4. AZ ÖNMAGÁRA REFLEKTÁLÓ EMBER
Az ember értelmes állat. Az "értelmes" jelző arra utal, hogy az ember
fölülmúlja a kozmosz valamennyi létezőjét. Egyben élőlény is, azaz szervesen
illeszkedik az élő és élettelen természet egészébe, és valamiképpen a kozmosz
szülöttje. Fölülmúlja a természetet, és azonos vele. Ennek az azonosságot föltételező
különbségnek bemutatása a kozmológiai antropológia egyik fontos feladata.
Jóllehet az állati létrend (élet, organizmus, pszichikum) tanulmányozása segítséget
jelentett az emberi organizmus megértéséhez, az emberrel foglalkozó tudósokra
új feladatok is vártak. Az egyik feladat annak a régi megfigyelésnek nyomán
adódott, hogy az ember pszichikai élete lényegesen magasabb rendű, mint az állaté.
E magasabb rendű pszichikum föltárását a tapasztalati lélektan tűzte ki célul.
A másik feladat annak a kérdésnek megválaszolása volt, hogy vajon az ember az
állatvilágból származott-e, vagy sem.
a) Az ember az empirikus lélektanban
A szaktudományos pszichológia empirikus jellegű tudomány. Ezért tapasztalati
lélektannak nevezik (megjegyezzük, hogy ez a szóhasználat az "empeiria",
azaz a tapasztalás fogalmát erősen beszűkíti, mert kizárólag az érzékelésre és
az elképzelésre korlátozza!). A szak tudományos lélektan tematikus és módszertani
redukciója abban nyilvánul meg, hogy csak az érzéki szintű lelki jelenségek elemzésére
szorítkozik, és ezeknek csak empirikus okait kutatja. Nem foglalkozik a lélekkel,
a magasabb szintű lelki képességekkel, a lélek és az anyag egységének kérdésével
stb., mert módszere és korlátja eleve lehetetlenné teszi e témák taglalását. Ha
a pszichológus mégis érinti az előbbi kérdéseket, tudatában kell lennie, hogy
átlépte a szaktudomány határait, és kijelentései csak annyit érnek, amennyire
filozófiailag igazolni tudja ezeket.
Az emberi pszichikum (az ember lelki jelenségeinek összessége) leírásában
a pszichológusnak valamivel könnyebb helyzete van, mint az állatlélektan művelőjének
a saját területén. Az emberi viselkedés kívülről történő értelmezése mellett ugyanis
lehetősége van az introspekcióra is (lat. introspectio = befelé tekintés, önmegfigyelés).
Ez azért nagy "előny", mert mint ahogy Sz. L. Rubinstein (1889-1960)
mondja: "első jellegzetes sajátossága minden pszichikusnak az őt megélő individuumhoz,
szubjektumhoz való tartozás" (Az általános pszichológia alapjai, 21. o.).
Az emberi pszichikum kívülről (objektív módszerekkel) történő leírása nagyjából
ugyanúgy történik, mint az állatlélektanban. Nagy segítséget jelent az a lehetőség,
hogy a kísérleti személy adott esetben megkérdezhető, és válaszával igazolhatja
vagy bírálhatja az értelmezést. Az állatlélektanban használatos kulcsfogalmak
(reflex, feltételes reflex, láncreflex, ösztöncselekvés stb.) az ember lelki életével
foglalkozó tudós szótárában is megtalálhatók.
A pszichikum belső, azaz szubjektív oldalára vonatkozó kulcsfogalmak közül a legfontosabb
az emberi tudat fogalma.
Különös, de érthető módon a tapasztalati lélektanok az emberi tudatról keveset
írnak. Az önmagáról, az ismerettevékenységről és a dologról tudó én ugyanis "kibújik"
az empirikus módszerek hatóköréből. Erről a problémáról írja Kardos Lajos: "Lelki
jelenségeinkről csak »tudhatunk«, azok nyilván nem érzékelhetők vagy
megfigyelhetők. Nem szolgáltatnak ingert semmiféle felvevő-apparátus számára."
Az "önmegfigyelés", az "introspekció" (önmagunkba nézés) a
külső megfigyelés analógiájára készült kifejezések, melyek mögött tulajdonképpen
semmiféle reális folyamat, mely a lelki jelenség és az arról való tudás között
közvetítene, nincs. Ugyanakkor az is bizonyos, hogy "a tudatosságban mutatkozik
meg legélesebben a különbség az ember és az állat lelki élete között" (Általános
pszichológia, 219-220. o.). A tapasztalati lélektan témái (a tudat organikus alapjai,
a tudati élmények fiziológiai föltételei, a tudat társadalmi föltételezettsége
stb.) nem érintik a tudat természetének, lényegének kérdését, mert ez már a filozófiai
lélektanra tartozik.
Az emberi tudat három nagy megnyilvánulási területe: a szellemi megismerés, az
akarati törekvés, valamint a tudatos és szabad önmegvalósítás.
A szellemi megismerés mutatói: az öntudat, a belátás és a háttéri tapasztalat.
- Az öntudattal vagy éntudattal a tapasztalati lélektan nem nagyon tud mit kezdeni:
az önmagunkról, az énünkről való tudást ugyanis nem közvetíti olyan organikus
(anyagi) folyamat, amelyet szaktudományos módszerekkel tanulmányozni lehetne.
A szaktudományos lélektannak egyik módszertani előfeltevése, hogy csak az van,
ami konkrét módon észlelhető vagy elképzelhető. Minthogy azonban a tudó én nem
érzékelhető és szemléletes képet sem alkothatunk róla, mindig "kicsúszik"
a vizsgált területről. Már D. Hume (1711-1776), az újkori empirizmus nagy élharcosa
is azon kesergett, hogy tudatának tartalmai között nem tudta 'elcsípni'
énjét (A treatise of human nature, I. Könyv, IV. rész, 6. sz.). Az empirikus lélektanok
bőségesen írnak az éntudat sajátságairól, kialakulásáról, társadalmi feltételezettségéről
stb., de a "tudó én" és az énről való tudás természetének kérdése meghaladja
tárgykörüket. A pszichológusok a tudó ént világnézeti vagy módszertani előfeltevéseik
függvényeként vagy a szervezettel (az anyaggal, az aggyal) vagy a szellemi lélekkel
azonosítják, mások valamiféle egységesítő logikai funkciónak tartják, és ismét
mások egyszerűen nem foglalkoznak vele. Ezeknek az álláspontoknak az igazolása
vagy bírálása azonban már a filozófiára tartozik. - A "belátás" témája
a pszichológiákban általában a gondolkodás vagy az intelligencia címszavak alatt
szerepel. Az öntudathoz hasonlóan a belátás is csak bizonyos határig lehet az
empirikus lélektan tárgya. A fogalomalkotás (az érthető szerkezet belátása), a
szükségszerű viszonyok belátása, a következtetésen alapuló belátás stb. ugyanis
anyaghoz kapcsolódó, de lényegükben anyagtalan folyamatok és fölvillanások. A
szaktudományos lélektanok leírják a fogalomalkotás empirikus (kémiai, biológiai,
fiziológia) föltételeit, mérik és osztályozzák az intelligenciát stb., de a fogalomalkotás
lényegéről, természetéről semmit sem mondanak. A fogalmak anyagtalanok és így
nem szemléletesek. Föltételezik ugyan az anyagot (képzetet), de el is szakadnak
tőle. A fogalom több és más, mint az egyediséget és az anyagot magán viselő képzet:
"Ezek nem azonosak, köztük azonban egység áll fenn; kizárják egymást mint
ellentétek, mivel a képzet képszerű-szemléletes, a fogalom viszont nem szemléletes,
a képzet - még az általános is - többé-kevésbé közvetlenül összefügg a szemléletes
egyediséggel, a jelenséget annak többé-kevésbé közvetlen adottságában tükrözi,
a fogalomban viszont megszűnik a jelenség korlátozottsága, és lényeges oldalai
tárulnak fel kölcsönös kapcsolataikban" - írja Sz. L. Rubinstein (i. m. 558.
o.). Az anyagtalan fogalmak természetéről vajon mit mondhatna egy empirikus tudomány?
- A háttéri tapasztalat azt jelenti, hogy mindig többet ismerünk meg a valóságból,
mint amennyit észleleteink, képzeteink vagy fogalmaink mutatnak. Az empirikus
lélektan ehhez sem tud sokat hozzáfűzni. Legfeljebb elismeri, hogy ez így van,
de a tapasztalat természetét és föltételeit nem kutathatja. Kardos L. a végtelen
megtapasztalásáról írja: "... a végtelent nem tudjuk elképzelni; amit elképzelünk,
nyilván csak valami véges - mégis »gondolni« tudunk a végtelenre"
(i. m. 187. o.).
Az akarati törekvés a szellemi megismeréshez hasonlóan csak bizonyos határig
lehet az empirikus lélektan tárgya. Az akarás általánosságban véve a motívumok
harcában létrejövő céltudatos, külső és belső akadályokat legyőző döntés. Az empirikus
lélektan terjengősen taglalja e folyamat mozzanatait, pszichofizikai föltételeit
és sajátosságait, de a lényegéről szinte semmit sem mond. Így például fölsorolja
és osztályozza a motívumokat (a cselekvésre késztető tényezőket), de nem válaszol
és nem is válaszolhat arra a kérdésre, hogy az empirikus energiának tekintett
akaratra hogyan lehet hatással az eszmei motívum. A célkitűzéssel és a cél akarásával
kapcsolatban állapítja meg Sz. L. Rubinstein a következőket: "Akarat tulajdonképpen
akkor keletkezik, amikor az ember képessé válik vágyait reflexiónak alávetni,
hogy így vagy úgy viszonyuljon hozzájuk. Ehhez az individuumnak felül kell kerekednie
vágyain, és azoktól elvonatkoztatva tudatosítania kell önmagát mint »én«-t,
mint szubjektumot, akinek lehetnek ilyen vagy olyan vágyai, de nem oldódik fel
sem külön-külön egyes vágyaiban, sem vágyainak összességében, hanem föléjük emelkedik,
és szelektálni tudja vágyait. Ennek eredményeképpen cselekedeteit nem közvetlenül
vágyai mint természeti erők határozzák meg, hanem önmaga" (i. m. 791-792.
o.). Ez az önmagában véve helyes megállapítás azonban tisztázatlanul hagyja azt
a kérdést, hogy milyen természetű az az "én", aki önmeghatározásra képes.
Bár a tapasztalati lélektan művelői is beszélnek az akadályok legyőzéséről és
a cselekedet kényszermentességéről, általában mégis a pszichikai determinizmust
vallják: szerintük mindig a legerősebb motívum győz. Nagyon féltik determinisztikus
sémáikat, és hajlanak arra, hogy tagadják az akarat szabadságát, mert úgy vélik,
hogy ez a szabadság szakadást vinne a valóság kauzális rendjébe.
A tudatos és szabad önmegvalósításról Sz. L. Rubinstein a következőket
írja: "A személyiség pszichikus tulajdonságai nem eleve meglevő adottságok:
a tevékenység folyamatában alakulnak és fejlődnek. Ahogyan a szervezet sem előbb
fejlődik, hogy majd aztán funkcionálni kezdjen, hanem funkcionálás közben fejlődik,
ugyanúgy a személyiség sem előbb alakul, hogy majd aztán cselekedni kezdjen, hanem
cselekvés közben, magában tevékenysége menetében alakul. A személyiség a cselekvésben
alakul ki, és ugyancsak cselekvésben nyilvánul is meg. Mint a tevékenység alanya
előfeltétele, egyszersmind eredménye is a tevékenységnek" (i. m. 956. o.).
Azt, hogy az önmegvalósítás bizonyos életkortól kezdve tudatos, senki sem kétli.
A szabadságot illetően már megoszlanak az álláspontok. A merev determinizmust
valló tudósok úgy vélik, hogy az ember a belső késztetéseknek, a környezet nyomásának
és a győzedelmeskedő motívumoknak passzív terméke. Gordon W. Allport (†1967) így
foglalta össze ezt az álláspontot: "A szigorú determinizmusnak azt kellene
állítania, hogy soha egyikünk sem tesz semmit. Az emberek nem maguk élik életüket;
az élet csupán lejátszódik velük. Nem vagyunk szabadabbak a biliárdgolyónál, amely
erők háromszögének hatásaira reagál... Az ilyen szintű determinizmus az embert
passzívnak, külsőleg kényszerítettnek, reaktívnak - a meghatározottságok termékének
- tartja" (A személyiség alakulása, 580. o.). Mások mérséklik a determinizmus
érvényét, és azt állítják, hogy az alapvető motívum (az emberségünkről alkotott
kép) kiválasztása életünk folyamán változik, és valamiképpen szabadságunk függvénye.
"A deterministáknak igazuk van, amikor azt mondják, hogy a világ strukturáltan,
rendezetten épül fel. Nincs azonban igazuk akkor, amikor azt hiszik, hogy egy
adott élet szerkezete elérte végső, törvényszerű alakját. Az ember viszonylagos
szabadsága abban állhat, hogy ismereteket szerezhet és használhat fel élete végső
formájának felfedezése céljából. Ez a végső alap valamennyi függőségünket is magában
foglalja majd, mégis a vezérlő eszmény, a még teljesületlen ígéret felé halad"
- írja G. W. Allport (i. m. 583. o.).
Az emberi szervezet bonyolultabb probléma, mint az állati organizmus. "Az
ember kifejlődése a petéből a szigorúság és a precízió csodája. Sejtek ezermilliárdjai
keletkeznek egyetlen sejtből, speciális származási vonalakban, tökéletes tér-
és időbeli rendben, de hogy hogyan, azt el se tudjuk képzelni" - állapítja
meg Fr. Jacob (i. m. 407. o.). E csodálatos organizmus pszichikus megnyilvánulásainak
megfejtése gyerekcipőben jár, mert "a sokfajta pszichológiából... még nem
állt össze a pszichológia, egyetlen pszichológia, mint integrált nagy tudomány.
Egyelőre inkább a részek egymással viaskodó halmaza, mégpedig amorf halmaza
..." - írja Buda Béla (Az empátia, 12. o.). Bárhogyan áll is a dolog, a
tudomány minden új lépése igazolja azt a régi filozófiai meglátást, hogy az
ember struktúrája alapján különbözik az állatoktól, és hogy ebben a struktúrában
keresendő az emberi pszichikai jelenségek magyarázata.
Miként a különféle állatfajok eredetének esetében, az ember származásának
kérdésében is két ellentétes vélemény alakult ki a tudósok táborában. Az egyik
tábor a fixizmust (és az ehhez kapcsolódó kreacionizmust) vallotta, a másik ellenben
az evolúció gondolatát az emberre is kiterjesztette.
Több mint két évszázada annak, hogy C. von Linné az ember és a majmok közti alaktani
hasonlóságot úgy fejezte ki, hogy a modern emberi fajt (az ő korában csak ezt
ismerték) a főemlősök rendjébe sorolta. Arra azonban nem mert gondolni, hogy az
embert az állatvilágból származtassa. Ő és követői fixisták voltak.
J.-B. A. de Lamarck (1809) szerint az ember testileg az állatvilágból származott:
az ember ősei feltehetően majomszerű lények voltak. Ch. R. Darwin első munkájában
még nem merte egyértelműen kijelenteni, hogy a leszármazás-elmélet az emberre
is érvényes. E. Haeckel (1834-1919) azonban habozás nélkül kiterjesztette a fejlődéselméletet
az emberre is, és megjósolta, hogy előbb-utóbb a majom és az ember közti átmeneti
lényt is meg fogják találni. Th. H. Huxley (1825-1895) hasonlóképpen vélekedett.
Ch. R. Darwin csak az 1871-ben megjelent "The Descent of Man and Selection
in Relation to Sex" című művében foglalt egyértelműen állást. Az ember leszármazás-elmélete
a köztudatban az ő nevéhez fűződik.
A 19. század közepétől a paleontológiai fölfedezések, ha nem is egyértelműen,
de sokoldalúan alátámasztották az emberre vonatkozó evolúciós hipotézis érvényét.
Az őslénytan különféle segédtudományokra (fizika, földtan, biológia, orvostudomány
stb.) támaszkodva dolgozott. Nehézséget jelentett, hogy a csontmaradványok ritkák,
töredékesek voltak, és elszórtan jelentkeztek. Ezekből kellett rekonstruálni az
emberi elődöket. A kormeghatározásokat eleinte földtani módszerekkel, majd radiokarbon
vizsgálatokkal végezték (a csontokba beépült radiokarbon tartalom alapján a szóban
forgó szénizotóp felezési idejének ismeretében a csont korát elég pontosan meg
lehet határozni; újabban a kormeghatározáshoz más izotópokat is használnak). A
sok adat nyomán a tudósok fejében újabb és újabb elképzelések születtek az ember
kialakulásáról.
A mai tudomány általában öt szintet különböztet meg az emberré válás (lat. hominisatio)
folyamatában.
A Ramapithecus (korai majom-ember) mint az emberfélék (hominidák) családjának
első képviselője 10-15 millió évvel ezelőtt bukkanhatott föl (India, Kelet-Afrika).
Ez a lény alkalmilag két lábon járt, és talán már köveket is használt eszközként.
Az Australopithecus (déli majom-ember) mintegy 3 millió évvel ezelőtt jelent
meg (Dél-Afrika, Etiópia). Jellemzői: körülbelül egy méter magas, harminc kilogramm
súlyú, kétlábon járó, nagyjából 500 cm3 koponyatérfogatú főemlős. Eszközöket
használt, s talán készített is.
A Homo habilis (ügyes, hozzáértő ember) a homo nemzetség első képviselőjeként
mintegy 2 millió évvel ezelőtt jelent meg (Kelet-Afrika). Jellemzői: körülbelül
1,2 méter magas, koponyatérfogata 670 cm3 körül mozog, lába és combcsontja
meglepően hasonlít a mai emberére. Maradványai mellett több helyen kőszerszámokat
találtak.
A Homo erectus (kiegyenesedett ember) 1,2-0,4 millió évvel ezelőtt bukkant
föl (Indonézia, Kelet-Afrika, Kína, Európa). Ezt régebben Pithecanthropus-nak
vagy Sinanthropus-nak nevezték. Az előember jellemzői: körülbelül másfél méter
magas, koponyatérfogata átlagosan 1000 cm3, koponyája lapított, medencéje
erős, alsó végtagjai alig különböztethetők meg a mai emberétől. Eszközöket készített,
vadászott, és valószínűleg eltemette halottait. Ebbe a csoportba tartozik az 1965-ben
fölfedezett és Samunak keresztelt vértesszöllősi előember is.
A Homo sapiens (bölcs, értelmes ember) legrégibb példányai 300 ezer évvel
ezelőtt élhettek (Eurázsia, Afrika). Köztük híres a mintegy 100 ezer évvel ezelőtt
élt Neander-völgyi ősember. Főbb jellemzői: körülbelül 1,6 méter magas, koponyatérfogata
1350-1700 cm3 között mozog, kifinomult technikával szerszámokat készített,
szertartás keretében temette halottait, művészi alkotásokat hozott létre, szimbólumokat
használt. A Crô-Magnon-i ember (25 ezer évvel ezelőtt) már a mai ember (Homo
sapiens sapiens) közvetlen elődjének tekinthető.
A fejlődési lánc egyik végén a miocén korabeli majomhoz közel álló Ramapithecus
áll, a másik végén a Crô-Magnon-i sapiens és az egész felső paleolitikumbeli
emberiség, amely eszközei, művészete, halottkultusza és vallása alapján ítélve
már mélyen emberi. A hominizáció a jelenségek síkján fokozatos és folyamatos.
Annak az időpontnak pontos bemérésére, amelyben az ember állati őse ténylegesen
emberré vált, nincs sok reményünk. A hominizáció folyamata mindenesetre átlépett
egy küszöböt: a szakemberek ezt "agyi Rubicon"-nak (ang. Rubicon cerebral)
nevezik. Nem tudjuk azonban, hogy ezt a határt milyen ismérvek alapján lehetne
pontosan megállapítani.
Az anatómiai fejlődés folyamatos, és ezért morfológiai ismérvek alapján az ember
megjelenésének időpontját nem tudjuk megállapítani. A. Keith 1950-ben 750 cm3
agytérfogatban jelölte meg a szerszámkészítéshez szükséges határt. Azóta azonban,
hogy megtalálták a 800 cm3 agytérfogatú Australopithecus-formákat,
ez az ismérv sem látszik kielégítőnek. A mai ember koponyatérfogata 850 és 2000
köbcentiméter között mozog. Ez azt jelenti, hogy a mai emberi agyvelő térfogatának
alsó határértéke kisebb, mint például a Neander-völgyi emberé vagy az előemberé.
Az agyvelő finomszerkezete és a koponya űrmérete között valószínűleg nincs egyértelmű
összefüggés. A Rubicon cerebral "térségében" az állat és az ember közti
különbség elmosódik.
A mai antropológusok a fosszilis leletek alapján rekonstruálható emberi viselkedés
szintjén keresik az ember ismérveit. Az emberi tudat (az öntudat, a tevékenység
tudata és a Létről való tudás hármas egysége) megjelenésének megállapítására M.
Adler a következő kritériumokat javasolja: az ember technikai, politikus, történelmi,
vallásos, erkölcsi és esztétikai lény. Sajnos, ezeknek az ismérveknek alapján
sem tudjuk pontosan meghatározni az ember megjelenésének időpontját. Ha abból
indulunk ki, hogy az ember szerszámkészítő lény (homo technicus), akkor az ember
mintegy kétmillió éves. Ha a társadalmiság (homo politicus) ismérvét vesszük alapul,
akkor a vadászati tevékenységet (amely föltételezi a kezdeti társadalomszervezést
és munkamegosztást) mutató homo erectus világában, azaz körülbelül félmillió
évvel ezelőtt kell keresnünk az embert. A történelmiség (homo historicus) kritériuma
sem visz messzire. A temetkezési gyakorlat föltételezi az egyén elismerését és
az időfolyam tudatosulását. Kérdés, hogy a homo erectus előtt volt-e ilyen gyakorlat.
A vallásosság (homo religiosus) ismérve alapján ítélve az ember nem túlzottan
régi. A Neander-völgyi embernek biztosan volt már temetkezési rítusa. Föltételezhető,
hogy valamilyen homályos elképzelése a túlvilágra vonatkozóan is volt. Az is
lehet azonban, hogy a vallási tudat már jóval korábban megjelent. Az etikai (homo
ethicus) kritérium sem ad határozott támpontot. A halottak tisztelete és a munkamegosztás
bizonyos szabályok, erkölcsi normák ismeretét föltételezi. Ám sejtelmünk sincs
arról, hogy ez a kezdetleges etikai tudat mikor jelent meg. Az esztétikai ember
(homo aestheticus) általunk ismert alkotásai (Altamira, Lascaux stb.) még húszezer
évnyi távlatra sem mutatnak vissza. Az is lehet azonban, hogy az emberi művészet
már jóval korábban is megtalálta hang- vagy mozgásbeli kifejező eszközeit.
A fixista felfogás ellenében az ember származásának kérdésében az evolúciós
hipotézis jutott diadalra. Ha a részleteket még nem is ismerjük pontosan, bizonyossággal
állíthatjuk, hogy az ember az állatvilágból emelkedett ki az idők folyamán.
A tudomány keresi azt a kritikus pontot, amelyben a hominizáció megtörtént.
Biztosat azonban nem tud mondani, mert a jelenségek síkján az emberré válás
folyamatosnak látszik. Mai tudásunk szerint körülbelül 3 millió évvel ezelőtt
kezdődött emberinek nevezhető történetünk: az afrikai földrész déli részén föltűnt
egy csoport emberféle (australopithecus-ok), amelynek egyik csoportja mintegy
2 millió évvel ezelőtt életet adott az emberi nemzetségnek, a homo-nak. Ez egyelőre
föltevés: mert "arra nézve, hogy a főemlősök evolúcióján belül az emberré
válás (antropogenezis) időben mikor zajlott le, ma még erősen eltérnek a vélemények"
- állapítják meg a Természettudományi Kisenciklopédia szerzői (431. o.).
2. Az emberi lét fenomenológiája
A transzcendentális fenomenológiában az emberi létezőt a filozófia fogalmaival
jellemezzük, és vázoljuk az ember evolúciójával kapcsolatos bölcseleti problémát.
a) Az emberi létező filozófiai leírása
Az arisztotelészi szemléletet követő skolasztikus filozófia az embert a szellemi
lélek és az anyag heurisztikus fogalmaival jellemzi.
A szellemi vagy értelmes lélek (gör. nousz, logisztikon; lat. anima
intellectualis, mens, spiritus, anima rationalis) az állatokra jellemző érzéki
lélektől lényegileg különböző entelekheia. Ez az ember lényegét alkotó értelmes
forma ellátja az alacsonyabb rendű formák szerepét is: "így tehát azt állítjuk,
hogy az emberben nincs más lényegi forma, csak az értelmes lélek; s hogy általa
az ember nem csupán ember, hanem állat, élőlény és test is" - mondja Aquinói
Tamás (De spiritualibus creaturis 3.). A szellemi forma abban különbözik a merőben
pszichikai mintától, hogy az embert szellemi megismerésre, akarati törekvésre,
valamint tudatos és szabad önmegvalósításra teszi képessé.
Az anyag a szellemi minta kiegészítő fogalmaként a homályos, a lehetőségi
lételvet jelöli. Olyan heurisztikus fogalom, amely arra utal, hogy az ember valóságában
az érthető összetevőn (formán) kívül ott szerepel az érzékelhető összetevő is:
az ember valóságából az anyag az, amit érzékelünk. Ez az anyag nem azonos a molekulákkal,
a sejtekkel vagy a szervekkel, mert ezekben is az anyagot érzékeljük, és a formát
megértjük.
Az ember a lényegét meghatározó értelmes minta révén "tökéletes visszatérésre"
képes, azaz éntudattal rendelkező lény. Aquinói Tamás írja: "azok a létezők,
amelyek a legtökéletesebbek a létezők között, miként az eszes természetű magánvalók,
tökéletes visszatérésben jutnak lényegükhöz. Azzal ugyanis, hogy megismernek valamiféle
rajtuk kívül levő dolgot, valamiképpen önmagukon kívülre hatolnak; azzal ellenben,
hogy tudnak megismerésükről, már kezdenek visszatérni önmagukhoz, mert az ismerettevékenység
a megismerő létező és a megismert dolog »között van«. A visszatérés
azáltal válik teljessé, hogy tudnak saját lényegükről" (De veritate q. 1.
a. 9.). Minthogy pedig a létezők tevékenységi módja megfelel létmódjuknak (I.
q. 89. a. 1.), az "öntudat tevékenysége" azt jelzi, hogy az alapjául
szolgáló forma magasabb rendű, más természetű, mint a pusztán pszichikai minta.
Az emberi tudat és ennek transzcendentális föltétele - az emberi lélek - lényegileg
különbözik az állati tudattól, illetve lényegtől.
Az ember éntudattal vagy öntudattal rendelkező lény. Lényegi formája (lelke)
az ismerettárgy (képzet) közvetítésével visszahajlik önmagára, megvilágítja önmagát,
élményszerűen tud önnön valóságáról. A léleknek azt az "oldalát", amely
tud arról, hogy azonos élményeivel (bennük van), meg különbözik is tőlük, transzcendentális
énnek nevezzük. Az ember tudatos tevékenységeit a transzcendentális énről való
tudás is kíséri. Ez az én nem oldódik fel a jelenségek dinamikájában, hanem maradandó
alap, amely élményeit távol tartja önmagától, és közben úgy egységesíti ezeket
az élményeket (a jelent, a múltat és a várható eseményeket), hogy egységesítő
önmagáról mint maradandó vonatkoztatási pontról is tud. Az öntudat, illetve az
öntudatban megmutatkozó transzcendentális én a tárgyiasító ismeret lehetőségi
feltétele. H. Plessner az ember excentrikus pozíciójáról beszél. Ezen azt érti,
hogy az ember egyrészt nem tudatos központként reagál környezete hatásaira, másrészt
azonban kívül is áll e központon (excentrikus), és énjének excentrikus "része"
megvilágítja, tudatosítja reakcióit. Énjének excentrikus "része" révén
az ember szakadékot tud teremteni önmaga és élményei között, közben azonban jelen
van a szakadék innenső és túlsó oldalán is (Die Stufen des Organischen und der
Mensch). Az ember éntudata nem primitív testtudat, hanem a metempirikus és az
önmagának jelenvaló énnek a tudata.
Az emberi tudatban nem csupán a képzetek szintjén, hanem fogalmilag is
megjelennek a dolgok. A fogalmi ismeret nemcsak az anyagtól vonatkoztat el (miként
a képzeteknél megrekedő ismeret), hanem "az egyediesítő anyagi feltételektől
is" (I. q. 84. a. 2.). A fogalom mint a képzetben rejlő érthető szerkezet
megvilágítása és elvonatkoztatása (abstractio) egyetemes: azaz nem csupán arra
a dologra vonatkozik, amelyből az érthető szerkezetet elvonatkoztattuk, hanem
valamennyi olyan dologra is, amelyet a fogalomban kifejeződő érthető szerkezet
megillet(het). Az érzékelt háromszög képzete például csak azt a háromszöget jeleníti
meg a tudat síkján, amelyet pillanatnyilag észlelek. A háromszög érthető szerkezetét
(síkidom, belső szögeinek összege 180 fok stb.) kifejező fogalom ellenben minden
háromszögre vonatkozik (függetlenül attól, hogy ezek méretben, színben, a megjelenítő
anyagban stb. nagyon különböznek egymástól). A fogalom abban az esetben is képviseli
a dolog mibenlétét, ha a dolog az érzékek számára egyáltalán nincs jelen. Az ember
tud a dolgok szükségszerű összefüggéseiről, az ok-okozati kapcsolatokról, és az
elvont tartalmak (igazság, jóság, szépség) fogalmát is meg tudja alkotni.
Az állat környezettudatával szemben az embernek világtudata van. M. Scheler
írja: az emberi lény "többé már nem ösztönhöz és környezethez kötött, hanem
a »környezettől szabad« és ahogy mi akarjuk nevezni, világra nyitott
(weltoffen). Képes az eredetileg neki is adott környezetének »ellenállás«-
és reakcióközpontjait, amelyekben az állat extatikusan elmerül, »tárgyakká«
emelni; eleve képes arra, hogy e »tárgyak«-nak magát a mibenlétét (Sosein)
ragadja meg anélkül a korlátozás nélkül, amelyet ez a tárgyi világ vagy adottsága
a vitális ösztönrendszer és az ennek elébe helyezett érzékfunkciók, illetve érzékszervek
által elszenved" (i. m. 47-48. o.). A "világ iránti nyitottságot"
(ném. Weltoffenheit) A. Gehlen (1904-1976) is az ember alapvonásai között említi:
"az ember nyitva áll a világ felé, vagyis híján van egy miliőszeletbe való
állati beilleszkedésnek" (Az ember, 46. o.). A világtudat az ösztönöknek
és az érzékeknek megfelelő szűk szférából való kiszabadulás, azaz megnyílás a
valóság egészére. Az ember a valóságot nem csupán a pillanatnyi életszükségletek
vagy ösztönös érdekek szempontjából ragadja meg, hanem ezeken túlmenően a tudomány,
a művészet, az erkölcs és a vallás végtelenbe mutató horizontjai is megnyílnak
előtte.
Az emberi nyelvben (beszédben) jól megmutatkoznak az érzékelő tudatot felülmúló
tudat sajátosságai. - Az ember énjéről beszél, és ezen nem csupán testi énjét
érti, hanem metempirikus énjét is. Az emberi beszédben magáról a beszédről is
szó esik, és ez a tény a transzcendentális, a tárgyiasító én mutatója. - Az értelme
s lény szavai jelentést, értelmet hordoznak: fogalmat és fogalomkapcsolatokat
fejeznek ki. E fogalmak a dolgok mibenlétére utalnak. Az ember a fogalom szabadságával
rendelkezik, ezért beszédjét függetleníteni tudja a pillanatnyi érzéki adatoktól.
Az emberi nyelv a dolgok szükségszerű kapcsolatait követi, így már a kisgyermekkel
is logikusan lehet társalogni. Minthogy az ember beszédjében a biológiai (reflex-
és ösztönszerű) nyersanyagot az értelmi szféra alakította át, ez a beszéd nem
örökölhető (mint ösztönös adottság), hanem meg kell tanítani (hagyományban kell
átadni.) - Az emberi hangcsoportok nem csupán jelek, hanem szimbolikus tartalommal
is rendelkeznek. A szavak többféle jelentéstartományt foglalnak magukba, és a
létezők kimeríthetetlenségére is utalnak. Az ember a titokzatos valóságegészről
is tud beszélni: a tudomány, a művészet és a vallás nyelvi játékmezeje az értelmes
lény háttéri tapasztalatáról (világtudatáról) árulkodik.
Az értelmes minta és az anyag együtt alkotja a konkrét emberi létezőt. A lélek
nem valamiféle önálló valóság (mint ahogy Platón vagy R. Descartes gondolta),
nem is epifenomén (mint ahogy a marxizmus állítja), hanem az emberi testnek formája:
az emberi test alkotóelemeiben belátható rend, illetve az önmaga megvilágítására
is képes szellemi minta, amely az anyaggal együtt alkotja a testi és a szellemi
megnyilvánulásokat mutató embert. Az ember az értelmes forma révén különbözik
az állatoktól és az alacsonyabb rendű létezőktől.
A szellemi lélek és az anyag filozófiai fogalma nem ütközik a tudományos takarékosság
szabályába. Amikor az emberrel foglalkozó szaktudományok (biológia, fiziológia,
lélektan stb.) az ember valóságának érthető összefüggéseire mutatnak rá, aszimptotikus
módon mindig a formáról beszélnek. Az anyag az, amit az ember valóságából érzékelünk,
és az érzékelt anyag homályos világából bontakozik ki az érthető (s egyben értelmes)
forma.
Az ember három alapvető tulajdonsága alapján különbözik az állatoktól. Ezek: a
szellemi megismerés, az akarati törekvés, valamint a tudatos és szabad önmegvalósítás.
E tulajdonságokat olyan transzcendentális föltételek biztosítják, amelyeknek működése
"bensőleg" független az anyagtól, és amelyeket ezért anorganikus képességeknek
nevezünk. Az anorganikus képességek természetét aktusaik alapján ismerhetjük
meg.
A szellemi megismerés (lat. cognitio spiritualis vel rationalis) mutatói
az öntudat, a belátás és a háttéri tapasztalat. Ezeket az ismeretmódokat az értelmes
léleknek az a képessége teszi lehetővé, amelyet észnek (gör. nousz; lat. intellectus)
nevezünk. Az ész anorganikus képesség, mert jóllehet az anyagban működik, működése
bensőleg független az anyagtól, azaz tevékenységét nem valamiféle testi szerv
segítségével fejti ki. - Az öntudat a megismerő alany megvilágított léte, az én
jelenléte önmaga számára. Ténye annak köszönhető, hogy amikor az ész megvilágítja
a képzetet, önmagára és "fényforrására" is visszahajlik: szemlélettelenül
átéli önmagát és aktusainak forrását. - A belátás transzcendentális alapja is
az ész. A belátás az a mozzanat, amelyben az ész megvilágítja és megragadja a
képzetben rejlő érthető szerkezetet. A belátást az elvonatkoztatás és a fogalomalkotás
követi. Példa: a kerek tárgy észlelésekor az ész belátja a kerek tárgy képzetében
rejlő (a kerületi pontok és a középpont viszonyát mutató) szükségszerű összefüggést,
ezt az összefüggést elvonatkoztatja a konkrét észlelet adataitól, és így jön létre
a kör fogalma, amely a kör meghatározásában nyer kifejezést. - A háttéri tapasztalatot,
amelyben ha nem is a fogalmi megismerés szintjén, de mindig "tudunk"
arról, hogy a megismert létező "több", mint amennyit vele kapcsolatos
képzetünk és fogalmunk belőle mutat, ugyancsak az ész képességének köszönhetjük.
Az ész horizontjának nem valamiféle szűk léttartomány, hanem a Lét "tágassága"
felel meg.
Az akarati törekvés értelmes törekvés (lat. appetitio rationalis), mert
benne az ember az ész bemutatta értékre irányul. Transzcendentális alapja az akarat
(lat. voluntas) képessége, amely az észhez hasonlóan anorganikus képesség (De
veritate 22. a. 10. ad 2.). A skolasztikus filozófia - anélkül, hogy tagadná a
cselekvést determináló tényezők befolyását - az akarat viszonylagos szabadságát
hirdeti. Nemcsak a túlzó fizikai determinizmust utasítja el, hanem a szélsőséges
pszichikai determinizmust is. A pszichikai deterministákkal együtt vallja, hogy
cselekedeteinket a motívumok határozzák meg (amennyiben választásainkban általában
a legerősebb motívum jut győzelemre), ugyanakkor azonban azt is hangsúlyozza,
hogy a motívumok kiválasztása (az tudniillik, hogy mit tartunk igazi értéknek)
valamiféle alapvető és szabad döntés (optio fundamentalis) függvénye. Ez az alapvető
szabad döntés azáltal válik lehetővé, hogy az akarat tárgya az egyetemes jó, és
ezért az akaratot egyetlen véges értékcsoport sem tudja végérvényesen lebilincselni
(I/II. q. 10. a. 1. ad 3.).
A tudatos és szabad önmegvalósítás (lat. autorealisatio libera) transzcendentális
föltétele az ész és az akarat képessége. A skolasztika szerint minden létezőnek
az a célja, hogy tevékenységben bontakoztassa ki önmagát (I/II. q. 3. a. 2.).
Az ember azonban értelmes és szabad lény (I. q. 29. a. l.), ezért önmegvalósítása
tudatosan és viszonylagos szabadsággal történik. Az emberi lét nem minden tekintetben
kész adottság, hanem megvalósítandó feladat. Statikus és dinamikus alapstruktúrái
adottságok, ami azt jelenti, hogy másoktól függő lény, azaz nem oka önmagának.
Minthogy azonban ő jelöli ki, mivé akar lenni, és tőle függ, hogyan oldja meg
létfeladatát, azaz milyen irányban bontja ki képességeit, azt is mondhatjuk, hogy
bizonyos szempontból mégis "önmagának oka" (De veritate q. 24. a. 1.).
Az ember tudatos és szabad önmegvalósulása a theória (a tudományos ismeret), a
poiészisz (a művészet és a munka), a praxisz (az erkölcs) és a vallás dimenzióiban
történik.
Az élő és az érzékelő létezőkre jellemző tulajdonságok az ember esetében lényegesen
módosulnak.
A kiterjedés alakzat, az együttes kiterjedés élettér jellegű. Az ember
tudatával transzcendálja az állatok világára jellemző "környezetet":
a kiterjedés és a tér az énnel szemben álló tárgyi valósággá, világtérré válik.
S minthogy az ember nem csupán a létezők szűk tartományára, hanem a valóság egészére
nyitott lény, többféle teret ismer (fizikai terek, matematikai terek, képzetes
tér, pszichikai tér, az életlehetőségek tere stb.).
Az ember mozgását a szenzomotoros és appetenciás tényezőkön kívül tudatos
célkitűzések és szabad döntések is vezérlik. Ezért mozgására sokkal jobban jellemző
az egyediség, mint az állatokéra. Az elméleti, az esztétikai, az erkölcsi és a
vallási motívumok hatására az ember mozgása a sport, a művészet, a tartózkodó
szemérem és a rítus tevékenységévé nemesedik. A létezők közül egyedül az emberben
válik tudatossá a sajátidejűség és az idő múlása. A tudatos lény az emlékezetében
megőrződő múlt és az elvárásaiban körvonalazódó jövő feszültségében él: egyedül
őt jellemzi a történelmiség. A valóság különféle szintű megismerésétől és a viszonyítási
alap kiválasztásától függően többféle időről beszél (fizikai idők, pszichikai
idő, a feladatok megvalósítását sürgető idő stb.).
Tevékenysége lényegesen különbözik az állatokétól. Az ember énje és éntudata
révén tárgyiasítja és mintegy "kívülről" nézi cselekvését; értelmével
megtervezi, célra rendeli és akaratával irányítja tetteit. Minthogy az ember csak
kevés számú kész cselekvési sémával (ösztönös és szenzomotoros mechanizmussal)
rendelkezik, tevékenységi módjait meg kell tanulnia és önmagának kell megalkotnia.
Bennható tevékenysége főként szellemi megismeréseiben és akarati döntéseiben valósul
meg. A valóság megismerésének módjai, a művészi álmok, a természet megmunkálásának
sokféle lehetősége, valamint az erkölcsi követelmények színessé, gazdaggá és felszabadulttá
teszik az emberi tevékenység világát. Elég rátekinteni egy önfeledten játszadozó
gyermekre vagy a feladatát leleményesen megoldó munkásra, és az embernek minden
kísértése elmúlik, hogy az ilyesfajta tevékenységet gépies cselekvésnek tekintse.
Az ember anyagcseréje a tudat és az akarat ellenőrzése alá kerül. Módozatait
a megismerés, az esztétikum, valamint az erkölcsi világa motiválja, és teszi emberivé
(vö. az ember és az állat táplálkozásának különbsége!).
Növekedését a biológiai törvényeken túl a tudatos testkultúra, az esztétikai
szempontok és az erkölcsi megfontolások is befolyásolják.
Az ember szaporodása nem csupán a biológiai késztetés eredménye. Szexuális
életét a tudatos születésszabályozás, a művészi igények és az erkölcsi követelmények
emberivé nemesítik.
Az emberi érzéki megismerés magasabb rendű, mint az állat érzékelő ismerete.
Ennek az a magyarázata, hogy a tárgyiasító én és az ész valamiképpen már áthatja
az érzékek működését is. Az emberi észlelést biztosító képességek (a külső érzékek,
a központi érzék, a képzelet, emlékezet és az érzéki becslőképesség) nagyobb összhangban
vannak, mint az állat esetében. A képességek egymást áthatása és nagyobb összhangja
miatt a gyermek például "nem használna kendőt bot gyanánt, mert manipulációs
tapasztalatainak következtében látja rajta, hogy nem merev" - írja A. Gehlen
(i. m. 210-211. o.). - A spontán képzelődésen kívül az ember alkotó (tudatos és
akarattal irányított) módon is tud képzelődni. Ez segíti munkájában és élete megtervezésében.
- Hasonló a helyzet az emlékezés esetében is: az emberben nem csupán spontán módon
idéződnek fel az emlékképek, hanem felidéző szándék hatására is (visszaemlékezés).
- Az érzéki becslőképesség az eszes lényben a "gondolkodási erő" (lat.
vis cogitativa) rangjára emelkedik. Ez a képesség - minthogy áthatja az ész működése
- összegyűjti és egybefogja a különféle érzéki benyomásokat, kezdeti fokon tárgyiasít
(azaz önmagában fennálló, egységes és egyedi valóságot jelenít meg), és az érzéki
értékelést az értelem ítéletével színezi át.
Az ember érzéki törekvései lényegesen különböznek az állat érzéki törekvéseitől,
mert közvetve az ész és az akarat ellenőrzése alá kerülhetnek. Az eszes lénynek
intellektuális, esztétikai, erkölcsi és vallási érzelmei is vannak, és ezek áthatják
az alacsonyabb rendű érzelmek világát.
A spontán mozgás az ember esetében többnyire az ész ellenőrzése és az akarat
parancsa alá kerülhet, azaz céltudatos és szabad mozgássá válhat.
Az értelmes lélek és az anyag fogalmát elutasító filozófusok vagy egyoldalúan
írják le az ember valóságát, vagy a tudományos takarékosság elvébe ütköznek.
A mechanisztikus szemlélet hívei úgy gondolták, hogy az ember valóságát
hiánytalanul megmagyarázza a fizika és a kémia. J. O. de la Mettrie (1709-1751)
az tanította, hogy az ember az állathoz hasonlóan gép, csak agyveleje fejlettebb
(L'homme machine). A vulgármaterialista K. Vogt (1817-1895) úgy vélte, hogy a
gondolat az agy anyagi váladéka. J. Moleschott (1822-1893) hasonlóképpen vélekedett.
Ez a szemlélet annyira egyoldalú, hogy még a dialektikus materializmus hívei is
élesen bírálják.
A platóni dualizmust az újkorban R. Descartes elevenítette fel. Szerinte
a gépnek tekintett, kiterjedt emberi test (res extensa) és a tudattal azonosított
lélek (res cogitans) két különböző és önálló valóság. Elfogadja ugyan, hogy a
két szubsztancia hat egymásra, de e kölcsönhatást (lat. interactio) nem tudja
kellőképpen megmagyarázni. - Az embergépben rejtőzködő és a gépet irányító "kísértet"
(önálló tudat) azonban felesleges és igazolhatatlan fogalom.
A dialektikus materializmus elutasítja a mechanisztikus és vulgármaterialista
szemléletet, de a dualizmus hibájába esik. A lelki jelenségek hordozójának az
anyagot (agy) tartja, a tudatot pedig viszonylagosan önálló epifenoménnak tekinti,
és zavaró módon ezt is anyagnak nevezi. Ez a filozófia a test és a tudat dialektikus
összefüggését állítja, de kölcsönhatásukat nem tudja elfogadható módon megmagyarázni.
b) A hominizáció filozófiai problémája
Az emberré válás folyamatát a skolasztika fogalmi rendszerében a következő
módon írhatjuk le: a pszichikai formák rendezte anyagi létezők egy csoportja hajlamossá
válik a magasabb rendű minta befogadására. Amikor a természeti okok a lehetőség
állapotából megvalósultságba viszik az értelmes mintát, az említett létezőkben
megszűnik a pszichikai forma, és helyébe lép a magasabb rendű létet adó szellemi
lélek, amely a pszichikai minta szerepét is átveszi.
Kérdés, hogy milyen természeti okok valósították meg az értelmes mintát. Minthogy
a rendeltetésüknek megfelelő okok esetében az oknak mindig tökéletesebbnek kell
lennie okozatánál (I/II. q. 112. a. 1.), nem fogadhatjuk el, hogy az embert nála
alacsonyabb szintű rendeltetésüknek megfelelő okok hozták létre. A másik föltevést,
tudniillik, hogy az emberi lélek képviselte iszonyatosan bonyolult logikát csupán
véletlenszerű okok "találták meg", hasonlóképpen ki kell zárnunk.
Mindenki képtelenségnek tartaná azt az állítást, hogy a Szegedi Dóm a benne szereplő
anyagok véletlenszerű összerakódása révén jött létre. S minthogy a szellemi minta
alapján fölépülő élőlény mérhetetlenül bonyolultabb, mint a Szegedi Dóm szerkezetében
mutatkozó logika, mindenki beláthatja, hogy az ember pusztán véletlenszerű megjelenésének
nincs gyakorlati valószínűsége. Következésképp a nagy számok törvénye sem oldja
meg az ember származásának problémáját, mert ez a törvény csak olyan véletlenszerű
tömegjelenségekre vonatkozik, amelyekben a kívánt esemény valószínűséggel rendelkezik.
Az emberi lény csak olyan folyamatban jelenhetett meg, amelyben a véletlenszerű
tömegjelenségek a rendet növelő logika irányítása alá kerültek. Az ilyen folyamatot
emelkedő valószínűségnek nevezzük. Az ember megjelenésének akkor volt a
legkisebb valószínűsége, amikor még csak az élettelen anyagi szféra rendszerei
(molekula-populációk, naprendszerek, galaxisok stb.) léteztek. Ezeknek a rendszereknek
állandósulása és fönnmaradása tette lehetővé a bioszféra kialakulását, és ezzel
kicsit megnövekedett az ember kialakulásának valószínűsége is. Számtalan tényező
szerencsés találkozása biztosította a bioszféra sikerét, és a módosuló feltételrendszerek
kedvező változása nem csupán a pszichikai szféra megjelenését biztosította, hanem
jelentősen megnövelte az értelmes minta fölbukkanásának valószínűségét is. Az
állatok világától azonban még hosszú út vezetett az emberig, és ezt a folyamatot
is az emelkedő valószínűség fémjelezte. A pszichikai mintáknak és feltételrendszereiknek
meg kellett őrződniük, a körülményeknek kedvezően kellett változniuk, s a kedvező
változásoknak újra csak meg kellett őrződniük, hogy fokozatosan megváltozzék a
még állati, de már az ember felé mutató minta. A struktúra változásának külső
jelei az alaktani módosulások: az agy növekedése, a szemek egymáshoz közel kerülése,
a mellső lábak szabaddá válása, a kétlábon járás stb. Amikor pedig már valamennyi
feltételrendszer együtt volt, akkor egy a tudomány szempontjából "véletlennek"
tekintett és alaktanilag nem mutatkozó apró változás olyan lényegesen érintette
a fokozatosan módosuló pszichikai mintát, hogy az hirtelen elérte a nooszféra,
azaz a szellemi minták világának szintjét.
P. Teilhard de Chardin szavai szerint az evolúció és így a hominizáció folyamatában
is a bonyolódással együtt járó tudatnövekedés (fr. complexité-conscience) törvénye
jut érvényre: "a maga módján az Anyag kezdettől fogva a 'komplexifikáció'
nagy biológiai törvényének engedelmeskedik" (Le phénomene humain, Oeuvres
1. k. 43. o.). Másként fogalmazva: az evolúciónak nem csupán horizontális (szétterülő),
hanem vertikális (fölfelé mutató) iránya is van. Ha a bioszféra csak szétterült
volna, földön guruló, de a földtől elszakadni nem tudó repülőgéphez hasonlítana.
Csakhogy ez a "repülőgép" fokozatosan módosult, s elhagyva a földet,
egyre feljebb emelkedett. Mindez nem történhetett pusztán véletlenül, s ezért
P. Teilhard az evolúciót ortogenezisnek, azaz irányított összetetté válásnak
nevezi (i. m. 114. o.).
Az emelkedő valószínűség, illetve az ortogenezis további magyarázatra szorul.
Kérdés, hogy mi irányította a hominizáció folyamatát. A szaktudósok az emberré
válásnak kedvező törvények (a genetikai program tökéletesedése, az alkalmazkodás,
a kiválogatódás, az emeletes építkezés, a pszichikum és az anyag kölcsönhatása
stb.) szabályozó szerepére hivatkoznak. A hominizációt irányító törvények posztulálása
azért szükséges, mert az ember felépítésében mutatkozó magasabb rendű "logika"
nem érthető meg a pusztán biológiai vagy pszichikai törvényszerűségekből, és hiánytalanul
nem magyarázható meg az állatok testét felépítő anyagok természetéből. Csakhogy
a törvények nem megokoló, hanem leíró sémák: a hominizáció folyamatának irányát,
szabályait rögzítik, de nem mondják meg, hogy miért jött létre ez a folyamat.
Az emberi világ és a szellemi élet törvényszerűségei érvényben voltak az ember
megjelenése előtt is. Az embert mégsem ezek a törvények hozták létre, hanem az
önmagát szervező és az emberi világ törvényeiben kifejeződő logikát megtaláló
természet. Kérdés: miért szervezte önmagát a természet, és miért növelte a rendet
a szellemi minta logikájáig? "Az embert megelőző formák emberré válása paleontológiailag
ma már szinte kitapintható. A mögötte rejlő hajtó dinamika azonban továbbra is
el van rejtve előlünk" - írja H. Plessner (Der Mensch als Lebewesen, 62.
o.).
A hominizáció "miért"-jére irányuló filozófiai kérdések megválaszolása
meghaladja a szaktudományok illetékességi körét. A szaktudósok leírják az emberré
válást elősegítő okok szerencsés találkozását és e találkozások rendszeressé válását,
de arra a kérdésre, hogy ez miért így történt, nem válaszolhatnak.
Jóllehet a hominizációt magyarázó filozófusnak nem szabad végletesen eltúloznia
a pszichikai és az értelmes minták különbözőségét, látnia kell, hogy a két forma
közt mégis lényeges különbség van, és így az utóbbi nem magyarázható meg minden
további nélkül az előbbiből.
A fixizmus eltúlozza az állat és az ember lényegi különbségét, és lehetetlennek
tartja a embernek az állatvilágból való származását. Képviselői úgy gondolják,
hogy Isten mintegy "kívülről" belenyúl teremtésébe, és közvetlenül teremti
az embert vagy legalábbis az emberi lelket. A kreacionizmus tagadja a fejlődést
(az ember, illetve az emberi lélek nem szervesen fakad az előzményekből, hanem
"kívülről" történő hozzátoldás eredménye), és Istenről is helytelenül
gondolkodik (hézagpótló istenséget feltételez!).
A redukcionizmus elmossa a pszichikai és a szellemi minta lényegi különbségét,
és az embert az állati test alaktani, biológiai, ösztöntani, stb. módosulásaiból
akarja levezetni. Redukcionizmust képviselnek az úgynevezett regionális antropológiák.
Ezek egy-egy jellemzőnek tekintett emberi tulajdonságból (egyenes járás, ösztönfelesleg,
tevékenység stb.) indulnak ki, és ebből akarják kihámozni az ember egész valóságát.
Nem tudatosítják, hogy a jellemzőnek tekintett tulajdonság kiválasztása az előzetes
emberfelfogás függvénye, s hogy ez az előzetes emberkép többnyire olyan szűkös,
hogy éppen az ember leglényegesebb dimenziói hiányoznak belőle. Közös hibájuk
az is, hogy az okot általában fölcserélik az okozattal vagy a következménnyel
(nem veszik például észre, hogy az egyenes járás és a munka a már megváltozott
struktúra, azaz az értelmes minta következtében van, s nem fordítva). A regionális
antropológia egyik neves képviselője, A. Gehlen abból indul ki, hogy az ember
biológiai szempontból "fogyatékos lény": nem rendelkezik olyan jó organikus
eszközökkel és határozott ösztönökkel, mint az állat. Ösztönfeleslege tevékenységre
készteti, de e tevékenységet neki kell megalkotnia, és ebben a tevékenységben
kell létrehoznia önmagát. A. Gehlen a biológiai szférából (az ösztönfeleslegből
és a határozatlan ösztönök diktálta tevékenységből) akarja levezetni a kultúrát,
az erkölcsöt és a szellem világát. Kétes értékű vállalkozása közben nem veszi
észre, hogy az ember általa is elismert adottságai (a biológiai fogyatékosság,
az ösztönök túltengése, a világ iránti nyitottság, a tárgyiasítás képessége,
az előrelátó tevékenység stb.) nem okai a szellem világának, hanem a szellemi
minta jelenlétének következményei, és hogy ennek a szellemi mintának megjelenése
továbbra is magyarázatra szorul.
A dialektikus materializmus elfogadja az ember és az állat lényegi különbségét,
de az emberi tudat megjelenésének magyarázata közben a regionális antropológiák
hibájába esik. K. Marx a "Gazdasági-filozófiai kéziratok" című művében
megállapítja, hogy az embert az emberi munka hozta létre (148. o.). Amikor azonban
a munkát határozza meg, azt tudatos élettevékenységnek nevezi (101. o.), és
így elköveti azt a hibát, hogy föltételezi azt, aminek megjelenését még magyarázni
kellene. Fr. Engels (1820-1895) "A munka része a majom emberré válásában"
című írásában óvatosabban fogalmaz: szerinte csak "bizonyos értelemben
állíthatjuk, hogy a munka teremtette meg az embert, mert tudatos és tervszerű
akció csak ott jöhet létre, ahol az agy, illetve az idegrendszer is tökéletesebbé
vált." Ám az agy fejlődésére (a struktúra lényegi változására) Engels sem ad
elfogadható magyarázatot.
3. Az értelmes minták végső alapja
A hominizáció végső lehetőségi feltételét a vallásos ihletésű filozófiák a
transzcendentális tapasztalatban fölsejlő értelmes létalapban, azaz Istenben látják.
Szent Ágoston azt tanítja, hogy az ember teste "észcsíra" formájában
rejtőzött az anyagban, és ebből az észcsírából fejlődött ki az idők folyamán (De
Genesi ad litteram 6,10,17). Bizonytalankodik, de nem tartja kizártnak, hogy a
lélek esetében is hasonló a helyzet (i. m. 7,6,9). Aquinói Szent Tamás ellenben
elutasítja azt a magyarázatot, amely szerint az első ember megjelenését másodlagos
okok készítették elő. Szerinte az első ember lelkét Isten közvetlenül (lat. immediate)
teremtette (I. q. 90. a. 3.), és ugyanígy a testét is (I. q. 91. a. 2.). Fixista
állásfoglalásával valószínűleg az emberi személy méltóságát, istenközelségét akarta
hangsúlyozni, s minthogy az ő korában az evolúció nem szerepelt a filozófia és
a teológia problémái között, nem foglalkozott azzal, hogy kiaknázza az ágostoni
elgondolásban rejlő lehetőségeket.
A történelmi igazság védelmében megjegyezzük, hogy az egyház hivatalosan és ünnepélyesen
sosem ítélte el a fejlődéselméletet. Az is igaz azonban, hogy vakbuzgó hivatalnokai,
teológusai és "egyházhű" természettudósai gyakran bírálták a darwini
föltevést. Ennek az ellenséges magatartásnak főbb okai a következők voltak: Darwin
föltevésében - mint minden hipotézisben - hiányosságok, tudományosan kellőképpen
nem igazolt tételek is akadtak, és a természettudósok főleg ezeket támadták. Az
ateista propaganda (E. Haeckel!) a fejlődéselmélettel Isten létét akarta kiküszöbölni,
és ez a törekvés csak táplálta a teológusok ellenszenvét és gyanakvását. Az eltorzult
hermeneutika hatására sokan megfeledkeztek arról, hogy a Biblia nem természettudományos
mű. A fejlődéselmélet tagadni látszott az ember és az állat lényegi különbségét,
és ez a tagadás az ember istenképiségét védő teológusokban a nemtetszés érzését
váltotta ki. A 19. század helytelen szemléletű hitvédelme a tudományos hipotézisek
elégtelenségéből akarta Isten létét bizonyítani: e korszak hitvédői úgy gondolták,
hogy ha a tudomány egy jelenséget vagy föltevést (például a fejlődéselméletet)
nem tud kellőképpen megmagyarázni, akkor a tudományos megismerésben mutatkozó
"hézag" csak Isten csodás beavatkozásával tüntethető el. A Bibliát naiv
módon értelmező teológusok a poligenizmust (azt a tant, amelynek értelmében az
állatvilágból az emberhez való átmenet nem csupán egy, hanem több egyedben is
bekövetkezett) még nem tudták összeegyeztetni az eredeti bűn dogmájával stb.
Az I. vatikáni zsinat feloszlott, mielőtt az ember származásának tervbevett témáját
megvitathatta volna. G. Mivart - híres katolikus biológus - az "On the Genesis
of Species" című művében (London, 1871) próbálta összhangba hozni a katolikus
hitet és a fejlődéselmélet. Kísérletét sok más kiadvány követte. Ezek a művek
általában elfogadták, hogy az első ember testét esetleg állat szülte, de hangoztatták,
hogy az ember kialakulása nem véletlenszerű és ugrás nélküli folyamat eredménye,
hanem az állati szervezetet fölemelő isteni tevékenység műve. Már 1841-től ezt
a nézetet vallotta például P. G. Perrone, a Gregoriana Egyetem tanára. Az egyházi
tanítóhivatal nem ítélte el ezeket az összeegyeztetési kísérleteket (legfeljebb
néhány hitet sértő kiadványt vonatott vissza magánúton egy-egy illetékes elöljáró).
A 20. század elején a tanítóhivatal három alapelvet hangsúlyozott: a hit tanítása
szerint az emberi lelket közvetlenül Isten teremti; nincs kizárva, hogy Isten
állati testet használt föl emberi test kialakítására; az eredeti bűn dogmáját
egyelőre csak úgy tudjuk magyarázni, ha feltételezzük, hogy az emberiség egyetlen
emberpár leszármazottja. Lényegében ezt a tanítást ismételte meg a "Humani
Generis" (1950) körlevél is.
A mai helyzet: a fejlődéselméletet nem látjuk ellentétben a hittel, sőt nagyszerűbbnek
tartjuk azt a gondolatot, hogy Isten fejlődő világot teremtett, mint azt, hogy
állandóan foltozgatta művét. A modern bibliamagyarázat számol az irodalmi műfajok
sokszerűségével, és nem természettudományos leírást keres a teremtés-elbeszélésben.
Alszeghy Zoltán írja: "az ókori keleti irodalom behatóbb ismerete megmutatta,
hogy a Teremtés könyvének első fejezetei sajátságos műfajhoz tartoznak. Fő céljuk
az, hogy a jelent magyarázzák az Istennel való szövetség távlatában. De ennek
a magyarázatnak érdekében mondanak valamit a múltról is. Az elmúlt események
leírása nemcsak a jelen szimbolikus rajza, de még kevésbé mai értelemben vett
történelmi leírás vagy éppen természettudományos megállapítás a múltban lejátszódott
jelenségekről. A Szentírás kinyilatkoztatja, mi történt a világ és Isten viszonyának
látterében, de nem közli, hogy hogyan történt. Nem a Szentírásban kell keresnünk
a választ arra a kérdésre, hogy milyen érzékelhető jelenségeken át folyt le
a Teremtő és a teremtmény mai viszonyát meghatározó esemény" (A kezdetek
teológiája, 84. o.). - Az egyház továbbra is védi az ember személyi méltóságát,
de úgy gondolja, hogy ez a fejlődéselmélet elfogadásával is lehetséges. A filozófusok
és teológusok többsége elutasítja a természeti okok láncába minduntalan beavatkozó
Istent hirdető fiziko-teológiát. K. Rahner (az isteni együttműködés és az eszköz-okság
fogalmának kiszélesítésével) olyan elméletet dolgozott ki, amely nem igényli
a teremtést állandóan foltozgató Isten közbelépését, mégis megköveteli, hogy
az ember megjelenését végső fokon az isteni teremtéssel magyarázzuk. Az elmélet
egyik alaptétele: a dolgokat létben tartó és a másodlagos okok tevékenységét
együttműködésével kísérő Isten eleve megadja a természeti létezőknek az önfelülmúlás
lehetőségét is anélkül azonban, hogy az önfelülmúlást biztosító isteni erő átmenne
a teremtmény tulajdonába. Ebben a felfogásban a lélek (helyesebben: az ember)
"közvetlen teremtése" nem a másodlagos okok kizárását jelenti, hanem
pontosabbá teszi az evilági okság értelmét: arra utal, hogy a hominizációban
bekövetkező önfelülmúlás a teremtményi okságnak ahhoz a típusához tartozik,
amelyben bizonyos létezők az isteni okság erejében átlépik lényegükkel adott
korlátaikat. - A poligenizmus elfogadása nem teszi tarthatatlanná az eredeti
és az áteredő bűnről szóló tant. Ádámot és Évát nyugodtan azonosíthatjuk az
értelem és a szabadság fokára jutott első embercsoporttal, amely hűtlen lett
lelkiismeretének szavához (a héber "adam" szó egyébként is eredetileg
az embert jelenti, és nem személynév).
a) A hominizáció eszköz-okainak végső alapja
A hominizáció folyamatában az állatok világa lényegileg fölülmúlta önmagát:
"megtalálta" az értelmes mintát. Ez azért meglepő, mert tapasztalataink
és metafizikai meggondolásaink általában arra tanítanak, hogy egyetlen természeti
létező sem képes az erejével arányos tevékenységet felülmúló működésre (I/II.
q. 109. a. 3. ad 2.). Az önmagát felülmúló lét első pillanatra ellentmondásnak
látszik (ez az aporia egyébként az arisztotelészi és a Szent Tamás-i entelekheia
fogalomban is megvan!). Ezt a problémát akkor sem kerülhetjük el, ha föltételezzük,
hogy az egész kozmosz közreműködött az ember létrehozásában. Mert ha ez a természet
az ember alatti létezők puszta összege vagy tetszés szerinti természet (amelyben
a fizikai, a biológiai és az érzéki-pszichikai folyamatokon kívül csak véletlenszerű
találkozások vannak), nem tudjuk elégségesen megmagyarázni, hogy az anyag miért
kezdte önmagát a szellemi minta alapján szervezni.
A hominizációban mutatkozó aporiát csak úgy oldhatjuk föl, hogyha az ember megjelenését
elősegítő rendeltetésüknek megfelelő és véletlenszerű okokat eszköz-okoknak tekintjük.
Az eszközök ugyanis az őket használó főok erejében együttműködhetnek, átléphetik
természetükből adódó korlátaikat, azaz olyasmit is létrehozhatnak, ami lényegileg
múlja fölül tökéletességüket. Azt az ötletet, hogy az eszközöket a véletlen irányította,
el kell vetnünk. Ha ellenben arra hivatkozunk, hogy a hominizációt a szellemi
minta megjelenését elősegítő törvények irányították, akkor burkoltan már a kezdeti
értelmes determinációt is elismertük, azaz a természethez hozzágondoltuk ennek
értelmes létalapját is.
Az emberré válás transzcendentális főoka a Lét teljessége, az értelmes létalap,
azaz Isten. A létezők az Ő erejében múlhatják fölül önmagukat: "a tevékeny
önfelülmúlás fogalma - amelyben egy létező és ható valóság tevékeny módon éri
el hiányzó, magasabb tökéletességét - nem a semmit teszi a lét alapjává, az ürességet
a teljesség forrásává; más szóval, ha nem sérthetjük meg a metafizikai okság elvét,
akkor csak olyan eseményként foghatjuk fel az önfelülmúlást, amely a Lét abszolút
teljességének erejéből történik. Egyrészt úgy kell elgondolnunk a Lét teljességét,
mint ami annyira bensőséges viszonyban van a beteljesülésre törekvő véges létezővel,
hogy ezt igazi és tevékeny önfelülmúlásra teszi képessé, úgyhogy nem csupán szenvedőlegesen
fogadja be az új valóságot, amelyet csak Isten idéz elő. Másrészt az önfelülmúlás
legbenső erejét egyúttal annyira különbözőnek is kell tekintenünk a véges létezőtől,
hogy ne lehessen a véges létező lényegi mozzanataként felfogni bensőséges dinamikájának
erejét. Ha ugyanis a véges, hatékony létező lényege volna az abszolút Lét, amely
hatóképességet kölcsönöz neki és lehetővé teszi hatékonyságát, akkor a véges létező
korántsem volna képes igazi levésre az időben és a történelemben, mert eleve saját
tulajdona volna már a Lét abszolút teljessége" - írja K. Rahner (Grundkurs
des Glaubens 186. o.).
A transzcendentális isteni okság és az empirikus eszközök viszonyát nem úgy kell
elgondolnunk, hogy Isten megold valamit az empirikus létező helyett, hanem úgy,
hogy Ő eleve és állandóan biztosítja, hogy a létezők önmagukat kibontakoztassák,
és adott esetben lényegük korlátait is felülmúlják. "Istennek ez a működése
- írja K. Rahner - tulajdonképpen nem »kategoriális« működés, mert ez
nem olyasmit eredményez, amit a teremtmény nem okoz, minthogy ez nem a teremtmény
hatása mellett működik, hanem a teremtmény saját lehetőségeit felülmúló és átlépő
működését okozza. És a teremtmény alapjában véve mindig ebben a helyzetben van:
ez a helyzet lényegéhez tartozik. Az Isten működésének a világhoz viszonyított
transzcendentalitását soha és semmikor sem szabad e világ merőben statikus megtartásának
gondolnunk; a világnak ez az istenileg transzcendens megalapozása e világnak mint
önfelülmúlás által fejlődő világnak a megalapozása, mely önfelülmúlások szükségszerűen
e fejlődő világ történelmében levő időpillanatokban jönnek létre anélkül, hogy
ezzel ennek az önfelülmúlásnak Isten általi lehetővé tétele mint isteni tett
időponthoz kötődne vagy kategoriális, csodás 'világba nyúlássá' válna" (Das
Problem der Hominisation, 84. o.). Ugyanezt a gondolatot hangsúlyozza P. Schoonenberg
(1911-) is: "Isten teremtő tevékenysége tisztán transzcendentális. Ennélfogva
Ő nem »pótolja« az alacsonyabb okok hiányosságait, hanem oly módon viszi
a világot megvalósulásba, hogy a felsőbb rendű lény valóban az alsóbból emelkedik
ki" (God's World in the Making, 42. o.).
Isten nem kényszeríti az eszközöket, hanem úgy alapozza meg létüket és működésüket,
hogy azok mindig természetüknek megfelelően viselkednek. A természettudós ezért
nem tudja "tetten érni" Isten működését a világban. Az ilyesfajta eszközhasználat
azért hozhatott sikert, mert az eszközöket és eredeti kombinációjukat Isten teremtette,
és így eleve biztosította, hogy a kezdeti állapot tartalmazta valószínűségeket
(például az értelmes mintát) a természet az idők folyamán "automatikusan"
megvalósítsa. E kezdetileg determinált játékos folyamatban a véletlen is szerepet
kapott. Nézetünk szerint J. Monod professzor alaposan tévedett, amikor ezek írta:
"Szeretnénk, ha szükségszerűek lennénk, ha létünk elkerülhetetlenül és az
idők kezdete óta elhatározott lenne. Minden vallás, csaknem minden filozófia és
részben még a tudomány is arról tanúskodik, hogy az emberiségnek fáradhatatlan
és hősi törekvése elkeseredetten tagadni saját létének esetlegességét" (Le
Hasard et la nécessité, 55. o.). A kereszténység ugyanis éppen nem állítja az
ember és a természet szükségszerűségét. A teremtés hittételét értelmező teológia
nemcsak azt tanítja, hogy a szükségszerűség mellett véletlen is van a természetben,
hanem azt is, hogy a természet egésze Isten esetleges tette, szabad ötlete és
ajándéka. Egyáltalán nem kizárt dolog, hogy Isten a statisztikai szabályt alkotó
véletlenekre, a nagy számok törvényszerűségeire és a véletlenszerű tömegjelenségekben
rejlő valószínűségekre építette a hominizáció folyamatát, hogy ezzel is figyelmeztessen
életünk ajándék jellegére.
Ez a filozófiai magyarázat - minthogy nem csempész az empirikus okok közé
semmiféle véges és misztikus tényezőt, amit a tudósnak állandóan "kerülgetnie"
kellene - nem sérti a szaktudományos kutatás autonómiáját. Az a filozófiai föltevés,
hogy az embert létrehozó természet nem tetszés szerinti természet, hanem logikusan
elgondolt és megalkotott valóság, nem zavarja, hanem éppen ösztönzi az evolúció
játékának elemeit és összefüggéseit fürkésző tudományos munkát. - A teológusnak
sem kell aggódnia, mert a teremtésről szóló tan sértetlen marad. A világ teremtettsége
a világ gyökeres és maradandó (nem csupán a "kezdetre" korlátozódó)
függőségét jelenti: Isten megalkotja, megtartja a logikus világot, együttműködik
a dolgokkal, és megalapozza önfelülmúlásukat. Ilyen értelemben a teremtés minden
alapanyagot és teremtményi közreműködést kizáró, sajátosan isteni működés. E
megalapozó isteni működés nélkül semmi sem jöhetett volna létre, és ezért a
világ minden eleme és eseménye Isten teremtménye. Más szempontból azonban nyugodtan
mondhatjuk, hogy a teremtő-megalapozó transzcendentális isteni tevékenységre
"támaszkodó" természet "önmagától" hozta létre az evolúció
különféle szintjeit és így az embert is.
b) Az értelmes minták célkitűzője
A természet az emelkedő valószínűség folyamatában "találta meg"
a szellemi mintát. Az ember szervezetére jellemző új logika fölfedezését számtalan
empirikus tényező összmunkája biztosította. Az egymást követő és változó feltételrendszerek
fokozatosan alakították ki az ember elődjének struktúráját, és így anyagát egyre
alkalmasabbá tették az értelmes forma befogadására. A véletlenek, a zsákutcák,
azaz a hominizáció "melléktermékei" nem csupán a természet kísérletező
munkájának mutatói, hanem jelentőséggel bíró képződmények: az ember megjelenése
után gyakorta éppen ezek a melléktermékek biztosították a 'homo' fönnmaradását
és sikerét. Ha ezt a folyamatot közelről és részleteiben vizsgáljuk, lehet, hogy
csak zűrzavaros nyüzsgést látunk, de távolabbról és nagyobb összefüggéseiben szemlélve
a dolgot, joggal támadhat az a benyomásunk, hogy a hominizáció teleologikus folyamat.
Ahol különféle természetű létezők olyan rend kialakításán fáradoznak, amely föltételezi
ugyan az alacsonyabb rendszereket, logikája mégsem vezethető le ezekből, ott a
filozófiai gondolkodás irányítót, célkitűzőt keres. A véletlen nem magyarázat
a rend növekedésére. Ha pedig elfogadjuk, hogy a hominizáció véletlen eseményeit
törvények irányították, akkor elismertük, hogy az embert létrehozó természet nem
tetszés szerinti természet, hanem elemeiben, kezdeti összefüggéseiben és játékszabályaiban
logikusan determinált valóság. Az így determinált természet azonban esetleges
(nem hordozza önmagában létének és mibenlétének teljes magyarázatát), s mint ilyen,
nemcsak értelmes, hanem feltétlenül szükségszerű létalapot is követel.
A hominizáció transzcendentális célkitűzője és célra irányítója Isten. Ő a végső
magyarázata annak, hogy egyáltalán megvalósulhatott a rend, és hogy éppen az a
növekvő rend valósult meg, amely az embert is létre tudta hozni. Minthogy a rend
a játék szabályos és véletlenszerű eseményeinek dialektikájában növekedett, a
részletekben nehéz fölfedezni a magasabb célra irányulást, illetve az isteni elgondolást.
Ha azonban a csodálatos eredmény, azaz az ember felől pillantunk vissza a természet
emeletes építkezésének folyamatára, a részletekre vonatkozóan is elfogadhatjuk
Aquinói Szent Tamás megállapítását: "Mindaz, ami meghatározott módon irányul
valamiféle célra, vagy önmagának szabja a célt, vagy valami más tűzi ki számára
a célt: egyébként nem irányulna jobban erre a célra, mint arra. A természeti
létezők meghatározott célokra irányulnak... Minthogy azonban nem önmaguknak szabják
a célt, mert a cél szempontját nem ismerik, szükséges, hogy más tűzze ki nekik
a célt, aki a természet alkotója, ... akit Istennek nevezünk" (Summa contra
Gentiles I. 44.).
A cél (telosz) elérését biztosító isteni elgondolás (logosz) nem visz erőszakot
a természeti események menetébe. Isten ugyanis a dolgok természetének megfelelően
működik a természeti létezőkben (De veritate q. 24. a. 1. ad 3.). Kényszerítő
erő legfeljebb abban van, hogy a dolgok természetét és eredeti kombinációját Isten
alkotta meg, azaz a természet nem tetszés szerinti természet, hanem tulajdonságait
és kezdeti állapotát illetően logikusan elgondolt és megalkotott valóság.
A hominizáció teleologikus szemlélete nem sérti a tudományok autonómiáját, és
nem teszi feleslegessé a tudományos munkát. A tudós bátran kutathatja az emberré
válás empirikus okait, s nem kell aggódnia, hogy az empirikus tényezők között
Istenbe ütközik, mint ahogy a kártyajátékban szereplő elemeket és mozgásokat is
megvizsgálhatjuk anélkül, hogy a játék megalkotójára gondolnánk.
A teleologikus szemléletet nem teszi feleslegessé az a tény, hogy a hominizáció
folyamatában "sikertelen" kísérletek, befagyott véletlenek és katasztrófák
is voltak. A növekvő rend ebben az esetben is logikus magyarázatot követel, s
ugyanakkor azt is beláthatjuk, hogy a sikertelen kísérletek talán éppen a valószínűség
emelkedésének biztosítását célozták.