmaival jellemzi.

A szellemi vagy értelmes lélek (gör. nousz, logisztikon; lat. anima intellectualis, mens, spiritus, anima rationalis) az állatokra jellemző érzéki lélektől lényegileg különböző entelekheia. Ez az ember lényegét alkotó értelmes forma ellátja az alacsonyabb rendű formák szerepét is: "így tehát azt állítjuk, hogy az emberben nincs más lényegi forma, csak az értelmes lélek; s hogy általa az ember nem csupán ember, hanem állat, élőlény és test is" - mondja Aquinói Tamás (De spiritualibus creaturis 3.). A szellemi forma abban különbözik a merőben pszichikai mintától, hogy az embert szellemi megismerésre, akarati törekvésre, valamint tudatos és szabad önmegvalósításra teszi képessé.

Az anyag a szellemi minta kiegészítő fogalmaként a homályos, a lehetőségi lételvet jelöli. Olyan heurisztikus fogalom, amely arra utal, hogy az ember valóságában az érthető összetevőn (formán) kívül ott szerepel az érzékelhető összetevő is: az ember valóságából az anyag az, amit érzékelünk. Ez az anyag nem azonos a molekulákkal, a sejtekkel vagy a szervekkel, mert ezekben is az anyagot érzékeljük, és a formát megértjük.

Az ember a lényegét meghatározó értelmes minta révén "tökéletes visszatérésre" képes, azaz éntudattal rendelkező lény. Aquinói Tamás írja: "azok a létezők, amelyek a legtökéletesebbek a létezők között, miként az eszes természetű magánvalók, tökéletes visszatérésben jutnak lényegükhöz. Azzal ugyanis, hogy megismernek valamiféle rajtuk kívül levő dolgot, valamiképpen önmagukon kívülre hatolnak; azzal ellenben, hogy tudnak megismerésükről, már kezdenek visszatérni önmagukhoz, mert az ismerettevékenység a megismerő létező és a megismert dolog »között van«. A visszatérés azáltal válik teljessé, hogy tudnak saját lényegükről" (De veritate q. 1. a. 9.). Minthogy pedig a létezők tevékenységi módja megfelel létmódjuknak (I. q. 89. a. 1.), az "öntudat tevékenysége" azt jelzi, hogy az alapjául szolgáló forma magasabb rendű, más természetű, mint a pusztán pszichikai minta.

Az emberi tudat és ennek transzcendentális föltétele - az emberi lélek - lényegileg különbözik az állati tudattól, illetve lényegtől.

Az ember éntudattal vagy öntudattal rendelkező lény. Lényegi formája (lelke) az ismerettárgy (képzet) közvetítésével visszahajlik önmagára, megvilágítja önmagát, élményszerűen tud önnön valóságáról. A léleknek azt az "oldalát", amely tud arról, hogy azonos élményeivel (bennük van), meg különbözik is tőlük, transzcendentális énnek nevezzük. Az ember tudatos tevékenységeit a transzcendentális énről való tudás is kíséri. Ez az én nem oldódik fel a jelenségek dinamikájában, hanem maradandó alap, amely élményeit távol tartja önmagától, és közben úgy egységesíti ezeket az élményeket (a jelent, a múltat és a várható eseményeket), hogy egységesítő önmagáról mint maradandó vonatkoztatási pontról is tud. Az öntudat, illetve az öntudatban megmutatkozó transzcendentális én a tárgyiasító ismeret lehetőségi feltétele. H. Plessner az ember excentrikus pozíciójáról beszél. Ezen azt érti, hogy az ember egyrészt nem tudatos központként reagál környezete hatásaira, másrészt azonban kívül is áll e központon (excentrikus), és énjének excentrikus "része" megvilágítja, tudatosítja reakcióit. Énjének excentrikus "része" révén az ember szakadékot tud teremteni önmaga és élményei között, közben azonban jelen van a szakadék innenső és túlsó oldalán is (Die Stufen des Organischen und der Mensch). Az ember éntudata nem primitív testtudat, hanem a metempirikus és az önmagának jelenvaló énnek a tudata.

Az emberi tudatban nem csupán a képzetek szintjén, hanem fogalmilag is megjelennek a dolgok. A fogalmi ismeret nemcsak az anyagtól vonatkoztat el (miként a képzeteknél megrekedő ismeret), hanem "az egyediesítő anyagi feltételektől is" (I. q. 84. a. 2.). A fogalom mint a képzetben rejlő érthető szerkezet megvilágítása és elvonatkoztatása (abstractio) egyetemes: azaz nem csupán arra a dologra vonatkozik, amelyből az érthető szerkezetet elvonatkoztattuk, hanem valamennyi olyan dologra is, amelyet a fogalomban kifejeződő érthető szerkezet megillet(het). Az érzékelt háromszög képzete például csak azt a háromszöget jeleníti meg a tudat síkján, amelyet pillanatnyilag észlelek. A háromszög érthető szerkezetét (síkidom, belső szögeinek összege 180 fok stb.) kifejező fogalom ellenben minden háromszögre vonatkozik (függetlenül attól, hogy ezek méretben, színben, a megjelenítő anyagban stb. nagyon különböznek egymástól). A fogalom abban az esetben is képviseli a dolog mibenlétét, ha a dolog az érzékek számára egyáltalán nincs jelen. Az ember tud a dolgok szükségszerű összefüggéseiről, az ok-okozati kapcsolatokról, és az elvont tartalmak (igazság, jóság, szépség) fogalmát is meg tudja alkotni.

Az állat környezettudatával szemben az embernek világtudata van. M. Scheler írja: az emberi lény "többé már nem ösztönhöz és környezethez kötött, hanem a »környezettől szabad« és ahogy mi akarjuk nevezni, világra nyitott (weltoffen). Képes az eredetileg neki is adott környezetének »ellenállás«- és reakcióközpontjait, amelyekben az állat extatikusan elmerül, »tárgyakká« emelni; eleve képes arra, hogy e »tárgyak«-nak magát a mibenlétét (Sosein) ragadja meg anélkül a korlátozás nélkül, amelyet ez a tárgyi világ vagy adottsága a vitális ösztönrendszer és az ennek elébe helyezett érzékfunkciók, illetve érzékszervek által elszenved" (i. m. 47-48. o.). A "világ iránti nyitottságot" (ném. Weltoffenheit) A. Gehlen (1904-1976) is az ember alapvonásai között említi: "az ember nyitva áll a világ felé, vagyis híján van egy miliőszeletbe való állati beilleszkedésnek" (Az ember, 46. o.). A világtudat az ösztönöknek és az érzékeknek megfelelő szűk szférából való kiszabadulás, azaz megnyílás a valóság egészére. Az ember a valóságot nem csupán a pillanatnyi életszükségletek vagy ösztönös érdekek szempontjából ragadja meg, hanem ezeken túlmenően a tudomány, a művészet, az erkölcs és a vallás végtelenbe mutató horizontjai is megnyílnak előtte.

Az emberi nyelvben (beszédben) jól megmutatkoznak az érzékelő tudatot felülmúló tudat sajátosságai. - Az ember énjéről beszél, és ezen nem csupán testi énjét érti, hanem metempirikus énjét is. Az emberi beszédben magáról a beszédről is szó esik, és ez a tény a transzcendentális, a tárgyiasító én mutatója. - Az értelme s lény szavai jelentést, értelmet hordoznak: fogalmat és fogalomkapcsolatokat fejeznek ki. E fogalmak a dolgok mibenlétére utalnak. Az ember a fogalom szabadságával rendelkezik, ezért beszédjét függetleníteni tudja a pillanatnyi érzéki adatoktól. Az emberi nyelv a dolgok szükségszerű kapcsolatait követi, így már a kisgyermekkel is logikusan lehet társalogni. Minthogy az ember beszédjében a biológiai (reflex- és ösztönszerű) nyersanyagot az értelmi szféra alakította át, ez a beszéd nem örökölhető (mint ösztönös adottság), hanem meg kell tanítani (hagyományban kell átadni.) - Az emberi hangcsoportok nem csupán jelek, hanem szimbolikus tartalommal is rendelkeznek. A szavak többféle jelentéstartományt foglalnak magukba, és a létezők kimeríthetetlenségére is utalnak. Az ember a titokzatos valóságegészről is tud beszélni: a tudomány, a művészet és a vallás nyelvi játékmezeje az értelmes lény háttéri tapasztalatáról (világtudatáról) árulkodik.

Az értelmes minta és az anyag együtt alkotja a konkrét emberi létezőt. A lélek nem valamiféle önálló valóság (mint ahogy Platón vagy R. Descartes gondolta), nem is epifenomén (mint ahogy a marxizmus állítja), hanem az emberi testnek formája: az emberi test alkotóelemeiben belátható rend, illetve az önmaga megvilágítására is képes szellemi minta, amely az anyaggal együtt alkotja a testi és a szellemi megnyilvánulásokat mutató embert. Az ember az értelmes forma révén különbözik az állatoktól és az alacsonyabb rendű létezőktől.

A szellemi lélek és az anyag filozófiai fogalma nem ütközik a tudományos takarékosság szabályába. Amikor az emberrel foglalkozó szaktudományok (biológia, fiziológia, lélektan stb.) az ember valóságának érthető összefüggéseire mutatnak rá, aszimptotikus módon mindig a formáról beszélnek. Az anyag az, amit az ember valóságából érzékelünk, és az érzékelt anyag homályos világából bontakozik ki az érthető (s egyben értelmes) forma.

Az ember három alapvető tulajdonsága alapján különbözik az állatoktól. Ezek: a szellemi megismerés, az akarati törekvés, valamint a tudatos és szabad önmegvalósítás. E tulajdonságokat olyan transzcendentális föltételek biztosítják, amelyeknek működése "bensőleg" független az anyagtól, és amelyeket ezért anorganikus képességeknek nevezünk. Az anorganikus képességek természetét aktusaik alapján ismerhetjük meg.

A szellemi megismerés (lat. cognitio spiritualis vel rationalis) mutatói az öntudat, a belátás és a háttéri tapasztalat. Ezeket az ismeretmódokat az értelmes léleknek az a képessége teszi lehetővé, amelyet észnek (gör. nousz; lat. intellectus) nevezünk. Az ész anorganikus képesség, mert jóllehet az anyagban működik, működése bensőleg független az anyagtól, azaz tevékenységét nem valamiféle testi szerv segítségével fejti ki. - Az öntudat a megismerő alany megvilágított léte, az én jelenléte önmaga számára. Ténye annak köszönhető, hogy amikor az ész megvilágítja a képzetet, önmagára és "fényforrására" is visszahajlik: szemlélettelenül átéli önmagát és aktusainak forrását. - A belátás transzcendentális alapja is az ész. A belátás az a mozzanat, amelyben az ész megvilágítja és megragadja a képzetben rejlő érthető szerkezetet. A belátást az elvonatkoztatás és a fogalomalkotás követi. Példa: a kerek tárgy észlelésekor az ész belátja a kerek tárgy képzetében rejlő (a kerületi pontok és a középpont viszonyát mutató) szükségszerű összefüggést, ezt az összefüggést elvonatkoztatja a konkrét észlelet adataitól, és így jön létre a kör fogalma, amely a kör meghatározásában nyer kifejezést. - A háttéri tapasztalatot, amelyben ha nem is a fogalmi megismerés szintjén, de mindig "tudunk" arról, hogy a megismert létező "több", mint amennyit vele kapcsolatos képzetünk és fogalmunk belőle mutat, ugyancsak az ész képességének köszönhetjük. Az ész horizontjának nem valamiféle szűk léttartomány, hanem a Lét "tágassága" felel meg.

Az akarati törekvés értelmes törekvés (lat. appetitio rationalis), mert benne az ember az ész bemutatta értékre irányul. Transzcendentális alapja az akarat (lat. voluntas) képessége, amely az észhez hasonlóan anorganikus képesség (De veritate 22. a. 10. ad 2.). A skolasztikus filozófia - anélkül, hogy tagadná a cselekvést determináló tényezők befolyását - az akarat viszonylagos szabadságát hirdeti. Nemcsak a túlzó fizikai determinizmust utasítja el, hanem a szélsőséges pszichikai determinizmust is. A pszichikai deterministákkal együtt vallja, hogy cselekedeteinket a motívumok határozzák meg (amennyiben választásainkban általában a legerősebb motívum jut győzelemre), ugyanakkor azonban azt is hangsúlyozza, hogy a motívumok kiválasztása (az tudniillik, hogy mit tartunk igazi értéknek) valamiféle alapvető és szabad döntés (optio fundamentalis) függvénye. Ez az alapvető szabad döntés azáltal válik lehetővé, hogy az akarat tárgya az egyetemes jó, és ezért az akaratot egyetlen véges értékcsoport sem tudja végérvényesen lebilincselni (I/II. q. 10. a. 1. ad 3.).

A tudatos és szabad önmegvalósítás (lat. autorealisatio libera) transzcendentális föltétele az ész és az akarat képessége. A skolasztika szerint minden létezőnek az a célja, hogy tevékenységben bontakoztassa ki önmagát (I/II. q. 3. a. 2.). Az ember azonban értelmes és szabad lény (I. q. 29. a. l.), ezért önmegvalósítása tudatosan és viszonylagos szabadsággal történik. Az emberi lét nem minden tekintetben kész adottság, hanem megvalósítandó feladat. Statikus és dinamikus alapstruktúrái adottságok, ami azt jelenti, hogy másoktól függő lény, azaz nem oka önmagának. Minthogy azonban ő jelöli ki, mivé akar lenni, és tőle függ, hogyan oldja meg létfeladatát, azaz milyen irányban bontja ki képességeit, azt is mondhatjuk, hogy bizonyos szempontból mégis "önmagának oka" (De veritate q. 24. a. 1.). Az ember tudatos és szabad önmegvalósulása a theória (a tudományos ismeret), a poiészisz (a művészet és a munka), a praxisz (az erkölcs) és a vallás dimenzióiban történik.

Az élő és az érzékelő létezőkre jellemző tulajdonságok az ember esetében lényegesen módosulnak.

A kiterjedés alakzat, az együttes kiterjedés élettér jellegű. Az ember tudatával transzcendálja az állatok világára jellemző "környezetet": a kiterjedés és a tér az énnel szemben álló tárgyi valósággá, világtérré válik. S minthogy az ember nem csupán a létezők szűk tartományára, hanem a valóság egészére nyitott lény, többféle teret ismer (fizikai terek, matematikai terek, képzetes tér, pszichikai tér, az életlehetőségek tere stb.).

Az ember mozgását a szenzomotoros és appetenciás tényezőkön kívül tudatos célkitűzések és szabad döntések is vezérlik. Ezért mozgására sokkal jobban jellemző az egyediség, mint az állatokéra. Az elméleti, az esztétikai, az erkölcsi és a vallási motívumok hatására az ember mozgása a sport, a művészet, a tartózkodó szemérem és a rítus tevékenységévé nemesedik. A létezők közül egyedül az emberben válik tudatossá a sajátidejűség és az idő múlása. A tudatos lény az emlékezetében megőrződő múlt és az elvárásaiban körvonalazódó jövő feszültségében él: egyedül őt jellemzi a történelmiség. A valóság különféle szintű megismerésétől és a viszonyítási alap kiválasztásától függően többféle időről beszél (fizikai idők, pszichikai idő, a feladatok megvalósítását sürgető idő stb.).

Tevékenysége lényegesen különbözik az állatokétól. Az ember énje és éntudata révén tárgyiasítja és mintegy "kívülről" nézi cselekvését; értelmével megtervezi, célra rendeli és akaratával irányítja tetteit. Minthogy az ember csak kevés számú kész cselekvési sémával (ösztönös és szenzomotoros mechanizmussal) rendelkezik, tevékenységi módjait meg kell tanulnia és önmagának kell megalkotnia. Bennható tevékenysége főként szellemi megismeréseiben és akarati döntéseiben valósul meg. A valóság megismerésének módjai, a művészi álmok, a természet megmunkálásának sokféle lehetősége, valamint az erkölcsi követelmények színessé, gazdaggá és felszabadulttá teszik az emberi tevékenység világát. Elég rátekinteni egy önfeledten játszadozó gyermekre vagy a feladatát leleményesen megoldó munkásra, és az embernek minden kísértése elmúlik, hogy az ilyesfajta tevékenységet gépies cselekvésnek tekintse.

Az ember anyagcseréje a tudat és az akarat ellenőrzése alá kerül. Módozatait a megismerés, az esztétikum, valamint az erkölcsi világa motiválja, és teszi emberivé (vö. az ember és az állat táplálkozásának különbsége!).

Növekedését a biológiai törvényeken túl a tudatos testkultúra, az esztétikai szempontok és az erkölcsi megfontolások is befolyásolják.

Az ember szaporodása nem csupán a biológiai késztetés eredménye. Szexuális életét a tudatos születésszabályozás, a művészi igények és az erkölcsi követelmények emberivé nemesítik.

Az emberi érzéki megismerés magasabb rendű, mint az állat érzékelő ismerete. Ennek az a magyarázata, hogy a tárgyiasító én és az ész valamiképpen már áthatja az érzékek működését is. Az emberi észlelést biztosító képességek (a külső érzékek, a központi érzék, a képzelet, emlékezet és az érzéki becslőképesség) nagyobb összhangban vannak, mint az állat esetében. A képességek egymást áthatása és nagyobb összhangja miatt a gyermek például "nem használna kendőt bot gyanánt, mert manipulációs tapasztalatainak következtében látja rajta, hogy nem merev" - írja A. Gehlen (i. m. 210-211. o.). - A spontán képzelődésen kívül az ember alkotó (tudatos és akarattal irányított) módon is tud képzelődni. Ez segíti munkájában és élete megtervezésében. - Hasonló a helyzet az emlékezés esetében is: az emberben nem csupán spontán módon idéződnek fel az emlékképek, hanem felidéző szándék hatására is (visszaemlékezés). - Az érzéki becslőképesség az eszes lényben a "gondolkodási erő" (lat. vis cogitativa) rangjára emelkedik. Ez a képesség - minthogy áthatja az ész működése - összegyűjti és egybefogja a különféle érzéki benyomásokat, kezdeti fokon tárgyiasít (azaz önmagában fennálló, egységes és egyedi valóságot jelenít meg), és az érzéki értékelést az értelem ítéletével színezi át.

Az ember érzéki törekvései lényegesen különböznek az állat érzéki törekvéseitől, mert közvetve az ész és az akarat ellenőrzése alá kerülhetnek. Az eszes lénynek intellektuális, esztétikai, erkölcsi és vallási érzelmei is vannak, és ezek áthatják az alacsonyabb rendű érzelmek világát.

A spontán mozgás az ember esetében többnyire az ész ellenőrzése és az akarat parancsa alá kerülhet, azaz céltudatos és szabad mozgássá válhat.

Az értelmes lélek és az anyag fogalmát elutasító filozófusok vagy egyoldalúan írják le az ember valóságát, vagy a tudományos takarékosság elvébe ütköznek.

A mechanisztikus szemlélet hívei úgy gondolták, hogy az ember valóságát hiánytalanul megmagyarázza a fizika és a kémia. J. O. de la Mettrie (1709-1751) az tanította, hogy az ember az állathoz hasonlóan gép, csak agyveleje fejlettebb (L'homme machine). A vulgármaterialista K. Vogt (1817-1895) úgy vélte, hogy a gondolat az agy anyagi váladéka. J. Moleschott (1822-1893) hasonlóképpen vélekedett. Ez a szemlélet annyira egyoldalú, hogy még a dialektikus materializmus hívei is élesen bírálják.

A platóni dualizmust az újkorban R. Descartes elevenítette fel. Szerinte a gépnek tekintett, kiterjedt emberi test (res extensa) és a tudattal azonosított lélek (res cogitans) két különböző és önálló valóság. Elfogadja ugyan, hogy a két szubsztancia hat egymásra, de e kölcsönhatást (lat. interactio) nem tudja kellőképpen megmagyarázni. - Az embergépben rejtőzködő és a gépet irányító "kísértet" (önálló tudat) azonban felesleges és igazolhatatlan fogalom.

A dialektikus materializmus elutasítja a mechanisztikus és vulgármaterialista szemléletet, de a dualizmus hibájába esik. A lelki jelenségek hordozójának az anyagot (agy) tartja, a tudatot pedig viszonylagosan önálló epifenoménnak tekinti, és zavaró módon ezt is anyagnak nevezi. Ez a filozófia a test és a tudat dialektikus összefüggését állítja, de kölcsönhatásukat nem tudja elfogadható módon megmagyarázni.

b) A hominizáció filozófiai problémája

Az emberré válás folyamatát a skolasztika fogalmi rendszerében a következő módon írhatjuk le: a pszichikai formák rendezte anyagi létezők egy csoportja hajlamossá válik a magasabb rendű minta befogadására. Amikor a természeti okok a lehetőség állapotából megvalósultságba viszik az értelmes mintát, az említett létezőkben megszűnik a pszichikai forma, és helyébe lép a magasabb rendű létet adó szellemi lélek, amely a pszichikai minta szerepét is átveszi.

Kérdés, hogy milyen természeti okok valósították meg az értelmes mintát. Minthogy a rendeltetésüknek megfelelő okok esetében az oknak mindig tökéletesebbnek kell lennie okozatánál (I/II. q. 112. a. 1.), nem fogadhatjuk el, hogy az embert nála alacsonyabb szintű rendeltetésüknek megfelelő okok hozták létre. A másik föltevést, tudniillik, hogy az emberi lélek képviselte iszonyatosan bonyolult logikát csupán véletlenszerű okok "találták meg", hasonlóképpen ki kell zárnunk.

Mindenki képtelenségnek tartaná azt az állítást, hogy a Szegedi Dóm a benne szereplő anyagok véletlenszerű összerakódása révén jött létre. S minthogy a szellemi minta alapján fölépülő élőlény mérhetetlenül bonyolultabb, mint a Szegedi Dóm szerkezetében mutatkozó logika, mindenki beláthatja, hogy az ember pusztán véletlenszerű megjelenésének nincs gyakorlati valószínűsége. Következésképp a nagy számok törvénye sem oldja meg az ember származásának problémáját, mert ez a törvény csak olyan véletlenszerű tömegjelenségekre vonatkozik, amelyekben a kívánt esemény valószínűséggel rendelkezik.

Az emberi lény csak olyan folyamatban jelenhetett meg, amelyben a véletlenszerű tömegjelenségek a rendet növelő logika irányítása alá kerültek. Az ilyen folyamatot emelkedő valószínűségnek nevezzük. Az ember megjelenésének akkor volt a legkisebb valószínűsége, amikor még csak az élettelen anyagi szféra rendszerei (molekula-populációk, naprendszerek, galaxisok stb.) léteztek. Ezeknek a rendszereknek állandósulása és fönnmaradása tette lehetővé a bioszféra kialakulását, és ezzel kicsit megnövekedett az ember kialakulásának valószínűsége is. Számtalan tényező szerencsés találkozása biztosította a bioszféra sikerét, és a módosuló feltételrendszerek kedvező változása nem csupán a pszichikai szféra megjelenését biztosította, hanem jelentősen megnövelte az értelmes minta fölbukkanásának valószínűségét is. Az állatok világától azonban még hosszú út vezetett az emberig, és ezt a folyamatot is az emelkedő valószínűség fémjelezte. A pszichikai mintáknak és feltételrendszereiknek meg kellett őrződniük, a körülményeknek kedvezően kellett változniuk, s a kedvező változásoknak újra csak meg kellett őrződniük, hogy fokozatosan megváltozzék a még állati, de már az ember felé mutató minta. A struktúra változásának külső jelei az alaktani módosulások: az agy növekedése, a szemek egymáshoz közel kerülése, a mellső lábak szabaddá válása, a kétlábon járás stb. Amikor pedig már valamennyi feltételrendszer együtt volt, akkor egy a tudomány szempontjából "véletlennek" tekintett és alaktanilag nem mutatkozó apró változás olyan lényegesen érintette a fokozatosan módosuló pszichikai mintát, hogy az hirtelen elérte a nooszféra, azaz a szellemi minták világának szintjét.

P. Teilhard de Chardin szavai szerint az evolúció és így a hominizáció folyamatában is a bonyolódással együtt járó tudatnövekedés (fr. complexité-conscience) törvénye jut érvényre: "a maga módján az Anyag kezdettől fogva a 'komplexifikáció' nagy biológiai törvényének engedelmeskedik" (Le phénomene humain, Oeuvres 1. k. 43. o.). Másként fogalmazva: az evolúciónak nem csupán horizontális (szétterülő), hanem vertikális (fölfelé mutató) iránya is van. Ha a bioszféra csak szétterült volna, földön guruló, de a földtől elszakadni nem tudó repülőgéphez hasonlítana. Csakhogy ez a "repülőgép" fokozatosan módosult, s elhagyva a földet, egyre feljebb emelkedett. Mindez nem történhetett pusztán véletlenül, s ezért P. Teilhard az evolúciót ortogenezisnek, azaz irányított összetetté válásnak nevezi (i. m. 114. o.).

Az emelkedő valószínűség, illetve az ortogenezis további magyarázatra szorul. Kérdés, hogy mi irányította a hominizáció folyamatát. A szaktudósok az emberré válásnak kedvező törvények (a genetikai program tökéletesedése, az alkalmazkodás, a kiválogatódás, az emeletes építkezés, a pszichikum és az anyag kölcsönhatása stb.) szabályozó szerepére hivatkoznak. A hominizációt irányító törvények posztulálása azért szükséges, mert az ember felépítésében mutatkozó magasabb rendű "logika" nem érthető meg a pusztán biológiai vagy pszichikai törvényszerűségekből, és hiánytalanul nem magyarázható meg az állatok testét felépítő anyagok természetéből. Csakhogy a törvények nem megokoló, hanem leíró sémák: a hominizáció folyamatának irányát, szabályait rögzítik, de nem mondják meg, hogy miért jött létre ez a folyamat.

Az emberi világ és a szellemi élet törvényszerűségei érvényben voltak az ember megjelenése előtt is. Az embert mégsem ezek a törvények hozták létre, hanem az önmagát szervező és az emberi világ törvényeiben kifejeződő logikát megtaláló természet. Kérdés: miért szervezte önmagát a természet, és miért növelte a rendet a szellemi minta logikájáig? "Az embert megelőző formák emberré válása paleontológiailag ma már szinte kitapintható. A mögötte rejlő hajtó dinamika azonban továbbra is el van rejtve előlünk" - írja H. Plessner (Der Mensch als Lebewesen, 62. o.).

A hominizáció "miért"-jére irányuló filozófiai kérdések megválaszolása meghaladja a szaktudományok illetékességi körét. A szaktudósok leírják az emberré válást elősegítő okok szerencsés találkozását és e találkozások rendszeressé válását, de arra a kérdésre, hogy ez miért így történt, nem válaszolhatnak.

Jóllehet a hominizációt magyarázó filozófusnak nem szabad végletesen eltúloznia a pszichikai és az értelmes minták különbözőségét, látnia kell, hogy a két forma közt mégis lényeges különbség van, és így az utóbbi nem magyarázható meg minden további nélkül az előbbiből.

A fixizmus eltúlozza az állat és az ember lényegi különbségét, és lehetetlennek tartja a embernek az állatvilágból való származását. Képviselői úgy gondolják, hogy Isten mintegy "kívülről" belenyúl teremtésébe, és közvetlenül teremti az embert vagy legalábbis az emberi lelket. A kreacionizmus tagadja a fejlődést (az ember, illetve az emberi lélek nem szervesen fakad az előzményekből, hanem "kívülről" történő hozzátoldás eredménye), és Istenről is helytelenül gondolkodik (hézagpótló istenséget feltételez!).

A redukcionizmus elmossa a pszichikai és a szellemi minta lényegi különbségét, és az embert az állati test alaktani, biológiai, ösztöntani, stb. módosulásaiból akarja levezetni. Redukcionizmust képviselnek az úgynevezett regionális antropológiák. Ezek egy-egy jellemzőnek tekintett emberi tulajdonságból (egyenes járás, ösztönfelesleg, tevékenység stb.) indulnak ki, és ebből akarják kihámozni az ember egész valóságát. Nem tudatosítják, hogy a jellemzőnek tekintett tulajdonság kiválasztása az előzetes emberfelfogás függvénye, s hogy ez az előzetes emberkép többnyire olyan szűkös, hogy éppen az ember leglényegesebb dimenziói hiányoznak belőle. Közös hibájuk az is, hogy az okot általában fölcserélik az okozattal vagy a következménnyel (nem veszik például észre, hogy az egyenes járás és a munka a már megváltozott struktúra, azaz az értelmes minta következtében van, s nem fordítva). A regionális antropológia egyik neves képviselője, A. Gehlen abból indul ki, hogy az ember biológiai szempontból "fogyatékos lény": nem rendelkezik olyan jó organikus eszközökkel és határozott ösztönökkel, mint az állat. Ösztönfeleslege tevékenységre készteti, de e tevékenységet neki kell megalkotnia, és ebben a tevékenységben kell létrehoznia önmagát. A. Gehlen a biológiai szférából (az ösztönfeleslegből és a határozatlan ösztönök diktálta tevékenységből) akarja levezetni a kultúrát, az erkölcsöt és a szellem világát. Kétes értékű vállalkozása közben nem veszi észre, hogy az ember általa is elismert adottságai (a biológiai fogyatékosság, az ösztönök túltengése, a világ iránti nyitottság, a tárgyiasítás képessége, az előrelátó tevékenység stb.) nem okai a szellem világának, hanem a szellemi minta jelenlétének következményei, és hogy ennek a szellemi mintának megjelenése továbbra is magyarázatra szorul.

A dialektikus materializmus elfogadja az ember és az állat lényegi különbségét, de az emberi tudat megjelenésének magyarázata közben a regionális antropológiák hibájába esik. K. Marx a "Gazdasági-filozófiai kéziratok" című művében megállapítja, hogy az embert az emberi munka hozta létre (148. o.). Amikor azonban a munkát határozza meg, azt tudatos élettevékenységnek nevezi (101. o.), és így elköveti azt a hibát, hogy föltételezi azt, aminek megjelenését még magyarázni kellene. Fr. Engels (1820-1895) "A munka része a majom emberré válásában" című írásában óvatosabban fogalmaz: szerinte csak "bizonyos értelemben állíthatjuk, hogy a munka teremtette meg az embert, mert tudatos és tervszerű akció csak ott jöhet létre, ahol az agy, illetve az idegrendszer is tökéletesebbé vált." Ám az agy fejlődésére (a struktúra lényegi változására) Engels sem ad elfogadható magyarázatot.


3. Az értelmes minták végső alapja

A hominizáció végső lehetőségi feltételét a vallásos ihletésű filozófiák a transzcendentális tapasztalatban fölsejlő értelmes létalapban, azaz Istenben látják.

Szent Ágoston azt tanítja, hogy az ember teste "észcsíra" formájában rejtőzött az anyagban, és ebből az észcsírából fejlődött ki az idők folyamán (De Genesi ad litteram 6,10,17). Bizonytalankodik, de nem tartja kizártnak, hogy a lélek esetében is hasonló a helyzet (i. m. 7,6,9). Aquinói Szent Tamás ellenben elutasítja azt a magyarázatot, amely szerint az első ember megjelenését másodlagos okok készítették elő. Szerinte az első ember lelkét Isten közvetlenül (lat. immediate) teremtette (I. q. 90. a. 3.), és ugyanígy a testét is (I. q. 91. a. 2.). Fixista állásfoglalásával valószínűleg az emberi személy méltóságát, istenközelségét akarta hangsúlyozni, s minthogy az ő korában az evolúció nem szerepelt a filozófia és a teológia problémái között, nem foglalkozott azzal, hogy kiaknázza az ágostoni elgondolásban rejlő lehetőségeket.

A történelmi igazság védelmében megjegyezzük, hogy az egyház hivatalosan és ünnepélyesen sosem ítélte el a fejlődéselméletet. Az is igaz azonban, hogy vakbuzgó hivatalnokai, teológusai és "egyházhű" természettudósai gyakran bírálták a darwini föltevést. Ennek az ellenséges magatartásnak főbb okai a következők voltak: Darwin föltevésében - mint minden hipotézisben - hiányosságok, tudományosan kellőképpen nem igazolt tételek is akadtak, és a természettudósok főleg ezeket támadták. Az ateista propaganda (E. Haeckel!) a fejlődéselmélettel Isten létét akarta kiküszöbölni, és ez a törekvés csak táplálta a teológusok ellenszenvét és gyanakvását. Az eltorzult hermeneutika hatására sokan megfeledkeztek arról, hogy a Biblia nem természettudományos mű. A fejlődéselmélet tagadni látszott az ember és az állat lényegi különbségét, és ez a tagadás az ember istenképiségét védő teológusokban a nemtetszés érzését váltotta ki. A 19. század helytelen szemléletű hitvédelme a tudományos hipotézisek elégtelenségéből akarta Isten létét bizonyítani: e korszak hitvédői úgy gondolták, hogy ha a tudomány egy jelenséget vagy föltevést (például a fejlődéselméletet) nem tud kellőképpen megmagyarázni, akkor a tudományos megismerésben mutatkozó "hézag" csak Isten csodás beavatkozásával tüntethető el. A Bibliát naiv módon értelmező teológusok a poligenizmust (azt a tant, amelynek értelmében az állatvilágból az emberhez való átmenet nem csupán egy, hanem több egyedben is bekövetkezett) még nem tudták összeegyeztetni az eredeti bűn dogmájával stb.

Az I. vatikáni zsinat feloszlott, mielőtt az ember származásának tervbevett témáját megvitathatta volna. G. Mivart - híres katolikus biológus - az "On the Genesis of Species" című művében (London, 1871) próbálta összhangba hozni a katolikus hitet és a fejlődéselmélet. Kísérletét sok más kiadvány követte. Ezek a művek általában elfogadták, hogy az első ember testét esetleg állat szülte, de hangoztatták, hogy az ember kialakulása nem véletlenszerű és ugrás nélküli folyamat eredménye, hanem az állati szervezetet fölemelő isteni tevékenység műve. Már 1841-től ezt a nézetet vallotta például P. G. Perrone, a Gregoriana Egyetem tanára. Az egyházi tanítóhivatal nem ítélte el ezeket az összeegyeztetési kísérleteket (legfeljebb néhány hitet sértő kiadványt vonatott vissza magánúton egy-egy illetékes elöljáró).

A 20. század elején a tanítóhivatal három alapelvet hangsúlyozott: a hit tanítása szerint az emberi lelket közvetlenül Isten teremti; nincs kizárva, hogy Isten állati testet használt föl emberi test kialakítására; az eredeti bűn dogmáját egyelőre csak úgy tudjuk magyarázni, ha feltételezzük, hogy az emberiség egyetlen emberpár leszármazottja. Lényegében ezt a tanítást ismételte meg a "Humani Generis" (1950) körlevél is.

A mai helyzet: a fejlődéselméletet nem látjuk ellentétben a hittel, sőt nagyszerűbbnek tartjuk azt a gondolatot, hogy Isten fejlődő világot teremtett, mint azt, hogy állandóan foltozgatta művét. A modern bibliamagyarázat számol az irodalmi műfajok sokszerűségével, és nem természettudományos leírást keres a teremtés-elbeszélésben. Alszeghy Zoltán írja: "az ókori keleti irodalom behatóbb ismerete megmutatta, hogy a Teremtés könyvének első fejezetei sajátságos műfajhoz tartoznak. Fő céljuk az, hogy a jelent magyarázzák az Istennel való szövetség távlatában. De ennek a magyarázatnak érdekében mondanak valamit a múltról is. Az elmúlt események leírása nemcsak a jelen szimbolikus rajza, de még kevésbé mai értelemben vett történelmi leírás vagy éppen természettudományos megállapítás a múltban lejátszódott jelenségekről. A Szentírás kinyilatkoztatja, mi történt a világ és Isten viszonyának látterében, de nem közli, hogy hogyan történt. Nem a Szentírásban kell keresnünk a választ arra a kérdésre, hogy milyen érzékelhető jelenségeken át folyt le a Teremtő és a teremtmény mai viszonyát meghatározó esemény" (A kezdetek teológiája, 84. o.). - Az egyház továbbra is védi az ember személyi méltóságát, de úgy gondolja, hogy ez a fejlődéselmélet elfogadásával is lehetséges. A filozófusok és teológusok többsége elutasítja a természeti okok láncába minduntalan beavatkozó Istent hirdető fiziko-teológiát. K. Rahner (az isteni együttműködés és az eszköz-okság fogalmának kiszélesítésével) olyan elméletet dolgozott ki, amely nem igényli a teremtést állandóan foltozgató Isten közbelépését, mégis megköveteli, hogy az ember megjelenését végső fokon az isteni teremtéssel magyarázzuk. Az elmélet egyik alaptétele: a dolgokat létben tartó és a másodlagos okok tevékenységét együttműködésével kísérő Isten eleve megadja a természeti létezőknek az önfelülmúlás lehetőségét is anélkül azonban, hogy az önfelülmúlást biztosító isteni erő átmenne a teremtmény tulajdonába. Ebben a felfogásban a lélek (helyesebben: az ember) "közvetlen teremtése" nem a másodlagos okok kizárását jelenti, hanem pontosabbá teszi az evilági okság értelmét: arra utal, hogy a hominizációban bekövetkező önfelülmúlás a teremtményi okságnak ahhoz a típusához tartozik, amelyben bizonyos létezők az isteni okság erejében átlépik lényegükkel adott korlátaikat. - A poligenizmus elfogadása nem teszi tarthatatlanná az eredeti és az áteredő bűnről szóló tant. Ádámot és Évát nyugodtan azonosíthatjuk az értelem és a szabadság fokára jutott első embercsoporttal, amely hűtlen lett lelkiismeretének szavához (a héber "adam" szó egyébként is eredetileg az embert jelenti, és nem személynév).

a) A hominizáció eszköz-okainak végső alapja

A hominizáció folyamatában az állatok világa lényegileg fölülmúlta önmagát: "megtalálta" az értelmes mintát. Ez azért meglepő, mert tapasztalataink és metafizikai meggondolásaink általában arra tanítanak, hogy egyetlen természeti létező sem képes az erejével arányos tevékenységet felülmúló működésre (I/II. q. 109. a. 3. ad 2.). Az önmagát felülmúló lét első pillanatra ellentmondásnak látszik (ez az aporia egyébként az arisztotelészi és a Szent Tamás-i entelekheia fogalomban is megvan!). Ezt a problémát akkor sem kerülhetjük el, ha föltételezzük, hogy az egész kozmosz közreműködött az ember létrehozásában. Mert ha ez a természet az ember alatti létezők puszta összege vagy tetszés szerinti természet (amelyben a fizikai, a biológiai és az érzéki-pszichikai folyamatokon kívül csak véletlenszerű találkozások vannak), nem tudjuk elégségesen megmagyarázni, hogy az anyag miért kezdte önmagát a szellemi minta alapján szervezni.

A hominizációban mutatkozó aporiát csak úgy oldhatjuk föl, hogyha az ember megjelenését elősegítő rendeltetésüknek megfelelő és véletlenszerű okokat eszköz-okoknak tekintjük. Az eszközök ugyanis az őket használó főok erejében együttműködhetnek, átléphetik természetükből adódó korlátaikat, azaz olyasmit is létrehozhatnak, ami lényegileg múlja fölül tökéletességüket. Azt az ötletet, hogy az eszközöket a véletlen irányította, el kell vetnünk. Ha ellenben arra hivatkozunk, hogy a hominizációt a szellemi minta megjelenését elősegítő törvények irányították, akkor burkoltan már a kezdeti értelmes determinációt is elismertük, azaz a természethez hozzágondoltuk ennek értelmes létalapját is.

Az emberré válás transzcendentális főoka a Lét teljessége, az értelmes létalap, azaz Isten. A létezők az Ő erejében múlhatják fölül önmagukat: "a tevékeny önfelülmúlás fogalma - amelyben egy létező és ható valóság tevékeny módon éri el hiányzó, magasabb tökéletességét - nem a semmit teszi a lét alapjává, az ürességet a teljesség forrásává; más szóval, ha nem sérthetjük meg a metafizikai okság elvét, akkor csak olyan eseményként foghatjuk fel az önfelülmúlást, amely a Lét abszolút teljességének erejéből történik. Egyrészt úgy kell elgondolnunk a Lét teljességét, mint ami annyira bensőséges viszonyban van a beteljesülésre törekvő véges létezővel, hogy ezt igazi és tevékeny önfelülmúlásra teszi képessé, úgyhogy nem csupán szenvedőlegesen fogadja be az új valóságot, amelyet csak Isten idéz elő. Másrészt az önfelülmúlás legbenső erejét egyúttal annyira különbözőnek is kell tekintenünk a véges létezőtől, hogy ne lehessen a véges létező lényegi mozzanataként felfogni bensőséges dinamikájának erejét. Ha ugyanis a véges, hatékony létező lényege volna az abszolút Lét, amely hatóképességet kölcsönöz neki és lehetővé teszi hatékonyságát, akkor a véges létező korántsem volna képes igazi levésre az időben és a történelemben, mert eleve saját tulajdona volna már a Lét abszolút teljessége" - írja K. Rahner (Grundkurs des Glaubens 186. o.).

A transzcendentális isteni okság és az empirikus eszközök viszonyát nem úgy kell elgondolnunk, hogy Isten megold valamit az empirikus létező helyett, hanem úgy, hogy Ő eleve és állandóan biztosítja, hogy a létezők önmagukat kibontakoztassák, és adott esetben lényegük korlátait is felülmúlják. "Istennek ez a működése - írja K. Rahner - tulajdonképpen nem »kategoriális« működés, mert ez nem olyasmit eredményez, amit a teremtmény nem okoz, minthogy ez nem a teremtmény hatása mellett működik, hanem a teremtmény saját lehetőségeit felülmúló és átlépő működését okozza. És a teremtmény alapjában véve mindig ebben a helyzetben van: ez a helyzet lényegéhez tartozik. Az Isten működésének a világhoz viszonyított transzcendentalitását soha és semmikor sem szabad e világ merőben statikus megtartásának gondolnunk; a világnak ez az istenileg transzcendens megalapozása e világnak mint önfelülmúlás által fejlődő világnak a megalapozása, mely önfelülmúlások szükségszerűen e fejlődő világ történelmében levő időpillanatokban jönnek létre anélkül, hogy ezzel ennek az önfelülmúlásnak Isten általi lehetővé tétele mint isteni tett időponthoz kötődne vagy kategoriális, csodás 'világba nyúlássá' válna" (Das Problem der Hominisation, 84. o.). Ugyanezt a gondolatot hangsúlyozza P. Schoonenberg (1911-) is: "Isten teremtő tevékenysége tisztán transzcendentális. Ennélfogva Ő nem »pótolja« az alacsonyabb okok hiányosságait, hanem oly módon viszi a világot megvalósulásba, hogy a felsőbb rendű lény valóban az alsóbból emelkedik ki" (God's World in the Making, 42. o.).

Isten nem kényszeríti az eszközöket, hanem úgy alapozza meg létüket és működésüket, hogy azok mindig természetüknek megfelelően viselkednek. A természettudós ezért nem tudja "tetten érni" Isten működését a világban. Az ilyesfajta eszközhasználat azért hozhatott sikert, mert az eszközöket és eredeti kombinációjukat Isten teremtette, és így eleve biztosította, hogy a kezdeti állapot tartalmazta valószínűségeket (például az értelmes mintát) a természet az idők folyamán "automatikusan" megvalósítsa. E kezdetileg determinált játékos folyamatban a véletlen is szerepet kapott. Nézetünk szerint J. Monod professzor alaposan tévedett, amikor ezek írta: "Szeretnénk, ha szükségszerűek lennénk, ha létünk elkerülhetetlenül és az idők kezdete óta elhatározott lenne. Minden vallás, csaknem minden filozófia és részben még a tudomány is arról tanúskodik, hogy az emberiségnek fáradhatatlan és hősi törekvése elkeseredetten tagadni saját létének esetlegességét" (Le Hasard et la nécessité, 55. o.). A kereszténység ugyanis éppen nem állítja az ember és a természet szükségszerűségét. A teremtés hittételét értelmező teológia nemcsak azt tanítja, hogy a szükségszerűség mellett véletlen is van a természetben, hanem azt is, hogy a természet egésze Isten esetleges tette, szabad ötlete és ajándéka. Egyáltalán nem kizárt dolog, hogy Isten a statisztikai szabályt alkotó véletlenekre, a nagy számok törvényszerűségeire és a véletlenszerű tömegjelenségekben rejlő valószínűségekre építette a hominizáció folyamatát, hogy ezzel is figyelmeztessen életünk ajándék jellegére.

Ez a filozófiai magyarázat - minthogy nem csempész az empirikus okok közé semmiféle véges és misztikus tényezőt, amit a tudósnak állandóan "kerülgetnie" kellene - nem sérti a szaktudományos kutatás autonómiáját. Az a filozófiai föltevés, hogy az embert létrehozó természet nem tetszés szerinti természet, hanem logikusan elgondolt és megalkotott valóság, nem zavarja, hanem éppen ösztönzi az evolúció játékának elemeit és összefüggéseit fürkésző tudományos munkát. - A teológusnak sem kell aggódnia, mert a teremtésről szóló tan sértetlen marad. A világ teremtettsége a világ gyökeres és maradandó (nem csupán a "kezdetre" korlátozódó) függőségét jelenti: Isten megalkotja, megtartja a logikus világot, együttműködik a dolgokkal, és megalapozza önfelülmúlásukat. Ilyen értelemben a teremtés minden alapanyagot és teremtményi közreműködést kizáró, sajátosan isteni működés. E megalapozó isteni működés nélkül semmi sem jöhetett volna létre, és ezért a világ minden eleme és eseménye Isten teremtménye. Más szempontból azonban nyugodtan mondhatjuk, hogy a teremtő-megalapozó transzcendentális isteni tevékenységre "támaszkodó" természet "önmagától" hozta létre az evolúció különféle szintjeit és így az embert is.

b) Az értelmes minták célkitűzője

A természet az emelkedő valószínűség folyamatában "találta meg" a szellemi mintát. Az ember szervezetére jellemző új logika fölfedezését számtalan empirikus tényező összmunkája biztosította. Az egymást követő és változó feltételrendszerek fokozatosan alakították ki az ember elődjének struktúráját, és így anyagát egyre alkalmasabbá tették az értelmes forma befogadására. A véletlenek, a zsákutcák, azaz a hominizáció "melléktermékei" nem csupán a természet kísérletező munkájának mutatói, hanem jelentőséggel bíró képződmények: az ember megjelenése után gyakorta éppen ezek a melléktermékek biztosították a 'homo' fönnmaradását és sikerét. Ha ezt a folyamatot közelről és részleteiben vizsgáljuk, lehet, hogy csak zűrzavaros nyüzsgést látunk, de távolabbról és nagyobb összefüggéseiben szemlélve a dolgot, joggal támadhat az a benyomásunk, hogy a hominizáció teleologikus folyamat.

Ahol különféle természetű létezők olyan rend kialakításán fáradoznak, amely föltételezi ugyan az alacsonyabb rendszereket, logikája mégsem vezethető le ezekből, ott a filozófiai gondolkodás irányítót, célkitűzőt keres. A véletlen nem magyarázat a rend növekedésére. Ha pedig elfogadjuk, hogy a hominizáció véletlen eseményeit törvények irányították, akkor elismertük, hogy az embert létrehozó természet nem tetszés szerinti természet, hanem elemeiben, kezdeti összefüggéseiben és játékszabályaiban logikusan determinált valóság. Az így determinált természet azonban esetleges (nem hordozza önmagában létének és mibenlétének teljes magyarázatát), s mint ilyen, nemcsak értelmes, hanem feltétlenül szükségszerű létalapot is követel.

A hominizáció transzcendentális célkitűzője és célra irányítója Isten. Ő a végső magyarázata annak, hogy egyáltalán megvalósulhatott a rend, és hogy éppen az a növekvő rend valósult meg, amely az embert is létre tudta hozni. Minthogy a rend a játék szabályos és véletlenszerű eseményeinek dialektikájában növekedett, a részletekben nehéz fölfedezni a magasabb célra irányulást, illetve az isteni elgondolást. Ha azonban a csodálatos eredmény, azaz az ember felől pillantunk vissza a természet emeletes építkezésének folyamatára, a részletekre vonatkozóan is elfogadhatjuk Aquinói Szent Tamás megállapítását: "Mindaz, ami meghatározott módon irányul valamiféle célra, vagy önmagának szabja a célt, vagy valami más tűzi ki számára a célt: egyébként nem irányulna jobban erre a célra, mint arra. A természeti létezők meghatározott célokra irányulnak... Minthogy azonban nem önmaguknak szabják a célt, mert a cél szempontját nem ismerik, szükséges, hogy más tűzze ki nekik a célt, aki a természet alkotója, ... akit Istennek nevezünk" (Summa contra Gentiles I. 44.).

A cél (telosz) elérését biztosító isteni elgondolás (logosz) nem visz erőszakot a természeti események menetébe. Isten ugyanis a dolgok természetének megfelelően működik a természeti létezőkben (De veritate q. 24. a. 1. ad 3.). Kényszerítő erő legfeljebb abban van, hogy a dolgok természetét és eredeti kombinációját Isten alkotta meg, azaz a természet nem tetszés szerinti természet, hanem tulajdonságait és kezdeti állapotát illetően logikusan elgondolt és megalkotott valóság.

A hominizáció teleologikus szemlélete nem sérti a tudományok autonómiáját, és nem teszi feleslegessé a tudományos munkát. A tudós bátran kutathatja az emberré válás empirikus okait, s nem kell aggódnia, hogy az empirikus tényezők között Istenbe ütközik, mint ahogy a kártyajátékban szereplő elemeket és mozgásokat is megvizsgálhatjuk anélkül, hogy a játék megalkotójára gondolnánk.

A teleologikus szemléletet nem teszi feleslegessé az a tény, hogy a hominizáció folyamatában "sikertelen" kísérletek, befagyott véletlenek és katasztrófák is voltak. A növekvő rend ebben az esetben is logikus magyarázatot követel, s ugyanakkor azt is beláthatjuk, hogy a sikertelen kísérletek talán éppen a valószínűség emelkedésének biztosítását célozták.



Kezdőlap