Plenáris előadások
B
ARNA GÁBORA népi kultúra szerepe a nemzeti kultúra
és a magyar identitás megszerkesztésében
Népi kultúra - nemzeti kultúra - nemzeti identitás, és alakulásuk/alakításuk folyamata; ezek előadásom kulcsfogalmai. Olyan összefüggésre utaló fogalmak, amelynek vitája fontos művelődéspolitikai kérdésként bő két évszázada van jelen a tudományos és politikai közbeszédben Magyarországon. A nemzeti kultúra különböző értelmezéseiben a nemzet-felfogások eltérő politikai és társadalmi felfogásai tükröződnek.[1] A néprajz, a folklorisztika és a kulturális antropológia az 1980-1990-es években, hazai és nemzetközi összefüggésekben, alapvetően máig érvényesen megfogalmazta véleményét erről a folyamatról. Előadásomban erre, hazai és külföldi kutatók munkáira támaszkodom.
A nemzeti kultúra logikája azon az előfeltevésen alapszik, hogy a nemzet egy minden társadalmi osztályt tartalmazó képződmény, történetileg jött létre, és ennek megfelelően egy természetes kulturális örökségbe ágyazódik. A nemzeti kultúra olyan fogalom, amely az összetartozás eszméjét kulturális alapon tartalmazza, s minden olyan kulturális formát átfog, amely ennek az összetartozásnak a kifejeződését szolgálja, illetőleg a "nemzeti" mibenlétét szimbolikusan kifejezi.[2]
A kultúráról - a nemzeti kultúráról is - többféle felfogás létezik. Az egyik nézet szerint a kultúrát közös társadalmi gyakorlatként értelmezhetjük, a nemzetet pedig egy kommunikációs közösségként.[3] Egy olyan szimbolikus közösség megalkotásához, mint a nemzet, az összetartozás kulturális jegyeit és szimbólumait kell megformálni és egyidejűleg a külvilágnak megmutatni. Így keletkeznek a nemzetre jellemzőnek tartott jegyek, a sztereotípiák. Ebben a felfogásban a mindennapok jelenségei alkotják a nemzeti kultúrát, s ezáltal a nemzeti kultúra mint valami természetes dolog tűnik fel, szimbolikus karaktere azonban rejtve marad.[4]
Egy másik értelmezés szerint a nemzeti kultúra a nemzeti sajátosságok gyűjteményeként nem a mindennapokban, hanem mint örökség, mint emlékezet, mint a nemzeti múlt emlékműve lép elő, és közösségi rítusokban, kulcsszimbólumokban, társadalmi mítoszokban és történeti tudásban fogalmazódik meg.[5]
A harmadik értelmezés a nemzeti kultúrát konstrukciónak, innovációnak, szelekciónak vagy "kitalálásnak" tartja. Ennek során a társadalmi valóság elemeiből egy új, egy másik valóság keletkezik, ami azonban ebben a formájában korábban soha nem létezett, és mégis történetileg létező társadalmi és kulturális valóságként jelentkezik politikai, társadalmi és kulturális célok elérése érdekében. Szimbolikus valóságról van tehát szó.[6]
A nemzeti kultúrán mindig egy reprezentatív kultúrát értünk, amely politikai, társadalmi eszméket, jelentéseket, értékeket és ideológiákat gyárt, és ezáltal magába foglalja mindazokat a meggyőződéseket, értelmezési módokat és világképeket, amelyek a társadalmi és politikai cselekvést befolyásolják.[7] Minden nemzeti kultúra arra törekszik, hogy a befolyása alá vont egyéneknek világos történeti tudatuk, közös kulturális viselkedésformáik, egyértelmű összetartozás-érzésük és sajátos személyiségstruktúrájuk legyen.[8] Ehhez toposzokra, kulcsszimbólumokra van szüksége. Ilyen kulcsszimbólumként értendő a népi kultúra is.
A folyamat, azaz a népi kultúra jelenségeinek a nemzeti kultúrába beemelése a 19. század elején kezdődött. Olyan kulturális jelenségekre volt szükség, amelyek egy elmúlt, ősi világot reprezentáltak. A népi kultúrában találtak erre alkalmas jelenségeket, megkezdődött a "népi kultúra nemzetiesítése".[9] A felhasznált népi kultúra képe "visszatükrözte egyes korszakok, egyes ideológiai, művészeti, politikai irányzatok nemzetfelfogását, változó esztétikai ízlését".[10] Az alapkérdést Hofer Tamás abban látja, "hogyan kaptak eddig nemzeti szempontból közömbös jelenségek [...] nemzeti jelentést, ez a nemzeti jelentés hogyan változott, alakult, esetleg tűnt el" az idők folyamán.[11]
A "népi kultúra nemzetiesítése" a népi kultúra külsődleges szintjén nyilvánult meg: a népművészetben, a viseletben, a szokásokban. A népi kultúra ebben az összefüggésben kizárólag esztétikai minőséget jelentett, amelyet természetes népi-nemzeti érzületként és szellemiség megtestesüléseként és lenyomataként értelmeztek Herder óta.[12] Ez a nemzetiesített népi kultúra a közösségi élet ünnepi szféráját mutatta be, és ezt a képet terjesztette el a népi kultúráról a társadalomban, ami sok esetben máig él.[13]
A népi kultúra egyes elemeinek bevonása a nemzeti kultúrába felhívta azonban a figyelmet a kultúrát hordozó rétegre, "a népre", amely nálunk sokáig a parasztságot jelentette, valamint a vidékre, s a falura, ahol a "nép" élt. Felfedeztek bizonyos tájakat, településeket. S ez a falu, ez a táj a harmóniát és az ősiséget, a hagyományost és a természetest, egy "nemzetiesített népi kultúra" minden jellemzőjét megmutatta.[14]
Napjainkig több népi kultúrakép is forgalomban volt, illetve van Magyarországon. A felvilágosodás képviselői a népi kultúrában az elmaradottság, a tudatlanság, a babonaság tárházát látták. A romantika vette észre a benne rejlő ősiséget, esztétikumot, nem egyszer túl is hangsúlyozva azokat. A 19. század közepére megszületett a folklór, amely nem jelentett mást, mint a népi kultúra bizonyos kiválasztott elemeinek beemelését a nemzeti műveltségbe.[15] Ez nem a népi kultúra egészének integrációja volt a nemzeti kultúrába, hanem a népi kultúra bizonyos jelenségeinek egyfajta "átstilizálása" nemzeti kultúrává, a domináns társadalmi érdek, a hatalom támogatása és legitimálása érdekében.[16] Egy "domesztikált" népi kultúrát integráltak a nemzeti kultúrába.[17] Egy társadalmilag semlegesített, politikailag idealizált népi kultúrát formáltak meg és használtak fel.[18] A népi kultúra ebben az összefüggésben elsősorban mint a hatalomból kiszorítottak ellenkultúrája fogalmazódik meg.
A 17. és 18. század folyamán a felső osztályok visszahúzódtak a népi kultúrától, a "kishagyománytól".[19] A 19. századig az uralkodó osztály, az irányító réteg szemlélete és kultúrája, a "nagyhagyomány" - elsősorban az iskoláztatáson keresztül - sok tekintetben visszaszorította a "kishagyománynak" nevezett népi kultúrát. Egyidejűleg, a 19. század első felétől kezdve számíthatjuk azonban a népi kultúra felfedezését is. Megkezdődött a "felfedezett népi kultúra" megalkotása. És ez folytatódott a későbbi évtizedekben, eltérő időpontokban az irodalmi műveltség, a zene, a tánc, az építkezési kultúra és más területen. A két műveltség bonyolult kapcsolatát a 20. század közepének szaktudománya a folklorizmus, neofolklorizmus és a folklorizáció értelmező keretében igyekezett megragadni.
A népi kultúra értelmezése nem volt statikus, minden kor mást és mást értett rajta, másként és másként fogalmazta, szerkesztette meg.[20] Tanulságosan foglalta össze a 20. század első felének, s különösen a forrongó 1940-es éveknek a népi kultúráról alkotott felfogását, sajátosan a népi kultúrára alapozott magyar (nemzeti) kultúráról szóló véleményeket 1948-ban írott, de csak a közelmúltban megjelent könyvében Péter László.[21] E nézetekben az elhatárolódás és az idealizálás különböző fokozatait látjuk, a megreformálás populaire és a megőrzés völkisch törekvéseit. Kétségkívül mindkét viszonyulás kísértett és kísért máig a népi, a paraszti élet és kultúra megítélésében. Az idealizáló felfogást Hofer Tamás az "ökológus parasztember" mítoszaként fogalmazta meg, "a természettel szinte mitikus-vallásos egységben élő", maga körül harmóniát kialakító ember mítoszaként.[22] Andrásfalvy Bertalan ezt nem mítosznak, hanem történetileg a 19-20. századig nyomon követhető, szükségletek által meghatározott valóságos életszemléletnek tartja.[23]
Mik voltak az említett, a nemzeti kultúrába átemelt, "átstilizált" elemek? Mindig az adott kor társadalmi céljának megfelelő kulturális jelenségek, részrendszerek. A 18-19. század fordulóján, a 19. század első felében, a herderi néplelket kifejező esztétikum volt a mérték és az érték. Ezért a 18. század végétől a népmesék, népdalok, népballadák, majd a népzene, a néptánc bizonyos motívumai alkották a folklórt. Hiszen a nemzeti irodalmat, a "nemzeti poézist" (Kölcsey) kellett akkor megalkotni, megújítani.[24] Ezért az esztétikai értékeket felmutató szövegfolklór-alkotásokat keresték.[25] Hamarosan azonban erre épült rá a történetiség elve, amely a népköltészet egyes műfajaiban ősi történeti múlt emlékeit látta. Belőlük régmúlt korok műveltségét vélték rekonstruálhatónak. Egyik szép példája ennek Ipolyi Arnold Magyar mythológiája.[26] A nemzeti gondolata tehát a 19. század elejétől kezdve összefonódott a nemzeti múlt és kulturális ábrázolhatóságának a témájával.[27]
A paraszti tárgyi kultúra iránti érdeklődés csupán a 19. század legvégén nőtt meg. Megjelenésében a történetiség mellett az esztétikai érték és értékelés szintén nagy szerepet játszott. A paraszti tárgyak divatja az országos általános kézművesipari kiállításokat követően nőtt meg (1885-től). Elsőnek a kalotaszegi varrottasokból és viseleti darabokból álló tárgy-együttes vált népszerűvé. Ennek hatására a 19. század utolsó harmadától Kalotaszeg lett a legismertebb magyar népművészeti táj. Fokozatosan lépett melléje Torockó, a Sárköz, majd az 1910-es évektől kezdve a Matyóföld, elsősorban Mezőkövesd. E népművészeti tájak felfedezése mögött szociális törekvések is meghúzódtak, hogy a megrendelések révén munkát, megélhetést biztosítsanak a helyben lakóknak. A két világháború között, Erdély, s benne Kalotaszeg elvesztése után Mezőkövesd maradt az egyeduralkodó nemcsak a tárgyi kultúra, hanem egyáltalán a "magyar" népművészet megjelenítésében még az idegenforgalmi, turisztikai irodalom vonatkozásában is.[28] Napjainkban a domináns magyar tárgyi jelképek közé számít a székely kapu, amit ősinek, székelynek és magyarnak tartanak.
A népi kultúrának a nemzeti kultúrába való beépítése során bizonyos földrajzi és kulturális régiókat kiválasztottak tehát, hogy ezzel a népi kultúra ősiségét, eredetiségét megmutassák és szimbolizálják.[29] A "Vadrózsák" népe, a székelyek, a palócok, majd a matyók, azaz Kalotaszeg, Székelyföld és az Alföld történeti és földrajzi aspektust adtak a "mi a régi magyar" kérdésnek.[30] A tájak szimbolikus hierarchiájában egyes vidékek, különösen a peremvidékek, "nemzeti tájjá" váltak a nemzeti közösség részére, mint pl. Erdély a magyarok és párhuzamosan a románok számára is.[31] A magyar nagytájak közül a Magyar Alföld az "igazi" magyar kultúra, áttételesen a magyar szabadságvágy, a keleti eredet és a keleti nomád történeti gyökerek szimbolikus kifejezője lett.[32] Megjelent a puszta, a tanya, immár mint a "magyar táj" képe. Nem véletlen, hogy a Hortobágy előkelő helyen áll a magyarságismérvek sorában.
A népi kultúra a kora újkor politikai függetlenségi mozgalmaiban jelentékeny szerepet játszott, erősítette és támogatta azokat. A 19. század közepére ezt a szerepet a nemzeti kultúra vette át.[33] Györffy István híres vitairata és Bálint Sándor pedagógiai programja a néphagyomány alkalmazásának 20. századi lehetőségeiről szólt. Györffy a népi kultúra elemeiben, részeiben, de szemléletében és rendszerében is leginkább azt az alapot látta meg, amelyre építve fel lehetett volna venni a küzdelmet a nácizmus, a kommunizmus, egyszóval a totalitárius ideológiák ellen, amely tehát közösséget teremt, megélhetést erősít és védelmet biztosít. Napjaink népi kultúra felé fordulása pedig egyrészt globalizációellenes, szolgálja a kultúra bizonyos elemeinek továbbéltetését, valamint visszatanítását, másrészt pedig kihasználja a globalizáció kínálta lehetőségeket (fenntartható fejlődés). A valahova tartozás érzését keltve támogatja a helyi társadalmat.
A nemzeti kultúra megalkotása tehát folyamat. Lényegében "a modern társadalmak kulturális szerkezetének" megalkotási folyamata.[34] Ez azt is jelenti, hogy a modern társadalmaknak megfelelően ez a nemzeti kultúra rétegzett, különböző kulturális stratégiákat tartalmaz, amelyek közül egyik vagy másik meghatározó, domináns szerepet tölt be.[35] Ma, leegyszerűsítve, egy liberális és egy keresztény-konzervatív stratégia vitájának vagyunk tanúi Magyarországon.
A 19. század elején egy nemesi dominanciájú nemzeti kultúrakép volt a meghatározó, amelyhez később kapcsolódott a (jórészt idegen eredetű) polgárság, kispolgárság, munkásság nemzeti kultúra-felfogása. A nemzeti kultúra kialakításának folyamata azonban nem lezárt ma sem. Mi magunk is alakítói, formálói vagyunk. Gondoljunk csak a nemzeti történelmi emlékezetet hordozó és azt szimbolikusan kifejező állami ünnepek folytonos átszerkesztésére. Ennek során a nemzetközi munkásmozgalom és a szocialista/kommunista hatalom ideologikus ünnepeinek helyébe 1990 után az új rendszer éppen az alternatív emlékezet (Paul Ricoeur) szimbolikus ünnepét, október 23-át és a korábbi évtizedekben már konszenzusos március 15-ét, augusztus 20-át tette, részben tudomásul véve a keresztény ünnepi rend legnagyobb alkalmait (karácsony, húsvét, pünkösd, mindenszentek).[36] Néhány évtized alatti többszöri átszerkesztése, s a köröttük zajló ideológiai vita, valamint az erőteljes szekularizáció azonban megkérdőjelezte sok ünnepünk hitelességét, érvényességét.
Október 23-a megünneplésének rítusait, tárgyi és szövegi szimbólumrendszerét pedig csak most alakíthatjuk ki. Ennek érdekében az elmúlt másfél évtized ismét hangsúlyosan a népi kultúra felé fordult, s annak egyik elemét, a fejfát tette összetett értelmezésben október 23-a nemzeti szimbólumává. A legtöbb magyarországi településen ugyanis 1990 után úgynevezett kopjafát állítottak 1956-os emlékműként. Ebben a tárgy- és szimbólumválasztásban biztosan benne van a fejfa = sírjel azonosítás mellett a kopjafa = ősi, keleti harci eszköz = magyarság-szimbólum is.[37]
A népi kultúra és a nemzeti kultúra az azonosságtudat felépítésében is fontos szerepet tölt be. Az identitás fogalma csak a mi/ők - én/ő ellentétpárban értelmezhető. Reflektáltsága csak bizonyos konfliktushelyzetekben erőteljes, amikor választ kell adni arra a kérdésre: ki vagyok én, mi vagyok én? A válasz legtöbbször a nemzeti kultúra kínálta mintákban fogalmazódik meg, amelyek sztereotípiákká váltak; például: "a református vallás = magyar vallás". Az identitás azonban szintén nem állapot, hanem folyamat.[38] Szerkezete különböző jellegű és típusú motivációs erők hatása alatt állandóan alakul. Ha azonosságtudatomat illetően egyéni tapasztalatom negatív, akkor identitásválságba kerülhetek, ami identitásváltást eredményezhet. Új identitásminta keletkezik, amelynek egy másik társadalmi értékelésben akár egymást kizáró összetevői lehetnek. Ilyen példa a Kassa környéki magyar reformátusok nyelvvesztése, de a vallásukhoz való ragaszkodás révén református szlovákság jött létre, vagy az erdélyi református, illetőleg római katolikus románok egyre növekvő csoportja.[39]
Ezek a példák azt mutatják, hogy a nyelvnek - szemben a belénk rögzült "nyelvében él a nemzet" sztereotípiával - változó szerepe lehet a nemzeti identitás megformálásában. Már Györffy István észrevette, hogy a magyar nyelv önmagában nem elég megtartó erő. Ezt bizonyítja a középosztály gyors asszimilációja a Trianont követő utódállamokban.[40] Vagy utalhatunk a nyelvüket vesztett skótokra, írekre, vagy az amerikai magyarokra, a magyarországi németekre.[41] Más meghatározók vehetik át az identitás szerkezetében a domináns szerepet. Gyakran a vallás. Elég itt a moldvai csángó-magyarok önmeghatározását említeni: római katolikusként definiálják magukat.
Az identitás őrzéséhez azonban - ugyanúgy, mint a nemzeti kultúra fenntartásához és átadásához - intézmények kellenek: "a templom és az iskola", de család, folklór-csoport, párt, rádió, televízió, újság és egyebek. Ha ezek hiányoznak vagy elvesznek, az identitásőrzés nehezebb vagy egyszerűen lehetetlen. Ilyen helyzetekben hangsúlyosabb szerepet kaphat a népi kultúra egy vagy több eleme: a viselet, az ételek a táplálkozási kultúrában, vagy a vallással összefüggő számos kulturális megnyilvánulás, különösen az ünnepek szokásrendje. Kisebbségben túlhangsúlyozódik a folklór jellegű kultúra, mert az iskola közvetítette magas kultúra idegen, az uralkodó többségi nemzeté, vagy nemzetközi lehet.[42] A csángók anyanyelvi kultúrája kizárólag a szóbeliségben él. Az írásbeliséghez kötött magas kultúra az iskolák révén román. A csángók népi kultúrájára két nemzeti kultúra, a magyar és a román is igényt tart.
Az identitásnak külső funkciói a területiség, a gazdaság és a politika. Jól körülhatárolható területet fogalmaznak meg, gazdaságilag e terület erőforrásainak ellenőrzését igénylik, politikailag pedig megalakítják az ezt szolgáló állam szervezetét.[43] Az identitás belső funkciói az egyénre és a közösségre vonatkoznak. Az egyént sokféle szállal kötik közösséggé.[44] Nálunk, magyaroknál, Trianon óta a területi és gazdasági összetartozás hiánya kikényszerítette a "haza a magasban" gondolat megalkotását, a kultúrnemzet fogalmának bevezetését.
A globalizáció egyik következménye a kulturális konvergencia. Ennek a folyamatnak is megvan a maga tudománytörténetisége. A jelenséget a néprajzban és az antropológiában transzkulturációnak, akkulturációnak, hibridizációnak vagy kreolizációnak nevezték és nevezik.[45] Napjaink globalizálódó kultúrája a média és a példátlan nemzetközi mobilitás miatt keverék-kultúra, állapította meg Anthony Smith. Egy csomó ambivalens, vagy épp ellentmondó összetevőből, a hagyományos helyi, népi és nemzeti motívumok és stílusok utánzásából, a modern tudományos, kvantitatív és technikai közbeszédből, a tömeg-fogyasztás kultúrájából szerveződik, amely egyforma árucikkekből, képekből, gyakorlatból és jelszavakból áll. Ezek egymás közti kölcsönös függősége átfogja szinte az egész földkerekséget, s a globális telekommunikáció és a komputerizált információs rendszerek egységesítő nyomása alatt működik.[46] Eredménye az elismerésre számot tartó tömegkultúra, a szubkultúrák sokasága, amelyet Péter László "selejt kultúrának" nevezett 1948-ban.[47] Vele szembe a nemzeti kultúra állítható.
A globális kultúrának három jellemző jegye van: egyetemes, technikai és időtlen.[48] A globális kultúra is mesterséges kultúra,[49] ám kontextus- és idő nélküli.[50] Fő jellemzője az idő és a tér összesűrűsödése. A globalizáció elszakítja a helyet a tértől. "A helyek rögzítettek maradnak ott, ahol a 'gyökereink' vannak. A teret azonban egy szempillantás alatt át lehet szelni. Így semmisíti meg az idő a teret."[51] Így zsugorodik össze a világ, alakul ki "világfalu".
A globális technológiák átlépnek az országhatárokon, és ebben a helyzetben nagyobb egységek jobban helytállnak a világot átfogó gazdasági versenyben. Az Európai Unió egyfajta gazdasági válasz a globalizációra.[52] De vajon lehet-e a kultúra tekintetében is európaiságról beszélni, formálódik-e európai identitás, s mi történik a nemzeti kultúrákkal a globalizáció folyamatában?
Egy világméretű összehasonlításban valóban beszélhetünk európai jellemvonásokról, hiszen a zenében, a képzőművészetben, de az irodalomban is állandó és folyamatos csere, érintkezés történt az európai népek között.[53] Európát a görög-római gyökereken felépült keresztény kultúrán alapuló sokszínűség jellemzi.[54] A közeledés, a migráció ellenére azonban a mindennapi élet, a népi kultúra,[55] az etnikumok és a nyelvek[56] területén megmaradtak és megmaradnak a különbségek. A média által támogatott globalizáció tehát csak rész-globalizáció lehet. S ebben a helyzetben épp e különbségek, a regionális kultúrák értékelődnek fel. Ezt a folyamatot Herrmann Bausinger úgy értelmezi, hogy ha a nemzetállamoktól politikai jogokat vonnak el, abból a kultúrnemzetek profitálnak.[57] Az identitás külső funkcióiból a nemzetállamnak kisebb-nagyobb részt fel kellett adnia: a határok elválasztó/védő szerepe csökkent, a gazdaság nemzetközivé vált, a politika bizonyos döntési szintjeit is át kellett adni uniós intézményeknek.
Ugyanakkor az unió nagy hangsúlyt fektet olyan kérdésekre, amelyek elsősorban helyi szinten valósíthatók meg: ilyen a határokon átnyúló eurorégiós együttműködés, a fenntartható fejlődés, a természeti környezet megóvása, a helyi hagyományok és kultúra megőrzése. Ez pedig nagymértékben erősítheti - ha van rá domináns politikai akarat - a lokális, s abban a népi kultúra pozícióit, s szolgálhatja a magyar nemzeti közösség (regionális) újraegyesítését is. A népi pedig ebben az összefüggésrendszerben ugyanazt jelenti, mint korábban a nemzeti kultúra megformálásánál: a gyökereket, az elődök életét és kultúráját, a tájat, s a megtartó közösséget. S itt kap esélyt a hagyomány mint a választás lehetősége.[58] A tradíció, az átadás folyamata arra hívja fel a figyelmünket, hogy egy lehetséges útját választottuk a megvalósítható és tetszetős, ismert vagy nem ismert utaknak. A hagyomány a gondolkodásról, következtetésről és indoklásról szól. A hagyomány felfogása, koncepciója tehát feladat megjelölésére született.[59] Az Eric Hobsbawm által bevezetett "kitalált (megalkotott) hagyomány" fogalma azt mutatja be, hogyan lehet felhasználni a múltat és annak kulturális reprezentációját arra, hogy közösséget formáljunk és összetartsunk.[60] Ilyen tipikusan kitalált hagyománynak minősíthető mai életünkben a nemzeti/állami ünnepek mellett az aratóünnep és az új kenyér ünnepe, a Debrecen nevével mára összeforrott virágkarnevál, vagy a Hajdúszoboszlón felújított szilveszteri kongatás, az ópusztaszeri Nemzeti Történeti Emlékpark minden rendezvényével, hogy csak néhány példát említsek.
Az elmúlt évtizedek totalitárius rendszerének elmúltával az emlékezet- és identitásépítés napjainkban nemcsak nemzeti (országos) szinten folyik, hanem a helyi közösségek szintjén is, hiszen a szocializmus elsősorban ezeket verte szét. A "helyi kulturális örökség" számos jellemzője tárgyiasul ebben a folyamatban. A helyi kultúrából merítenek, amikor a helyi ünnepeket és rítusokat, vagy a helyi gazdálkodás jellemző terményeit, s az arra alapozott táplálkozási kultúrát emelik a közösség szimbolikus megjelenítőjévé.[61] A helyi kultúráról beszélünk elsősorban, amikor a kulturális örökséget, napjaink egyik kulturális-politikai kulcsfogalmát említjük. Ez a kultúra kiterjesztett értelmezését jelenti: benne foglaltatik a természeti környezet, az épített örökség, valamint a szellemi kulturális örökség is. Benne "a kulturális szerveződésnek a tudatos, szervezett elemei és mechanizmusai vannak túlsúlyban a spontaneitás felett. Jóllehet, a múlttal kapcsolatos kötelékei tagadhatatlanok, az örökség mégsem annyira a múltról szól, hanem a jelenről. Ennek talán két eleme van: egy a térrel, egy a múlthoz fűződő viszonnyal kapcsolatos."[62] A lokalitás, a regionalitás ismét szimbolikus szerepet kaphat. A helyi népi-paraszti kultúra felé fordulás közösségformáló és megélhetést javító törekvéssé vált napjainkban. Ez pedig a globális szemlélet helyi megjelenése, az ökológiai gondolkodás, a fenntartható fejlődés uniós normájának is megfelel. A népi kultúra itt nem ellenkultúraként, hanem a nemzeti kultúra kiegészítőjeként fogalmazódik meg.
Nem hagyhatjuk figyelmen kívül tehát a mai magyar nemzeti identitás építésében, alakításában a globalizáció és az Európai Unió szerepét sem. A csatlakozással - egy időre - eldőlt, hogy Magyarország a nyugat-európai kötődést választotta. Ennek azonban nyilvánvaló ellenhatása a mai közbeszédben az uniópártiak és az euroszkeptikusok vitája, ami mögött olyan régi ideológiai viták újultak meg, mint a keleti eredet versus nyugati kötődés, finnugor és török nyelvi rokonság. Az erről szóló vitában is identitások, ideológiák ütköznek, gondoljunk csak az uniós alkotmány körüli népszavazásokra. Az irányító uniós és nemzeti politikai elit intézményeket hoz létre és mozgósít az uniós szimbólumrendszer: uniós zászló, himnusz, uniós törvények, intézmények és támogatásaik népszerűsítése, az európai identitás formálása érdekében. Bálint Sándor fél évszázada írta le ezeket a gondolatokat: "Európa egyetlen útja az univerzalizmus, a népek és kultúrák mellérendeltsége és szövetsége, a nyelvi esetlegességeken fölülemelkedő szolidarizmus, a keresztény hit és európai múlt közösségében való újjászületés".[63] Kérdés, hogy a kereszténység cementje nélkül lesz-e, és mikor lesz európai identitás?
Záró gondolatok
Rövid előadásomban néhány mozaikkockán keresztül folyamatokat próbáltam vázolni: a nemzeti kultúra megalkotásának 19-20. századi történetét és állandó újraszerkesztésének folyamatát, mai állapotát. A kultúrát, a nemzeti kultúrát, sokan - ma is - mint öröktől adottat, kortól független értéket, valami abszolút jót, nemest értelmezték, értelmezik. Láttuk azonban, hogy a kultúra megalkotása folyamat, amiben minden kornak megvan a maga feladata és felelőssége. A 19. század első felében a történeti és az esztétikai szempontok alapján válogatott kulturális jegyek kerültek be a nemzeti kultúrába. A nagy cél ekkor a magyar nemzeti nyelv, a magyar irodalom és a magyar történeti tudat megszerkesztése, a polgári nemzet megteremtése volt. A 19. század végi, 20. századi ipari társadalomban a nemzeti kultúrát és a nemzet közösségét a népi kultúra egyes kiválasztott elemével akarták megújítani. A létező szocializmus idején pedig - bár maga a hatalom is hivatkozási pontként emlegette - a népi kultúra az elgyökértelenedés elleni fellépés alternatív eszköze és forrása lett. A népi kultúrában organikus kultúrát feltételeztek, amely elveszett a modern ipari társadalomból. Ma azt látjuk, hogy a globalizáció folyamatában, amikor a nemzeti szuverenitás több területen veszít teljességéből, egyre fontosabbá válik a lokális hagyomány, a helyi kultúra rögzítése és megőrzése. A cél most inkább a helyi közösség-őrzés és -teremtés, az érzelmi nevelés, az életminőség emelése lehet.
Egyetemi oktatóként elmondhatom, hogy a néprajz iránti érdeklődés folytonossága nagymértékben összefügg napjainknak azzal az igényével, amely szeretné megérteni a saját kultúrát. Szeretne valamit visszahozni a szervesnek vélt kultúrából. Szeretné a népi kultúra dalokban, táncokban, rítusokban, természetszemléletben stb. megnyilvánuló esztétikai értékeit és közösségképző erejét az életminőség emelésére és növelésére felhasználni. E szemlélet jeles képviselője napjainkban Andrásfalvy Bertalan. Munkáiban hangsúlyozza a helyi (paraszti, népi) kultúra szerepét az érzelmi nevelésben, a közösségformálásban, az identitástudat megerősítésében. Ahogy ő fogalmaz: a népi kultúra szerepét a közművelődésben.[64]
Mind a 19-20. század, mind napjaink törekvéseit egyfajta kompenzációnak tekinthetjük. Valami nem létezőt akarnak létrehozni, valami elveszettet akarnak pótolni. A nemzeti kultúra megszerkesztése és a "helyi kulturális örökség megalkotása" egyaránt közösséget formált és formál: nemzetet mint elképzelt, ám mégis valós közösséget, illetőleg valóságos helybeli közösségeket, a nemzeti kultúra és identitás őrző közegeit.
A
NDERSON, Benedict|
1989 |
Képz elt közösségek: megjegyzések a nacionalizmus eredetéről és terjedelméről, Janus VI. 1. 3-12. |
A
NDRÁSFALVY Bertalan|
1991 |
Diversity and Harmony, in Teppo KORHONEN (ed.) Encountering ethnicities. Ethnological aspects on ethnicity, identity and migration, Suomalaisen kirjallisuuden seura, Studia Fennica Ethnologia 3. Helsinki. |
|
2004 |
Hagyomány és jövendő. Népismereti tanulmányok, Lakitelek. |
A
NTTONEN, Pertti|
2005 |
Tradition through Modernity. Postmodernsm abd the Nation-State in Folklore Scholarship, Finnish Literature Society, Studia Fennica Folkloristica 15. Helsinki. |
A
SSMANN, Jan|
1999 |
A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban, Budapest. |
B
ÁLINT Sándor|
1934 |
Néprajz és nevelés, Szeged. |
|
é. n. |
Breviárium . Szeged. |
B
ARNA Gábor|
1996 |
Vallás - identitás - asszimiláció , in Az interetnikus kapcsolatok kutatásának újabb eredményei, szerk. KATONA Judit-VIGA Gyula, Miskolc, 209-216. |
|
2006 |
Rítus és emlékezet. Október 23-a megünneplése és a történelmi emlékezet megszerkesztése napjainkban. Egy kutatási és oktatási projekt, in 1956 - emlékezés és emlékezet, Szeged. (sajtó alatt) |
B
AUMAN, Zygmunt|
1999 |
In Search of Politics, Polity Press, Cambridge. |
B
AUSINGER, Hermann|
2002 |
Typisch deutsch. Wie deutsch sind die Deutschen?, Dritte Auflage, München. |
B
ROWN, Peter|
1999 |
Die Entstehung des christlichen Europa, München. |
B
URKE, Peter|
1991 |
Népi kultúra a kora újkori Európában, Budapest. |
C
OHEN, Anthony P.|
1985 |
The Symbolic Construction of Community, London. |
E
DGAR, Andrew|
2002 |
Culture, in Cultural Theory. The Key Concepts, ed. by Andrew EDGAR and Peter SEDGWICK, London, 101-103. |
E
RB Mária-KNIPF Erzsébet|
2001 |
Új lehetőségek és kihívások - új kommunikációs stratégiák? A magyarországi németek körében végzett nyelvismereti felmérés tanulsága i, in Kárpát-medencei önismeret. Tanulmányok a régió kultúrájáról és történelméről, szerk. CHOLNOKY Győző, Budapest, 145-161. (Kisebbségkutatás Könyvek) |
F
ÁBIÁN Ernő|
1994 |
A "mi" és "mások" identitása, in Az értelem keresése, Budapest, 22-53. (Pro Minoritate) |
F
EJŐS Zoltán|
1991 |
Népművészeti divat a múlt század végén és a századelőn, in Népi kultúra és nemzettudat, szerk. HOFER Tamás, Budapest, 143-158. |
|
2005 |
A néprajz, antropológia - a kulturális örökség és az emlékezet kategóriái, in Kulturális örökség - társadalmi képzelet, szerk. GYÖRGY Péter, KISS Barbara, MONOK István, Budapest, 2005, 69-76. |
F
ÜGEDI Márta|
1999 |
"Das unterhaltsame Exoticum": die Rolle einiger ungarischen Volksgruppen im Fremdenverkehr der Zwischenkriegsjahre, Acta Ethnographica Hungarica 44., 323-340. |
G
EREBEN Ferenc|
2001 |
Az identitástudat és a vallásosság kapcsolata, in GEREBEN Ferenc-TOMKA Miklós Vallásosság és nemzettudat. Vizsgálódások Erdélyben, Budapest, 53-85. |
H
ALL, Stuart|
1997 |
A kulturális identitásról, in Multikulturalizmus, szerk. FEISCHMIDT Margit, Budapest, 60-85. |
H
ARING, Lee|
2004 |
Cultural Creolization, Acta Ethnographica Hungarica 49. (1-2), 1-38. |
H
OFER Tamás|
1989 |
Paraszti hagyományokból nemzeti szimbólumok - adalékok a magyar nemzeti műveltség történetéhez az utolsó szá z évben, in Nemzeti kultúra, szerk. NIEDERMÜLLER Péter, Janus VI. 1. 59-74. |
|
1991 |
"A népi kultúra" örökségének megszerkesztése és használata Magyarországon. Vázlat egy kutató vállalkozásról, in Népi kultúra és nemzettudat, szerk. HOFER Tamás, Budapest, 7-13. |
I
POLYI Arnold|
1854 |
Magyar mythológia, Pesten. |
K
ALLSCHEUER, Otto (Hg.)|
1996 |
Das Europa der Religionen, Frankfurt a. M. |
K
ATONA Imre|
1998 |
A folklór és a folklorisztika általános problémái, in A magyar folklór, szerk. VOIGT Vilmos, Budapest, 15-37. |
K
ISBÁN Eszter|
1989 |
Parasztételből nemzeti jelkép: a gulyás esete 1800 körül, Janus VI. 1. 53-58. |
K
ÜRTI László|
2001 |
The Remote Borderland. Transylvania in the Hungarian Imagination, State University of New York Press, New York. |
L
ÖFGREN, Orvar|
1989 |
A nemzeti kultúra problémái svéd és magyar példákon szemlélve, Janus VI. 1. 13-28. |
M
ARTIN György-PESOVÁR Ernő|
1998 |
Tánc, in A magyar folklór, szerk. VOIGT Vilmos, Budapest, 540-601. |
M
ÜNCH, Richard-SMELSER, Neil J.|
1992 |
Theory of Culture, University of California Press, Berkeley. |
N
IEDERMÜLLER Péter|
1989 |
Paraszti kultúra, városi kultúra, nemzeti kultúra: antropológiai megjegyzések, Janus VI. 1. 75-86. |
|
1991 |
A népi kultúra képének megszerkesztése. Adatok a magyar folklór szövegbázisának megkonstruálásához a 19. században, in Népi kultúra és nemzettudat, szerk. HOFER Tamás, Budapest, 15-23. |
|
2002 |
Der Mythos der Nationalkultur: die symbolischen Dimensionen des Nationalen, in A nemzet antropológiája. (HoferTamás köszöntése), szerk. A. GERGELY András, Budapest, 9-28. |
O
RBÁN Lajos-VETÉSI László|
2001 |
Magyar egyház, de milyen nyelven? Előzetes elemzés az erdélyi református gyülekezetek nyelvhasználati gyakorlatának felméréséből, in Kárpát-medencei önismeret. Tanulmányok a régió kultúrájáról és történelméről, szerk. Cholnoky Győző, Budapest, 127-143. (Kisebbségkutatás Könyvek) |
P
AKSA Katalin|
1991 |
A népdal a 19. századi polgári életben és tudományban in Népi kultúra és nemzettudat, szerk. Hofer Tamás, Budapest, 24-35. |
P
ATAKI Ferenc|
1987 |
Identitás, személyiség, társadalom. Az identitáselmélet vitatott kérdései, Budapest. |
P
ÉTER László|
2005 |
A népkultúra értéke (1948), in UŐ, Néprajz, népműveltség. Két tanulmány 1948, 1949, Szeged, 5-108. |
S
INKÓ Katalin|
1991 |
Az Alföld és alföldi pásztor, mint orientális téma a hazai és külföldi festészetben, in Népi kultúra és nemzettudat, szerk. HOFER Tamás, Budapest, 83-89. |
S
MITH, Anthony D.|
1991 |
National Identity, Penguin Books, London. |
K
ECSKEMÉTI KÁROLYSit venia verbo
Nem szerénység (nem is álszerénység) indított arra, hogy elnézést kérjek. Komolyabbak az okok. A cím sokkal többet ígér, mint az a néhány gondolat, amelyet felvetek. Talán kérdőjelet kellett volna tenni a cím végére - J. G. Droysen hívta fel a figyelmet arra, hogy a történetírás lényege a Kérdés. A cím talán félrevezető is. A pluralizmus nem a magyar történet különlegessége, valamilyen pluralizmus minden európai ország történetét végigkíséri. De, és ez az, ami a mai témát legitimálja, a Kárpát-medencében a pluralizmus nem egy az elég számos, állandó vagy tartósan jelenlévő, történelemformáló tényező közül - pl. a jog primátusa, a városiasodás deficitje, a katonai erények (a virtus) tisztelete vagy a határok mobilitása. Kulcsról van szó több okból.
A pluralizmus az ország életének minden vetületére kiterjedt: a lakosság soknyelvű, sokvallású, sok szokású, sok rétegű volt, végtelenül változatos kiváltság-elosztással. A közügyek alakulásába mindig beleszóltak egymással vetélkedő érdekcsoportok, a megyei és országos képviseleti rendszer elég korán, feltehetően a 13. században kezdett működni, és a 15. század végétől adott állandó keretet a közéletnek. A magyar "karakterológiával" nem propagandisztikus céllal foglalkozó külföldi megfigyelők általában két vonást hangsúlyoznak: a vallási türelmet és a szabadságszeretetet. Mindkettő a megszokott pluralizmus szimptómája. Végül, a pluralizmus térvesztése, elgyengülése, vagy hatalmi szóval való megszüntetése mindig megbosszulta magát: vezethetett évtizedes krízishez, országvesztéshez vagy forradalomhoz, de sose maradt büntetlenül.
Marc Ferro írja, hogy képünk más népekről, valamint önmagunkról, elválaszthatatlan attól a történelemtől, amelyet gyerekkorunkban hallottunk.[65] Ezzel a képpel éljük végig életünket. A mai magyar felnőttek gyerekkorukban, az iskolában, a nemzeti egység történetét tanulták, azt, hogy a nagy időket a nemzeti összefogás, a nehéz időket a széthúzás jellemezte. A felvilágosodás korának értelmisége fogalmazta meg az osztatlan haza és egységes nemzet követelményét, és ítélte el a "feudális viszonyokban gyökerező széthúzás bűnét".[66] Ennek a felvilágosult gondolatnak a szellemében írta meg Szekfű A magyar állam életrajzát, a szüntelenül meg-megújuló, tragikus következményekkel járó egységromboló viszályok és az újból és újból helyreállított állami és nemzeti egység dialektikájának történetét.
A nemzeti egység nem jelenti azt az unanimitást, amelyet Robespierre úgy határozott meg, hogy "Franciaországban csak két párt létezik: a nép és az ellenségei ",[67] Németh László pedig, elegánsabban úgy, hogy "kis népeknek csak egy útjuk van". Kivételes pillanatokban vagy egyedi kérdéseket illetően persze előfordulhat, hogy az összes párt, érdekcsoport stb. azonos álláspontot foglal el. Hogy csak az országgyűlés elé került ügyeket érintsük, 1835 szeptemberében mindkét tábla, elenyészően kevés szavazat ellenében úgy döntött, hogy az I. Ferenc örökébe lépő Ferdinánd V.-ként kerüljön a magyar királyok sorába, azaz visszautasította az osztrák császári számozás átvételét. 1861 augusztusában, amikor világossá vált, hogy a kormány nem hajlandó az áprilisi törvények alapjára helyezkedni, szintén egyhangúlag fogadta el a két ház a második feliratot, vállalván az ezáltal elkerülhetetlenné váló feloszlatást. A nemzeti egység nem ilyen egyöntetűséget követel, hanem azt, hogy kormány és ellenzék, a politikai életben részt vevő vagy részt kérő valamennyi párt, szervezet, csoport stb. elfogadja a nézetek és programok pluralitásának létjogosultságát. A széthúzás tehát nem a pluralizmus szinonimája, hanem ellenkezőleg, azt jelenti, hogy a pluralizmus nem működik.
A széthúzáshoz vezető egyik elég gyakori újkori forgatókönyv Magyarországon azzal indul, hogy a kormány valamelyik pluralista szabályt áthágja (vallási üldözés, letartóztatások stb.) és ezzel fegyveres ellenállást hív ki. Ha nemzetnek a sok etnikumból álló történelmi hungarus nemzetet tekintjük, a hosszú 19. század egymást követő széthúzás-kríziseinek többségét a nemzetiségi pluralizmust megkérdőjelező, majd felszámolni kívánó magyarosítási intézkedések és a magyarosító politika, illetve az ez ellen fellépő nemzetiségi, pánszláv stb. propagandák által teremtett légkör váltották ki.
Elvont elméleti síkon az elemzés előbb-utóbb önellentmondásba ütközik. A pluralizmus elve azt jelenti, hogy az adott társadalom tagjainak, az adott állam polgárainak nem kell egyformán gondolkozniok politikáról, erkölcsről és vallásról, hogy tehát minden nézet szabad. Következésképpen a pluralizmus mint káros elv megszüntetésének igénye is legitimnek tekintendő. John Gray szerint a gyakorlatban alkalmazott politikai pluralizmus nem más, mint a társadalom által elfogadott modus vivendi.[68] John Rawls nem tartja megnyugtatónak a modus vivendi formulát, tudniillik azt, hogy kinek-kinek meg kell elégednie a második legjobb lehetőséggel, mert az így kialakult bizonytalan állapot magában hordja a pluralizmust elvető párt vagy vallás győzelmének lehetőségét. A paradoxont az overlapping consensus tételével oldja fel: mindenki elfogadja a pluralizmus mellett szóló érveket, de más-más alapon fogadja el.[69]
Az ideológiai diktatúrák korában és összeomlásuk után természetes, hogy mind a polgárok, mind pedig a történészek és politológusok a demokratikus berendezkedés ismérvének tekintsék a pluralizmust. Ezt a felfogást támasztja alá a 19. századi liberális és forradalmi hagyomány, amely az abszolutizmussal és a bonapartizmussal szegezte szembe a pluralizmus követelményét. Talán optikai csalódás, talán félreértés, talán a demokratikus gőg öntévesztése a magyarázat, de pluralizmus és demokrácia nem szinonimák.
Az európai, s ezen belül a magyar történelmi tapasztalat azt bizonyítja, hogy a politikai pluralizmus nem a polgárok egyenlőségére épülő demokratikus rendszer sajátja, hanem - tegyük hozzá, legalább 2500 év óta - az intézmények működésének, s ezen belül a haladásnak a feltétele. Eötvös e kérdést illetően kategorikus: "Akár az ó, vagy az új korra, akár azon népekre, melyek haladnak, avagy azokra, melyeket tespedni látunk, fordítjuk figyelmünket, mindenütt ugyanazon törvénnyel találkozunk: azzal, hogy különböző erők tevékenysége s azoknak ellentéte nélkül nincsen haladás. Ez ellentét, mely minden haladáshoz múlhatatlanul megkívántatik, lehet eredménye azon viszonyoknak, melyekben egy állam másokkal áll, avagy az államban egymás mellett létező különböző erők tevékenységéből fejlődhet ki: de mindkét esetben, mihelyt minden külső ellentét megszűnt, vagy az államban létező erők egyike a többit mind alávetette magának, vége a haladásnak is."[70]
A korabeli társadalomtudomány íratlan szabályainak megfelelően, Eötvös a tételt ókori görög, római, kínai és a francia forradalomból vett példákkal illusztrálja. A magyar történelem is bőven nyújt érveket a tétel igazsága mellett.
Legalább három, az eötvösi tételt alátámasztó konfliktus diktálta a szinte hihetetlenül gyors 11. századi haladás ütemét: a nyugati és keleti egyház (illetve birodalom) közötti rivalitás, a nyugati katonai kíséret és a régi törzsi arisztokrácia hatalmi harca, és a sorsdöntő keresztény-pogány küzdelem. A pogány és keresztény kultúra magyarországi együttéléséről és összeolvadásáról keveset tudunk.[71] Kristó Gyula becslése szerint a régi áldozási és temetkezési szokások csak a 12. század vége, a 13. század eleje felé enyésztek el.[72] A 13. században a kunok betelepülésével a probléma újjáéledt. A források bőven kommentálják IV. László elszakadását a kereszténységtől és csatlakozását a kun életmódhoz, de arra, hogy ezzel a 11. századi magyar hagyományhoz nyúlt volna vissza, nincs adat.
Az egész középkoron át minden jogi, intézményes, társadalmi és kulturális reformot, tekintsük bár mai szemmel "haladónak" vagy "reakciósnak", hosszú konfliktusok vagy hirtelen összecsapások, esetleg kül- vagy belháborúk előztek meg.
Gondolatmenetét Eötvös az 1850-es évek aktualitásához igazodva azzal zárja le, hogy a pluralizmus teljes elfojtása megállítja a haladást. Ilyen jégkorszak azonban ritkán köszönt be, a dolgok természetes menete más forgatókönyvet követ: mihelyt egy konfliktus akár az egyik fél (ügy) felülkerekedésével, akár kompromisszummal zárul, újabb összeütközés(ek) indul(nak). Magyarországon a primogenitúra csak többszáz éves permanens bizonytalanság és véres incidensek sora után váltotta fel véglegesen a királyság előtti korban természetes senioratust, amelynek értelmében a megüresedett trónt nem az elsőszülött fiú, hanem az uralkodóház legidősebb férfitagja örökli. Ennek eldőltével, háromszáz évig a választott és örökletes monarchia elvei kerültek szembe egymással, majd amikor győzött a dinasztikus öröklés, a magyar királyság Habsburg Birodalmon belüli státusa vált az ellentét tárgyává. II. Endre, IV. Béla, Károly Róbert, I. Lajos, Zsigmond és Mátyás évtizedekig uralkodtak. Mindegyikük uralma során egymást váltották a társadalmi-politikai konfliktusok, hogy végül megszilárduljon az a rendi társadalom, amelynek szokásjogát Werbőczy kodifikálta.
Toynbee kihívás-válasz-elmélete ugyanezzel a jelenséggel foglalkozik más megközelítésben. A történelemnek végül a Marx nevéhez kötődő osztályharc magyarázata két lényeges ponton tér el mind az eötvösi, mind a toynbee-i gondolattól. Egyfelől, a pluralizmus szereplőit leszűkíti az egymással szembenálló, a gazdasági rendszerben elfoglalt helyük által meghatározott társadalmi osztályokra. Másfelől, engedelmeskedve az így kialakított elméleti séma parancsának, osztálynyelvre fordít le egy társadalmon belüli minden konfliktust. Az európai marxista történetírás kritikája nem tartozik a mai témához. De alább még visszatérek a magyarországi pluralizmus megértését akadályozó, marxista és nem marxista, osztályokra épülő elemzésekre.
2006. június elején háromszor ütköztem bele ugyanabba az irritáló jelenségbe. A világháló egy olasz lapja Julius Schvarczot, azaz Schvarcz Gyulát német filozófusként említi, a Le Monde első oldala Ligeti György osztrák zeneszerző haláláról adott hírt és Emilio Gentile Polányi Károly osztrák történészt idézi. Polányi és Ligeti emigráltak, mint annak idején Alexander Herzen, Mihail Bakunyin és Ivan Turgenyev, akiket mégis oroszként tart számon az irodalom. Karl Marxból nem lett angol közgazdász, se Thomas Mannból svájci író. Ebben a kontextusban Schvarcz Gyula esete azért figyelemre méltó, mert ugyan sokat publikált németül, nem költözött Németországba.
Tévedés ne essék, nem sértett nemzeti hiúság késztetett e kérdés felvetésére. Fontosabb dologról van szó. A közép-európai kis nemzetek törökverő hadvezéreit és szabadsághőseit befogadta az európai panteon, de politikai kultúrájuk nem került be az összképbe. Bibó munkásságát húsz év óta méltatják politikusok, politológusok és történészek Párizsban, Londonban és Brüsszelben, de a bibói életmű hátterét, a felvilágosodás nemzedékével elinduló modern magyar politikai gondolkozást ezek a méltatások meg sem említik; Eötvös József nevét is hiába keressük a liberalizmus történetéről szóló könyvekben. 1843 szeptemberében a követi tábla megszavazta az akkor még mindenütt érvényben lévő halálbüntetés eltörlését. Az esemény nem maradt visszhang nélkül. A belga büntető-törvénykönyvet előkészítő bizottság 1849-ben írja: "Azon országok között, ahol megvitatták a halálbüntetés eltörlésének kérdését, Magyarország különös figyelmet érdemel a kriminalisták és törvényhozók részéről".[73] A XX. században azután Nyugat-Európa átértékelte Közép-Európa történetét, és az egykor tudott tényeket törölte.
A terminológiai nehézségek egyik oka, hogy a normatívvá vált nyugat-európai jog-, gazdaság-, társadalom- és intézménytörténeti fogalmakat kell alkalmazni. Ez általában lehetséges, de amennyiben az alkalmazás nehézségekbe ütközik, az ok lehet "késés", "elhajlás" vagy "torzulás", de a fogalomnak van igaza, nem a valóságnak. Néhány kivételtől eltekintve, pl. határőrvidék, megye és nádor, a hungarus történelem fogalmai/műszavai pl. jobbágy, alispán, táblabíró, hajdú, törvényhatóság, szinte ezoterikusak. Minden ország kialakítja a saját intézményeinek működésével kapcsolatos fogalmakat jelző szókincset. Mivel a jelzett fogalmak (szokások, hivatalok, méltóságok stb.) országonként változnak, nem sikerül mindig megtalálni más nyelveken a fogalmat kielégítően tükröző szót. Hajnal István írta a legfontosabb tanulmányt erről a kérdéskörről.[74] A magyar jogtörténeti tezaurusz teljes egészében megvan latinul 1844-ig[75] és németül 1918-ig. A többi nyelven a szerzőtől vagy a fordítótól függ a megfelelő műszó kiválasztása. Francia könyvekben a főispán lehet comte suprême vagy préfet, az országbíró Grand Juge, Grand Justicier vagy Juge du Royaume, az angol monográfiák többnyire a latin változatot adják dőlt betűvel. Régi adósságot törlesztene a Magyarságtudományi Társaság, ha összeállítana és legalább a világhálóra tenne egy normalizált soknyelvű magyar történelmi glosszáriumot. Nagy lépést jelentene a magyar történelem európai integrálása felé.
A fajelmélet tombolásának idején, 1939 és 1942 között jelent meg Domanovszky Sándor szerkesztésében a Magyar Művelődéstörténet. A megtelepedett magyarság népi alkatáról szóló fejezetet Kniezsa István írta. Érdemes néhány sorát idézni: "A honfoglaló magyarság faji összetételéről ma még alig lehet valami határozottat mondani. Ezen a téren a kutatás még mindig bizonytalan talajon mozog. Mivel tiszta fajú nép nincs ma, sőt ilyent a múltban sem lehet kétségtelenül kimutatni, a fajképletek voltaképpen csak elméleti konstrukciók, amelyek legfeljebb egyes egyedeknél lelhetők fel. Hiszen minden népvándorlás vérkeveredéssel jár, az őslakosságnál éppúgy, mint az új jövevényeknél; épp ezért szinte beláthatatlan az európai és ázsiai népek keveredésének mértéke. A magyarság esetében a nehézségek csak annyiban fokozódnak, hogy a magyar nép két legfontosabb összetevőjének, a finnugor és a török elemnek faji kialakulását még nagyobb homály fedi, mint a nyugat-európai népekét. Sem a finnugor népek, sem a törökök nem egységes fajúak, nem tudhatjuk tehát, hogy a különböző típusok közül melyik az ősi és melyik a későbbi keveredés eredménye".[76]
Az eredeti összetettség a továbbiakban szüntelenül komplikálódott, így például a 10. és 11. századi fehér és fekete magyarokról, ugyanúgy mint a székelyekről, mindmáig csak izgalmasabbnál izgalmasabb, de a kérdést végül is nyitva hagyó hipotézisek születtek.[77] A honfoglalást követő ezer év során, ellentétben az ezredforduló idején etnikailag megszilárdult Nyugat-Európával, népek, néprészek és kisebb-nagyobb betelepülő csoportok mind a négy égtájról érkeztek az országba, és változtattak lakhelyet az országon belül. Ez a szinte megállás nélküli diszkrét népvándorlás teremtette meg a soknyelvű, több vallású, de latinul törvénykező hungarus nemzetet, két egymással párhuzamos etnikai folyamat kíséretében.
Egyfelől, mind a kiváltságokkal rendelkező, mind a jogilag meghatározatlan, mind az őslakos, mind a későn érkező etnikumok - a magyarságba olvadó sztyeppei nomád népek: kabarok, besenyők, úzok és kunok, valamint az örmény, vallon stb. szórvány-telepesek kivételével - megőrizték nyelvi identitásukat. A nacionalizmus korába Magyarország hat nemzeti léttel rendelkező, illetve nemzeti létre igényt tartó nemzetiség országaként lépett be, csak a hetedik nemzetiség, az ország egész területén szétszórt németek elégedtek meg a magyar politikai osztály által felajánlott egyéni jogokkal; a szintén szétszórt zsidó nemzetiség a vallási közösség státusát választotta, a romák pedig egyszersmind befogadott és kirekesztett elemként éltek a társadalom peremén.
Másfelől, az egyes nyelvek fennmaradása, terjeszkedése, illetve térvesztése együtt járt az egymás mellett élő etnikumok keveredésével. Mind a hét történelmi nemzetiség olvadt és olvasztott, ez a kétirányú mozgás szilárdította meg az összes etnikumot és vezetett a történelmi Magyarország létét megkérdőjelező 19. századi nemzetiségi statisztikához.
Szent István I. törvényének híres mondatát tudományosan az egyes etnikumok foglalkozási monopóliumával magyarázzák. A közösségekhez kötődő szakmai specializálódás a hungarus nemzet állandó, a mindenkori szükségletekhez alkalmazkodó vonása maradt. Európa-szerte ismert volt a magyarok viszolygása a városi életformától: "Nem hajlandók sem kereskedésre, sem kézműiparra s így ezekkel a mesterségekkel egyedül a városban lakó németek foglalkoznak" - olvassuk Ungríáról egy 15. századi Heroldkönyvhöz valamikor 1540 körül csatolt spanyol leírásban.[78]
Az ország minden utazót meghökkentő, végtelenül tarka nyelvi-etnikai összetételére számtalan írás utal, pl. Laskai Osvát, ferences rendfőnök 1507-ben Hagenauban kiadott Gemma fideije. A sok évszázados együttélés mindennapjairól azonban viszonylag keveset tudunk. A nacionalizmus korának történészei fontosabbnak tartották a területi igények és az egyes nemzetiségek ilyen vagy olyan felsőbbrendűségének bizonyítását. A hungarus-tudat és hazafiság témája csak a rendszerváltás után önállósodott.
Sokkal gazdagabb a vallások együttélésének irodalma. Elfogadható hipotézisnek tűnik, hogy ebben a vonatkozásban volt "magyar kivétel", a királyság megalapításától a történelmi ország összeomlásáig. A vallásbéke ugyanis nem csak kiváltságos periódusokban érvényesült, ez volt a rutin. A vallásbéke megszegése mindig ellenállást váltott ki, vallásháborús hangulat ritkán uralkodott el. Óvakodni kell azonban az anakronizmus csábításától. A "kivétel", amennyiben volt, nem azt jelenti, hogy a 13., 16. vagy 17. századi magyarokban, szlovákokban és szepesi szászokban a felvilágosult deizmus, a radikális antiklerikalizmus vagy a harcos materializmus elődeit, előkészítőit fedezzük fel. A forrásanyag egyértelműen azt bizonyítja, hogy mint mindenütt másutt Európában, Magyarországon is, a nacionalizmus kora előtt, a vallás szolgált elsődleges egyéni identifikációs kritériumként, legalábbis a közrendűek körében. Hogyan látta önmagát 1590-ben egy dunántúli várban szolgáló katolikus horvát katona, egy lutheránus szász polgár vagy szlovák tanító, egy partiumi református magyar csizmadia vagy egy homonnai rutén görögkeleti jobbágy - biztos választ nem tudunk adni. Csak az sejthető, hogy a külföldön tanuló diákoktól és publikáló szerzőktől eltekintve az önmeghatározó hungarus ismérv az egyének többségénél legfeljebb ha a második helyre került.
Más képet mutat a nemesség. Az első számú ismérv, a "magyar nemesség" automatikusan magába foglalta a keresztény/keresztyén vallást, de az 1800-as évekig nem kötődött egyik hazai anyanyelvhez sem. A latinul politizáló és perlekedő nemesség alkotta, tudatosan és gőgösen, a hungarus nemzet gerincét.
Úgy tűnik, hogy az 1568. évi tordai döntésre szívesebben emlékeznek angolul és franciául, mint magyarul, az internetről csak az angol szöveget sikerült lehívnom.[79] Az antitrinitárius prédikáció szabadsága Erdélyben, majd az 1608. évi, koronázás előtti I. tc. a vallás ügyében, elvont síkon azt jelenti, hogy az alkotmánynak nevezett kodifikált jog nem ismerte el államvallás szükségességét. Gyakorlati síkon nem hatalmazta fel az uralkodót, hogy alattvalóit a saját vallására kényszerítse, és megadta a vallásszabadságot a földesúri fennhatóság alatt álló mezővárosi és falusi jobbágyságnak is.
Ez a felvilágosodás előtti vallási pluralizmus a politikai pluralizmus szabályai szerint működött, szenvedélyes hitvitákkal és meggyőződés vagy érdek alapú áttérésekkel. Az 1568 és 1608 között kialakult, jogilag szabályozott vallásbékét szüntelenül fenyegették hitbuzgalmi vagy politikai eredetű incidensek. Buda visszafoglalásával azután új korszakba lépett az ország. I. Lipót Justus Lipsius elveit követte. Az általa felélesztett államkatolicizmus programja nyíltan és következetesen törekedett, évtizedeken keresztül, a hol acatholicusnak, hol eretneknek nevezett protestáns felekezetek felszámolására. A vállalkozás kudarcba fulladt a hungarus nemesség, polgárság és parasztság ellenállásán. A magyarországi államkatolicizmus elképzelésének a közkeletű hiedelemmel ellentétben nem II. József vetett véget a türelmi rendelettel 1781-ben, hanem Mária Terézia 1777-ben, a Ratio Educationis-szal. A reformot három udvarhű felvilágosult tisztviselő, a katolikus Ürményi József és Kollár Ádám, és az evangélikus Tersztyánszky Dániel dolgozta ki.
Az 1526 november-decemberi kettős királyválasztástól kezdve a politikai pluralizmus a két, "nemzeti", illetve "vallási" főtengely körül rendeződött. A szatmári béke majd kétszáz éves viharos korszakot zárt le, a Pragmatica Sanctio törvénybe iktatása pedig a két birodalom közötti szuverén magyar királyság helyreállítását vette le a napirendről. A pluralizmus két fő eleme továbbra is a kuruc-labanc és a katolikus-protestáns ellentét maradt a józsefi korszakig, de a hosszú béke, a demográfiai növekedés, a gazdasági fejlődés és a felvilágosodás terjedése egyre több elemmel gazdagította a közszellem palettáját.
II. József türelmetlenül és elszántan fogott hozzá a birodalom racionális kormányzásához, és ebben a szellemben akart radikálisan végezni a magyar elmaradottsággal. Az ország az ő kíméletlen, szokásokat félresöprő reformpolitikájának köszönhette, hogy elindult a modernizálás útján, hogy a haladás bekerült a közélet szókincsébe. De a magyar politikai osztály hangadó személyiségei, mind a dinasztiát őszintén szolgáló vezető hivatalnokok (pl. Zichy Károly és Ürményi József), mind az ellenzéki patriotizmus felé orientálódó katolikus és protestáns szabadkőművesek (pl. Széchényi Ferenc, Haller József és Ócsai Balogh Péter) tudták, hogy a józsefi elképzelés kivihetetlen, hogy a képviseleti intézmények, megye és országgyűlés kikapcsolásával az ország kormányozhatatlan. Azt belátták, hogy erős fejedelmi akarat nélkül nem lehet kitörni a mozdulatlanságból, de arról is meg voltak győződve, hogy reformot csak országgyűlési szentesítés tehet legitimmé. Az európai intellektuelek körében akkor divatos, II. Frigyes, Katalin és II. József féle felvilágosult despotizmus helyett valamiféle alkotmányos abszolutizmusban reménykedtek. A remény nem volt abszurd, II. Lipót ebben a szellemben uralkodott két évig.
A vallási problémát II. József intézkedései kiiktatták a belpolitikai szférából. A dossziét azután a "magyar kivétel" szellemében és II. Lipót erőteljes támogatásával az országgyűlés zárta le 1791. február 8-án, amikor a két tábla elegyes ülése 291 szavazattal 84 ellenében jóváhagyta a protestáns vallásgyakorlat teljes szabadságát biztosító 1791:XXVI. törvénycikket. Robert Townson angol természettudós 1793-ban járt Magyarországon. Nyilván az angol katolikusokat sújtó diszkriminációra gondolva hivatkozott könyvében az 1791. februári szavazásra, és fogalmazta meg azt a kérdést, amely a "magyar kivétel" kifejezést hitelesíti: "Hol van Európában még egy ország, amelyben a szakadár vallások az itteniek kiváltságaival rendelkeznek? Nyilvános istentiszteletet tarthatnak teljesen szabadon, saját templomaikban haranggal; iskoláik és lelkészképzőik vannak; joguk van minden közhivatalt betölteni és a törvényhozó tanácskozásban részt venni." Townson annyira fontosnak tartotta az 1791:XXVI. törvénycikket, hogy könyvében közölte angolul a teljes szöveget.[80]
Sok izgalmas, széles forrásanyagra épülő, jobbnál jobb könyv és cikk elemzi a magyar nemesség rendkívül bonyolult összetételét, elhelyezkedését az országban, kiváltságait és intézményeit, viselkedési normáit és életmódját, a földesúr-jobbágy kapcsolatot, és természetesen politikai működését, elsősorban viszonyát és konfliktusait az uralkodóval. Minél árnyaltabbak, gazdagabbak és alaposabbak az ismereteink, annál nehezebb meghatározni, hogy tulajdonképpen mi is ez a nemesség: rend, osztály, réteg, kaszt, kommunitás? Úgy tűnik, hogy egyik műszó sem alkalmazható fenntartások és korrekciók nélkül. Az Értelmező Szótár 1999-es kiadása megtartotta az első, 1972-ben készült kiadás meghatározását: "a jobbágyságot kizsákmányoló kiváltságos osztály". Az igazi problémát nem a marxista hangvétel jelenti (annak idején ez volt a kötelező ideológia), hanem az, hogy 1790 és 1848 között a nemesség 75, usque 80%-ának nem voltak jobbágyai.
Talán elfogadható az a meghatározás, amely szerint a magyar nemesség a gazdasági helyzetüktől és foglalkozásuktól függetlenül, az öt országos kiváltsággal (földtulajdon, hivatalviselés, adómentesség, habeas corpus és választójog) rendelkező, az illetékes megyében bejegyzett egyének rendileg tagolt konglomerátuma.
A konglomerátum statisztikailag igen különböző súlyú rétegekre oszlott:
|
- Mágnások |
0,5% |
|
- Bene possessionati (jómódú köznemesség) |
2,5% |
|
- Kisbirtokosok |
24% |
|
- Hivatalnokok, értelmiségiek, lelkészek, katonatisztek |
10% |
|
- Kisiparosok, kocsmárosok, urasági és megyei hajdúk |
5% |
|
- Földművelő (paraszt) nemesek |
58% |
Az ország összlakosságának mintegy 5-6%-át kitevő konglomerátum szélén helyezkedtek el a nem teljesen kiváltságos, de mégis a nemességhez számító kerületek (Báród, Túrmező, Vajka) és községek (pl. Szentgál).
Az utolsó 150 év minden befolyásos történelmi iskolája a politikai álláspontokat és pártokat a két felső nemesi réteghez köti, mind az 1790 előtti, mind az 1790 utáni korszakban. Ebben a megvilágításban III. Károly és Mária Terézia korában, a Habsburg-hű katolikus főúri (labanc) párt és az ellenzéki érzelmű, protestáns vezetésű köznemesi (kuruc) párt álltak egymással szemben, a reformkorban pedig a jobboldalon helyezkedett el a konzervatív kormánypárti arisztokrácia, a baloldalon a haladó köznemesi liberális ellenzék.
Ennek a szociológiai megközelítésnek van valós háttere. Szijártó István írta le azt a sok évtizedes erőpróbát a mágnások és köznemesség között, amelynek eredményeként a követi tábla vált az országgyűlési tevékenység igazi fórumává, a megyei nemesség pedig a politikai élet vezető erejévé.[81] A valós háttérhez tartozik az is, hogy udvar és kormány bizton számíthatott a főrendi táblára 1848-ig, és hogy 1790-től kezdve, az ellenzék, majd baloldal országos tekintélyű vezetői egy-két kivételtől eltekintve a köznemesség soraiból kerültek ki. De e valós háttér ellenére a főúri és köznemesi párt szembeállítása optikai csalódás. A politikai hasítóvonalak nem horizontálisan, hanem vertikálisan szelték át az arisztokráciát és a birtokos, hivatalnok és értelmiségi, megyei és városi nemességet magába foglaló politikai osztályt. Valamennyi 1790 utáni országos és megyei adat cáfolja a rétegek szerinti általánosításokat. Az 1790-es évek masszívan reakciós, csakúgy mint az 1830-as és 40-es évek egyöntetűen liberális nemessége történész-fantáziák terméke.
Érdekes gondolatot vetett fel Diószegi István 1975-ben, a francia-magyar nemesség konferencián, nevezetesen azt, hogy a feudalizmus 1830 körüli fellazulása, a gátszakadás felé vezető olvadás az 1790 utáni tömeges nemesítések következménye. Számítása szerint ugyanis a nemesség létszáma megkétszereződött, s ez nem maradhatott hatás nélkül.[82] A számítás nem helytálló, a nemesség létszáma az említett periódusban 50-55%-kal emelkedett, alig haladta meg az összlakosság növekedési arányát.
A szatmári békét követő majd másfél évszázad során, a meg nem szűnő nemességadományozásoknak más volt a jelentőségük: gyakorlatilag tették lehetetlenné egy, a nemességgel szembeforduló, öntudatos polgári "negyedik" rend kialakulását. A megnemesített orvos, mérnök, kereskedő, iparos, tudós, gazdatiszt, gyáros, katonatiszt és hivatalnok egyéni ambíciója kielégült, bekerült - ha konkrétan nem is, de elvileg bekerülhetett - a megye és az ország ügyeit megvitató és intéző politikai osztályba. A baloldali vezetők közül Vukovics Sebő apja 1792-ben, Klauzál Gáboré 1793-ban kapott nemességet. Első megközelítésre azonban úgy tűnik, hogy a délvidéki (Bács, Torontál, Temes és Krassó megyék) szerb, román és német újnemesek szívesebben csatlakoztak a kormánypárti oldalhoz. A késői nemesítések egyébként csak ezen a területen (és talán Baranyában és Mosonban) növelték meg statisztikailag mérhetően a nemesség arányát az összlakosságon belül.
A sajtót csak II. Lipót uralkodása alatt nem szorította korlátok közé a cenzúra. Hála ennek a rövid szabadságnak, a nézetek teljes skálája rekonstruálható a könyvek, röpiratok és folyóiratok alapján. Hatalmas anyagot állított össze 1790 és 1795 között az országgyűlés által kiküldött kilenc Regnicolaris Deputatio. Az úgynevezett Rendszeres Munkálatok keretében elfogadott jelentések zöme (Skerlec Miklósé a kereskedelem- és közlekedésügyről, Ócsai Balogh Péteré az országgyűlésről stb.) a reformista többség nézeteit tükrözi, de csatolták a jelentésekhez a konzervatív különvéleményeket, és az egész országból beérkezett adatokat és javaslatokat. Nyugodtan lehet állítani, hogy ekkor született meg a liberalizmus - óvatosabb kifejezéssel protoliberalizmus - első magyar szintézise.
Néhány dossziét kivéve az anyag mindmáig kiadatlan, és kiadatlan maradt az utóbbi évtizedekben írt két disszertáció is.[83] Így uralkodhatott el az a nézet, amely a Rendszeres Munkálatokat a gyökértelen és súlytalan magyarországi felvilágosodás korán elavult termékének, elhanyagolható epizódnak minősíti. Két ma használatos középiskolai tankönyvet (Történelem III) néztem meg. Egyik sem említi a Rendszeres Munkálatokat.
Szűcs Jenő a Dózsa-parasztháború ideológiájával kapcsolatban jutott arra a következtetésre, hogy: "Általában is elmondható, de különösképpen áll a magyar historiográfiára, hogy ha valamely témakörben a történetírás »pozitivista« vagy »liberális« korszaka bizonyos alapműveleteket elmulasztott vagy ezeket tökéletlenül végezte el, az ellenőrizetlen megállapítások sorozata öröklődött át a jelenbe".[84]
A Habsburg-ház történetének felvilágosult korszaka II. Lipót halálával véget ért. A birodalmi politika 180 fokot fordult. Az új abszolutizmus a "jakobinus" terror-perrel és a szinte teljes jozefinista hivatalnok-gárda félreállításával félemlítette meg a magyar politikai osztályt. A továbbiakban a felforgató nézetek terjedését meggátolandó cenzúra és rendőrség volt hivatva az alattvalók hűségét biztosítani. Ezen a cenzúrázott Magyarországon persze tovább élt a pluralizmus, de a hosszú háború és Metternich első időt megállító kísérletének idején másként működött, mint az 1795-i fordulat előtt. Publikációs lehetőségek, megyei és országos fórumok híján a szilárdul meggyökeresedett felvilágosult politikai és szellemi kultúra visszaszorult az irodalmi, tudományos és magánéletbe. Mivel a hatósági ellenőrzés megakadályozta a könyvbehozatalt, az új generációk továbbra is a 18. századi műveket olvasták. Ezt a kultúrát szívta magába Széchenyi, Wesselényi és Kölcsey, Kossuth, Deák és Bezerédy István, Teleki László, Eötvös József, Szalay László és Szemere Bertalan.
Miskolczy Ambrus lenyűgöző adatgazdagsággal és érvrendszerrel mutatja ki 2005-ben megjelent cikkében, hogy a felvilágosult és a liberális nemzedék közötti folytonosság megszakításának dogmája tarthatatlan.[85]
1825-ben a kormány irányt váltott. Újból életbe léptette a képviseleti rendszert annak érdekében, hogy az alkotmányosság nevében léphessen fel a fennálló rendet egész Európában veszélyeztető szubverzió ellen. Metternich valószínűleg elhitte (ahogy jónéhány történész is elhitte 150 év óta), hogy cenzúra és rendőrség sikeres munkát végzett, kijózanította a befolyásos rétegeket és megértette velük, hogy az alkotmányt fenntartani, ugyanúgy, mint a kívánatos reformokat bevezetni, csak az udvarral együttműködve lehet. Az 1825/27. évi diéta nem hazudtolta meg Metternich diagnózisát. A kormánypárt erős, átállásokkal megnövelt többséggel rendelkezett, a vezető nélküli ellenzék pedig az alkotmány körülsáncolására szorítkozott. Így történhetett meg, hogy a Rendszeres Munkálatok revíziójára kiküldött, szinte egységesen "jóérzésű" bizottság, az eredetinél jóval óvatosabb javaslatokat dolgozott ki a következő országgyűlés számára. A csonka pluralizmusnak Széchenyi Hitele és az 1832-i országgyűlést előkészítő megyei viták vetettek véget. 1832 végétől, a felvilágosodás eszméin nevelkedett, érdekegyesítést hirdető liberális "felekezet" vette kézbe az ellenzék irányítását.
A postai és könyvcenzúra következtében csak naplókban, a nem postán küldött, hanem "biztos alkalmak" révén eljuttatott magánlevelekben és a követutasításokat kidolgozó megyegyűlések jegyzőkönyveiben lehet követni az eszmék alakulását és terjedését. Úttörő munkát végzett Völgyesi Orsolya a Békés megyei vitákról írt, számos más megye állásfoglalását is idéző monográfiájával.[86] Ezeknek a levéltári forrásoknak a fontosságát azért érdemes kiemelni, mert a politikai gondolkozás történetével foglalkozó kutatók inkább a könyvtári nyomtatott és kéziratos anyagot tanulmányozzák.
A magyar liberalizmus árnyalatairól, vezető személyiségeiről és az 1840-es évek szenvedélyes vitáiról nem kell szólanom. A nagy idők emlékét ki-ki az általa választott nagy ember nevére gondolva őrzi. A reformkor adja még ma is a referenciát szinte minden mozgalomnak, talán még a huszadik századi totalitarizmusok utódpártjainak is.
A döntő évtizedek, 1830-1880
A követi tábla (49 megye és a tulajdonképpen súlytalan kerületek, városok és egyházi rend) összetétele, vitái és szavazásai - 1832-től, amikor a bal- és jobboldal kifejezések bekerültek a szóhasználatba az utolsó diéta bezárásáig 1848 áprilisában - azt mutatják, hogy az erőviszonyok ez alatt a másfél évtized alatt nem változtak. Mindkét oldal bizton számíthatott hat-hat megyére, és az 1836 utáni három választás alkalmával mind az ellenzéki, mind a kormánypárti veszteségeket körülbelül ugyanannyi megszerzett megye kompenzálta. Ilyen vagy olyan fordulat sokhelyütt volt, sőt, vagy tíz megyében a többség választásonként változott. Mind a baloldalhoz, mind a jobboldalhoz 16, usque 20 megye tartozott a négy reformországgyűlésen, de a többséghez 25 szavazat kellett. A döntés a 10-14 ingadozó megyéből álló Marais-től függött. Tartoztak ide konzervatív hazafiak, akik sérelmi ügyekben a baloldalt támogatták, de ellenezték a nemesi kiváltságokat fenyegető reformokat, és langyos meggyőződésű lojalisták, akik vegyes utasításaik szerint hol a liberális ellenzékkel, hol a konzervatív jobboldallal szavaztak.[87]
A reformkori baloldal máig sugárzó szuggesztív erejét több, egymással összefüggő tényező magyarázza, elsősorban az, hogy mindenkinek jobb jövőt ígért ésszerű és kivihető reformok útján. A Tripartitum kiváltságai helyett az 1790 óta tisztelt felvilágosult értékek törvényesítését javasolta, a kuruc függetlenségi hagyományt a magyar nyelvi nacionalizmussal gazdagítva népi programmá alakította. A forradalom előestéjén, az Ellenzéki Kör, azaz a liberális párt tagja volt az országos és megyei politikusok mellett a szellemi élet szinte minden kiválósága Erkel Ferenctől Barabás Miklósig, Galgóczy Károlytól Lendvay Mártonig, a Pilvax Fiatal Magyarországától a centralistákig.[88]
A baloldali hegemóniát csak Dessewffy Aurél fantasztikus energiája ingatta meg 1839 és 1842 között. A konzervatív táborban ő volt az egyetlen alkotó és szervező elme, aki képes volt elvitatni a kezdeményezést a baloldaltól. Halála után visszaállt a kiábrándító rutin: a konzervatív vezetők a kormány nevében igazgatták az országot, és erkölcsileg vitatható módon próbáltak, sikertelenül, diétai többséget szerezni 1843-ban és 1847-ben.[89] Az 1848 előtti konzervatív passzivitás hosszútávú következményekkel járt. A kiegyezés után, Tisza István fellépéséig nem volt kormányképes jobboldal.
A forradalmaknak megvannak a maguk szabályai. A megdöntött rendszer exponenseinek félre kell állniok, nincs helyük az új döntéshozó testületekben. Viszonylag simán érvényesült a szabály a forradalmi Magyarországon. A hatalomra jutott liberális ellenzék amúgy is a nemzet kizárólagos képviselőjének tekintette magát, és ehhez a gondolathoz szoktatta évek óta a közvéleményt. Helyet kapott a kormányban az 1840-es években egymással vitázó valamennyi liberális áramlat, s ez a kormányon belüli pluralizmus hitelesítette az új hatalom össznemzeti jellegét.
A rendi országgyűléssel eltűnt az a kétpólusú pluralizmus, amelyet a mérleg ingadozó nyelve, a "mocsár" tartott egyensúlyban. Néhány kerülettől eltekintve a konzervatív jobboldal nem indított jelöltet a júniusi népképviseleti választásokon, s a mandátumok igazolása után alig maradt egy-két "pecsovics" a Házban. (A júliusban érkező 17 szász képviselő a szeptemberi válság után visszatért Erdélybe.[90]) A közösen vállalt forradalmi legitimitás nem megszüntette, hanem átformálta a pluralizmust, s egyben a végrehajtó hatalmat ellenőrző parlamentáris rezsimet vezetett be. A három fronton harcoló forradalmi Magyarország elkerülte a diktatúrát.
1848 júliusában ült össze a Ház. A képviselőknek több mint háromnegyede a kormányhoz, pontosabban a Kossuth által javasolt kormánypolitikát támogató balközéphez tartozott. A Ház két szélén foglalt helyet a harminc egynéhány főt számláló szélsőbal és a majd Békepárttá alakuló, körülbelül ugyanakkora mérsékelt kör. Kritikus helyzettel kellett szembenéznie az országnak. A szélsőbal nap mint nap figyelmeztette a kormányt és a Házat, hogy kár óvatos és diplomatikus lépésekkel kísérletezni, a császári hadsereg támadására és a nemzetiségi felkelésekre kell felkészülni. A fő kérdés az ország függetlensége, ehhez hadsereg kell és államapparátus. Mivel tisztikart és tisztviselőket csak a nemesség tud nyújtani, tartózkodni kell minden olyan intézkedéstől, amely a földesúri réteget elidegenítené a forradalom ügyétől. Szeptemberben, a Ház többségével, a szélsőbal is a jobbágyfelszabadítást kiegészítő javaslatok ellen szavazott. (A mérsékeltek támogatták a javaslatokat.) A debreceni 1849. április 14-e formálisan is a Habsburg Birodalomtól független Magyarország megvalósítását jelölte ki a haladó baloldal első számú céljaként.
Ekkor, 1848 nyarán és 1849 tavaszán dőlt el a dualizmus kori pluralizmus sorsa. 1875-ben, a fúzióval vált hivatalossá a balközép csatlakozása az egykori békepárti, illetve Felirati párti platformhoz. Tisza Kálmán és utódai komolyan vették a liberális állam kiépítésével járó feladatokat (közoktatás, egészségügy, büntetőjog, egyházpolitika stb.), de nem tűzték napirendre az európai demokratikus normák bevezetését, akkor sem, amikor Ausztria rátért erre az útra. A forradalmi baloldal örökébe lépő Függetlenségi- és 48-as pártok pedig megelégedtek az egyébként nem lebecsülendő liberális vívmányokkal, lemondtak a demokratikus jövőről. A kiegyezéstől az összeomlásig folyt a meddő közjogi vita.
A parlamenti jobb- és baloldal egyaránt a késhegyig menő, zajos csatákkal járó látszat-pluralizmusra rendezkedett be, egyik sem vállalta a szembenézést a valósággal. Nacionalista ábrándokkal ámították magukat, miközben a demokratikus deficit tragikus méretűvé vált. 67-esek és 48-asok egyaránt azt hitték, hogy jogmegtagadással lehet az integer Magyarországot megmenteni. Tévedtek. Hivatalosan, eseménytörténetileg, az integer történelmi Magyarország 1920-ban szűnt meg a világégés eredményeként. Az egykori hungarus nemzetet azonban a Trianont megelőző 100-120 év zúzta szét, és már 1910 körül nyilvánvalóvá vált, hogy a majd száz éve folyó propagandaháborút a magyar nacionalizmus elvesztette.
Kevés tanú figyelt fel a hungarus nemzetet leromboló folyamatra, megmentéséért kevesen vettek tollat kézbe. Aki megtette, mint Berzeviczy Gergely, Hoitsy Sámuel és Mocsáry Lajos, biztos, hogy ellenszenvvel, legjobb esetben meg nem értéssel találkozott. Hoitsy sorsa a legszomorúbb. Berzeviczy és Mocsáry életükben magukra maradtak, de az utókor nem felejtette el őket, nevüket beírták a történelembe. Hoitsy két szenvedélyes röpiratban követelte a szlovákok jogát, hogy szlovák nyelven vehessenek részt hazájuk, Uhorsko közéletében. 1848-ban a forradalom mellé állt, hét évet töltött börtönben. A magyarok elfeledkeztek róla, Szlovákiában, ha emlékeznek rá, a renegátok közé sorolják.
1849 februárjában, Engels igen kemény szavakkal ostorozta az ellenforradalommal szövetkező magyarországi nemzetiségeket. Álláspontja érthető, hiszen a háborút valóban a reakció indította meg a magyar forradalom ellen. De a nemzetiségek körében a Habsburg-orientáció nem 1848-ban kezdődött. A szerbek Bécstől kaptak, a románok Bécstől kértek kiváltságokat a 18. században. A magyar hivatalos nyelv fokozatos bevezetése 54 évet vett igénybe (1790-1844). Abban senki nem kételkedett, hogy a latin menthetetlen, ideje lejárt, de a nem magyar elitek többségükben elutasították a latint felváltó magyar nyelvi monopóliumot. Mivel a birodalmi status quót egyedül a magyar liberális mozgalom veszélyeztette, udvar és kormány természetesen a nemzetiségi követelésekkel rokonszenvezett.
Az irodalom, különösen a magyar sovinizmust kipellengérező első világháború előtti, majd a Trianont igazoló külföldi irodalom úgy tudja, hogy mivel a soknemzetiségű ország nemessége magyar volt, a nemzetiségi konfliktus összefonódott az urak és parasztok közötti osztályharccal. A nagy- és középbirtokos családok zöme valóban magyar nemzetiségű volt, és ami ebben a vonatkozásban szintén figyelembe veendő, a 19. század első negyedében megindult magyarosítás jelentős sikereket ért el a régi és új nemes szerb, szlovák, román és ukrán földesurak, hivatalnokok és értelmiségiek körében. Tudtommal mindeddig nem készültek pontos felmérések a nemesi családok elmagyarosodásáról, de a kérdésről kiváló, a 2002 előtt megjelent irodalom bibliográfiáját feldolgozó elemzést adott Borsi-Kálmán Béla.[91]
A magyarosítást visszautasító nemzetiségi nemességről jóval visszafogottabb volt a kutatás. A magyarosítást pozitívan értékelő történészek és publicisták inkább az asszimiláció sikereivel foglalkoztak, a szerb, szlovák és román történetírás pedig nem szívesen gyengíti a "magyar úr-nemzetiségi paraszt" dogma erejét.
Tény az, hogy azok a nemzetiségi megyék, ahol a nemesség ellenezte a magyarosítási programot, a négy reformországgyűlésen a kormányt támogatták. Egyszer sem választott liberális követet Árva, Bács, Krassó, Szepes, Turóc és a három szlavón megye.
A nyelvi nacionalizmus korában, békés együttélés elképzelhetetlen a nemzetiségek autonómiája nélkül, azaz másként, mint federális típusú állam keretében. Hála a svájci példának, ezzel az igazsággal a legtöbb közép-európai politikus, politológus és történész tisztában van vagy 150 év óta. A nacionalizmus természetrajzához azonban az is hozzá tartozik, hogy célja nem a békés együttélés, hanem az osztatlan uralom. Magyar oldalról federációs tervekkel - Martinovics 1793-ban írt alkotmánytervétől eltekintve - csak bukás után vagy a bukás előtti utolsó pillanatban próbálkoztak, tehát akkor, amikor sikerre nem volt remény. A maguknak területi autonómiát és az ország federális átalakítását követelő nemzetiségek 1918 után a régi terveket azonnal ad acta tették. A megszűnt Monarchia örökébe nem federális, hanem magukat nemzetinek kikiáltott soknemzetiségű utódállamok léptek. Az azóta bekövetkezett tragédia-sorozat nem hozott gyökeres változást. Sem a történelem, sem a politika nem tudott Közép-Európában megszabadulni a nacionalizmus eszmerendszerétől.[92]
A magyar kivétel vége
A felvilágosult Európa a zsidókat nem nemzetiségnek, hanem felekezetnek tekintette. 1792. november 12-én, a Deputatio Regnicolaris in Publico-Politicis elfogadta Haller József gróf tervezetét a zsidók jövendő állapotáról. Haller Planuma és az elfogadott szöveg minden megkülönböztetés eltörlését javasolta, s azt a célt fogalmazta meg, "hogy a zsidók érezzék Magyarországot hazájuknak". Magyarul egyik irat sem hozzáférhető, a latin eredetit is csak levéltárban lehet olvasni,[93] holott Haller Planumával kezdődött az európai zsidóság történetének egyik szép és izgalmas fejezete, amelynek során egy több százezer főnyi zsidó közösség spontánul magyar anyanyelvűvé vált három generáció leforgása alatt. Érzelmi paktumot kötöttek a zsidók a magyar nyelvvel, mint annak idején Szefaradban a spanyollal, és Askenázban a később jiddissé vált némettel.
Minden kor gyárt közhelyeket, amelyeket nem illik kétségbe vonni. A 19. századi magyar-zsidó kapcsolat is egy ilyen típusú, forrásokkal keveset törődő absztrakt formula, az úgynevezett emancipációs alku áldozata néhány évtized óta. A klisé azt jelenti, hogy a politikai osztály jogokat ígért/adott, s ennek fejében a zsidóság üzleti szakértelmét és tőkéjét a magyar gazdaság szolgálatába állította, csatlakozott a magyar nacionalista ideológiához, és legalábbis neológ része, feladta a zsidó hagyományt. Sikerét a formula feltehetőleg annak köszönheti, hogy a zsidóságról lévén szó, üzletre, business dealre redukál egy sokrétű szellemi, társadalmi és politikai folyamatot, a magyar felvilágosodás és a zsidó haszkala összetalálkozását.
Az összetalálkozást megkönnyítette az etnikai és vallási pluralizmus hagyománya. Magyarország Szent István kora óta specializált etnikumokra bízta nem egy szakmai szükséglet kielégítését. A reformkorban felgyorsuló modernizálódás a zsidóktól kaphatta és kapta meg a hiányzó polgári szakértelmet. Vallásilag nem ütközött nehézségbe a "magyar kivétel" kiterjesztése a zsidóságra. Kölcsönös tisztelet és bizalom tette lehetővé az összetalálkozást, majd a liberálisok és a haladó zsidók közös harcát az 1849-ben szimbolikusan, 1867-ben pedig ténylegesen törvénybe iktatott emancipációért.
1800 és 1870 között egész Nyugat- és Közép-Európa megadta az egyenjogúságot a zsidóknak. Nyilvánvalóan ebbe a kontextusba tartozik a magyarországi folyamat, de olyan sajátos vonásokkal, amelyekkel nem találkozunk sem a Monarchia osztrák tartományaiban, sem a távolabbi Nyugaton. Sajátos volt az, hogy az emancipáció ügyét az ellenzék karolta fel, s így a hazai zsidóság az 1867-ig tartó osztrák-magyar konfliktusban automatikusan a magyar oldalon állt. Sajátos volt, hogy ez a zsidóság nem a Mendelssohn-i felvilágosodás által javasolt irodalmi németet, hanem a nehéz és a Habsburg Birodalom osztrák és cseh tartományaiban lenézett magyart választotta világi kultúrnyelvként. Sajátos volt a zsidóság integrációjának serkentő hatása a magyar gazdasági és szellemi életre. Végül sajátos volt az is, ahogy a magyar politikai osztály hangadó része elutasította az orosz és német kórnak tekintett antiszemitizmust az 1918 utáni radikális fordulatig.
A fordulat félelmetesen gyors és brutális volt. A "magyar kivétel" hirtelen megszűnt. A két háború közötti légkör szinte szuggerálta, hogy a régi Magyarország volt a judeofóbia és a pogromok egyik őshazája. A vészkorszak nemcsak hitelesítette ezt az elképzelést, hanem az egész emancipációs küzdelmet groteszk handabandázássá torzította. Nem lehet nem feltenni a kérdést: melyik az igazi Magyarország?
Végszó
Tizenkét, azt hiszem, nem lényegtelen kérdést érintettem vázlatosan, hogy illusztráljam az előadás címének jogosultságát. A tizenkét kérdés:
Mit jelent a nemzeti egység - A haladás feltétele a pluralizmus - Terminológiai nehézségek - A hungarus nemzet működése - A kivételes magyarországi vallási pluralizmus - A magyar politikai osztályon belüli pluralizmus - A folytonosság a 'cenzúrázott' Magyarországon - A reformkori erőviszonyok - A pluralizmus 1848/49-ben - A dualizmus kori látszat-pluralizmus - A hungarus nemzet megszűnése - A magyar felvilágosodás és a zsidó haszkala összetalálkozása.
Ez a longue durée megközelítés oda mutat, hogy az egykor az egész Kárpát-medencét betöltő, rendkívül bonyolult országot a tudatosan vállalt pluralizmus tartotta fenn és építette újjá a nagy válságok után. A megyei, országgyűlési és vallási pluralizmusra épülő magyar társadalom képtelen volt az újkori Európát átalakító abszolutizmushoz idomulni, ez vezetett a krónikus osztrák-magyar ellentéthez. De a képviseleti rendszer tette lehetővé a hosszú ideig működő kompromisszumokat is. Az arisztokratikus pluralizmus teremtette meg 1790 és 1867 között a liberális, parlamentáris, gyorsan modernizálódó és polgárosodó jogállamot. A létét fenyegető nacionalista kihívással azonban nem tudott megbirkózni, a demokratikus pluralizmus rizikóját pedig nem vállalta. Aztán jött, ami jött.
Több kérdést illetően eltérek a magyar történetírásban meghonosodott látásmódtól. Valamennyi vitatott pontra felhívtam a figyelmet, abban a reményben, hogy a vita folytatódni fog.
A történelmi erudíciót politikai aprópénzre váltani elterjedt szokás. Talán e miatt a szokás miatt jutott Karl Popper[94] arra a következtetésre, hogy a történelemből semmit nem lehet tanulni. Popper szkepticizmusa nem győzött meg. A múlt szüntelenül üzen a jelennek, s a történész feladata, hogy az üzenetet elolvassa, akkor is, ha a szöveg homályos, elmosódott, hézagos vagy átfestett. A hosszú magyar történelem egyik üzenete, hogy a nemzet folytonosságát egyszersmind kifejező és biztosító, korról korra átívelő hagyományoktól eltérni súlyos, akár jóvátehetetlen következményekkel jár.
1956-ban, spontánul, felülről kiadott jelszó nélkül kísérelte meg a forradalom a visszatérést a pluralista hagyományhoz. A forradalom vérbefojtása után harminchárom évig kellett várni, hogy útjára indulhasson az új pluralizmus.
Nemzeti filozófia
K
ISS ENDREIdentitáskonstrukció a differencia hatalma alatt
Wolfgang Kraus, a bécsi Gesellschaft für Literatur évtizedeken át működő irányítója a homo aestheticus ideáljának egyik újkori megtestesítője volt. Kosztolányi Dezső híres szembeállítása a maga korában gyakran paradox, sőt, abszurd formákban tör lándzsát a homo aestheticus mellett. A húszas és harmincas évek "totálisan" komorrá váló horizontja előtt történik ez, amelyben az igazi homo aestheticus mindenkor képviselt, soha fel nem adható öntörvényű etikáját és a homo moralis oly gyakran politikai álarcként lelepleződő "erkölcsösségé"-t állítja szembe, ily módon kétszeresen is felszínre hozza mindkét klasszikus álláspont szélsőséges belső differenciáltságát. Nem minden ok nélkül került ez a felfogás a szocialista realizmus kritikájának célkeresztjébe sem, hiszen a moralizálás mögötti politikai szándék leleplezése és a sajátosan és kizárólagosan csak az esztétikum médiumában realizálódó erkölcs lehetőségének önfeledt igenlése a szocialista realizmus megelőlegezett, de közvetlen s váratlanul látnoki leleplezését jelentette.
Az, hogy ez a Kosztolányi Dezső kidolgozta konfrontáció etika és esztétika között olyan tipológiához vezetett, amely Wolfgang Kraus személyiségét is segít értelmezni, minden valószínűség szerint az osztrák és magyar kultúra közötti rejtett hajszálcsövesség láthatatlan vakondok-munkájára vezethető vissza. Wolfgang Kraus teljes és klasszikus megtestesülése volt a homo aestheticus típusának, aki számára a világ eredendően a szép formájában létezett. Ezt az egzisztenciát Kraus azonban nem teljesen és maradéktalanul vette magára. Kívánkozna erre magyarázatként katolicizmusa, miközben Kraus minden volt inkább, mint homo religiosus-sá átlényegült homo aestheticus. Ehelyett Kraus homo moralis-sá vált, aki ezek után azonban a homo moralis összes, rendelkezésre álló erejét és lehetőségét ismét a homo aestheticus szolgálatába állította.
A homo moralis számára rendelkezésre álló erőforrások meglepő ugrásokra képesek a történelem fordulatai közepette. Az erkölcs hatalma a valóság fölött hol mindenható, hol a nevetségességig elenyésző. Amikor az esztéta a morált választotta és a morális erőt az esztétikum védelmezésére kezdte fordítani, annak hatalma alig volt több a semminél. A sorstól, de inkább a történelemtől, megadatott neki azonban a morál diadalának pillanata is.
Több ezért véletlen egybeesésnél, hogy Kraus homo moralis-nak megfeleltethető attitűdje tényleges közelségébe jut annak a történelemben aktívan működő homo moralis ideáltípusnak, akinek klasszicitását mára a legnemesebb szórakoztatás médiuma őrizte meg számunkra. Ez az ideális a Leslie Howard kitalálta és megvalósította Pimpernel Smith, a "modern" Pimpernel, aki a szellemileg és erkölcsileg legnemesebbek fizikai megmentésének szenteli önmagát. Közép-Európa kultúrájának mélyebb ismerője előtt nem maradhat feltáratlan ez az összefüggés, hiszen Leslie Howard, alias Steiner László ugyanolyan távolságban (vagy közelségben) élt a pesti Nyugati pályaudvartól, mint mondjuk Robert Musil a klagenfurti főpályaudvartól. A történelmi háttér kutatásának már jelenkori helyzetében is világos, hogy Kraus megváltozott korszakban, talán megváltozott módon is, de ugyanazt tette, amit Pimpernel Smith (vagy a film magyar változatának megfelelően kifejezve: a Modern Pimpernel) tett, értelmiségieket mentett egy diktatúra elől. Ebben sajátos elfogulatlanság, személyesség és egyszerűség vezette, ami nem ritkán emlékeztetett naivitásra vagy akár még az uralkodó diszkussziótól való távolságra is. Önmagában tekintve a hatvanas években bizonyára nincs köze ártatlansághoz az olyan kijelentéseknek, hogy "valaki olyan termékeny, mint Balzac". Ha azonban (egyrészt) a modern irodalom új rabulisztikáira, vagy (másrészt) sztálinista irodalmi viták Balzac körül kialakult irathegyeire gondolunk (amelyek Engels, s kisebb részben Marx néhány Balzacról tett megjegyzéseire alapozódtak), lassan már kellő mértékben érzékeljük Kraus szellemi bátorságát, ami ebben az "ártatlan" kijelentésben fejeződött ki.[95]
Amikor már nem költők vagy tudósok közvetlen megsegítéséről volt szó, Wolfgang Kraus akkor is "határjáró" "maradt". Ez a határ egyrészt "Nyugat" és "Kelet" határa volt, olyan limes, amely az európai kultúra teljes történetén át e kultúra összes lényeges vonásában meghatározó szerepet játszott, hiszen ez a kultúra Kelet és Nyugat állandó ide-oda áramlásában, szakadatlan shuttle-funkcióban tudott csak a maga nagyságában kibontakozni. Mivel azonban ez a határ abban a korszakban két egymással élet-halál-harcban álló, állig felfegyverzett és ideológiailag a végletekig megszervezett világrész között húzódott, az, aki átjárt a határon és e kultúra részének érezte magát, szükségszerűen vált megmentő Pimpernellé.
A szembenállásnak ebben a realitásában Wolfgang Kraus azonban lehetőségeket is megpillant, sanszokat a kultúra, de Ausztria számára is: "Bécs már a római korban is határváros volt és itt mindig mindkét tradíció érezhető volt, a nyugat-római, de a kelet-római is, Bizáncból... A tűzhányó lejtőin a talaj mindig jó volt, megtermett a legjobb bor, ezért Ausztria és ezzel Bécs mindig kedvező korokban élt, a kérdés csak az, meddig..."[96]
Mint a történelem és az aktuálisan fennálló kettéosztás határain át ide-oda közlekedő Kraus minden szempontból szélsőséges helyzetben volt. Mi lehetett volna ugyanis magától értetődőbb, mint az, hogy Nyugat és Kelet ezeréves történetét szemlélve eleve működő elrendeléssel a Nyugatot részesítette volna előnyben. Bármennyire is tájékozott volt azonban Wolfgang Kraus Kelet-Európa tragikus örökségének hosszú listájában (leggyakrabban talán a "bizantinizmus" jelenségkörét emelte ki), ennek az akkoriban szinte természetes elvárásnak egyáltalán nem felelt meg.
Kraus fáradhatatlan annak a sokszor láthatatlan heroizmusnak szakadatlan felemlítésében, amelyet Keleten értelmiségiek és névtelen állampolgárok saját identitásuk és a kulturális hagyományok védelmében nem egyszer biztonságukat kockáztatva megnyilvánítottak. Mint a kultúra szervezőjét, az is nagyon érdekelte, milyen erőteljes értékteremtő képessége volt annak a tudatnak, amely egy-egy alkotóban vagy olvasóban egy-egy konkrét mű kapcsán a kultúra végső létének vagy nem-létének egzisztenciális, nem egy esetben zsigeri átélését hívta életre. A hidegháború befejezése még olyan dramaturgiai pillanatokat is elhozott, amikor a nyugati értelmiség (átmenetileg vagy véglegesen) dezorientálódott a fogyasztói társadalom diadalmas felemelkedésének szövegösszefüggésében, miközben Keleten ekkor indult be a kritikai mozgalmak második nagy hulláma.
Kelet morális erejének konkrét meghatározása, a nagyságrendek végső megállapítása természetesen késői korok vizsgálatainak eredménye lehet majd. Kraus a maga részéről csodálta és talán szerette is ezeket az embereket. Miközben Kelettel szemben szabad és nonkonformista álláspontot foglalt el, nem fukarkodott saját kora Nyugatának bírálatával. Nyugatot - általánosságban, természetesen "önelégült"-nek látta, aki eszmei célokért semmilyen áldozatra nem képes már: "Ausztria félrevezető problémátlan létezése jól példázza az egész nyugati civilizáció önelégültségét, mely ismét kész eladni ideáljait illúziókért. A kultúrák belülről halnak meg, hiszen nem természetes képződmények. Bennük ölt testet az a munka, amellyel az ember a természeten túlra terjeszti ki teljesítményét".[97] Egy másik helyen Keletet mint "hatalmas munkástelepek" együttesét állítja szembe a nagy "nyugati büfé"-vel.[98]
Az a Kelet, amelyet lényegileg értelmiségi attitüdök határoznak meg és ahol az értelmiség eszméit némelykor valóságosan is realizálják, és az a Nyugat, amely önmagát mindenkor politikai és ideológiai kihívások célpontjának tekinti, és amely nem is mindig válaszolja meg ezeket a kihívásokat az ideálok elmélyült komolyságával, bizonyosan azonban a homo moralis víziójában jelennek meg ilyennek. Annak víziójában, aki kezdetben csak a szellemi alkotók kibontakozásának lehetőségében volt érdekelt, a későbbiekben azonban már nagyon is általános érvényű kérdésfeltevésekig jutott el. Ez az a pont, amelyen az értelmiség problémája, ahogy azt Kraus nevezi, az "ötödik rend" dimenziói immár megnyílhatnak előttünk.[99]
Az irodalom (költők és írók mint a reprezentatív értelmiségiek) és a "ötödik rend" értelmiségijei a legintenzívebben érintkeznek egymással mind időben, mind pedig szerkezeti-szociológiai szempontból. Egy alig érzékelhető finomságú és semmiképpen sem tudatos átmenetről volt ekkor szó. Nem mondhatnánk, hogy Kraus ne lett volna tisztában e folyamat történeti koordinátáival: "Aki ma a jelenkori művészetről és annak 'új alkotásai'-ról nyilatkozik, akár akarja, akár nem, végig kell gondolnia Hitler, Sztálin egykori kultúrpolitikáját is, mert ők gigantikus nagyságú összegekkel és kevés sikerrel támogattak és támogatnak egy olyan művészetet, amelyet 'az ember művészeté'-nek, humanistának és értékorientáltnak adnak ki."[100]
Wolfgang Kraus leltárt vezet a valóságról, benne elsősorban a kultúra folyamatairól és azok jelentéséről. Előszeretettel választ triviális, majdhogynem közhelyszerű kiindulópontokat, amelyek látszólagos általános közérthetőségük maszkját viselve is váratlanul ismeretlennek, feltáratlannak mutatkoznak szemünkben. Így nézi Kraus azt a szerkezeti átalakítást is, amellyel nagy diktatúrák megtanulták az irodalom fölötti uralmat. Maga a kelet-európai társadalom egyfelől elszenvedte ennek az építménynek a társadalom fölé való magasodását, másfelől azonban belsőleg lenézte azt és egyáltalán nem hitt annak hosszú távú esélyeiben. Wolfgang Kraus a maga külső szemszögéből inkább egy harmadik módon viszonyult ehhez: szemlélte, értelmezte és tanulmányozta e rendszer "sikereit", miközben természetesen ő is tudott különbséget tenni annak közép- és hosszú távú esélyei között.
Wolfgang Kraus (és az akkori Ausztria egésze) számára a valóságosan létező diktatúrák történeti korszakokon átívelő létezése természetesen minden volt, csak nem puszta esemény vagy olyasféle tapasztalat, amelyet "csak" valamilyen szinten fel kell majd dolgoznia. Ez a létezés aktuális valóság, de egyben hatalmas kihívás is volt a csak 1955-től ismét önálló állammá váló semleges Ausztria számára. A határon való életnek ez a nemcsak földrajzi, de ideológiai és politikai színezete még radikálisabban változtatta át az eredetileg homo aestheticust homo moralissá, mint ahogy ez az átváltozás más külső körülmények között nyilván amúgy is végbement volna.
Ebben a helyzetben a homo moralis aktuális feladatokat vállalt és ebből további legitimációkat nyert önmaga számára. A homo moralis feladata a szellemi alkotók védelme lett a vasfüggöny másik oldalán. Kraus-ban e határjárás megkerülhetetlen politikai dimenziói ellenére is vitathatatlan maradt az alkotó ember és az irodalom iránti elkötelezettség, az irodalom védelme nem vált felszínes ürüggyé a politikai cél megvalósítása számára.[101]
Wolfgang Kraus, a homo aestheticus szolgálatába került homo moralis határjáróvá vált, politikussá, olyan emberré, aki saját szemével látott olyan dolgokat, amelyeket mások nem akartak vagy nem voltak képesek meglátni. Nemcsak egy olyanfajta elnyomás valóságát látta, amelynek látványától mások talán féltek is, ő látta ennek az elnyomásnak a sikereit is. A hidegháború korában külön privilégiummá válhatott, hogy valaki a másik világnak ne csak az ideológiai ellenfényben beállított valóságából részesülhessen.
Nemcsak a reálszocialista Kelet sajátos és az irodalmi érintkezésben addig példa nélkül álló politikáját érzékelte és ismerte meg (az egyik oldalon "abszurd", a másikon "normális"), de abból kellett kiindulnia is, hogy ez az abszurd-normális állapot győzött, s óvatos elgondolások szerint is még igen hosszú ideig fog fennállni. Nem elégedett meg az elűzött irodalmárok támogatásával, lehetőségei szerint meg akart ismerkedni az ily módon bezárt irodalom otthoni hétköznapi létezésével is. Belátogatott tehát az oroszlán barlangjába, ült az írószövetségek vendéglőjébe, lehetőségei szerint igyekezett megismerni a vasfüggöny mögötti irodalom életvilágát.
Wolfgang Krausnak meg kellett állapítania, hogy az irodalomnak ez az új típusú irányítása akár még funkcionálhat is. Hatalom és pénz ezen a módon is újraelosztásra kerülhet és a padlásszobák bulgakovi hőseinek közvetlen közelében azért minden nap megtelnek az Írószövetség éttermének helységei, ahol nem egy esetben a vezetés előtti hódolat egészen keleties változataival is találkozhatott a távoli látogató. A hajbókolás nem egyszer a szó szoros értelmében is színpadiasan valósulhatott meg (Kraus egy esetben egy az egyházi összefüggésen jócskán kívüleső kézcsóknak is tanúja lehetett).
Az irodalmi és művészeti produkció értelemadásának hatalma mindazonáltal politikai-hatalmi érdek a demokratikus berendezkedés játékosai számára is. Az értelemadásban kialakítandó monopólium törekvése a politikai élet része, ami persze éles ellentétben áll a műalkotás komplexitásának és sokértelműségének azzal a meghatározó tényével, miszerint a műalkotás jelentései éppen ezért nem is redukálhatók egy, hegemón értelmezés megfogalmazásaira.[102]
A tegnapi írókból, költőkből és kritikusokból a mai és a holnap értelmiségijei váltak. Ez a transzformáció Wolfgang Kraus számára mélyen kétértelmű folyamatnak bizonyult.
Egyrészt, mint elkötelezett határjáró, szorgalmas szerző és okos analitikus, Wolfgang Kraus egyike volt a legelsőknek, akik ezt a fordulatot látták, megértették és vele kapcsolatban állást is foglalhattak. Másrészt ugyanez a fordulat a felszínen alig látható, a mélyben azonban annál lényegesebb eltolódásokat hozott létre az "új rend" legfontosabb meghatározásaiban.
Wolfgang Kraus a szellemi alkotásnak és alkotónak azt a klasszikus felfogását juttatta érvényre, amely a huszadik század nagy diktatúráit követően már mintha az emberiség előtörténetéhez csapódott volna. Egy katolikus értelmiségihez képest meglehetősen váratlanul az értelmiség közelebbi meghatározásainál Kraus előszeretettel kölcsönzött Hegeltől, Marxtól vagy éppen Heinétől. Hegeltől azt citálta, hogy a "szellemi munka többet visz végbe a világban, mint a gyakorlati", Heinétől azt, hogy "a világ az, amit a szavak jelei tesznek ki", Marxtól pedig nem kevesebbet, mint azt, hogy a "filozófusok eddig a világot csak különböző módon értelmezték, most arról van szó, hogy megváltoztassák azt."
Saját felfogását egy helyen így fejezi ki: "Az értelmiségiek azok lennének tehát, akik filozófusként és gondolkodó emberként kiléptek a dolgozószobákból és a könyvtárakból, vagy legalábbis időnként kilépnek azokból. Megpróbálják gondolataikat kipróbálni a valóságban, megismert igazságaikat a gyakorlati tevékenységben kipróbálni..."[103]
Ezzel azonban még korántsem merülnek ki Wolfgang Kraus definíciós kísérletei. Egy további megközelítés például a következő: "...az értelmiségi olyan ember, aki számára elsősorban az értelem alkalmazása nyitja meg a világ átélését, és aki ennek folyamán ösztönzéseket nyer ennek az élménynek az elmélyítésére és más tárgyakra való átvitelére."[104] Az értelmiségi Wolfgang Kraus-nál "Faust örököse", többségükben meg is pillantja azt az alkotó erőt, hogy még a világ akkori átfogó kettéosztását is meg tudják szüntetni: "Ők, az értelmiségiek voltak azok, akik mozgásba hozták a 'vasfüggöny' kettéosztásban megmerevedett világát."[105]
A változások kezdetben nem is tűntek nagyon meghatározónak. A szellem hőseiből és "Faust örökösei"-ből befolyásos új osztály lett, éppen Wolfgang Kraus megfogalmazásában, az "ötödik rend" (der "fünfte" Stand).
Wolfgang Kraust tehát finom pszichológiája és a szellemi alkotó erő vallásos tisztelete vezette egy önmagában is jelentős szociológiai felismerés megtételére. Az új szociológiai alaptény azután lényegileg változtatta meg a társadalom számos más alapösszefüggését. Az új "rend"-ben az ideális értékek képviselete mellett új kollektív érdekek is artikulálódtak, részben más értelmiségi csoportok ellen, részben az establishment ellen, részben más foglalkozási csoportokkal vagy nemzedékekkel összefüggésben. A szellem és intellektuális kreativitás rétegéből egy új érdekrendszer és érdekképviselet született meg, amelyik ráadásul, tehetjük hozzá Kraus kiindulópontjához, hatalmas misszionáló erőt sugárzott ki magából az ifjúság, de részben más csoportok felé is. Új hatalmi harc tört ki, ugyancsak váratlanul, amelyben az értelmiségiek csoportként, "új osztály"-ként értelmezték önmagukat, intellektuális és erkölcsi legitimációjuk alapján pedig arra vállalkoztak, hogy megjósolják azt, mi fog várni a társadalomra. A szociológiai csoportképződés egy konkrét pontján azonban jelentős mértékben veszíteni kezdtek eredendően szabad és kreatív alaptermészetükből. A Wolfgang Kraus által megjövendölt új osztály valóságosan megszületett, azonban nem úgy, másként, ahogy azt Kraus gondolta.
Wolfgang Kraus évtizedes szívós küzdelme a modern értelmiség problematikájával azonban közvetett módon még ezeket a módosulásokat is észreveszi. Ehhez fűzött reflexiói nem törhetnek teljességre. Azonban semmiképpen sem tévedett abban, ha az értelmiségiek "ötödik rend"-jére (der fünfte Stand) leselkedő legnagyobb veszélyt nem a negatív vonatkozásokban pillantja meg: "Az értelmiségre leselkedő legnagyobb veszély sikerének robbanásszerű dinamikája, amelyet nem követ a történések értelmes beépítése az emberi pszichébe."[106] E mondatban a "siker" talán egynek tűnik a sok releváns tényező közül, akár még egy túlerőltetett lényeglátás redukciójának is. A "siker" azonban egyidejűleg kivételesen komplex jelenség is, amelyik (vagy amelyik "médiuma") nagyon is képes arra, hogy az egykor az intellektuális lelkiismeret vezette magatartásokat az egymást sajátos szabályszerűségek alapján követő hatalmi harcok tűzpróbájában alaposan vagy éppen teljesen megváltoztassa.
Ma már egy olyan történelmi korszak végén járunk, amely a hatvanas évek közepe óta az intellektuális lázadás formájában indult meg egy még élő, ugyanakkor már mégis halott diktatúra ellen és az olyan eseményekkel zárult le, mint a berlini fal 1989. évi leomlása. Az ebben a korszakban Wolfgang Kraus "ötödik rend"-jeként a történelem színpadára lépő értelmiség átalakulása befejezett tény. Csak az olyan történelmi szereplők, mint Bill Clinton, Joschka Fischer, Javier Solana vagy Otto Schily keltik fel bennünk egy más történelmi korszak bizonytalan és meghatározatlan érzését, az "ötödik rend", egy új osztály emlékét, amelynek egyik korabeli leírása Wolfgang Kraustól származott.
A már említett és feltehetően Wolfgang Kraus katolicizmusából származó gondolkodói "ártatlanság" abban is megnyilvánul, hogy egyik kedves fogalma éppen a paradicsom. Ebben az összefüggésben is rendre megtörténik, hogy egy első pillanatra meglehetősen szimplának tűnő fogalom heurisztikus szempontból kivételesen produktívvá válik gondolatmeneteiben: "Senki sem cselekszik a Paradicsomnak egy mégoly elmosódott és halvány halk képzete nélkül... Az általunk formált valóságban paradicsomról alkotott képzetünk tragikus töredékként válik láthatóvá."[107] Ez a metafora azért különlegesen termékeny, mert alapul vételével a társadalmi cselekvők univerzuma nehézségek nélkül osztható három csoportra. Egyrészt azok képe merül fel, akik, teremtményként, még egy hamis Paradicsom képére is rá vannak utalva. Másrészt egy olyan kritika lehetősége is felmerül, amelyik azok ellen harcolt a legélesebben, akik mások számára próbálkoztak hamis paradicsomok fabrikálásával. Végül ebben a kérdésfeltevésben kezdettől fogva bele van foglalva egy "igazi" Paradicsom víziója is, még akkor is, ha azt nem lehet közvetlenül konkretizálni és legfeljebb az ahhoz vezető út néhány elemét lehetséges felvázolni.
Wolfgang Kraus "hosszú, gyakorta visszaesésekben és katasztrófákban gazdag" fejlődés eredményének tekintette a liberális demokrácia intézményeit, ezzel együtt "a természet érzékeny és törékeny terméké"-nek is.[108] Olyan berendezkedésnek látta, ami éppen gyarapodó kelet-európai tapasztalatai alapján is veszélyeztetett volt. E berendezkedés 1989-es világtörténelmi győzelmét Wolfgang Kraus még teljes egészében megélte. Kritikai figyelmeztetései azonban e nagy győzelem után majdhogynem még aktuálisabbak, mint amilyenek a létező szocializmus fennállásának idején voltak. A modern demokráciákat egy olyan fejlődés eredményeként láttatta, amelynek során annak társadalma először a vallási, majd az ideológiai alapozású értékektől szabadította fel magát. 1989 magával hozta e krausi tézis korábban rögzített folytatását is annak lehetőségéről, hogy egyszer akár még maguktól az értékektől is függetlenítheti magát.[109]
K
OVÁCS GÁBORThe problem of national characterology yesterday and today
The book entitled Mi a Magyar? (What is the Hungarian, referring to character?) was a counter-book. Gyula Szekfű, the well-known Hungarian historian who was the editor in-chief, wanted to refute the assertions of Lajos Prohászka's famous work on national characterology entitled A vándor és a bujdosó (The Wanderer and the Hider) But it is more to it than meets the eye. These books took part in a great debate which was going on in the whole inter-war era on the problem of national character. Many influential Hungarian intellectuals involved in this debate: Mihály Babits, Lajos Fülep, Sándor Karácsony, László Németh, Károly Pap, Béla Hamvas and many others. But national characterology could not become scientific, in approach in the strict sense. Metaphysics, history of philosophy, critiques of modernity, history of literature were mingled with shallow psychology in this curious mixture. So, national characterology in some sense was the symptom of the distorted way of thinking and of the disturbed national consciousness in the inter-war period.[110]
But national characterology was an international phenomenon in Europe after the First World War. Especially German, Spanish and emigrant Russian Authors were interested in this topic. We can mention here among others Leo Frobenius, Herman Keyserling, Oswald Spengler, Ortega y Gasset, Salvador de Madariaga and Nikolai Berdyajev. We must not forget that important intellectual and ideological developments had preceded the emergence of national characterology. From this respect we can mention the crisis of liberalism, the emergence and strengthening of neo-conservatism and appearance of cultural morphology.
In Hungary the roots of national characterology grew from the climate of the turn of 19-20th centuries. But, now we are interested in the developments of the inter-war period, and especially in the intellectual framework which was the context for these developments. As a starting point I treat three famous books, which strongly influenced the intellectual public mood after the First World War: Az elsodort falu (The Swept Away Village) by Dezső Szabó, Három nemzedék (Three Generations) by Gyula Szekfű and the afore-mentioned A vándor és a bujdosó (The Wanderer and the Hider) by Lajos Prohászka. The authors represented different professions: Dezső Szabó (1879-1945) was a writer, Gyula Szekfű (1883-1955) a historian, Lajos Prohászka (1897-1963) was a philosopher.
In Az elsodort falu (The Swept Away Willage) the author did not produce positive national characterology but he described the characters of the Hungarian national middle class and set the stage for the later national character debate.[111] He strongly emphasized the motif of autochthonous, true-born Hungarian historical development and with it he associated antiliberalism and anticapitalism.
Dezső Szabó and Gyula Szekfű occupied different ideological positions: the first was a radical anti-liberal author, the second a conservative anti-liberal historian. Szekfű's starting-point was the enumeration of the so called 'Hungarian national vices' which had been borrowed from Istvan Széchenyi, the 19th century reformer and thinker, that held back Hungarian Progress. It would not be too informative to take these 'vices' one by one because they were repeated in a boring manner during the national character debate, but it would be more interesting to look at the philosophy of history which emerged from this starting-point. These vices in Szekfű's interpretations had been that of the nobility of the Hungarian nation, and later became consummated in the liberal capitalism of 19th century. This liberal capitalism from the Szekfű's point of view was the engine of an inorganic historical development in Hungary as well throughout in Europe.[112] The greatest among the vices in Szekfű's opinion was that the Hungarian political elites had been spoilt by liberalism and lowered the country into party bickering and sterile debates about public law.
Lajos Prohászka's book, A vándor és a bújdosó (The Wanderer and the Hider) in its deeper structure was the continuation of the Három nemzedék (Three Generations). Both works were imbibed with the critique of modernity denying the progress optimism of the 19th century. We can say that these writings were the typical products of the philosophy of crisis of the inter-war period. The starting point of Prohászka's book is rooted in German Geistesgeschichte. Every nation has its own spirituality which means a special mode of existence as well. This spirituality predetermines the behaviour in concrete historical situations. The Hungarian national character is diametrically opposite to the German one.[113] The most typical Hungarian national characteristic is the seclusion (finitizmus), which means inward looking behaviour and some kind of complacency. This is the root of other national vices, first of all of fruitless party debate and short-lived enthusiasm (szalmaláng).[114]
Mi a magyar? (What is the Hungarian?), which had been edited by Gyula Szekfű and appeared in 1939, did not give too many new ideas to the debate about Hungarian national character; its influential authors on the one hand rejected the approach of Prohászka's book and on the other hand emphasized the independence of Hungarian culture from the German one. But these essays did not form a coherent book: they could not provide the basis for national characterology as a new discipline. In the writing of Mihály Babits (1883-1941), who was one of the greatest Hungarian poets of the 20th century, entitled A magyar jellemről (On Hungarian Character) we can find a curious ambivalence. In the first part of his essay, Babits explicated at length why it is almost impossible to create a valid national characterology yet, in the second part he laid down the maxims of his theory for Hungarian national character. In his conception the Hungarian national character is not an eternally existing immutable substance but a changing constellation of different elements evolving during the process of history. He rejected the theory of László Németh, who had constructed the oppositional notions of the 'true-born Hungarian' and the 'foreigner'.[115] But we can detect that Babits' theory was undergoing modifications during the inter-war period. In an earlier essay, directly after the First World War, he had criticized the conservative features of Hungarian character, while in 1939, in the shadow of the nearing Second World War he evaluated this conservatism as the safeguard against devastating totalitarian ideologies.[116]
What was the conceptual framework behind national characterologies in the inter-war period? This is undeniably the most interesting question in this field. There is a common conviction that these theories had been rooted in Geistesgeschichte, but this opinion is only partly true. The national characterologies of Lajos Prohászka and Tibor Joó are truly based in this intellectual movement but Geistesgeschichte is not a common denominator of all works in this field. It seems to be a much more relevant approach to focus upon the essentialism of this way of thinking. The main concern of these theories is the searching for national essence. This essence can be eternal but can be changing, emerging in historical process. As Balázs Trencsényi pointed out, Carl Schmitt's theory of political romanticism can be used as a framework of interpretation for national characterology [117] The basic feature of political romanticism is the secularized occasionalism which identify one phenomenon with the appearance of the other, individual is just the instance of appearance of community. But the reverse is true: community is the case of the appearance of the individual. In traditional theological occasionalism, it is God who appears in worldly phenomena, but in political romanticism the subject of appearance is Humanity or History - respectively we speak on revolutionary or conservative romanticism.
The romantic Ego as a clairvoyant prophet is able to discern the values by which the sinking national essence can be saved and redefined, and moreover can be formulated as a common value-system for the members of national community. In Szekfű's theory - which aims at the reconstruction of the modernized Greater Historical Hungary - this clairvoyant politician is Count István Széchenyi of the 19th century, in Dezső Szabó's conception - which speaks the narratives of ethnopopulist national characterology and aims at the creation of ethnically homogenized elites and a new conquest of Hungary - the writer-prophet plays this historic role. In these concepts the national essence is an ahistorical entity and a subject of historical degeneration at the same time. The norm-giver clairvoyant prophet's or politician's task is to revitalize and actualize this potentially existing national essence. As Gyula Szekfű's intellectual carrier proved there was possibility for passage between afore mentioned theories. In the 1930s Gyula Szekfű took over from the populist tradition what had been established by Dezső Szabó, namely the thesis concerning the nation-regenerating potential of peasantry while by introducing the notion of the neobaroque order cautiously criticized the political structures and political elites of the inter-war period Hungary.
Németh László (1901-1975) accepted Dezső Szabó's theory of the relation of value-recognizing writer-prophet and value-accepting society, enlarging it with an eschatological dimension of degenerative narrative, referring to the notion of lowered in class status, true-born, 'deep-Hungarian' national character. In his theory, the new elites' - who are in the mainstream of European contemporaneous culture - main task is the elaboration of a cultural canon which gives an opportunity for creating new social-political structures based on regenerated Hungarian national character. This vision had been described in his utopian essay entitled Kapások (Peasants working with hoe), (1935). Later he connected his conception of elites, based on Ortega y Gasset's theory, with the question of assimilation. This resulted in the theory of dissimilation, which appeared in his essay-pamphlet entitled Kisebbségben (In Minority) (1939) In this book the creative minority was replaced by the tragic eternal minority while the revolution of quality which had originally meant the autonomous action of this minority metamorphosed into some kind of transcendence revealing itself through the writer-prophet.[118]
The intellectual framework of the above mentioned inter-war national characterologies had been broken up by István Bibó who rejected a holistic approach along with the notion of national essence.[119] His starting-point was no the national essence, but the autonomous individual of Kantian philosophy and the nation as the community of these autonomous individuals. Through political action the nation gets some kind of character, but this is not a super individual existing above real human beings.
Undoubtedly, the golden age of national characterology had been the inter-war period of Europe. After 1945, this approach did not disappear. Daniel Bell, the well-known American sociologist in his detailed essay of 1968 discussed this problem.[120] According to him the notion of national character has got a long history. This problem always appears when one has to face the reality of a foreign community. We can find the origins of notion in antiquity, but the modern conception of national character has its roots in the 19th century. This time, notions of race and nation were used as synonyms because the idea of race had not been burdened with horrible connotations which it gained in the biological racism of the 20th century Nazism. After the First World War, the modern social anthropology substituted the idea of culture for race; culture was defined as a set of behavioural patterns regulating social norms in a given community. It seemed to be a good term because it gave a chance for synthesis of biological, psychological and anthropological approaches. But the experiences of the Second World War needed a holistic concept for interpreting different - American, English, Japanese and German etc. - political practices. So the notion of nation gained ground once more. During the war and after it were published many works, which - similarly to the Hungarian national characterologies of the inter-war period - tried to define different national characters by peculiar symbols. As an example, Bell mentions Ruth Benedicts' book entitled The Chrysanthemum and the Sword, in which the author described the Japanese nation as an aesthetically sophisticated but structurally rigid, strongly controlled community, with an inclination to brutality.
In Bell's opinion, moves such as mentioned above, have a common fault, namely they are unable to define the notions of nation and character in a satisfactory way. The main problem is here - argues Bell - that the nation as a social unit is a relatively young and mutable entity; this fact brings into question the existence of a durable character in this case. In the last analyse, this problem belongs to the field of empirical sociology. Notwithstanding, national character is not equal to specific behavioural patterns of the investigated social groups.
However, the main problem - says Bell - that the notion of national character has five different elements and the authors frequently do no not make the necessary distinctions among them. These are: 1. national creed, 2. national imagoes, 3. national style, 4. national consciousness, 5. modal personalities. "The national creed is (...) the implicit or explicitly a set of values which tends to legitimate behaviour in a society and, when made conscious, to define its purposes. (....) National imagoes "are the diverse folk, historical, and literary characters who embody modes of response to life situations (...) the national style is often the political style of the leadership of a country. (...) National consciousness (...) is the self-conscious attachment of individuals to specific group symbols in an effort to differentiate themselves directly from other groups."[121] The last element of the definition of the concept for national character refers to modal personalities. Bell, following Ralph Linton's approach, says that "a modal personality structure is one that appears with more considerable frequency than others, and thus there may be several modes in any distribution of variants."[122]
Now, we have arrived the second part of this paper. Is it possible now to talk about national character in historic-social-intellectual constellations which fundamentally differ from ones, that existed in 1939? A book, also entitled Mi a magyar? (What is the Hungarian?) has been published in recent times, in 2005. It has been edited by Ignác Romsics and Mihály Szegedy-Maszák. In its introduction András Gerő declares that the question appearing in the title emerges for every generation, so it is a meaningful question, but our answers to it are radically different from ones were possible in 1939. What mainly concerns us in the essays of this book is the special mode of approach and the intellectual framework hiding beyond the answers that are given to the question 'what is the Hungarian?'
In the following train of thought I do not intend to analyse the all essays if this book. I can only deal with the writings which are the most important ones from the selected point of view. Already at first reading we can find a definite will of deconstruction for the notion of national character. The authors seem to be in consensus about the irrelevance of an essentialist approach. But, the degree of deconstruction is different author by author. At one end of the spectrum we can find Péter Esterházy, one of the most famous contemporaneous writers, who already in the title of his essay Mi a mi? (What is the what?) shows his ironical approach about the question. He declares that this problem is not important for him because what he is interested in is individual and not collectivity. Collectivity is unable to exist without individuals; individuals are prior to collectivity.[123] In Esterházy's opinion the main problem of today is that the direction and the rhythm of the events in Hungary and in Europe after 1989 are totally different. 1989 for Hungary meant the recovery of its sovereignty; but the joining to EU meant to give up at least a part of this newly acquired sovereignty. We cannot even say - argues Esterházy - that the nation can be defined by a commonly shared culture. It was true maybe yesterday, but it is not true today. But there is nothing terrible in this new situation: the concept of nation is not a divine gift. It was the invention of the 19th century, as well the multitude of symbolic spaces ranging from the badge of ranks for soldiers to the national anthem. Now we have entered a new epoch, in which the main problem for the Hungarian nation is modernization and not the search for an alleged national character.
At another end of the spectrum, there is Bertalan Andrásfalvy, the ethnographer who is in a sense connected to the book of 1939. Of course it does not mean that he would be the direct follower of the inter-war narrative, but he does not intend to deconstruct the problem of national character. According to his starting point the definition of Hungarian national character embraces the wholeness of the process for Hungarian history. He emphasizes the plurality of Hungarian historic-cultural traditions, so refuses the idea of cultural homogeneity. At the same time he writes about constant Hungarian national features, e.g. the aptness for quarrelling and party debate.[124]
Csanád Bálint, the archaeologist in his Ki volt a "magyar" a honfoglalás korában és Szent István korában?(Who was 'Hungarian' in the age of Hungarian settlement and of King Saint Stephen?) very convincingly argues that the Hungarian prehistory and archaeology is unable to contribute to get answer for the question "what is the Hungarian?' Projecting back the conditions and the conceptions of the age of modern nation-building into the past we inevitably obtain ideological constructions. He in conclusion, refers to the Renan's famous definition: belonging to a nation means a plebiscite repeated day by day, it is a conscious decision on the side of a tradition.[125]
Lajos Grendel, the writer living in Slovakia, in his essay rethinks the analysis of István Bibó, the great Hungarian thinker about the deadlocks of Hungarian history. In Grendel's opinion there is a close connection between Hungarian historical traumas and national consciousness. He emphasizes the plurality of national traditions and rejected the holistic approach, which characterized the national characterologies of the inter-war period. The main problem in Hungary is a deep discrepancy between modern democratic political institutions and anti-modern national consciousness after 1989. This phenomenon can be led back to the unsolved historic traumas. At the centre of Hungarian national consciousness has been the trauma of Peace Treaty of Trianon of 1920. As Bibó's follower, Grendel recommends a critical approach to Hungarian political traditions; a democratic nation cannot continue its antidemocratic traditions. He sharply rejects the third way theories, but strongly criticizes the East European political elites which in his opinion have not taken advantage of the historic opportunity arose in 1989. He agrees with Péter Esterházy that there is no such thing as a national essence, but he thinks - referring to Patocka, the Czech philosopher - that national role for a nation is a sensible notion. The national role of Hungary is to contribute to the dissolution of historic traumas and to the search of common solutions in this part of Europe.[126]
In the opinion of Mária Ormos, the historian, old stereotypes of national character do not function any more. The members of the Hungarian cultural-linguistic nation are living in different countries, so the situation is the same as it was in the inter-war era after the partition of Historic Greater Hungary, but the self-reflection of the nation on this fact is basically different than it was in the inter-war period. Today - argues Ormos - public opinion in a general way accepts the existence of double identity, but there is an uncertainty in judging the status of ethnic and cultural or religious minorities, first of all the Gypsy and Jewish minorities, living inside the country. Public opinion on the one hand, in contrast to the situation of the inter-war era, has accepted the fact; there is no real possibility for the shifting of national boundaries, so the existing situation is permanent. On the other hand, the unsuccessful plebiscite on double citizenship in 2004 and its afterlife has proved that there are no solid and generally shared criteria for gaining consensus in national community in this question. Moreover - argues Ormos - the self-reflection of the Hungarian minorities living in the foreign language political communities of neighbouring countries has been changing since the 1920s-1930s: their 'we-consciousness' presumably has changed in some degree because of long-standing situation. There are some historically developed and fixed peculiarities of the Hungarian national community - e. g., self-pity and looking for the back door - but she does not intend to establish some kind of national characterology upon them. The only efficient medical treatment long run concerning the uncertainties of Hungarian national consciousness is to give up the conception of the nation-state - concludes Ormos her train of thought.[127]
The last essay in the book has been written by László Végel, who is living as part of a minority in Northern part of Serbia, the district named Vajdaság. Entitled Magyar labirintus (Hungarian Labyrinth) Végel, similarly to the above-mentioned Lajos Grendel, gives a historical-sociological analysis of the history of the Hungarian minority in Vajdaság. Végel - following István Bibó - describes a long standing deadlock, which has been rooted in the Austro-Hungarian Monarchy of the second half of the 19th century. In Végel's opinion, it was the Hungarian gentry living in the periphery of the Historical Greater Hungary who played main role in establishing this historical deadlock, which was the local variant of the general Hungarian dead-lock of this time. The local Hungarian political elites were mainly recruited from this social stratum, which refuted and blocked modernization, constructed a rootless and stagelike hollow national consciousness. After the Trianon Peace Treaty of 1920, these local elites had left their communities in the lurch and escaped to Hungary. After the Second World War, this event was repeated but to a lesser degree. Paradoxically, the Hungarian communities of Vajdaság only one time had had modernizing, well-functioning elites and it was during the decades of Yugoslav socialism but, because of the disintegration of Yugoslavia the process of modernization was interrupted in the era of Balkan-wars of the 1990s.[128]
So, what is the conclusion of comparing the two books of 1939 and 2005? Maybe we can risk a guess: the question 'what is the Hungarian?' cannot be answered in a scientific way and by the help of a scientific method. Today nobody believes any more in the possibility of scientifically based national characterology. But the question itself, as András Gerő rightly declared, remains meaningful.
M
ESTER BÉLAThe Communist rule and the aggressive and immediate reorganisation of the institutional network of culture and science between 1948 and 1950 had their institutional consequences in Hungarian philosophy since 1950. It was in this year that a new institutional network of Hungarian philosophy was built in place of its former but destroyed background at universities and in civil sphere.[129] The first volume of the new series of Filozófiai Írók Tára (Writers of Philosophy Series) was published with a new conception in the same year. Later it has appeared as a new official philosophical periodical of the Hungarian Academy of Sciences. Under the title Filozófiai Évkönyv (Yearbook of Philosophy) its edition started in 1952. The members of the Yearbook's editorial board were the main representatives of the established Hungarian Marxism: Béla Fogarasi, György Lukács, László Mátrai, Erik Molnár, and József Szigeti.[130] Their conception and program had two characteristic but inconsistent elements: cultivating the history of philosophy in its traditional sense as well as the "progressive traditions" of Hungarian philosophy within it; and at the same time breaking with the (mainly neo-Kantian) traditions of the recent past of Hungarian philosophy. This double requirement of radical break with Hungarian philosophical tradition and cultivating its "progressive traditions" is only one of the consequences of - far from the most significant one - the debates within contemporary "official" Marxism. It reflects also the complicated and strained connection between Marxism and the history of Philosophy, and as well between Marxism and the particular disciplines. It would need much more space than I actually have here to explain these general problems in detail; so I will focus exclusively on the topics concerned with the related disciplines. I will show the consequences of the opinion of Hungarian "official" Marxism as regards the history of philosophy, especially the historiography of the earliest authors of Hungarian philosophy. The first step is an observation about historiographical traditions, used by Marxism in Hungary, working on a new canon.
Canon and Canon-breaking
The Preface of the first volume of the Yearbook of Philosophy, written by its editorial board and containing the board's program, defends at first the legitimacy of the history of philosophy within Marxist philosophy in general.[131] The board on the basis of a usual and a usually boring report on a textbook of philosophy for the Soviet universities, written by Zhdanov,[132] is going to defend the legitimacy of the history of philosophy and of the institutional network of historians of philosophy against the more dogmatic branches of Marxism.[133] The institutional network of the historians of philosophy, defended by this Preface, was above all a workshop of translators and historians of philosophy forming a circle around the new Series of Writers of Philosophy, which was partly identical with the team of the historians of philosophy under the leadership of the founder of this series, Bernát Alexander.[134] The board emphasizes that "[their] most peculiar task within the framework of the history of philosophy is to deal with progressive traditions of Hungarian philosophical thought".[135] Their unambiguous programme is to rewrite the canon of the history of Hungarian philosophy. I will outline the details of this new canon on the basis of two works of Ágnes Heller, a review and a treatise. Both published in the same volume.[136] (It must be noted here that the young Ágnes Heller's views, who was at the starting point of her career - she was graduated in the year of question -, will be referred here just as a documentation of this epoch, not as a personal remark. It was not relevant to read to me these texts as the author's free personal valuation only as far as they reflect her criticism on Writers of Philosophy Series. We would not be far from the truth, if we read these characteristic statements as a semi-official declaration aiming to make room for the different authors in a new canon. The context of the ruleship and censorship is clear in parts of texts, anticipating long-distance research programmes for the whole community of Hungarian philosophers. According to Heller's opinion, there are two objectionable characteristics of Hungarian philosophical tradition which must be eliminated from the new and transformed tradition. The first one is a cosmopolitan, liberal point of view concerned with the history of philosophy. This method neglects the problems of Hungarian society and the independency of Hungarian philosophy itself. To her the neo-Kantianism is the only noticeable philosophical tendency of this "bad" tradition of Hungarian philosophy within its unprincipled eclecticism. The second one is the underestimation of Hungarian philosophical tradition, neglecting the history of Hungarian philosophy, especially disregarding the "progressive traditions" of the recent past of Hungarian philosophy because of the cosmopolitan spirit of Hungarian philosophy. She thinks that a correction is needed: strengthening both of the materialistic and of the dialectic traditions in the history of philosophy. (Within the Writers of Philosophy Series it resulted in a disproportionate overrepresentation of Hegel's works as well as some French materialistic writings of the XVIIIth century and a systematic repression of the Kantian tradition, which was very strong in Hungarian philosophical tradition before.) The reclassifying of the history of Hungarian philosophy and its works, suggested by Heller's text, includes a hidden promise for the possibility of a serious edition program of classical Hungarian philosophical works. In her review Heller alludes to the publication of Apáczai's Encyclopaedia within the Writers of Philosophy Series, as a first volume of Hungarian texts.[137] Heller plainly speaks about a revaluation of the authors of the history of philosophy; she draws a scheme of a new canon of the history of Hungarian philosophy.
Maintainable and Restricted Elements of the Previous Canon
Heller discusses in details the need of a rediscovery of "progressive thinkers" of Hungarian philosophy, restricted in the recent historiography, in her essay on Erdélyi.[138] However, dealing with the crimes of "the damned regime" in the introduction is an obligatory topic of this epoch because of ideological censorship; this pattern of restriction in the present writing became a particular characteristic of the history of Hungarian philosophy. In spite of the emphasized restriction in the past, Heller's new canon is essentially identical with that of the XIXth century historiography: Apáczai, Bessenyei, a representative of the Enlightenment, and Erdélyi.[139] However, some philosophical trends, omitted from this new canon, were not the parts of traditional discussion of Hungarian historiography of philosophy since long time; their disregard for it has particular reasons and emphases in this new context.
The new canon conceals the whole of the very vast Hungarian positivist tradition with its all possible antecedents. For instance it makes the early reception of empiric tendencies practically invisible, among them the repeated, sometimes almost cultic Bacon-references of the important methodological debates of the XIXth century; moreover, it ignores the remarkable influences of Scottish common sense-philosophy and utilitarianism on the Hungarian philosophy. It is interesting that the rare texts and documents of Hungarian materialistic tradition escaped the attention of the creators of this new canon: for example József Hajós' booklet on Mentovich had almost zero reaction.[140] Some Hungarian thinkers of the XIXth century, who mentioned some names in addition of utopian socialists in their writings - for instance János Hetényi, or Péter Litkei Tóth, the later one was Hegelian, and able to shown as a revolutionist[141] - were lauded for their topics on socialism, but actually did not become first-rate member of the new canon. Hungarian philosophers' community had enough sensibility for ratio and quality to avoid creating a new canon on the basis of persons of secondary importance, such Hetényi and Litkei were.
In Heller's essays Gusztáv Szontagh[142] had a definite rejection as Erdélyi's opponent, a much stronger one than a simple disregard. However, Szontagh was not part of the recent canon; Heller was arguing against him as a key-person of a previous canon and a negative picture of a new would-be one. In a hidden way Heller means to find the domestic central point of all the inimical philosophical traditions. In Heller's opinion, Szontagh is not needed by the new canon because his philosophy has a Humeian and Kantian foundation together with an anticipation of neo-Kantianism: "Szontagh is the first Hungarian neo-Kantian philosopher, the ancestor of the paulers and kornises"[143] Heller's verdict on Szontagh's position in the history of Hungarian philosophy become quite doubtful if we pay attention to the representatives of the referred philosophical tendency. Károly Böhm,[144] the greatest Hungarian neo-Kantian philosopher outlines his research- and editorial program on the pages of the first volume of his Philosophiai Szemle [Philosophical Review] by demarcating himself from Szontagh's tradition; and the above-mentioned Kornis as a historian of philosophy had similar opinions too on Szontagh in comparison with Erdélyi. Böhm, Kornis, and other Hungarian philosophers of the XIX-XXth centuries did not think about Szontagh as their ancestor, and their opinions on him were in accordance with these of Heller.
Rewriting Traditions - Why?
This newly established canon of Hungarian philosophy does not seem to be so new. It is silent about the classical topics of philosophy before Descartes, which is understandable if the circumstances of Hungarian philosophy are considered; then it follows the well-known tradition of Continental philosophy in outlines: Cartesianism (Apáczai), Enlightenment (Bessenyei), and somewhat later Hegelianism (Erdélyi). (The topic of Cartesianism as a beginning of Hungarian philosophy appeared in János Erdélyi's history of Hungarian philosophy at first. Everything before Hungarian Cartesians is a part of the prehistory of Hungarian philosophy, real history of Hungarian philosophy begins only with the Cartesians, by Erdélyi's Hegelian system of history of philosophy.)[145] There are two remarkable characteristics of this canon. Firstly, it is not continued after Erdélyi. And it is perfectly understandable from the point of view of Marxism since after Hegel's philosophy only Marx's philosophy and the final accomplishment of philosophy in the Marxist canon of philosophy seem to them to exist. Consequently, following this structure, one must wait for the first Hungarian Marxists after Erdélyi's death in the Marxist canon of Hungarian philosophical tradition. Secondly, long and important "Hegel-free" and mainly Kantian epochs are absent from this canon, such as the history of the early Hungarian Reception of Kant before Hegel's lifetime and the continuous Kantian tradition of the "long XIXth century", which extends from István Márton and Sámuel Köteles to Károly Böhm and his disciples.[146]
It is János Erdélyi who is accepted to be the most modern Hungarian philosopher by Hungarian Marxism. He is considered this way for two reasons. Our domestic Marxism was in need of a substantive and collective history-maker for constructing its own tradition functioning similarly as Erdélyi's concept of nation. The concept of the history-maker of the Hungarian philosophies between the world wars, in spite of their Hegelian parallels, were not an acceptable one by Marxism because of their political burden; and the extreme individualism of Hungarian Neo-Kantians was quite far away from the thinking of our domestic Marxism. It is enough to mention Károly Böhm's philosophy, whose greatest dilemma was positioning sociability amongst the projections of the öntét ("self-position") as a special value, and it was solvable only with a problematic incorporation of utilitarianism into his axiology. (It must be noted here a political aspect of the issue. After the Second World War László Vatai's interpretation of Böhm appeared as a semi-official ideology of the biggest non-Communist political party, that of Smallholders' Party.)[147]
Another, more important reason of the emphasis on Hungarian Hegelians amongst them János Erdélyi, is the context of the philosophy of science. It is based partly on an image of science from the XIXth century, deeply rooted in Marxism itself, and partly on the lack of serious interest in philosophy of science of the most of contemporary first-level Hungarian Marxists. (I have touched this problem in the context of the relative indifference of our domestic Marxism in the local materialistic tradition.) This problem was derived from a conception originated from the situation of German philosophy before 1848. By this opinion, the "scientific Weltanschauung" can exist only throw linking the Hegelian dialectics and materialism in the form it was formulated in Engels' Dialectics of Nature. Sciences, humanities and the philosophical thought reflecting on them had escaped this scheme in the disciplinarisation process in Hungary and in other parts of the world in the middle of the XIXth century. The tendencies of philosophy expressing dilemmas of contemporary philosophy of science, e. g., different waves of positivism, neo-Kantianism, pragmatism, were not interpretable ones for Marxism. This form of helplessness is clear in Heller's essay on Erdélyi, too. By Heller's opinion, however, Hungarian Hegelianism was the winner of the Erdélyi-Szontagh debate, at the same time it was the end of Hegelianism when the Hegelian transformation of Hungarian scientific thought occurred. (Of course, for this Hegelian transformation of sciences we know examples nowhere in the XIXth century.) After that in Heller's narrative the dominant but valueless tendency of Hungarian philosophy was the very early-dated neo-Kantianism. And from Erdélyi's death to the beginning of "official" Marxism at about 1950 did not happened anything, excluding the early Hungarian Marxism, but it was ambiguous by political reasons in the fifties. The first reason of this evidently deformed image of Hungarian philosophy was a historical disorientation, excluding the evident influence of political-ideological censorship. Even the mere use of the name of some tendencies was taboo. It was a legitimate and merely historical point of view in philosophy the research of the (disappeared) XIXth reception of Hegel, rediscovered in the XXth century; but it is illegitimate to make Hegelianism the main and unique criterion of the existence of a philosophical culture. The second and main reason of this deformed image is the above mentioned old-fashioned attitude of Marxism toward sciences. My aim in the rested parts of my lecture is to investigate from two points of view in two epochs the relationship between the historiography of Hungarian philosophy and other disciplines. At first I will survey the contemporary relationship of history of philosophy and other historical disciplines on the basis of the texts of a debate on Hungarian philosophical tradition in 1957. At second, I will quote instances of analyses of the same phenomenon by these different disciplines, without using results of each other, from the later decades with influences on our present.
Historiography of Hungarian Philosophy and its Historical Fellow-disciplines in 1957
We must take into consideration of the reorganized structure of Hungarian philosophical periodicals after 1956 in order to understand the background of debate in 1957. Magyar Filozófiai Szemle [Hungarian Review of Philosophy, March 1957], with the title of Károly Böhm's philosophical review, founded in 1882, was a special amalgamation of the above-mentioned Filozófiai Évkönyv [Yearbook of Philosophy], and Filozófiai Értesítő [Philosophical Bulletin]. The later one contained mainly translations from philosophical reviews of Communist countries as well as theoretical reviews of the Communist parties of Western Europe, but it had reserved room for Hungarian philosophical tradition in its every issue which was usually filled by fragments of ancient texts of Hungarian philosophy. (Historical analyse in bigger treatises has remained the task of the Yearbook.) However, these published fragments have been taken mainly from the "long XIXth century", it appeared amongst them for instance a fragment of Pósaházi's natural philosophy, originally published in Latin, translated and interpreted by László Mátrai.[148] The Yearbook sometimes analysed more modern topics, for example interpretations of Hungarian "Geistesgeschichte". The analyses of modern topics generally use the data collected by the interpreted authors but their attitude and theory remain strange for the analysers. The editorial board of the Hungarian Review of Philosophy consciously tended keeping in touch with the philosophy's fellow-disciplines. (By the contemporary terminology, this was part of the revaluation of the connections between "philosophy and life".) Their program marked for example the philosophy of physics amongst the preferred topics; the Review was actually orientated beside philosophy toward sociology and history of ideas. It was because of this program that analyses of Dezső Szabó's ideology[149] and Ákos Pauler's logic were published on neighbouring pages; and for the same reason it was arranged a debate upon the "causes of historical backwardness of Hungarian philosophy" by the editor of the former Philosophical Bulletin in Club "Kossuth".[150] This debate - as we can see in its title, too - follows the patterns of Hungarian traditions of discourse on backwardness and consciously reflects on historiographical tradition of Hungarian philosophy. (There were mentioned the Academic award in 1831 and Pál Sándor's brochure in 1947 as the instances oh this tradition in the debate.)[151] It was strongly emphasized the need for linking the history of philosophy with histories of different disciplines in this debate too. Though the history of sciences was often and only generally mentioned, but the historians who participated in this debate emphasized the need for an analyse of methodological problems of Hungarian historiography, and particularly the task to clarify the different relationships between philosophical positivism and historiography from the point of view of the history of philosophy.[152] It was another typical characteristic of this debate that it is strongly connected with the history of belles-lettres and at the same time it makes the claim on being emancipated from it. The first polemical essay was titled Relationship between Poetry and Philosophy in Hungarian Ideology.[153] But at the end of the debate István Hermann felt the need to "qualify as absurd the endeavour of those, who want Petőfi or Ady to create Hungarian philosophers, and find in their works Hungarian philosophy".[154] It was László Mátrai who formulated his opinion in the debate most characteristically. By his expression our philosophy is not a "classical philosophy". His statement means that there exists no important philosophical trend with Hungarian origin in the western philosophy - but we have our own important ones, which are worthy of research. Mátrai emphasized the need for the autonomy of the history of Hungarian philosophy in the framework of his field, early modernity.[155] This field is in need of such researchers who know well the special Latin of this epoch and the background of the history of sciences. It must be also an independent discipline, which is not researchable as a side-field of contemporary philosophies or as a historic discipline, that is for instance as the history of belles-lettres. According to Mátrai's opinion it is possible to explain general theses on the history of philosophy by using Hungarian research material. However, the rhetoric form of his hypothesis in this topic mirrors a larger concept of the history of philosophy than the traditional ones; in details he returns to the above-mentioned and narrow-minded Marxist scheme of the history of philosophy. In his opinion, the history of Hungarian philosophy by showing the plurality of European philosophy "will help to confute a cardinal doctrine of the bourgeois history of philosophy that is the development of modern philosophy is identical with the meeting of Empiricism and Rationalism in Kantian Criticism".[156] We can see in the publications on the history of philosophy, appeared in the next decades in Hungary, the endeavour of Hungarian Marxists that as historians of philosophy they were going to demonstrate Mátrai's thesis on bourgeois history of philosophy by neglecting the Empiricist and Kantian elements of the tradition, and not by showing its plurality.
The demand to collaborate with the historiography of Hungarian philosophy expressed by different disciplines in this debate has not been fulfilled until recently; and acceptable definition of the subject of the history of Hungarian philosophy as a research-field which is different from that of the history of belles-lettres is not yet evident until now. I will quote an instance of this phenomenon in the last part of my lecture. My example shows different interpretations formulated by different disciplines about the same historical phenomenon. It casts light on as well the lack of the needed point of view of historiography of philosophy.
The phenomenon is illustrated by the so-called "debate on science, particularly on Hungarian science", and later the Erdélyi-Szontagh-debate, in relationship with the former one.[157] To analyse in detail the texts and contexts of these debates would need another treatise; so I will confine myself to show in only some tendencies of these debates in detail here. Heller's interpretation was already mentioned above. Her essay has exerted a remarkable influence on the discourse of Hungarian philosophy even as late as 1986. For example Erzsébet Ladányiné Boldog, despite of her real topic, follows strictly Heller's opinion. (The history of Hungarian Hegelianism did not play the role of a prehistory in the history of Hungarian Darwinism.)[158] Péter Dávidházi begins his own interpretation of Erdélyi by a criticism of Heller's text. According to Heller, Erdélyi never was a positivist, but by Dávidházi, he incorporated into his Hegelian system of thought the main elements of positivism.[159] We can see here a gradual rehabilitation of the positivism, formulated by historians and historians of belles-lettres. The motives of this endeavour are rooted deeply in the results of Ágnes R. Várkonyi's above-mentioned monograph. Várkonyi in her work avoids to detect positivist elements in Erdélyi's oeuvre. She recurs to an earlier discourse by showing the Hungarian prehistory of positivism in Szontagh's works.[160] The same debates were discussed by László Vekerdy from the point of view of the history of science.[161] Vekerdy considers the discussions between Szontagh and his different partners as a "debates of two cultures". He values them to be quite important ones in the foundations of Hungarian science.[162]
Researchers of all historical disciplines analyse the texts of these debates, value them to be important ones. During their researches they need and use the results of their fellow-disciplines as a methodological aid. They would need knowledge about the context of the history of Hungarian philosophy too, but the analyses of our philosophical historiography do not seem to be useful ones for our fellow-disciplines. I am afraid it happens because of the general state of our research field including our tradition of problems and our methodology. Our main question is remained to be answered: Was it Szontagh or Erdélyi more closely related to the modern philosophical tendencies of their epoch? Or, in other words, which one of them was the most modern philosopher according to our philosophical standards in the XXIth century. In fact, their argumentation has only secondary importance in comparison with the point of view of the history of reception. Disinterestedness of our fellow-disciplines in the results of our research can show for us that we may seem to be missing the proper formulation of the question itself.
M
ÉSZÁROS ANDRÁSA magyar filozófiatörténet-írás akkor, amikor az úgynevezett nemzeti filozófia történetének a magyar nyelvűséget megelőző szakaszát, illetve az iskolai filozófia funkcióit tematizálja, elkerülhetetlenül beleütközik abba a ténybe, hogy ugyanazok a szerzők vagy művek egy más - esetünkben a szlovák - filozófiatörténet tárgyát is képezhetik. Az ebből adódó problémák komoly módszertani kérdéseket vetnek fel. Az előadás ezeket próbálja megfogalmazni.
Az említett tény maga még nem probléma, hiszen a közös múlt, valamint az, hogy a XVI. századtól a XVIII. század második feléig a magyarországi filozófia súlypontjai Felső-Magyarországon, illetve Erdélyben voltak, kézenfekvő módon nyújtja a szlovák kutatóknak, hogy Felső-Magyarország filozófiai hagyományait saját kultúrtörténetük szempontjából is megvizsgálják. Hiszen ha csak az iskolai filozófiát tekintjük, és az adott filozófus nemzeti filozófiába való besorolását származásához kötjük, akkor kétségtelen, hogy a felső-magyarországi filozófiatanárok jelentős része szlovák nemzetiségű volt. Ugyanakkor tudjuk azt is, hogy az iskolai filozófiának a nemzeti filozófiához való tartozása csupán fenntartásokkal és magának a nemzeti filozófiának a meghatározásától függően tartható. Nem szólva arról, hogy egyrészt a hungarus-tudat a XIX. század elejéig szubjektíve is gátat szabott a nemzeti besorolásoknak, másrészt pedig a mai értelemben vett Szlovákia az adott korban nem létezett, azaz egységes és intézményesült szlovák kultúráról sem beszélhetünk. Nem véletlen, hogy a Ch. A. Heumann művének hatását tükröző XVIII. századi magyarországi "historia litteraria" darabjai[163] nem is foglalkoznak a felvett szerzők műfaji és nemzetiségi besorolásával. Nem feledkeznek meg viszont az iskolai és felekezeti meghatározottságról. Amiből az következik, hogy a nemzeti filozófia kérdése Magyarországon a XIX. században veszi kezdetét, párhuzamosan azzal, ahogyan az irodalomtörténetben is az eredeti "államközösségi" paradigmát fokozatosan felváltja az "eredetközösségi" és a "hagyományközösségi" paradigma.[164]
Ebből kiindulva az alábbiakban a következő problémakörökön keresztül próbálok választ adni a vázolt dilemmára: 1. a nemzeti filozófia történetének értelmezése a magyar filozófiában (ezt itt csak röviden mutatom be, hiszen ismert és nagy részben feldolgozott témáról van szó); 2. a szlovák megközelítés; 3. a kettő összevetéséből levonható konklúziók.
1. A magyar értelmezés nem az első magyar nyelvű - és a magyarországi filozófia történetét is felvevő - filozófiatörténetben,[165] hanem az akadémia nevezetes és ismert 1831-i pályakérdésre adott és győztes műben[166] jelenik meg. Most elhagyhatjuk az eredendő problémafelvetést - a hazai filozófia időbeli inkongruenciáját az európai filozófiával szemben - és Almási Balogh új gondolatára, a "nemzeti szellemű filozófiára" figyeljünk.[167] Ennek első összetevője a saját filozófiai terminológia, amelynek nemcsak az a funkciója, hogy gazdagítsa a fogalmi apparátust, hanem az is, hogy orientáljon bennünket. Azzal ugyanis, hogy az új fogalmak bekerülnek az anyanyelv vérkeringésébe, az eredendő filozófiai rendszer is a hazai kultúra részévé válik. A "nemzeti szellemű filozófia" másik funkciója a nemzeti identitás kifejezése és formálása. Ez a funkció lesz majd mindenfajta nemzeti filozófia neuralgikus pontja, habár itt még nem jelent ideologikus, hanem csupán nyelvészeti problémát. Hiszen az egyezményesek is hangsúlyozzák filozófia és irodalom szimbiózisát. Közvetlenebbül: a filozófia magyarosságát, világosságát és érthetőségét.[168] Szontagh a létező filozófiai rendszerek adaptálásának és adoptálásának szükségessége mellett ezért már kiemeli a filozófia önálló fejlesztésének programját is, sőt, ezt tartja követendő feladatnak. Szontagh már romantikus gondolkodó, aki a filozófia általánosságának felvilágosodás kori eszméjét úgy modifikálja, hogy az önmagában vett filozófia csupán eszmény, nem pedig létező valóság. Az egyes nemzeti kezdeményezések ezért egyenrangúak, és a nyelvi hordozó alapján joggal nevezhető a magyar nyelvű filozófia magyar filozófiának. Vagyis Szontagh az érthető nyelvezet és a társadalmi konszenzus (egyezmény) követelményével egészítette ki Almási Balogh Pál értelmezését.
Bizonyos szempontból ezt a Szontagh-féle felfogást bontakoztatja ki szociológiai értelemben Szilasy János 1847-ben az akadémia filozófiai osztályának ülésén.[169] Közismerten ő a filozófiának négy típusát különbözteti meg: az iskolai, az egyéni, a nemzeti és az úgynevezett világfilozófiát, amelyek között történeti-hierarchikus viszonyt lát. Vagyis a nemzeti filozófia a filozófia fejlődésének természetes stádiuma. Tudjuk azt is, hogy Szilasy előadása nagyon gyér vitát váltott ki, és hogy Schedius ellenvetése az általános emberi ráció felvilágosodás kori értelmezésére támaszkodott, amelynek ekkor már Magyarországon csak a hagyományos hungarus-tudatú gondolkodók voltak a követői. Ha eltekintünk a Szilasy és Szontagh értelmezése közötti finom eltérésektől, akkor a következő meghatározáshoz jutunk el: a nemzeti filozófia tükrözi és elemzi a nemzeti szellemet, az így nyert elveknek és a világfilozófia eredményeinek figyelembe vételével pedig meghatározza az adott nemzet kulturálódásának irányait és módozatait. Logikus, hogy ennek alapján Szontagh a common sense alapján kidolgozott pragmatikus (gyakorlatias) "társasági" filozófiát helyezte előtérbe. A későbbiekben szólok arról, hogy a Štúr-generáció tagjai identikusan képzelték el az úgynevezett szláv tudomány mibenlétét. Amiben az a poén, hogy a szlovák gondolkodók Hegelt követve jutottak el arra az álláspontra, amelyre Szontagh a maga Hegel-ellenességével és J. F. Fries szubjektív teleológiájának és Gemeingeist-fogalmának elfogadásával helyezkedett.[170]
Erdélyi János ismert reakciója bennünket most csak Szontagh azon pozitivista tétele szempontjából érdekel, miszerint az egyes nemzeti filozófiák mögött az adott nemzetek eltérő szemlélete húzódik meg. Ezt Erdélyi az ismert módon elutasítja.[171] Fentebb azt állítottam, hogy az iskolai filozófia csak fenntartásokkal tartható nemzeti filozófiának. És ez itt bizonyítást is nyer, hiszen az európai filozófiai áramlatok importálásánál - ami az iskolai filozófia egyik jellemző tulajdonsága - mindig változnia kellett volna a nemzeti szemléletmódnak. Ami pedig nem történt meg. Vagy pedig - saját témánkat illetően - a magyar, illetve a szlovák befogadás között találnánk eltéréseket. És kiderül, hogy ez sem ilyformán történt, hanem a határvonalak - főként az iskolai filozófia esetében - a felekezeti különbségeket másolják le. Nagyon jó példa erre három friesiánus felső-magyarországi evangélikus filozófiatanár - a szlovák Ľudovít Šuhajda, a magyar Vandrák András és a német Johann Samuel Steiner esete - akik teljesen identikus filozófiát műveltek. Az úgynevezett nemzeti jelleg tehát kimutathatatlan. Felmutathatók viszont a különbségek a "nemzeti küldetés" esetében, vagyis ott, ahol a filozófiának az alkalmazott, esetleg ideologikus funkciója emelődik ki. Erre pedig példának az evangélikus Štúrék hegelianizmusa hozható fel, ami az evangélikus iskolafilozófiában elképzelhetetlen lett volna, de mivel itt Hegel gondolatainak politikai töltete volt a fontos, fel sem merültek a filozófia rendszerproblémái.
Kicsit előrefutva a kifejtésben, már itt leszögezhető, hogy az egyik alapvető különbség a téma magyar és szlovák kezelésében a XX. század közepéig abban van, hogy a nemzeti filozófia értelmezéséhez a magyaroknál már a XIX. században két feladat kapcsolódik: az egyik a terminológia magyarítása, a másik pedig a filozófiai múlt feltárása. Ennek a különbségnek a hátterében intézményi okok is meghúzódnak: a magyaroknak voltak, a szlovákoknak nem voltak olyan intézményeik, amelyek a filozófia professzionalizálódását támogatva felkarolták volna az említett feladatokat. Tudjuk, hogy a XIX. század végén mindkét magyar filozófiai folyóirat, a Magyar Philosophiai Szemle és a Bölcseleti Folyóirat is megfogalmazta a filozófiatörténet kutatásának szükségességét. Böhm Károly ezt a lap programnyilatkozatában tette meg,[172] katolikus oldalról pedig Notter Antal tett közzé hasonló jellegű felhívást.[173]
Alexander Bernát 1893-as inaugurációs előadásának egyik tézise az, hogy a filozófia a kor öntudata, vagyis mindig a művelődés része.[174] Azaz a filozófia is a nemzeti szellem fejlődésének egy bizonyos stádiuma, amelyik feltételezi a vallás kontroll-szerepének elhalványulását és az egzakt tudományok meglétét. Ha elfogadjuk ezt a tételt, akkor megismételhetjük a fentebb már megfogalmazott állítást, miszerint a szlovák nemzeti filozófiai megkésettsége a magyarral szemben a vallásnak a kultúrában való hegemóniájával, a tudományosság hiányával - illetve annak nem szlovák nyelvűségével -, valamint az illető intézmények abszenciájával magyarázható. Tény, hogy a szlovák filozófia fő iránya a XX. század folyamán is vallásfilozófiai volt, és csak a harmincas-negyvenes években formálódott ki mellette egy szcientikus irányzat.
Alexander aztán csaknem húsz évvel később[175] újraéleszti Szontagh nemzeti küldetésű filozófia-értelmezését és az Erdélyi-féle befogadás-elméletet, sőt a magyar filozófia jellegét is megpróbálja meghatározni.[176] Ismeretes az általa adott negatív meghatározás: hogy a skolasztika Magyarországon nem élte túl a középkort; hogy nem gyökerezett meg sem az angol utilitarizmus, sem pedig a francia, majd német materializmus; hogy sem a szkepticizmusnak, sem a miszticizmusnak nem voltak nálunk követői.
Joó Tibor volt az, aki bizonyos szempontból meghaladta Alexander deduktív módszerét, mert szerinte a nemzeti filozófiáról csak akkor mondhatunk valamit, ha mindenfajta szintézist szigorú faktográfia előz meg. Ugyanakkor úgy vélte, hogy a nemzet nemcsak saját nyelvében él, azaz a nemzeti filozófiai hagyomány részét kell hogy képeznie a latinul írt bölcsészetnek is, valamint, hogy el kell vetni olyan művek és szerzők egyoldalú (néha soviniszta) értelmezését, amelyek esetében az úgynevezett tiszta nemzetiség kérdéses.[177] Ezzel egyértelmű választ adott arra a kérdésre is, milyen szerepe van egy gondolkodó nemzetiségének egy adott nemzeti filozófiába való besorolás esetében. Ennek hátterében megtalálható Joó "korszellem" fogalma,[178] valamint a filozófiát a kultúra egészében való szintetizáló értelmezése, amelyet ő maga "szinoptikus" szemléletnek nevezett.[179] Nézetem szerint ez a szemlélet produktív lehet a magyarországi filozófia története XIX. század előtti szakaszának tekintetében, amelyet a magyar filozófia előtörténetének nevezhetünk, és amikor ennek a filozófiának a mozgása elválaszthatatlan az egyház- és iskolatörténettől, a teológiai és felekezeti viszályoktól stb.
A szellemtörténeti iskola kezdeményezései azonban, néhány tanulmánytól eltekintve, nem jutottak el összefoglaló feldolgozásokig. Megakadályozta ezt a marxizmus második világháború utáni térnyerése is. Általánosságban elmondható, hogy a marxista történészek a "nemzeti" fogalmát az "osztályharc" fogalmával cserélték fel, és bevezették a materializmus progresszivitásáról szóló tételt. Ugyanakkor visszatértek a magyar filozófia elmaradottságáról szóló korábbi tézishez és ahhoz az "egyezményes" követelményhez, miszerint a "fejlett filozófia" mindenkor kapcsolódik a társadalmi gyakorlathoz. Mivel ezzel a kérdéssel Mester Béla csatlakozó előadása foglalkozik, az itt megjelenő problémákkal majd a szlovák filozófiatörténet marxista korszakának bemutatásakor térek vissza.
A huszadik század hatvanas éveiben a magyar filozófiatörténészek többsége eltekint a materialista hagyományok erőszakolt keresésétől.[180] Résztanulmányoktól eltekintve azonban nem született meg összefoglaló filozófiatörténet. Kivételt csak Horkay Lászlónak a magyar nyelvű filozófia történetét tárgyaló dolgozata jelentett,[181] amelyben érvényesítette a nemzeti filozófiáról szóló korábban megfogalmazott felfogását is.[182] Ennek alapján a nemzeti nyelv elkerülhetetlen, de nem elegendő feltétele a nemzeti filozófia meglétének, ugyanis Horkay szerint az a nyelvnek és a szellemnek az összekapcsolódásával jön létre. Az első klasszikus, és ezért magyar filozófiai rendszert létrehozó gondolkodó az ő felfogásában ezért Böhm Károly. Horkay mellett a másik kivételt Larry Steindler[183] és Hanák Tibor[184] német nyelvű feldolgozásai képezik. De mivel Hanák munkásságával külön konferencia[185] foglalkozott, most erre nem térek ki. Gyümölcsözőnek tűnik ugyanakkor a magyar és a német filozófiai hagyomány összevetése az adott téma tekintetében.[186]
A magyarországi és magyar filozófia történetével foglalkozó kutatók között fennáll jelenleg valamiféle konszenzus abban a tekintetben, hogy a magyar filozófia története elválaszthatatlan a magyar filozófiai műnyelv kialakulásától, a befogadáshoz kapcsolódó vitáktól, az intézményesüléstől és a magyar kultúra egészébe való beágyazódástól.[187] Úgy is mondhatnánk, hogy szociológiai-leíró szempontból közelítünk a témához, és elhagytuk a "nemzeti filozófia" hagyományos, metafizikai ("szubsztantív") és axiológiai jellegű meghatározását. A periodizáció is ezt a meggondolást követi.[188] Lehetséges, hogy ez az az út, amely elvezet bennünket az előadás elején felvetett dilemma megoldásához. Előbb azonban lássuk a szlovák értelmezéseket.
2. A reformkorban, amikor a nemzeti filozófia Almási Baloghnál és Szontaghnál tételeződik, a szlovák gondolkodók egy része ugyancsak a nemzeti küldetésű filozófia mellett áll ki. Jozef Miloslav Hurban szerint a filozófia azért fontos az ébredező szlovák nemzet számára, mert "általa közelít annak megismeréséhez, hogy mivé kell válnia, hogy mi a küldetése a szellem terén".[189] A filozófiának ezért gyakorlatinak kell lennie és a nemzeti kultúrát kell kultiválnia, vagyis "élettudomány", "cselekvéstudomány". Samuel Ormis szintén elutasítja a katedrafilozófia élettelenségét, és Thomas Reid filozófiáját emeli ki mint követendő példát.[190] Ebben nagyon közel áll Szontagh gondolkodásához. Eltávolodik azonban tőle a lengyel messianisztikus filozófia iránti lelkesedésében, akárcsak Pavel Hečko is, aki első bölcseleti tanulmányát Trentowsky gondolatrendszeréről magyarul publikálta.[191] Hečko saját rendszerét mint "való-eszmei" ("reálno-ideálny") rendszert képzelte el, ami rokonságot mutat sok XIX. századi magyar gondolkodó (Greguss Mihály, Szontagh Gusztáv, Purgstaller József, Horváth Cyrill) elképzelésével. Azzal a különbséggel, hogy míg a magyar filozófusok ezt a "való-eszmei" viszonyt gnoszeológiai értelemben fogták fel, Hečko értelmezése ontológiai. Ami - Trentowsky hatása mellett - a miszticizmus és a messianizmus felé mutat. A XX. századi cseh filozófus, Josef Tvrdý szerint a cseh és a szlovák filozófia közti különbség is abban jelentkezik, hogy a szlovák (valamint az általános értelemben vett szláv) gondolkodás inkább érzelmi jellegű, a cseh pedig racionálisabb. Ugyanez elmondható lenne a magyar és a szlovák filozófia viszonyáról is, ha a XIX. században nem jelenne meg mind a szlovák, mind a magyar friesiánusoknál a közvetlen megismerés tétele, amelyik feloldja a határokat a racionalitás, az esztétikum és a hit között.
Tényszerűen kimutatható viszont az a különbség, hogy míg Szontagh a gyakorlatiasság követelményével a forradalom utáni időkben már csak utóvédharcokat folytat, Ormis és Hečko csak ekkor alakítja ki saját álláspontját. Még fontosabb az az eltérés, ami abban mutatkozik, hogy a szlovák nyelvű filozófián belül ekkor meg sem fogalmazódnak a terminológiai és filozófiatörténeti tennivalókat illető feladatok. Itt visszautalhatunk Alexander Bernát megállapítására, hogy a filozófia önállósodása feltételezi a vallás kontrollszerepének gyengülését és az egzakt tudományok meglétét. Nos, az említett szlovák gondolkodók túlnyomó részben lelkészek voltak, akik nem véletlenül hangsúlyozták ki a filozófia "szolgáló" szerepét. A szlovák nyelvű filozófiának a magyarral szembeni megkésettsége - az intézményesülés és professzionalizálódás szempontjából - ekkor tény.
A változás a XX. században következik be. Talán az sem véletlen, hogy evangélikus környezetben. A magyar filozófiában is mindig a protestánsok viseltettek nagyobb empátiával a nemzeti filozófia kérdései iránt, hiszen még a periodizációt is a nemzeti nyelv használatához kötötték. Samuel Osuskýnak a Štúr-nemzedék filozófiáját feldolgozó művében fogalmazódik meg elsőként az, hogy "beszélhetünk a szlovák filozófia vagy a szlovákiai filozófia szerény történetéről".[192] Osuský nem véletlenül szól "szerény történetről", hiszen előtte senki sem foglalkozott ezzel a témával. Ezért aztán ő maga volt az, aki következő dolgozatában[193] megtette az első lépéseket ebben az irányban. Tárgya módszertani kérdései azonban egyáltalán nem foglalkoztatják őt, és korábbi dilemmáját - szlovák vagy szlovákiai filozófia? - elhagyva már egyértelműen szlovák filozófiáról beszél. Vagyis például azokat a XVII. századi, latinul író protestáns vagy katolikus gondolkodókat is ide sorolja, akik esetében feltételezhető vagy bizonyítható volt a szlovák etnicitás. Ugyanazt az elvet használta, mint két évvel korábban Josef Král, aki a csehszlovák nemzet eszméjéből kiindulva írta meg a "csehszlovák filozófia" történetét.[194] Ő így definiálta könyve tárgyát: "...etnikai, nemzeti és állami értelemben vett csehszlovák filozófia. Főként a cseh bölcsészeti gondolkodás történetét vázolja fel, de - még ha nem is akarja alábecsülni azokat - ide sorol egyedi jellegű vagy kevésbé fontos szlovák gondolkodókat is (...) A cseh filozófiába soroljuk mindazon filozófusok műveit, akik csehek voltak vagy annak számítottak, írtanak volt bármilyen nyelven".[195] Tárgyi szempontból Král műve máig használható, de a "nemzeti filozófia" meghatározása enyhén szólva is vitatható: csehszlovák filozófiáról beszél, de a cseh gondolkodókkal foglalkozik, akik közé beenged egy-egy "szlovákot" is; etnikai kritériumot használ, amelyik a legtöbb esetben labilis és megkérdőjelezhető; a két háború közötti csehszlovák állam létét vetíti vissza a múltba; a nyelvformától eltekint.
Erre a műre reagált Jozef Dieška, aki a legpontosabban fogalmazta meg a huszadik század negyvenes éveinek szlovák filozófia-felfogását. Megállapította, hogy az addig publikált dolgozatok nélkülöznek mindenfajta "elméleti spekulációt", a szlovák filozófia története ezért valóban problémává vált. Nála találkozhatunk először azzal a gondolattal, amelyik - paradox módon - az ötvenes évek marxista diskurzusaiban ismétlődik meg, miszerint a nemzeti filozófia esetében a filozófiát tágabban kell értelmeznünk, és olyan formáit is fel kell vennünk, amelyek a filozófián kívül - főként az irodalomban - keletkeztek. Ugyanakkor figyelmeztet arra is, hogy körültekintően kell eljárnunk, hogy meg tudjuk különböztetni a filozofikumot a filozófián túli alakzatoktól. Beszél a szlovák filozófia jellegéről is, amelyik egyrészt a nemzetre irányuló, és ezért nemzeti filozófia, másrészt pedig spiritualista és idealista irányultságú.[196] Mintha megismétlődnének a XIX. századi magyar meghatározások a nemzeti filozófia funkciójáról és jellegéről. Dieška mindkét összetevőt beveszi a saját nemzeti filozófia-meghatározásába, akárcsak korábban Szontagh vagy Alexander. És ha elfogadjuk Alexander valamint Dieška jellemzését, akkor akár arra is következtethetünk, hogy a szlovák filozófia közelebb áll a magyarhoz, mint a cseh bölcselethez. (Egyébként a két háború közti cseh filozófiatörténészek is ezt állították.) A szlovák filozófia küldetését is azokból a feladatokból vonhatjuk el, amelyeket a múltban teljesített: a nemzeti lét és a vallás védelme, valamint a nemzeti kultúra művelése. Ami azt jelentené - habár erről Dieška nem vall -, hogy a filozófia nemzeti funkciója határozza meg ennek a filozófiának a jellegét. Metodológiai szempontból az a dolgozat legjelentősebb része, ahol Dieška felsorolja a filozófiatörténészek előtt álló feladatokat: elsősorban összeállítani a szlovák filozófia teljes történetét, azaz alapos és kimerítő levéltári, könyvtári kutatásokat végezni; másodsorban helyesen, azaz a filozófiatörténet-írás általános szabályainak megfelelve osztályozni és értékelni a hatásokat, valamint elutasítani a felekezeti egyoldalúságokat. Megválaszolatlan marad azonban a kérdés: ki vagy mi a szlovák filozófia szubjektuma. Král művileg konstruált "csehszlovák filozófiáját" Dieška jogosan utasította el, de ő sem hozott fel filozófiai érveket saját alapállása mellett.
Ez előtt a tisztázatlan helyzet előtt álltak a szlovák filozófiatörténészek a huszadik század ötvenes éveiben, amikor először kezdtek programszerűen foglalkozni a nemzeti filozófia történetével. Egyrészt tematizálatlan maradt a "szlovák filozófia" fogalma,[197] másrészt a marxista paradigma teljesen más irányba vitte a nagyon gyér vitákat. Ezek alapirányultsága megegyezett a magyarországi polémiákkal, hiszen a zsdanovi minta alapján a "materialista - idealista" ellentét és az úgynevezett haladó hagyomány kérdései körül forogtak. Alapjában véve három álláspont alakult ki. Az első abból indult ki, hogy a hazai filozófia története alig ismer materialista hagyományt, vagyis hogy a filozófia történetét az idealista táboron belüli "haladó kontra reakciós" irányzatok harca határozta meg. A második mindehhez hozzátette, hogy csak abban az értelemben beszélhetünk a materializmus és az idealizmus harcáról, hogy a materialista irányzatok külföldön léteztek. A harmadik, doktrinér nézet, a megelőző kettőt tudománytalannak és idealistának bélyegezte. A huszadik század hetvenes éveinek politikai és ideológiai viszonyai között ezek a vádak még - bár enyhébb formában és komolyabb következmények nélkül - megismétlődhettek. Adódik egy sajátságos történelmi párhuzam: ahogyan a levert szabadságharc után a XIX. század ötvenes éveiben a magyar filozófusok többsége a filozófiatörténet sáncai mögé húzódott, a szlovák filozófusoknak a filozófia autonómiáját védő csoportja is az úgynevezett nemzeti filozófia történetével foglalkozott az ötvenes évekkel kezdődően. A Teodor Münz és Elena Várossová vezette akadémiai kutatócsoport két, egymásra épülő kötetben mutatta be a "szlovák filozófia történetét".[198] Az első könyv előszavában, valamint a második könyv utószavában is ugyanaz a módszertani elv fogalmazódik meg: a filozófia története nem írható meg a zsdanovi követelmények alapján. A következtetés tehát hasonló a magyarországi viták végkicsengésével. A nemzeti filozófia mivolta azonban nem tételeződik, csupán az fogalmazódik meg, hogy a "nemzeti filozófia történetének" ismeretére azért van szükség, hogy a szlovákság teljesebben megismerhesse saját múltját és szellemi fejlődését.[199]
A szintetikus feldolgozás igényével 1987-ben megjelent kötet[200] a címében hordozza a változást: nem a szlovák filozófia, hanem a "szlovákiai filozófia" történetével foglalkozik. Ennek a szemantikai változtatásnak a buktatói azonban már az előszó megfogalmazásaiban is megjelennek. Az első ezek közül nem az úgynevezett nemzeti filozófia létére, hanem a periodizációra és a "kezdet"-problémára utal: "Az a kérdés, hogy a szlovák filozófia vagy a szlovákiai filozófia történetét írjuk-e meg, a nálunk művelt filozófia kezdeteinek kérdésével függ össze."[201] A válasz tehát az, hogy nemcsak a szlovák nyelvű bölcselet képezi a kutatás és a bemutatás tárgyát, hanem minden filozófiai produktum, ami ezen a területen megjelent. Ami hasonló a "magyar - magyarországi" megoldáshoz. Csakhogy a huszadik századi Szlovákia vetül vissza a történelembe, ami aztán olyan furcsa dilemmákat is szül a kötet előszavát fogalmazó Ján Bodnár számára, mint például, hogy mit lehet kezdeni a XIX. századi szlovák materialista és ateista Ján Horárikkal, aki "külföldön" (sic!), értsd: Pesten működött. Vagyis elsikkadnak azok a művelődésbeli, egyház- és iskolatörténeti összefüggések, amelyek a közös magyarországi háttér figyelembe nem vételével egyoldalú képet vázolnak fel a nemzeti filozófia történetéről.
A szlovák filozófia történetének elvi megalapozásával a legkövetkezetesebben Vladimír Bakoš próbálkozott meg.[202] Egyértelműen úgy határozza meg a szlovák filozófiát, mint a nemzeti nyelv használatával és "a XIX. századi, ún. nemzetteremtés időszakában megjelenő konkrét nemzet- és történetfilozófiában" megjelenő bölcseletet. Ugyanakkor azt is állítja, hogy mind a klasszikus iskolafilozófia, mind pedig az alkalmazott vagy implicit formában megvalósuló és szélesebb értelemben vett filozófiai gondolkodás a szlovák filozófia történetének részét képezi. A feltétel az, hogy mindezek a formák az itteni kulturális környezetben jelentek meg. "Vagyis a 'szlovák filozófia' elnevezés mindazokra a filozófiai módozatokra vonatkozik, amelyek a jelenlegi Szlovákia által behatárolt területi és művelődéstörténeti keretekben jelen voltak" - állítja Bakoš.[203] A meghatározás első felével aligha kell és lehet vitatkozni, hiszen a szlovák nyelven művelt és a szlovákság létét értelmező történetfilozófia valóban nemzeti filozófia. Az implicit - azaz az irodalmi és egyéb művek tartalmazta - filozófia felvétele a filozófia történetébe bizonyos módon megengedhető a múltban saját intézményeket nélkülöző szlovákság esetében. Habár ennek az eljárásnak a veszélyeire már Dieška is figyelmeztetett. Mert akkor fel kell tenni azt a kérdést is, hogy filozófiatörténetet vagy pedig eszmetörténetet művelünk? Kérdésessé válik Bakoš tétele az iskolafilozófiát illetően. Fentebb már említettem Ľudovít Šuhajda, Vandrák András és Johann Samuel Steiner esetét, akik kortársak voltak, és mindhárman a Fries-féle filozófiát művelték. Ugyanakkor mindhárman evangélikus iskolákban oktattak, de nemzeti-kulturális orientáltságuk szlovák, magyar és részben magyar, részben német volt. Ami oda mutat, hogy az "itteni kulturális környezet" (Bakoš) nem homogén, hanem - minimálisan a XX. század elejéig - heterogén és multikulturális volt. Abban teljesen igazat kell adnunk Bakošnak, hogy az iskolai filozófia nyújtotta mindenfajta bölcselkedés eszmei hátterét. Általánosságban az is igaz, hogy az iskolai filozófia és a szlovák nemzetfilozófia a XIX. század folyamán elválnak egymástól. De ezt a szétválást nem előzte meg semmilyen korábbi szimbiózis, ahogyan az sem állítható (mint Bakoš teszi), hogy a magyar oldalon az iskolai filozófia alkalmazkodott a nemzetformáláshoz. Hiszen egyrészt 1842-ig - a hitoktató intézményekben pedig sok tantárgy esetében a XIX. század végéig - a latin volt az oktatás hivatalos nyelve, másrészt pedig a filozófiai propedeutika (amelyről Felső-Magyarország esetében szó lehet) nem tartalmazott ideológiai jellegű diszciplínákat. Nem is beszélve arról, hogy a nyilvánosság előtt megjelenő magyar filozófiai viták időben is megelőzik a magyar nyelvű iskolai filozófiát. Az, hogy a filozófiai tankönyveket a XIX. század második felétől magyar nyelven adták ki, nem elegendő érv az úgynevezett nemzeti filozófia esetében.
Mindezek mellett felmerül a "retroaktivitásnak" egy sajátságos problémája is: a jelenlegi Szlovákia múltba való visszavetítése. Ennek legalább két összetevője van. Az egyik az, hogy a "szlovák filozófia" és a "szlovákiai filozófia" amúgy sem tisztázott viszonya tovább bonyolódik és újabb dilemmákat vet fel. A másik, mondhatnók, filológiai kérdés: mivelhogy Szlovákia mint önálló képződmény a XX. századig nem létezett, és a történeti elnevezések is különböztek a jelenlegiektől, a tudományos tisztesség megköveteli a nevek és elnevezések pontos és korhű adatolását. (Csupán zárójelben jegyzem meg, hogy a múltnak és a jelennek ez a keveredése megjelenik a magyar historiográfiában is. A különbség a kettő között talán abban van, hogy a szlovák szemléletben a jelen vetítődik vissza a múltba, a magyarban a múlt prolongálódik a közelmúltba és a jelenbe.) Az eredmény azonban mindkét esetben megegyezik: a heterogenitás helyett egy megkívánt homogenitás, a szukcesszivitás helyett művileg kialakított kontinuitás, a multi- vagy interkulturalitás helyett monokultúra jelenítődik meg. Bakoš ugyan megjelöli azokat a jelenségeket (nemzeti és felekezeti eltérések és szembenállások), amelyek mentén kommunikációs diszkontinuitások alakultak ki a filozófiában, de ez nem jelenti azt, hogy az iskolai filozófián belül (amelyről beszél) a katolikus és a protestáns eszmék nem konfrontálódtak volna. Gyakran történt meg, hogy az egymással vitázó jezsuita és protestáns gondolkodók metafizikai nézetei megegyeztek - gondoljunk csak a XVII. századi protestáns skolaszticizmusra[204] - csupán teológiai és vallásfilozófiai meggyőződésükben ellenkeztek egymással. Ami pedig a nyelvi eltéréseket illeti: ez nagyon későn, magyar-szlovák viszonylatban csak a XX. században tetőződött. Mindaddig a latin összekapcsolta a filozófusokat, és a XIX. század első harmadáig a hungarus-tudat is egy egységes politikai nemzet tagjaiként értelmezte őket. Vagyis, ha a szlovák - és a magyar filozófia - történetében kontinuitást keresünk, akkor azt a két nemzeti filozófia közös előtörténetében lelhetjük fel.
3. És ezzel eljutottam az általam felvázolt harmadik témáig: miképpen léphetünk túl a magyar és a szlovák nemzeti filozófia történetének dilemmáin? Azzal, hogy a két dilemmát egymás mellé helyezem, előre jelzem kiinduló pontomat is: mind a magyar, mind a szlovák filozófia egy közös gyökérből fakad.
Ennek a közös múltnak, a két nemzeti filozófia előtörténetének a hordozó pillére és állandó meghatározó háttere az iskolai filozófia volt, amely a XVI-XVII. századi civilizációs lemaradás ellenére lépést tartott az európai filozófia változásaival. Erről a lépéstartásról beszél Erdélyi János is. Ugyanakkor ez az iskolai filozófia semleges volt a nemzeti kérdés iránt, hiszen amikor a modern nemzeti ideológiák a nyilvános diskurzus részét kezdik képezni, az iskolai filozófia Felső-Magyarországon csupán propedeutikai szerepet játszott. Sajátságos esettel állunk szemben, hiszen a magyar filozófia korábban kezdődik, mint ahogyan az iskolai filozófia magyar nyelvűvé válik. Vagyis a felső-magyarországi iskolai filozófia a XIX. század második felében csupán nyelve révén válik a magyar filozófia részévé. A szlovák filozófia ugyancsak az iskolai filozófiától rugaszkodik el, de rajta kívül valósul meg. Szigorúan véve tehát az iskolai filozófia nem nemzeti filozófia.
Ami különbség a magyarokat és a szlovákokat is érintő iskolai filozófia vonzatában kimutatható, az leredukálható a felekezeti viszonyokra. A magyar kultúra esetében ez egy sajátságos katolikus-református-viszonyban, a szlovák kultúra esetében viszont katolikus-evangélikus-kontrapozícióban jelentkezett. Konkrétságában ez azt is jelentette, hogy míg Descartes filozófiája a XVII-XVIII. században a református iskolákban meghatározó szerepet játszott, a felső-magyarországi evangélikus iskolákban szinte híre sem volt. Ellenkezőleg: a nagyszombati és a kassai egyetem jezsuita tanárai nyúlnak a kartezianizmus fizikai tanulságaihoz. Kant filozófiája pedig a XVIII. század végétől és a XIX. század folyamán az evangélikus iskolákban oktatott bölcselet kvintesszenciája. Az csak "hab a tortán", hogy Štúr alighanem nemcsak ideológiai okokból fordult Hegel elméletéhez, hanem azért is, hogy elhatárolódjon a "hivatalos" iskolai filozófiától. Ennek a művelődésbeli felekezeti determináltságnak az ismerete azért fontos, mert a XX. századig árnyalta - és árnyékolta - a szlovák filozófia önismeretét. Jó példa erre az 1940-ben beinduló első szlovák filozófiai folyóirat, a Filozofický zborník túlnyomórészt katolikus szellemisége, valamint a lapjain lefolytatott vita Osuský filozófiatörténetéről és Štefan Polakovič gimnáziumi filozófia-tankönyvéről. A polémiák hátterében kimondva, kimondatlanul ugyanis állandóan ott lappang a katolikus-protestáns ellentét, amelynek akkor erős politikai és ideológiai töltete is volt.
A nemzeti filozófiáknak a közös háttérről való leválása a nemzeti nyelv használatával kezdődik. Az eltérés a magyar és a szlovák filozófia között itt abban van, hogy a hiányzó intézmények miatt is a szlovák bölcselet leragad a történetfilozófia és a nemzetfilozófia mellett, és nem jut el a klasszikus filozófiai diszciplínákhoz. Vagyis az egyezményesekhez hasonlóan a szlovák filozófia is a nemzet felemelését kívánja szolgálni, és ehhez keres filozófiai érveket. A magyar filozófia ugyanezt teszi, de párhuzamosan foglalkozni kezd saját történetével, formálja saját terminológiáját, és az akadémia révén intézményesül is. A szlovák filozófia a XIX. század első felében inkább nemzetpolitikailag instrumentális szerepet játszik, a magyar viszont - eltekintve az egyezményesektől - inkább "akadémikus".
Ha a nemzeti filozófiák immanens összefüggéseiről beszélünk, akkor valamiféle kontinuitást feltételezünk ezen nemzeti filozófiák mozgásában. Ezt a problémát Bakoš is felveti idézett tanulmányaiban. A szlovák vagy a magyar filozófia kontinuitását szerinte értelmezhetjük az eszmék és elméletek láncolataként, az egyes filozófusok egymásra való hivatkozásaként, vagy pedig egy konkrét filozófia jelenléteként az egyes közösségeken belül. Az első és második módozatra alig van példánk a magyarországi filozófia történetében. A harmadik kimutatható például az eperjesi evangélikus kollégiumban a XIX. század folyamán, ahol demonstrálható a kanti ismeretkritika erkölcsfilozófián keresztüli átalakulása axiológiává. Csakhogy ez a példa nem nyúlik túl az iskolai filozófia területén, még annak ellenére sem, hogy ezt az értékfilozófiaként művelt bölcseletet oktatták az eperjesi és a pozsonyi teológushallgatóknak is.
A kontinuitás kérdését, nézetem szerint, csak úgy válaszolhatjuk meg, hogy az úgynevezett kulturális környezetet azzal az intézményrendszerrel identifikáljuk, amelyen belül a filozófia megjelenik. Valami hasonlót állít Bakoš is, amikor "a szlovák filozófia 20. századi professzionalizálódásáról" beszél.[205] Mire gondolok? Arra, hogy a filozófiának a "kulturális környezetbe" való beágyazódása vagy úgy történik, hogy a filozófiai eszmék valamiképpen domesztikálódnak a kultúra többi alrendszerében, vagy pedig úgy, hogy a filozófia kialakítja saját intézményeit, amelyek révén az adott nemzeti kultúra objektivizált részterületévé válik. Az első lehetőséget a szlovák filozófiában a Štúr-generáció valósította meg, de tudjuk, hogy ez időleges tett volt, és a hegeli filozófiáról később már viták nem folytak. Mivel intézmények nélkül zajlott le, az egész kezdeményezés önmagába zárult. Nézetem szerint az institucionalizálódás révén sorolódik be a filozófia a kultúra alrendszereként a társadalomba, és válik autonóm valamint professzionális tényezővé.
Ha ebből a szemszögből tekintünk a magyar és a szlovák filozófia történetére, akkor bizonyos időbeli eltolódással találkozunk. A magyar filozófia mögött ott volt a Magyar Tudós Társaság (a későbbi Magyar Tudományos Akadémia), a XIX. század végétől a filozófiai folyóiratok, az európai filozófia legjelentősebb műveinek fordításai, a pesti, majd pedig a kolozsvári egyetem filozófiai tanszékei stb. A szlovák filozófia ilyen jellegű professzionalizálódása csak a XX. század folyamán, a két világháború közötti időszakban zajlott le, főként a pozsonyi egyetemen cseh tanárok segítségével, valamint a szlovák állam megalakulása után az első szakfolyóirat beindulásával. Ekkor vált nyilvánvalóvá az is, hogy a szlovák filozófia két alapvető - szekularizált versus vallásos - irányban kezdett fejlődni. Ennek megvoltak a belső okai, de talán nem érdektelen utalni arra, hogy a XIX. és a XX. század fordulóján létező két magyar filozófiai folyóirat közül az egyik pozitivista, a másik pedig neotomista irányultságú volt. Vagyis a közös múlt és háttér itt sem elhanyagolható.
L
ÁSZLÓ PERECZSándor Karácsony und Lajos Prohászka über die "Nationale Philosophie"
"Die ungarische Philosophie strebt auch vom praktischen Sein der Dinge in die Richtung des wirklichen universalen Daseins, wendet dann, dreht sich eigentlich einmal um die Unendlichkeit und ist dann "wahr", wenn sie zum praktischen Sein zurückfindet, es deuten und bestätigen kann. Dies ist eine objektive und primitive Philosophie."
(K
ARÁCSONY 1990 [1939], 343.)
"Ungarns Grund und Boden verträgt das menschliche Leben eines großzügigen, universalen Horizontes nicht. Der Ungar spürt das pausenlos und die Irrealität, oder vielmehr Derealisation ist auch nur Schutz, Kompensation, ein verzweifelter Versuch gegen das erdrückende Schicksal, das in sein Blut geschrieben steht. Hungaria abscondita."
(P
ROHÁSZKA 1936, 99.)
Unser Vortrag - der unmittelbar an die Thematik des philosophischen Symposiums anschließt - vergleicht die Konzepte der Verfasser der zwei Leitsprüche, Sándor Karácsony und Lajos Prohászka.
Die zwei Denker sind wohlgemerkt bedeutende Figuren der ungarischen Philosophiegeschichte der Zwischenkriegszeit. Sándor Karácsony (1891-1952) ist, allgemein formuliert, ein diffuse Rollen spielender Schriftsteller. Er ist Pädagoge, Glaubensprediger und Bildungspolitiker, Schriftsteller, Wissenschaftler und Weiser zugleich. Seine gelegentlichen Schriftstücke, in Bänden gesammelt, umschreiben ein großzügiges kollektivseelisches System: durch die Analyse verschienener gesellschaftlicher und kultureller Spähren, bildet er eine eigensinnige, im Vergleich zur Ideengeschichte jener Epoche lebensphilosophisch orientierte, in einen geschichtsphilosophischen Rahmen gebettete Kulturphilosophie.[206] Lajos Prohászka (1897-1963) ist eine deutlicher institutionalisierte Figur des philosophischen Lebens der Ära. Die bestimmende geistesgeschichtliche Einstellung wird von seiner Kulturphilosophie, die seine theoretische pädagogische Arbeit begründet, durch Hegelianismus ergänzt. Sein kulturphilosophisches Interesse führt ihn allmählich zu kulturkritischen Schlußfolgerungen: er wird durch seine moderne Kulturkrise erläuternden Essays zum umfassend bestrittenen Autor des Geisteslebens der Ära.[207]
Den Vergleich der Gedanken der beiden erleichtert zumal, dass sie durch mehrere Tatsachen miteinander verbunden werden: nämlich durch den Blickpunkt der Generationen, die disziplinäre Orientierung und das gedankliche Augenmerk.[208] Beide, wie erwähnt, werden im letzten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts geboren, ihre Arbeit beginnt in den zwanziger Jahren und entfaltet sich im letzten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts; ihr Werk entsteht deshalb aus den zwischen den zwei Weltkriegen immer stärker werdenden nationalcharakterologischen Debatten. Beide sind, wie ebenfalls erwähnt, kultivierer der Wissenschaft der Pädagogik: Während Karácsony, als praktisch denkender Mensch, ein gesellschaftsreformierendes Programm mit seiner Hilfe zu verwirklichen wünscht, begreift Prohászka als Theoretiker, seine eigene Disziplin als einen Teil der Kulturphilosophie. Schließlich strebt, wie wir sehen werden, beider Hauptwerk das ungarische Denken in Opposition zum Deutschen zu fassen an: Karácsony bemüht sich jedoch, das asiatisch/ungarische und das indogermanisch/deutsche Denken zu einem mit den zeitgemässen Strömungen bewusst zu brechen trachtendem, eigens "ungarischem" System auszubauen. Der den deutschen Wanderer und den ungarischen "Verstecker" einander gegenüberstellende Prohászka schafft jedoch im Grunde einen in den Rahmen der zeitgenössischen deutschen geisteswissenschaftlichen Diskurse passenden Essay.
Ihre von der ungarischen "Nationalphilosophie" ausgearbeitete Konzeption des sich gegenüberstellenden Vortrags lässt sich in zwei Gedankengänge aufspalten. Zunächst versuchen wir kurz zu prüfen, wie die beiden Autoren zur traditionellen Nationalcharakterologie stehen: Welche alten Topoi benutzen oder weisen sie bezüglich des Nationalcharakters zurück, oder mit welchen neuen Charakterzügen experimentieren sie mit festzustellen? Zuletzt, versuchen wir zusammenfassend zu rekonstruieren, wie sie den nationalcharakterologischen Stoff in ihre eigene Konzeption bauen: mit Hilfe welcher Begriffe ordnen und innerhalb welchen Rahmens theoretischer Konstruktion passen sie die Stereotypen des Nationalcharakters an?
Nationalcharakterologie: kritische Umdeutung
Ihren Bezug zur nationalcharakterologischen Tradition, können wir zusammenfassend als eine kritische Umdeutung charakterisieren. Beide kennen und benutzen somit das Material des traditionellen Nationalcharakters. Im Gang ihrer Argumentation wenden sie oft sowohl die Heterostereotypen der fremden Charakterzüge an, wie auch die Autostereotypen der eigenen Charakterzüge. Die traditionellen Topoi behandeln sie zugleich beide reflexiv. Nur nach eigenem Umfunktionieren werden sie in ihre Argumentation eingebaut.
Karácsony reflektiert nicht selbständig über das Problem der theoretischen Leistungsfähigkeit der Nationalcharakterologie. Das ungarische Denken - anders formuliert, der Ausgangspunkt der Annäherung an die "ungarische Seele", die "ungarische Denkweise" - beginnt zugleich oft bei traditionellen Anschauungen. Diese nationalcharakterologischen Ansichten werden von ihm mal affirmativ zitiert, mal kritisch reflektiert: er sieht sie also als Sprungbretter zu seinen eigenen Lösungen.
Ein typisches Beispiel des affirmativen Gebrauchs der Nationalcharakterologie ist das des "Gastes" und das des einen Gast empfangenden "Hausherrn".[209] Demnach wird sowohl der den Fremden besuchende Gast, als auch der den Fremden gastlich empfangende Hausherr mit nationalcharakteristisch abweichendem "seelischen Benehmen" charakterisiert. Hinter dieser, teilweise auf der Spur der mit geschichtlichen Wurzeln gemeinsam aufgezeigten Enumerationen der "seelischen Einstellungen" improvisierten, Typologie ist es nicht schwer, die Wirkung der traditionellen nationalcharakteristischen Stereotypen zu erkennen. Die leicht dahingesagten Charakterisierungen zeigen klar; dass ihr Verfasser die Nationalcharakterologie als ein legitimes Wissenschaftsgebiet und ihre traditionellen Topoi als ohne Bedenken brauchbar, erachtet.
Markante Manifestationen der kritischen Reflexion der Nationalcharakterologie sind die über die "ungarische Seele" mitgeteilten Überlegungen.[210] Im Gegensatz zu dem sich auf Charakteristika fremder Nationen beziehenden unreflektierten Gebrauch von Heterostereotypen treffen wir also im Fall des Gebrauchs der Autostereotypie des ungarischen Charakters auf eine bestimmte kritische Einstellung. Karácsony sieht die Nationalcharakterologie auch hier als nützliches, vielmehr notwendiges Unternehmen, unterwirft jedoch die innerhalb derer Rahmen formulierten, sich auf den ungarischen Nationalcharakter beziehenden traditionellen Topoi einer strengen Untersuchung. Er spiegelt den alten "Lajstrom" der ungarischen "Tugenden und Sünden" in einer die alte Nationalcharakterologie umbauenden neuen Erklärungstheorie wieder.
Die Nationalcharakterologie ist aber, wie die aufgezeigten Gedankengänge deutlich machen, eine auf ihrer eingenen Gesellschaftsphilosophie aufgebaute. Als solche unterscheidet sie sich von den naturalistisch-materialistischen Rassentheorien und den hegelianisch-idealistischen, also geisteswissenschaftlichen, Nationalcharakterologien.[211]
Das Experiment Prohászkas baut ähnlich wie das Karácsonys auf der zum Wissensgebiet der Nationalcharakterologie gehörenden widersprüchlichen Beziehung auf.[212] Einerseits auch er kennt und benutzt die nationalcharakterologischen Topoi, und steht ihnen ebenfalls kritisch gegenüber. Seine Kritik scheint jedoch im Vergleich zu Karácsonys deutlich herber. Einerseits übt er mit theoretischer Schärfe Kritik an jener in der Praxis der "jeglichen Charakterzug eines Volkes betonenden allgemeinen Volkscharakterisierung" unumgänglichen "Schematisierung".[213] Die traditionelle Formulierung des "Volkscharakters" als eine schiere "Meinung" charakterisierend, nimmt er mittels der auf der alten "psychologischen" Betrachtungsweise gegründeten und auf eine "metaphysische" Betrachtungsweise fussenden Methode Stellung.[214] Andererseits, bezeichnet er anhand seiner konkreten Analysen die fremden Charakterzüge ausnahmslos als ungeeignet, in einer auf umgreifendere, selbstgebildete Betrachtungsweisen begründeten Methode zu funktionieren. Andererseits, beschreibt er mittels seiner konkreten Analysen die fremden Charakterzüge ausnahmslos als ungeeignet, allerdings bemüht er sich, die Autostereotypen seiner eigenen Charakterzüge in einem umgreifenderen, eigens gebildeten Charakterzeichen aufzulösen.
Das geschichtliche Kapitel seines berühmten Essays, in dem er auf historischem Weg die bestimmende Europäische "Volksgemeinschaft" reflektiert, kann in dieser Form auch als anhand traditioneller nationalcharakterologischer Topoi unternommene durchgängige Debatte interpretiert werden. Die Erfassung der Typenbegriffe der "Seelen" der einzelnen Volksgemeinschaften stützen sich nämlich betont nicht auf die traditionellen nationalcharakteristischen Topoi. Der Gedankengang bezeichnet bekannterweise den griechischen Geist als "ausdrückend", den Römisch-Lateinischen als "organisierend", den Mittelalterlichen als "wandernd", den Spanischen als "quijotistisch", den Französischen als "stilisierend", den Englischen als "streunend, und den Deutschen schließlich wiederum als "wandernd". Die gelegentlich aus der klassischen deutschen Philosophie und der zeitgenössischen deutschen Kulturwissenschaft stammende Begriffe gebrauchende Typologie bringt zugleich das geschichtsphilosophische und kulturphilosophische Augenmerk zur Geltung: Einerseits baut er also auf - hegelianische Geistesentwicklungsdialektik gebrauchende - Geschichtsphilosophie - andererseits stützt er sich auf die zur Unterscheidung einzelner Kulturgebiete bezogene Kulturphilosophie. Die Skizzierung benutzt, wie es scheint, zunächst vor der Moderne das Begriffsrepertoire der Geschichtsphilosophie, nach der Moderne das der Kulturphilosophie zur Bestimmung des "Geistes" einzelner "Volksgemeinschaften".
Die Skizzierung ungarischer Charaktereigenschaften jedoch benutzt bestimmt die traditionellen nationalcharakteristischen Topoi, zugleich trachtet sie sich in einen durch sich selbst erschaffenen umfassenderen Charkterzeichen aufzulösen. Dieses umfassendere Charakterzeichen - sogar der "sich versteckende" Charakter - ist auch selbst der alte, auf den von der "Kurutzen" - Tradition stammende Topos aufgebaute, doch seine umfassendere Rolle gewinnt er in der Opposition zum deutschen Charakterzeichen. Für Prohászka, wird der Ungar, vereinfacht gesagt genau deshalb "Verstecker", weil der deutsche "Wanderer" ein Gegensatz zu sein scheint.
Das Charakterzeichen des deutschen "Wanderers" stammt bekanntlich von Leopold Ziegler. Prohászka übt zwar in seiner früheren Arbeit deutlich Kritik an Ziegler:[215] er akzeptiert den Radikalismus der Ziegler'schen Kulturkritik nicht, weist die in den Ziegler'schen Philosophien auftauchenden, sich präsentierenden Gedanken an die durch östlichen Religionen geschehende Neugründung der Europäischen Kultur zurück. Den deutschen Nationalcharakter definierend erachtet er es dennoch als gut sich auf Ziglers Gedanken, den Deutschen als "ewigen Wanderer" zu sehen, zu berufen. Der Deutsche ist demnach ein "Wanderer", der mit ewiger Unruhe stets in neue seelische, kulturelle und metaphysische Gegenden vordringt.
Der dem Deutschen gegenübergestellte Ungar ist der "Verstecker, der sich zwischen den Europäischen Völkern einsam und sich selbst überlassen zurückziehen und verbergen muss. Am Rand Europas sich versteckender, an der Grenze zu Ost und West kampierender, als erduldeter Ankömmling ohne Verwandte versucht er sich immer wieder auf das Neue Europa und dem Westen anzupassen, wird aber ebenso oft zurückgewiesen. Man bezeichnet ihn als Halbbarbaren, hat Mitleid mit ihm, verkennt ihn. Das Weggestossenwerden nimmt er einmal mit schamhaftem Minderwertigkeitsgefühl, einmal mit trotzigem Auflehnen an.
Die traditionellen ungarischen Sünden und Tugenden sind beachtlichterweise in dieser Konstellation aus dem sich versteckenden Nationalcharakter abgeleitete Eigenschaften. Alle entspringen derselben Quelle: und zwar aus dem Finitismus der Ungarheit. Die Ungarheit ist demnach ein Volk der Endlichkeit. Der Ungar versteckt und verschliesst sich also, er versucht sich zu verteidigen. Er richtet sich auf dem Schutz und der Aufrechterhaltung seines schmalen, aber sicheren, begrenzten, aber ständigen Lebens ein. Die Herausforderungen des Lebens sieht er nicht als Probleme, er erträgt sie, anstatt sie zu lösen.
In Porhászkas Konstruktion ergibt sich jede "Sünde" und jede "Tugend" aus der sich versteckend-finitistischen Identität. Die Argumentation leitet jede Autostereotypie des Nationalcharakters, vom Finitismus der Ungarheit her: die Freiheitsliebe ebenso wie den Unabhängigkeitswunsch, den Nationalstolz auf die bescheidene, kulturelle Leistung, die politische Neigung und den juristischen Formalismus, die ewige Opposition und die ständige Parteitreue, das Trauern und das Auflodern gleichermaßen.
Interpretation: Europäisches versus asiatisches Denken und "nationale Schicksalswissenschaft"
Die eigensinnige Leistung der beiden Denker reicht allerdings natürlich über die Nationalcharakterologie hinaus. In ihrer philosophischen Leistung ist beachtenswert, wie sie das nationalcharakteristische Material in ihre eigene Konstruktion einbauen: mit Hilfe ihres eigenen begrifflichen Apparats ergreifen und passen sie die Topoi der Nationalcharakterologie in den Rahmen ihres eigenen System, ein.
Drei Ebenen von Karácsonys Auffassung sind unserer Unterscheidung wert: die Typologie, die sich aus der Gegenüberstellung von Europa und Asien ergibt, das Postulat der Vermittlungsrolle der Ungarheit, und die Gedanken, die sich auf die "ungarische Philosophie" beziehen.
Die Europa und Asien vergleichende Typologie fußt offensichtlich nicht auf Erfahrungsgrundlagen. Es verstecken sich auch traditionelle oppositionelle Topoi gebrauchende spekulative Annahmen. Die europäische und asiatische - oder, anders formuliert: das indogermanisch/deutsche und die ungarische Seele/Denkweise. (Karácsony verwendet auch diese Begriffe oft in wechselseitigem Austausch). Die gegenüberstellende Theorie stammt allerdings nicht einfach aus irgendeiner metaphysischen Überzeugung. Sie beruht vielmehr unmittelbar auf sprachwissenschaftlichen Grundlagen.[216] Im Verständnis dieser eminent sprachlichen Unterscheidung zeigt sich das "Europäische" als subjektiv und kompliziert aus, das "Asiatische" dagegen als objektiv und primitiv. Die europäische Seele/Denkweise ist, wie der Denker in den verschiedensten Zusammenhängen feststellt, also subjektiv und kompliziert, die asiatische jedoch objektiv und primitiv.
Die normative Vorschrift der Vermittlerrolle der Ungarheit beruht auf der Theorie, dass die Ungarheit sozusagen zugleich ein asiatisches und europäisches Volk ist. Seine geschichtlichen Wurzeln kann man als asiatisch, die Richtung seiner Entwicklung als europäisch betrachten. Die Form dieser Volksseele stammt von den geschichtlichen Wurzeln, deren Entwicklungsrichtung prägt hingegen ihren Inhalt. Die Ungarheit ist, allgemein formuliert, ist die Synthese asiatischer Form und europäischen Inhaltes. Um die Vermittlerrolle adäquat spielen zu können ist das Gleichgewicht der "Asiatischheit" und der so begriffenen "Europäischheit" notwendig.
Die Gedankengänge reflektieren diesen Zusammenhang auf drei Ebenen: einer soziologischen, einer kulturphilosophischen und einer geschichtsphilosophischen. Jene Ebenen formulieren gleichermaßen das normative Bild des zwischen Osten und Westen vermittlungsfähigen Ungarn. Die sich auf soziologischem Niveau ereignende Argumentation baut auf die "obere Volksklasse" - die "Sofokratie" - und die Gegenüberstellung der "unteren Volksklasse". In dieser Skizzierung ist die "Sofokratie" das Metier der "Europäischheit", die "untere Volksklasse" ist der Träger der "Asiatischheit". Die Argumentation auf kulturphilosophischem Niveau beruht auf der "asiatischen" Form im Gegensatz zum "europäischem" Inhalt. Die ungarische "Seele" ist voneinander untrennbar Form und Inhalt - Asiens und Europas Einheit. Die "asiatische" Form und der "europäische" Inhalt ist also nicht miteinander verwechselbar. Die "Überlegung" auf geschichtsphilosophischem Niveau deutet schliesslich die vermittelnde Rolle der Ungarn einer eigenen Gesandtschaft gegenüber um. Der "ungarische Baum" - gemäß der die Abgesandschaft formulierenden Metapher - "atmet in Europa" und "nährt sich in Asien" - bzw. "als Asien", sodass er dann für das Universum Früchte trägt".[217]
Das ausgearbeitete "gesellschaftsphilosophische" System widmet sich auch dem "Kollektivseelischen", und neben der "gesellschaftslogischen" Annäherung spielt auch die "Gesellschaftsbeziehungsphilosophie" eine deutliche Rolle. Die "Priori" dieser so begriffenen "ungarischen Philosophie" repräsentiert "Raum" anstatt "des Unbegrenzten", "Zeit" statt "Zeitlosem", "Ursachenbeziehungen" statt des "Unfassbaren", und anstelle des "Unerklärbaren" das "Wunderbare".[218] Die "objektive" und "primitive", also die asiatisch - ungarische Denkphilosophie ist demnach durch fünf Begriffe beschreibbar: "Objektivität", "Primitivität", "Grenzenlosigkeit", "Zeitlosigkeit" und "Unbegreifbarkeit". Die ungarische Philosophie ist nach dieser Auffassung, kann man sagen, unmittelbare, zugleich dennoch im transzendenten Erleben bestimmbar.[219]
Hinter der oberflächlichen, wiewohl in der Rezeption seiner Kunst zweifelsohne im Vordergrund stehenden, Gedankenschicht der Konstruktion Prohászkas, der Nationalcharakterologie, verbergen sich zwei andere, tiefere Gedankenebenen, nämlich die geistesgeschichtliche Typentheorie und die volksgemeinschaftliche Schicksalsanalyse.
Die geistesgeschichtliche Typentheorie leitet die der Volksgemeinschaft einen metaphysischen Schwerpunkt gebende Essenz aus der Seele, beziehungsweise aus dem hegelianistisch-neohegelianistischen Weise interpretierten subjektiven Geist ab. Die Seele und der subjektive Geist scheinen als wechselseitig auf einander weisende Begriffe. Für die Geistesgeschichte ist der Typus nichts anderes, als das "charakterologische a priori" der Seele/des subjektiven Geistes.[220] Der so aufgefasste Typus erklärt die Seele/ den subjektiven Geist nicht in geschichtlicher Evolution, er begreift sie/ihn vielmehr in den charakteristischen Verhaltensweisen, in den Schnittpunkten der Wertbezüge. Die geistesgeschichtliche Typenbildung ist eine antinaturalistische Methode. Sie steht betont im Gegensatz zur Typenbildung der naturalistischen Rassenlehre. Der Typ, zusammenfassend, ist das a posteriori erlangte Ergebnis von der Typenbildung der Rassenlehre, für die geistesgeschichtliche Typenbildung hingegen gilt das Prinzip des Verständnisses. Der Typus ist das Ergebnis der Erklärung: für die Typenbildung, für die geistesgeschichtliche Typenbildung hingegen gilt apriori das Prinzip des Verständnisses.
Gemäß der Schicksalsanalyse der Volksgemeinschaften kann das geschichtliche Schicksal in der Form dreier Versionen geschichtsformender Beziehungen und Kämpfe begriffen werden. Die erste Komponente ist das Grundverhalten der gegebenen Volksgemeinschaft, die formende Lebensaktivität der Seele, des subjektiven Geistes der Volksgemeinschaft. Der zweite Faktor ist die die Volksgemeinschaft bildende Reihe von fremden Wirkungen, in diese ist die Volksform das Ergebnis der Berührungen mit anderen Volksformen. Das Schicksal der Volksgemeinschaft wird also nicht nur von den eigenen Gemeinschaftsformen gebildet, auch ihn umgebende fremde Wirkungen formen ihn. Die dritte Komponente schliesslich ist die Gesamtheit der kulturellen Objektivierung der Volksgemeinschaft, ist die Wirkung der vom volksgemeinschaftlichen subjektiven Geist erschaffenen Kreationen des objektiven Geistes. Das nationale Geschick ist folglich aus der Verbindung dieser drei Auslegungen nicht das Gebiet der strengen Determination, auch die Freiheit kann einen Platz in ihr finden.
*
Die zwei Denker also, aus der kurzen Rekonstruktion herausragend, beziehen sich nicht in gleicher Weise auf ein eigenwilligeres engeres Verständnis angenommener Gedanken. Während es für den mit systematischen Ambitionen auftretenden Karácsony als selbstverständlich erscheint, dass das "ungarische Denken" in der Reihe seiner verschiedenen Veräusserungen auch die "ungarische Philosophie" zum Gegenstand einer selbständigen Reflexion macht, formuliert sich aus der Perspektive des eine betont essayistische Einstellung vertretenden Prohászka, dass er die Eigenheiten der "ungarischen Philosophie" gesondert nennt. Karácsony bildet also, obwohl seine ordnenden Bemühungen sich nicht mit den Begriffen der Akzeptanz des Systembegriffs verbinden, ein System. Die Kategorien der traditionell bewusstseinsphilosophisch begründeten Individualpsychologie in Kategorien der "Kollektivseele" umbauend macht er zahlreiche Probleme der Gesellschaftsphilosophie zum Gegenstand systematischer Reflexion. Die Frage des ungarischen "Kollektivphilosophikums" wird notwendigerweise Teil seines Systems. Prohászka unternimmt die Skizzierung der "nationalen Schicksalswissenschaft" in einer von Karácsony abweichenden Art. Seine Arbeit passt sich in den Rahmen des zeitgenössischen deutschen geisteswissenschaftlichen Diskurses. Obwohl in der kulturphilosophischen Annäherung die Volksgemeinschaften auch die Prüfung der kulturellen Objektivierungen in der Reihe der in Frage kommenden Volksgemeinschaften auch die Prüfung der Philosophie bieten würde, nutzt der Gedankengang des Essays diese Möglichkeit nicht, aus den einzelnen "Nationalphilosophien" wird bloß an einige Hinweise erinnert, die "ungarischen Philosophie" betreffend ist kein einziger Eintrag vorhanden.
Den Nationalcharakter und die Adequation des "nationalen Denkens" annehmend, kommt Karácsony also bis zum Gedanken der "Nationalphilosophie", Prohászka hingegen bleibt davor stehen. Zum Topos der seit einem guten Jahrhundert existierenden "nationalen Philosophie", also der ungarischen Philosophiegeschichte (Perecz 2002, 2006a, 2006b), verhalten sich beide Ansätze nicht in gleicher Weise.
Literatur
K
ARÁCSONY Sándor (1942): "A spontán társadalom: A magyar vendéglátás lélektana, logikája és filozófiája" (Die spontane Gesellschaft: Die Psychologie, Logik und Philosophie der ungarischen Gastronomie), in: Karácsony Sándor: Ocsúdó magyarság: Szokásrendszer és pedagógia (Das erwachende Ungartum: Gewohnheitssystem und Pädagogik), Budapest: Exodus kiadás. 376-421.K
ARÁCSONY Sándor (1990 [1939]): "»A magyar észjárás« című mű ismertetése: Autoreferátum" (Darlegung des Werkes "Die ungarische Denkgewohnheit". Ein Autoreferat), Magyar Filozófiai Szemle, 1990/3-4. 323-352.PERECZ László (2002): "Változatok a magyar filozófiára: A »nemzeti filozófia« toposza a magyar filozófiatörténetben" (Varianten auf die ungarische Philosophie: Das Topos von "nationaler Philosophie"), Magyar Tudomány, 9. 1242-1251.
PERECZ László (2006a): "Nemzet, filozófia, »nemzeti filozófia«: Adalékok a magyar filozófiatörténet »nemzeti filozófiai« toposzához" (Nation, Philosophie, "nationale Philosophie": Zuschläge zum Topos von nationaler Philosophie der ungarischen Philosophiegeschichte), Pro Philosophia Füzetek, (46.), 129-141.
PERECZ László (2006b): "Nemzet és filozófia: Kérdések a magyar »nemzeti filozófiáról«" (Nation und Philosophie: Fragen über die "nationale Philosophie"), Debreceni Disputa, 7-8. 113-117.
S
OMOS RÓBERT1. A hungarológiai szempont
Dolgozatomban egy sajátos optikán keresztül szeretném láttatni Pauler Ákos filozófus tevékenységét. Ez az optika a hungarológiai szempontot kívánja érvényre juttatni, amelynek saját bejáratú értelmezését a következőképpen próbálom összefoglalni: Egy filozófus működése egy meghatározott kulturális közegben zajlik. E kulturális közeg - jelen esetben ez jórészt a magyarországi szellemi miliő - természetesen rendelkezik olyan típusú szegmentumokkal, amelyek csupán egy bizonyos szaktudomány szempontjából érdekesek. Bár a filozófia nem szaktudomány, mégis, bizonyos belső problematikái önmagukban nem tarthatnak általános érdeklődésre igényt, ennek következtében egy filozófus működésének a politikafilozófiai esetleg történetfilozófiai vonatkozásokon túl a művelődéstörténeti aspektusai azok, amelyek ehelyütt inkább szót kaphatnak, mégpedig e művelődéstörténeti aspektusoknak a magyar mivolt szempontjából leginkább értékelhető vonatkozásai.
Ilyen magyar művelődéstörténeti vonatkozások - véleményem szerint - Pauler Ákos működésében a következők: Elsőként említendő az ideológiai természetű hatás. E pont alatt a keresztény nemzeti konzervativizmus ideológiájának, illetve a neonacionalizmus eszmerendszerének kiformálódásáról, és ezen belül Pauler Ákos szerepéről beszélhetünk. Ezen ideológiai jellegű hatásnak azután vannak konkrét történeti, például egyetemtörténeti, oktatástörténeti, kultúrpolitika-történeti aspektusai, mint Pauler Ákos szerepe a Budapesti Egyetem forradalmi időkben lezajlott változásaiban, a Klebelsberg-kör kialakulásában, a Napkelet folyóirat létrejöttében, az 1924-es középiskolai törvény előkészítésében stb. Másodsorban szóba jön a filozófiai természetű hatás. Itt az általánosabb világnézeti-ideológiai befolyásokon túl szorosabb értelemben vett bölcseleti hatásokról is beszélhetünk. Ide tartozik Pauler hatásának kérdése tanítványaira, amennyiben őket nem kizárólag filozófusi mivoltukban tekintjük, pl. Kornis Gyulára, vagy éppen József Attilára - az utóbbi esetben persze a "tanítvány" szót már idézőjelbe tehetjük. Pauler óráira - saját kimutatása szerint - az 1931-es tanévben 1670 hallgató iratkozott be,[221] ezzel a számmal alighanem csúcstartó volt az egyetemen. Számos visszaemlékezés értékelése szerint a húszas években és a harmincas évek elején a Budapesti Egyetem legnagyobb hatású és legnagyobb érdeklődést kiváltó professzora volt Pauler Ákos. A memoárok szerint népszerűségben és tekintélyben csak Gombocz Zoltán vette fel vele a versenyt.
A föntebb vázlatosan felsorolt Paulerhez kötődő honi kultúrtörténeti mozzanatok a filozófus életének második felére esnek, arra az 1919-es évtől kezdődő időszakra, amely Paulernek a szakfilozófián túlterjedő hatását mutatja. Ezen a ponton pedig jeleznünk kell a pauleri filozófia főbb állomásait.
2. Pauler Ákos pályája
Pauler Ákos 1876. április 9-én született Budapesten neves tudóscsalád sarjaként, s már 15 évesen eldöntötte, filozófus lesz. Korán leszámolt ifjúkori metafizikus illúzióival. Ebben a folyamatos Kant-tanulmányok mellett egyre fontosabb szerepet kezdett játszani a pozitivizmus, majd meghatározó befolyásra tett szert. Ez a pozitivizmusnak az a vulgárisnak egyáltalán nem nevezhető formája volt, amely a kanti filozófiával való közös pontoknak kitüntetett jelentőséget tulajdonított, egy, az ismeretelmélet szempontjából nem elhanyagolható új tudományos diszciplína, a pszichológia segítségéhez fordult, s a modern empiriokriticizmust is igyekezett adaptálni. Paulernek az 1898-ban elkészült A természetphilosophia fogalmáról és feladatairól című doktori disszertációja a legjobb értelemben vett pozitivizmus hazai gyümölcse, megtalálhatók benne azok a stílusjegyek, amelyek későbbi munkáira is jellemzőek; a problémák világos explikálása, logikus, tiszta stílus, erős szisztematizációs törekvés, feszes kompozíció, önkorlátozó habitus. A lipcsei majd párizsi tanulmányút idején főleg kísérleti pszichológiai tanulmányokat folytat. A következő években a pozitivizmus és Kant egyeztetését célzó kísérleteiben egyre meghatározóbb összetevővé válik a kanti hagyomány. Munkásságában egyre távolodik a pszichologizmustól, melynek husserli és neokantiánus kritikája erős hatást gyakorol rá. 1906-tól a pozsonyi jogi akadémián kinevezett tanár, s a következő évben megjelent könyvében (Az ethikai megismerés természete) a kritikai bölcselet programját teszi magáévá, az értékek nem létező, de érvényes világát szembeállítja a tények világával, korábbi relativista felfogásával szemben az értékek abszolút voltát és objektivitását vallja. A kantiánus gyakorlati filozófiát Brentano, Husserl intencionalitáselméletével módosítva materiális értékelméletet hoz létre. Érdeklődése egyre inkább a logika problémái felé vonzza. A husserli Logische Untersuchungen pszichologizmuskritikája meggyőzi, ugyanakkor Husserl prolegomenáit a tiszta logikához elégtelennek tartja azon oknál fogva, hogy a tiszta érvényesség logikai formáját pozitíve nem tárgyalja. Így Pauler figyelme Bolzano felé fordul, akire Husserl többször utal művében, s a neokantiánus faktor a következőkben folyamatosan veszít jelentőségéből Pauler számára, mert szerinte a kanti filozófia szubjektivisztikus kiindulópontját nem sikerül levetkőznie. 1910-ben az Akadémia levelező tagjává választják, több hónapos firenzei tanulmányútja során személyes kapcsolatba kerül Franz Brentanóval, s a következő év áprilisában megtartja székfoglaló előadását A logikai alapelvek elméletéhez címmel. Ebben az írásban megtalálható a későbbi Pauler filozófiájának magva; a három logikai alapelv (principium identitatis, principium coherentiae, principium classificationis) általános és logikai, ontológiai illetve matematikai megfogalmazása, a logikai előfeltevéseket nyomozó úgynevezett "reduktív módszer", az igazság fogalma mint elemi kiindulópont. A tízes évek első felében ontológiai, vallásfilozófiai és esztétikai kutatásokkal is foglalkozik. Előbbi gyümölcse egy leibniziánus ihletésű metafizika, utóbbiaké szintén kéziratban maradt előadásjegyzetek. Pauler 1915-ben a pesti egyetemre kap meghívást, s a következő évek a tiszta logika terén kialakított koncepciójának más területeken történő érvényesítése jegyében telnek, illetve a tiszta logikához társuló meinongi "tárgyelmélet" összefüggéseinek vizsgálatával. Ebből nő ki a pauleri "ideológia", amely a "dolog" általános, minden ontológiai vonatkozástól független teóriája. Az 1914-ben kitört háború ugyan aggodalmakat keltett benne, mindazonáltal nem zökkentette ki életét a korábbi kerékvágásból. Ezzel szemben a Károlyi-kormány ideje alatt erélyesen fellép az egyetemi autonómiát sértő módon új oktatók kinevezését kierőszakoló minisztériumi döntések ellen, a Tanácsköztársaság ideje alatt pedig a közoktatásügyi népbiztos már 1919 márciusában betiltja oktatói tevékenységét. Augusztusban kerül vissza állásába, s ettől kezdve valamelyest változtat korábbi visszavonult életstílusán, minden erejével a magyar szellemi élet megújulását kívánja elősegíteni. Ezekben az években - főleg a forradalmak, Magyarország háborús veresége s a területvesztések hatására - a vallás felé fordul, több katolikus és nemzeti egyesület prominens tagja lesz, segíti a Napkelet című folyóirat köré csoportosuló konzervatív, részben arisztokrata társaságot. 1920-tól a Magyar Filozófiai Társaság elnöke. A húszas évek elejétől életfilozófiai, történetfilozófiai kérdésekkel is foglalkozik. Erősen hangsúlyozni kezdi saját bölcselete tradícióba ágyazottságának tényét, ezt mutatják például Arisztotelész-tanulmányai és könyve. 1925-ben kerül kiadásra Logika című munkája, amely korábbi ez irányú nézeteinek differenciáltabb kifejtése, ugyanebben az évben jelenik meg az először 1920-ban publikált fő mű, a Bevezetés a filozófiába német fordításban Grundlegung der Philosophie címmel. Munkájára nemzetközi szinten főleg a konzervatív, skolasztikához valamilyen módon kapcsolódó filozófusok figyelnek fel, de pozitív visszhangra talál más beállítottságú orgánumok részéről is. 1925-ben több összeütközése van a kultuszkormányzattal, oktatásügyi hivatalos funkcióiról lemond, egészsége megromlik; korábbi köszvényes panaszai mellett cukorbetegség nehezíti tevékenységét. Szűkebb és tágabb környezetével számos konfliktusa van, úgy érzi, mindenki félreismeri, mindenkit kisszerű motívumok mozgatnak, zárkózottsága tovább erősödik. Hosszú oktatói munkája eredménye egy sajátos Pauler-iskola, ami nem jelenti mester és tanítványok közvetlen kapcsolatát. Az első tanítványok közül Kornis Gyula, a későbbiek csoportjából Brandenstein Béla és Somogyi József álltak hozzá viszonylag közel. A húszas évek végén környezete Paulert szinte öreg embernek látta, holott 1931-ben, amikor a Magyar Tudományos Akadémia II. Osztályának elnökévé választják, csak 55 éves volt, s két évvel később 1933-ban is mindössze 57 évesen halt meg.
3. Magyarságkép vagy vízió
Már a felületes pályakép mutatja, Pauler Ákos a tudományos karakterű, sőt, rendszerszerű filozofálás híve volt, mégpedig a legelvontabb fundamentálfilozófia területén fejtette ki fő tevékenységét. Ebbe az érdeklődési spektrumba a magyarság kérdésének bölcseleti feldolgozása nem fér bele, s ilyesmivel a szigorúan tudományos igényeket szem előtt tartó pauleri művekben nem is találkozunk. Sőt, továbbmehetünk, mert azt látjuk, hogy még a húszas évek életfilozófiai vonalvezetést nyújtó írásai sem tartalmaznak explicit képet a nemzet vagy a magyarság mibenlétéről, inkább programokat illetve víziót olvashatunk ki ezekből.
Mielőtt e víziót közelebbről megvizsgálnánk, szeretném felhívni a figyelmet két másik olyan momentumra, amely szintén szerepet játszott abban, hogy Pauler a magyarság illetve nemzet problematikáját csak érintőlegesen veszi figyelembe, s nem beszélhetünk arról, hogy e kérdéskörrel kapcsolatban letisztult "kép"-pel rendelkezett volna. Az egyik Pauler fokozódó averziója a testiséggel szemben. Fiatal pozitivistaként sem a materialista változatát képviseli a pozitivizmusnak, hanem a test "mögötti" lelki realitások iránt vonzódik. Az ezt követő axiológiai, logikai, majd metafizikai idealizmusa pedig leplezetlenül a szellemi realitás prioritását hirdeti. A másik momentum az emberi viszonylatok kezelése terén az individuális előnyben részesítése a kollektívval szemben. Emberekről szólva Pauler majdnem mindig a "nagy ember" fogalmából indul ki, s annak szubjektív, önmagára történő vonatkozásai a lényegesek számára, ugyanakkor ezeket a vonatkozásokat egyszerre mutatja meg és rejtegeti. Rendszerint ez az ember önmagának egy kivetített változata, s egyik legjellemzőbb vonása a szélsőséges introvertáltság. A következő megnyilatkozás árulkodó ebből a szempontból: "Körülöttem ezren és ezren elélhetnek, tudomást sem veszek róluk, ilyen a természetem. Csak ne szólítsanak meg, csak ne kényszerítsenek arra, hogy önmagamból föleszméljek, mert akkor minden el van rontva."[222]
Kezdettől fogva csak a Napló és szubjektív vallomás műfaji keretei között van szó magyarságról nála. Egyik korai, párizsi tanulmányai idejéről származó bejegyzése nemzetkarakterológiai jellegű: a magyart "lovagias" nemzetnek - zárójelben: főleg arisztokraták - és egyben "ázsiainak" tartja.[223] Nem fűz azonban semmilyen kommentárt hozzá, ami e közlés értékelése szempontjából alapvető lenne. Egy hasonlóképpen ifjúkori megnyilvánulását Szkladányi Mária őrizte meg számunkra: "Keresve-kutattam valaki után, akiben föllelhetem a párizsi szellemi mozgalmasság teljességét, szinte mohó vággyal vetettem bele magam a magyar lélek fölkutatásába, mert ígéretet akartam arról, hogy magam itthon mivé is lehetek."[224] E társ- illetve versenytárs keresési időszakasznak sem látható az eredménye. Ami bizonyos, Pauler számára ugyanúgy, ahogy a többi korabeli filozófus számára a sajátos magyar dualisztikus államberendezkedés keretei között a nemzetileg elkötelezett politikai aktivitás útja elég világos volt: a keretek egészét megkérdőjelezni irreális elgondolásnak minősült volna, ugyanakkor a nemzeti polgárosulás modernizációs programja éppen elég konkrét lépés megtételét tette szükségessé, amelyek mintáit nem kellett újra kitalálni, mert a nyugati országokban már jórészt megvalósultak. Ezt a magyarországi filozófusok nagy része maga is felismerte, s nem jelent meg náluk az igény valamiféle eredeti nemzeti vagy politikafilozófiai reflexióra. Filozófusaink döntő része a polgári értelemben vett kulturális felzárkózás reális célkitűzését vallotta magáénak, és közéjük tartozott Pauler Ákos is. A magyar kulturális felzárkózás programjába beletartozott a nemzeti elmaradottságért részben felelős valláserkölcsi fundamentalizmus kritikája, a történeti-jogi tradicionalizmus és szalmaláng-lelkesedés bírálata, amelynek példáit megtalálhatjuk Paulernek Az ethikai megismerés természete című könyvében és a "Széchenyi István társadalmi erkölcstana" című tanulmányában.[225]
A századelő és a tízes évek idején Pauler fundamentálfilozófiai elgondolásai közül a kultúra fogalmával kapcsolatos elképzelése mutat jelentős kapcsolódást a magyarság ill. nemzet kérdésköréhez. Elgondolása szerint az erkölcsi értékek (igaz, szép, jó) abszolút jellegűek, s csak ezek megvalósítása nem vezet belső ellentmondásra. A legfőbb jó az igazi erkölcsiség, amely nem azonos sem az intellektualizmus, sem a hedonizmus, utilitarizmus, eudaimonizmus telosz-fogalmával, hiszen ezek mindegyike szembekerülhet az abszolút etikai értékekkel Pauler Ákos elemzése szerint. Az igazi erkölcsiségből fakadó eszmények a következők: a szeretetnek a humanizmus, az erőnek a kultúra, a tiszteletnek a becsület és a jog felel meg. A normák a következők: 1. Szeretnünk kell mindazt, ami valóban szeretetre méltó. 2. Minden erőnkkel törekednünk kell az abszolút értékek megvalósítására. 3. Tisztelnünk kell az embert úgy önmagában, mint másokban, nemcsak személyében, hanem igazságos igényeiben is. A humanizmus normája nem mások boldogságát, hanem a legfőbb jót, az erkölcsiséget valósítja meg, a humanizmus az embert nem önmagában, hanem az abszolút értékek szolgálatában álló tulajdonságaiért szereti.
A kultúra nemzeti kultúra, ám individuális jellegével kapcsolatban Pauler kétértelműen nyilatkozik. Egyfelől homogenizál, amennyiben szerinte egyetlen vágányon halad az emberiség erkölcsi világnézete, mely iránymutató a kultúra vonatkozásában: "Az erkölcsi eszmények pedig, bármily különböző is legyen korok és népek szerint az emberek nézete arról, hogy mi a jó és mi a rossz cselekedet, mégis ugyanazok az egész emberiségre nézve, mert az emberi természet mindenütt egyforma s valamint értelmi téren, úgy az erkölcsi értékelés szempontjából is voltaképpen csak fokozati különbség van a különböző korok és népek erkölcsi világnézete között."[226] Másfelől ragaszkodik az egyedi vonásokhoz: "... az igazi kultúrélet egy nemzetnél csak úgy lehetséges, ha annak individualitása, tehát sajátos nemzeti jellege érvényre jut, s ezért még a kultúra alapjainak biztosítása szempontjából is inkább kell óvnunk a nemzeti jelleget, melyet ha egyszer elveszítünk, csaknem lehetetlen visszaszerezni, míg a nagyobb műveltség tán későbben ugyan, de a nemzeti jelleg feláldozása nélkül is megszerezhető."[227] E kettősség a pauleri etika azon dualizmusából fakad, hogy egyszerre kíván fölülről lefelé abszolút elveket levezetni, és az apriorisztikus etikát materiális alapokra építve alulról fölfelé haladni. E kettősség később az elméleti-tudományos művekben - mint jeleztük - az előbbi szempont dominanciájává módosul, s a kultúrafogalom empirikus tartalma még az eddigieknél is ösztövérebbé válik, s jószerivel a "kép" helyett már csak a "vízióról" beszélhetünk.
4. Magyarságvízió 1919 után
A továbbiakban a pauleri bölcselet 1919 utáni, életfilozófiai motívumokat is mutató szakaszát vizsgáljuk meg, némileg szűkítve a bevezetőnkben fölmerült tematikus kereteket. Csak a keresztény nemzeti konzervativizmus ideológiájának illetve a neonacionalizmus eszmerendszerének kiformálódásáról és ezen belül Pauler Ákos szerepéről lesz szó, s ennek is csak a magyarsággal kapcsolatos vonatkozásairól.
Az 1918-1919-es forradalmi évek és a háború vége, a békeszerződések Pauler személyiségében jelentős változásokat okoztak. Lezárul a valláshoz, a katolicizmushoz való visszatérésének lassú folyamata. Pauler a forradalmak idején kilép a szakfilozófia nyújtotta szerepkörből. Trianont olyan súlyos csapásként éli meg, hogy a Naplóban felbukkannak a fohász-jellegű megnyilatkozások. Legjellemzőbb talán az 1920 szilveszterén kelt bejegyzés: "... Véget ért tehát ez az esztendő is sok-sok bánatával. De az isteni jóságba vetett hitünk megengedi, hogy bizalommal nézzünk a jövendőbe, mert hiszen ez az egyetlen dolog, ami sohasem múlik el."[228] Pauler egyetemi funkcióiból adódóan akkor, midőn a forradalmi politika betör az egyetem falai közé, kénytelen feladni a külső szemlélő pozícióját. Állást kell foglalnia, s ő állást foglal az egyetemi autonómia mellett, ezzel együtt a forradalmakat megelőző státus quo mellett. A Monarchia iránti lojalitásánál fogva elutasítja a forradalmi eszméket, s a kereszténységben véli felfedezni azt a megtartó erőt, amely reményt nyújt egy megcsonkított ország érdekében való erőkifejtésre. A nemzeti összeomlást követő új helyzet arra sarkallta, hogy a nemzet szellemi újjáépítésének közösséget feltételező programjából kivegye részét. Szkladányi Máriának a következőképp beszél erről: "Engem később arisztokrata-imádattal vádoltak egyesek. Miért? Csak érthető, hogy beálltam az ország szellemi építőinek sorába... Zíchy Rafaelné meg tudta értetni velem minden különösebb magyarázat nélkül, hogy nem elégséges elszigetelt szellemi hatásokkal dolgozni akkor, amikor az ország sorsa lehanyatlik. Ez csak jól magyarázza, nemde, hogy visszavonultságomból némi engedményt tettem."[229] E vallomásból látható, Paulernek a gyakorlati életben való részvétele az egyetemi környezetén túlmutatott, s az erősen vallási-katolikus egyházi alapon szerveződő arisztokrata szellemi körhöz kapcsolódott. A magyarság, Pauler és a filozófia helyzetét jól tükrözi a Magyar Filozófiai Társaság 1921. február 23-i közgyűlésének elnöki megnyitója, melyet "Bölcselkedés és élet" címmel tartott. "Az elmúlt esztendő mindnyájunk számára a gyász és a lemondás ideje volt. Nemcsak a hazáját szerető magyar ember, de az emberbarát is csak mélységes fájdalommal szemlélhette az utolsó közgyűlésünk óta lefolyt év eseményeit. A háború által okozott sebek nemhogy gyógyulnának, sőt elmérgesednek, s úgy látszik nagyon hosszú reconvalescentiára lesz szükség, míg Európa népei ismét megtalálják lelki egyensúlyukat."[230] Ezután Pauler részletezi a kultúra kétségbeejtő helyzetét, a tudomány művelése elé tornyosuló akadályokat, majd váratlan fordulattal a filozófia iránt megnőtt érdeklődés tényét állítja ezzel szembe. A könyvkiadás, a filozófiai előadások és a filozófiai tárgyú egyetemi kurzusok iránti érdeklődés megnövekedését a nehéz időkben általános törvényszerűségként értelmezi. "Nem először találkozunk az emberiség történetében azzal a jelenséggel, hogy nagy társadalmi és állami katasztrófák idején a filozófia iránti érdeklődés csaknem elementáris erővel lép fel."[231] Arra, hogy miért történik mindez, a válasza az, hogy az emberek vigaszt találnak "a legegyetemesebb igazságok keresésében a való élet nyomorúságaival szemben... És valóban: alig van valami vigasztalóbb nehéz időkben, mint kiemelkedni e világ tülekedéseiből az örök igazságok tiszta és békés légkörébe. Hiszen ott nincs harc, csak a logika csodálatos békéje és harmóniája, ahol önfeledten merülhetünk el annak szemléletébe, ami sohasem múlik el."[232] A vigasztaló funkció mellett Pauler kiemeli a filozófia világnézeti útbaigazító szerepét is; a filozófia győz meg arról, hogy az a dezorientáltság, mely uralmat nyert a lelkek fölött, nem lehet tartós. "Kell, hogy lehiggadás, a nyugodt magábaszállás ideje következzék, mely nem utópiák lázas hajszolásában, hanem a jelen fokozatos fejlesztésében, nemcsak gazdasági előnyökben, de a lelki gazdagodásban keresse örömét és boldogságát. Hiszen épp a lelki javak iránt lesz fogékonnyá az a szenvedés, melyben a mai emberiségnek... része van."[233] Ez a jövőbe vetett bizalom egyfajta vallásos hit jellegét ölti magára: "Talán ezt jelenti a kereszténység mély tanítása a szenvedés megváltó voltáról."[234] A filozófia vigasztaló funkciója tehát kiemelkedést jelent a hétköznapok világából - s e kiemelkedés és szemlélődés terrénumaként kifejezetten a létezéstől független érvényességvilág, Pauler saját világa jelenik meg - praktikus funkciója pedig a kultúra reformisztikus megújítását jelenti a kultúrát megalapozó filozófia révén.[235] Mindkét funkció egy rezignált vallásos hit alapján látja el feladatát. Ezt a programot kívánja képviselni Pauler a Filozófiai Társaság elnökeként.
Hasonló alapállás jelenik meg Pauler "Classicus tanulmány és philosophiai műveltség" című előadásában, melynek kivonata a Budapesti Szemlében jelent meg.[236] Jóllehet itt a téma más, a kereszténység bekapcsolása a par excellence filozófiai tradícióba itt is megtörténik. "Elmélkedésünk abból indult ki, hogy kultúránknak két forrása van: a görög gondolat és a keresztény hit. Íme, e kettő találkozik: a görög szellem legérettebb filozófiai alkotásában a keresztény hit legmélyebb tanításaival egyezik meg."[237] E konklúzió Arisztotelész Metafizikájának teológiai tanítását kapcsolja össze Augustinus bölcseletével, ezen összekapcsolás alapját pedig Arisztotelész teisztikus értelmezése teszi lehetővé. Pauler szerint a görög filozófia a filozófiai kutatás autonómiáját juttatja érvényre, racionalisztikus hajlandóságú, amelybe belefér egy pozitív értelemben vett misztika,[238] objektivisztikus, optimisztikus és etikai célzatú, amennyiben aktívan át akarja alakítani a valóságot.
Azt látjuk tehát, hogy a magyar kultúra megújításának vonatkozásában, azaz a vízió kérdésében Pauler az antik örökségre kíván mindenekelőtt támaszkodni, az arisztotelészi filozófiára és a keresztény tradícióra. Ennek a programnak semmi köze sincs ahhoz a jobboldali populista, materialista és fajelméleti eszméket előtérbe állító radikalizmushoz, amely a két világháború közti időszak meghatározó iránya volt.
V
ERES ILDIKÓ
Jövök, de nem tudom, honnan,
Vagyok, de nem tudom, ki,
Meghalok, ki tudja mikor,
Megyek, ki tudja hová;
Kész csoda, hogy oly
vidám vagyok."[240]
Ha "itt-létemhez" köze van az Abszolútumnak, és ahhoz is, "ahova megyek", akkor a ma lehetséges elvi és logikai-hermeneutikai elemzés szintjén valamiféle megnyugtató választ/válaszokat kellene találnunk a filozófiai szövegekben. A mindenkori konkrét interperszonális kapcsolatok a transzperszonális kapcsolódási pontokkal együtt határozzák meg az egyént. Ezek között van a nemzet és a nyelvi közösség.
Az előadás egyik lényegi kérdése: hogyan értelmezhető az Abszolútum hegeli értelemben vett fogalma és a "nemzeti filozófia" metaforájának kapcsolata, s ennek lehetséges beépülése a hazai filozófia egyik jelentős alakjának, Brandenstein Bélának a rendszerébe? Milyen logikai érvényességgel állítható, milyen érvek szólnak amellett, hogy a nemzeti közösség szellemi aurájában a filozófiának nevezett "valaminek" domináns szerepe van?
Az első hazai filozófiai rendszer alkotója, Böhm Károly milyen hozzáállást képvisel a probléma szempontjából?
A másik szegmens, amelyet a fenti vonatkozásban átgondolunk, a nem-Abszolútum filozófiák, az egzisztenciál-filozófiák felfogása. Így Camus és Hamvas Béla szellemre és a géniuszra irányuló elgondolásait értelmezzük.
1.
Az Abszolútum, a transzcendencia, az Egy, Isten - e fogalmakkal próbálja meg az emberi nyelv megközelíteni azt, amiről rejtjelekből alkot valamiféle képzetet. Az ember életének mindenkori alapproblémája az átmeneti és pillanatnyi "itt-lét", s mindenkori kérdése: mi volt előtte és mi lesz utána? A transzcendencia "nyelvének" alkotóelemei a rejtjelek, amelyekből számtalan van, amelyeket használunk anélkül, hogy igazából ismernénk a tartalmát. Maga az Egy is rejtjel, mondja Jaspers. Az Egy, az Egyetlen a transzcendencia vonatkozásában, de gyakran köznapi viszonyokban is entitás, és nem numerikus jellegű. Így például az Egyetlen szerelem metafizikai értelmezése sem számszerűséget jelöl.[241]
A filozófia történetében Hegel is azok közé tartozott, akik a véges kategóriákba próbálták a végtelent beszorítani.
Mielőtt a hegeli gondolatkörben megnéznénk, hogyan is alakul a logikai lánc az Abszolútum és a nemzeti filozófia kapcsán, utalunk a szellemi előzményekre.
A Fichte és Herder nevével fémjelezhető "nation building" lényegét tekintve mintegy előkészíti a hegeli népszellem-felfogást. Fichte a német néphez intézett hetedik beszédében nyilvánvalóvá teszi a német nép és a német filozófia mindenek-fölöttiségét. Az, aki hisz a szellemiségben és a szellemiség szabadságában, az bárhol szülessen is, bármilyen nyelven beszéljen, "...a mi fajunkbeli, hozzánk tartozik és hozzánk is fog csatlakozni..." A német filozófia ellenáll minden külföldi és halál-filozófiának, s az egyetlen, amely az "..időt, örökkévalóságot és végtelenséget létesülésében pillantja meg annak az Egynek a megjelenéséből és láthatóvá válásából, amely önmagában egész egyszerűen láthatatlan, és csupán e láthatatlanságában lehet megérteni, valóban felfogni."[242] A filozófia, amely a német filozófia, csupán eszköz a herderi felfogásban, amely mint ilyen segít az Abszolútum "rejtjeleinek" felfejtésében.
Hegel szellem-felfogásának sarkpontjai adhatnak egy lehetséges értelmezési hátteret a 19. századtól elinduló "nemzeti filozófia" problémáinak elemzéséhez. A fichtei gondolatkör kiteljesedik immár az Abszolútum fejlődésében, s a germán szellem a totalitást jelenti.
A koordinációs pontok és fogalmak: népszellem és kultúra mint az Abszolútum lényeges megnyilvánulásai. A népszellem fogalmához rendelhető problémák a nemzet és a nyelv fogalmának kibontását vindikálják.
E vonatkozásokban a világtörténet és a filozófiatörténet összefüggéseiben jelentkező hegeli megoldások lehetnek irányadóak.
A világtörténetben uralkodó isteni akarat, az Abszolútum ésszerű, "... amely által értéke van mindennek. Különböző alakokat vesz fel. Egyikben sem világosabb cél-volta, mint abban, amikor a szellem kifejti magát és megnyilatkozik azokban a sokformájú alakokban, amelyeket népeknek nevezünk."[243] A hegeli szellemfilozófia az egyéni, cselekvő, teljes tudattal élő szellemet tételezi, amely mint ilyen, aktivitását, szabadságát, vágyainak kielégítését egy sajátos szellemi közegben fejti ki. Ennek egyik szintje a nemzet, a nép. A történelemben szereplő szellem lényegét tekintve "... olyan egyén, amely általános természetű, emellett azonban meghatározott valami, azaz egy nép általában; a szellem, amellyel dolgunk van, a népszellem. ... az egyén... különbözhetik más egyes egyéntől, de nem a népszellemtől."[244] A világszellem, amely az isteni szellem, a Abszolútum ott van mindenben, minden emberi tudatban, így a különösség szintjén létező népben a mindenkori történeti szituációban. A népszellemek különböznek egymástól, tudásuk mindenkor attól függ, hogy mit tudnak Magukról. A népszellem tényleges működése folyamán az eseményekben, sorsokban, vallásban, tudományban bontakozik ki, azonban legfőbb tevékenysége a gondolkodás. E folyamatban eljut önmaga elgondolásához, saját szellemének elgondolásához, értelmezéséhez, így saját filozófiájához. A hegeli gondolatmenet a világtörténet filozófiájának feladatát a következőkben jelöli ki: "A legfőbb a szellem számára az, hogy tudja magát, hogy nemcsak önmagának szemléletéhez, hanem önmagának gondolatához is eljusson. Ezt véghez kell vinnie és véghez is fogja vinni; de ez a véghezvitel egyúttal bukása, ez pedig egy másik lépcsőfok, egy más szellem fellépése. Az egyes népszellem akként viszi magát véghez, hogy átmenet egy másik nép elvéhez, s így adódik a népek elveinek haladása, keletkezése, leváltása. Hogy miben áll e mozgás összefüggése, ennek felmutatása a világtörténet filozófiájának feladata."[245]A mindenkori népszellem a vallásban, a művészetben és a filozófiában objektiválódik, a szellemi tevékenységekben, a műveltségben, mint a gondolkodás formájában, tehát a kultúra rendszerében van jelen. Vagyis Hegel szavaival: "A nép szelleme egy egyéniség, amelyet lényegiségében mint lényt, mint Istent, elképzelnek, tisztelnek és élveznek - a vallásban; mint képet és szemléletet ábrázolnak - a művészetben; s gondolatban megismernek és felfognak - a filozófiában."[246] Igen szemléletes e vonatkozásban Hegel példája Athénéről, akinek kettős jelentése (mondhatnánk Jasperssel: mint az Abszolútum egyik rejtjele ott és akkor) - a város és mint ezen istenség szellemisége - jelenti egyben a nép szellemét is. A szabad gondolkodás, a filozófia mint konkrétum a görögök után csak a kereszténységben lehetséges, a keletieknél elvontan létezik, mert nem tudnak eljutni a végesnek és a végtelennek, vagyis az Isteninek az egységéhez - véli Hegel.
A világtörténetben, a népek történetében az európai nagy népek szerepe mellett jelzi ugyan a nem germán népek, így a magyarok jelenlétét, de nem véli úgy, hogy a világszellemből ténylegesen részesülnének. Bár a magyarság keresztyén néppé válik, nem tartozik a hegeli vizsgálódás tárgyai közé, mert úgy találja, hogy szellemiségünk a korban az európai és az ázsiai között van. S hogy mi lesz később, az nem a történetírás, nem a múlt feltárásának feladata.
A Hegel utáni magyar művelődés, irodalom, művészet, tudomány és filozófia eddig feltárt története azt bizonyítja, hogy valamiféleképpen mégiscsak van valami közünk az Abszolútum fenti rejtjeleinek megfejtési kísérleteihez. Kérdés, hogy milyen szinten és mihez viszonyítva. (Itt jegyzem meg, hogy nem látom kellő érvekkel bizonyítottnak az elmaradottság toposzát, mert a "mihez képest" kérdése még mindig kérdés. Látni fogjuk, Hamvas sem a germán tradíciókat tekinti mérvadónak.)
Az világos, hogy Hegel ellentmondásba keveredik a fentiek és az ember általában vett definiálása közepette. Hiszen ha igaz, hogy a magyar is ember, és mint ilyen, szellem, akkor rá is igaz, amit Hegel e vonatkozásban a heidelbergi egyetemen tartott székfoglaló beszédében megfogalmaz: "Az igazsághoz való bátorság, a hit a szellem hatalmában a filozófia első feltétele. Az ember: szellem; ezért szabad és kell magát a legmagasabbra méltónak tekintenie, szellemének nagyságáról és hatalmáról nem lehet elég nagy véleménye... Az univerzum először rejtett és elzárkózott lényegének nincs olyan ereje, amely ellenállhatna bátorságának."[247]
Ugyanakkor, amikor a filozófiáról mint az adott kor gondolatáról beszél, általánosan fogalmaz a népszellemről, s egyben sokféleségét emeli ki, s ezzel mintegy önmagában is feloldani próbálja a más népek kizárásának gondolatát a filozófiai megnyilatkozás lehetőségeiből. E vonatkozásban kiemelten fontosnak tartom a következőket: "De nemcsak általában eljön a filozofálás kora, hanem valamely népben egy meghatározott filozófia jelentkezik... Egy filozófia meghatározott alakja tehát egyidejű ama népek meghatározott alakjával, amelyek körében fellép, alkotmányukkal és kormányformájukkal, erkölcsiségükkel, társadalmi életükkel, ügyességeikkel, szokásaikkal... stb. Egy népnek ez a gazdag szelleme organizáció... E sokféle oldalnak egyik formája a filozófia... Legfőbb virága, fogalma a szellem egész alakjának, az egész állapot tudata és szellemi lényege..."[248]
2.
A magyar filozófiában a 19. század második felében, Böhm Károly expressis verbis bejelenti igényét egy magyar filozófiai rendszer megalkotására, Magyarországon, magyar nyelven.[249]
A böhmi önéletírásban két momentum figyelemreméltó a fentiek vonatkozásában. Egyrészt az az elhivatottság, amellyel elkötelezi magát: "Teljesen a filozófiának szentelem magam... Dolgozni akarok. Legyen Magyarországnak is egy önálló filozófiai rendszere, amelynek eddig még hiányát érzi".[250] Mint tudjuk, ez a hatkötetes, monumentális Az ember és világában összegződik. Hogy ténylegesen mitől magyar ez a filozófia, azt itt most nincs lehetőségünk még csak a jelzés szintjén sem átgondolni, de Karácsony Sándor erre vonatkozó megállapítása jelzésértékű: "...van magyar filozófia, ha nincs is magyar filozófiai rendszer (mert a Böhm Károlyét nem tartom magyar filozófiai rendszernek)."[251]
A másik lényeges szempont Böhmnél a világszellemhez kötődés annyiban, amennyiben az önéletrajz annak érdekében is íródott, egy ünnepélyes baráti szerződés alkalmával, kinyilvánítsa, hogy részese akar lenni a "...világszellem megállíthatatlan előrehaladásának."[252] Böhm az Abszolútum vonatkozásában megadja azt a teoretikus-rendszertani hátteret, amelyből a vallásos élmény értelmezhető, hiszen alfája és omegája a Szellem. Makkai erről így ír: "...kritikai idealismusa és 'subiectív' rendszere predesztináltan alkalmas a vallásos élmény egész tartalmának egy az élet egészét átható és átfogó tudományos rendszerben való kifejezésére és ez a tudományos rendszer, amely nem kíván koncessziókat a vallástól, igazán feddhetetlenül tudományos és minden ízében modern, tapasztalati is... Filozófiájának végső szava az, hogy a legfőbb és egyetlen valóságérték a Szellem, melynek tulajdona a tisztaság, szabadság, igazság és szeretet."[253]
Az egy igen izgalmas és a későbbiekben elemzendő kérdés, hogy az igazság kozmikus értékét hogyan foglalja magába az Én, a "Kis Lélek", amely a "Nagy Lélek" projekciója. Az Én realitása - mondja Böhm - az "Atman projectiójától nyeri értelmét".[254] A Szellem, az Abszolútum itt az Atman, amellyel az én azonosul. "S akkor az Én egyetlensége absolút egyetemességben tündöklik maga előtt, biztossága pedig az egyetemes projectio végső fényében nyeri végleges támaszát. S ebben rejlik a tudásnak önértéke, amely az Ént érdemessé teszi arra, hogy az élet örök forrásába felvétessék."[255]
A böhmi alapállás végül is a keresztyén valláshoz való sajátos ambivalens viszony, amelynek háttere az adott életvilágból, életének magánjellegű fordulópontjából és a filozófusi attitűdjéből adódik.[256]
Böhm tanítványainak a múlt század húszas éveiben szükségképpen foglalkozniuk kellett mind elméleti-filozófiai és teológiai - mind a praxis területén a nemzeti és emellett a kisebbségi lét problémáival. Itt nincs módunkban részletesen kitérni a kor gondolkodói vonatkozó írásainak áttekintésére, csupán néhány lényeges gondolatot emelünk ki egyik kiváló tanítványa, a teológus-filozófus Tavaszy Sándor írásaiból.
Tavaszy kisebbségetikájának kérdésfeltevései a trianoni diktátum után a szükségképpen átrendeződött értékpreferenciák körül mozognak. Az elvont ember-kép mellett a kisebbségi veszélyeztetett lét dilemmái fogalmazódnak meg és ezek feldolgozásához keresi mind elméletileg, mind lelkipásztori praxisában a megoldásokat, a járható utakat. A kor divatos individualizmusával szemben a közösségiség több szintű megvalósítását látja az önazonosság megtartásához járható útnak. Ezek: a falu-közösség, a nemzeti közösség és az Istennel való közösség. A falu adhatja azt a biztos hátteret, amire ráépülhet a nemzet és az egész európai kultúra. A nemzet reális alapja a nép, amely legegyénibb vonásait a fajiságból meríti. Ezek valamiféle titokzatos vonásait jelentik egy-egy népnek, s mint ilyenek egzisztenciális meghatározottsággal bírnak, s az erkölcsiség szintjére emelik a népet. Ilyen értelemben már a nép mint "eszményi élet-közösség" egzisztál. De mint mondja: "A nemzet soha sincs kész, a nemzet az az ideális kép, amelyet egy nép hosszú és küzdelmes történeti fejlődése folyamán alkot magáról... sohasem kész, ... mert nemzetté lenni annyit jelent, mint napról napra mélyebbnek, tisztábbnak, jobbnak, nemesebbnek, szentebbnek lenni.[257] S mit jelent számára az Istennel való közösség? Minden keresztyén embernek el kell jutnia oda, hogy belássa, a nemzet értelmét, tartalmát nem önmaga adja meg, hanem az Isten által adott adományokat fejti ki a nemzeti létben. Az anyanyelv, a nemzeti műveltségünk így maradhat meg és erősödhet, történelmi nagyjaink tisztelete csak az így szervezett közösségben jöhet létre, s ez lehet a stabil háttere bármiféle etikának és filozófiának ott és akkor.
Néhány évtizeddel később a Pauler-tanítvány, Brandenstein Béla az arisztotelészi-hegeli hagyományokon konstruál egy Abszolútum-központú rendszert és egy rendszerezett bölcseleti antropológiát, amelyben egyik elméleti alappillér a test-lélek-szellem egysége, s e vonatkozásban értelmeződik az ember mint mikrokozmosz, s három "életága": a mindennapi praxis, a művészi és a tudományos, s az utóbbin belül a filozófia, amelynek fogalma: "...a végső elvek, a legegyetemesebb előfeltevések tudománya", amelyen belül "...a metafizika, legfőképpen a szellem metafizikája értékkel telt létet talál."[258] Az értéktelítettség előfeltétele az "ősvalóság" értékdimenzionáltsága, vagyis az igaz, a jó, a szép együttes léte az Abszolútumban.
Hogyan alakul a brandensteini térképen az Abszolútum és nemzet, s hogyan látja a szellem sajátos megjelenésének vonatkozási pontjait?
Filozófiai rendszere a hegeli triadikus elv és a neoskolasztika szentháromság-felfogására épül. A teremtő ősok, ősvalóság, az Abszolútum, amely önmagából létrehozza a másodrendű szellemi világot és lényeket, az ember hasonlóan működik, mint Hegel világszelleme. Lényegét tekintve a "neobarokk" zárt rendszer nyitottá csak "felfele", az Abszolútum felé válik. A közösségi szellem és a történetiség hegeli értelmezése mellett Kierkegaard személyes szellem-felfogása, Dilthey, Husserl, de elsősorban Ágoston, a modern katolikus filozófiából pedig R. Guardini hatott rá. Igazából N. Hartmann szellem-értelmezését tartja a legteljesebbnek.
Az emberi szellem legfontosabb jellemzője a tudatosság, s ez az egyéni szellem személyességének az alapja. A személyes szellem tevékeny, aktív erő, amely tudataktusaival létrehozza az öntudata mellett a tárgy tudatát, valamint expanzivitása miatt találkozik, egy mezőben van a Másik személyes szellemmel, hiszen kiegészítésre szorul minden tekintetben. Ezen kapcsolódási-kommunikációs mezőben a Másikkal közvetlen élményben találja magát, s ez a közösségi szellemet hoz létre. A közszellem és a közösségi szellem a tagok személyes szellemére épül, megjelenik benne a Mi-tudat, a közös élmények és lelki élet. "Egy család, egy nemzet, társadalmi rend közösségi szelleme az illető közösség tagjainak közszellem-vonatkozásaiból szövődik össze, de ezeknél több és éppen nemcsak közös gondolkodásuk, hasonló akarásuk, érzésük, hanem az ezen az alapon való közösségük, összetartozásuk, lelki egységük tudatát jelenti, azt, hogy mind egy család, egy nemzet, egy rend vagyunk."[259]
A nemzeti közösség Brandenstein metafizikájában a cselekvő, az elméleti és a művészi szellemben jegecesedik ki, s történetisége miatt a hagyományban, a személyes szellemekben élő tradícióban találja meg gyökereit. A szellemi élettérben működik és tárgyiassága mindig határozott térben bontakozik ki. "Az anyag így a tárgyi szellem általános hordozója: és mivel az anyag téres, vele és rajta a tárgyi szellem térben jelenik meg, bár önmagában - pl. a gondolattartalom, a zenei hangkép - korántsem mindig téres jellegű;"[260] A nagy kultúrák élettere a természeti keretek által is befolyásolt. Pl. Nílus völgye, Mexikó, Európa (különösen a görög, német, francia). A nemzet lényegét tekintve a brandensteini felfogásban elsősorban nem faji, földrajzi, nyelvi egység, hanem egy "... közösségi szellem jelenléte, amely a nemzet tagjaiban élve azokban egy mindenoldalú életközösségbe való tartozás tudatát kelti",[261] és a közös magatartást és tárgyi kultúrájának szellemét többnyire a nyelvi egységgel alkotja meg. A nemzeti közösségi szellem természetes hordozója a nép, amely átfogó jellegű: "...közös »élettérben«, közös múltból, sorsközösségben, közös célokra törekszik, a földi létben egységes egészben kíván érvényesülni. Mindebben maradéktalanul szellemi jellegű maradhat a nemzeti közösségtudat és sajátszerű lehet más nemzettudatokkal szemben: a tiszta szellemi létben is lehet és van individuáció. Ezek a vonások azonban, amelyek a nemzeti szellem tartalmát alkotják, mélységes és szerves összefüggésben mutatják a szellemet nemzet előtti, sőt részben szellemelőtti, »természeti« alapokkal, amelyekből a nemzeti szellemiség kinő, kibontakozik."[262] Vagyis Hegelhez hasonlóan nála is individuális karaktert ölt a nemzet, amelynek sajátos természetisége az antropológiai vonásokat jelenti, vagyis alapja a természetes, genetikai fejlődés révén a nép. Ebből alakulnak ki a nemzetteremtő géniuszok, akik a nemzeti közösségtudatot hordozzák, amelybe a szellemi alkotásokat is beleérti.
A magyar filozófiáról eléggé szűk körben gondolkodik, akkor, amikor egyáltalán beszél róla. Pauler Ákosnak, mesterének a munkásságát kiemelten kezeli. Bár a nemzeti szellemet világosan megfogalmazza, nem gondolkodik nemzeti filozófiában.
Ennek, úgy tűnik, egyrészt a filozófiának mint az Abszolútumnak és a végső elvek tudományának az elméleti "életágban" való értelmezése az oka, másrészt a neoskolasztika, a katolicizmus a szellem általános érvényűségét, Isten, az Abszolútum mindenre és mindenkire kiterjesztett hatalmát hirdeti mindenekfölött és mindenek előtt.[263]
3.
Gondolatmenetünkben ezek után forduljunk oda azokhoz, akik szintén egy-egy határozott szellemiség köreit próbálják megrajzolni, de nem a nemzet fogalmára és mibenlétére alapozva.
A hazai bölcselők közül Hamvas Béla írásai e vonatkozásban figyelemreméltóak. Brandenstein és Hamvas Béla bölcselete, gondolkodásmódja sok tekintetben élesen szemben áll, legyen az a filozófiai rendszerről vagy módszerről való felfogás, vagy a lét alapkérdéseinek megválaszolása. Az azonban tény, hogy mindketten az Abszolútum "rejtjeleit" keresik, azt, hogy mit jelent itt-létünkben az Egy, amely "tudja", hogy honnan jövünk és hová megyünk. A filozófus éberségét mindketten olyan lényegesnek tartják, amely válságos korokban a leginkább nélkülözhetetlen. 1944-ben vagyunk!
Mi ez az éberség? A filozófus "Nem szabad, hogy szenvedélyeknek szolgáljon, hogy világszemléleteket hirdessen, hogy történeti irányzat rabságában legyen. Az egyetlen, amit a jövő filozófusától követelni kell, hogy legyen éber és ébresszen fel bennünket. Legyen, aki vigyáz. Aki az Olajfák hegyén, az utolsó éjszakán, amikor az áruló a fegyveresekkel már közeledik, nem képzelődéseivel és álmaival szundikáljon, hanem lássa azt, ami: van. Aki ismerje a valóságot. Tudja, hogy mi történt és mi történik. Ez az egyetlen igény, az egyetlen várakozás, az egyetlen követelés. Ez az egy szó: az éberség."[264]
Hamvas azt a fajta gondolkodást képviseli a hazai szellemi szférában, amely mindenféle spekulatív rendszeralkotástól távol tartja magát, és az Egy, az Abszolútum rejtjeleinek megközelítésében és felfejtési kísérleteiben nem a germán hagyományokat, gondolkodás- és írásmódot, hanem az emberiség kultúráinak az egyes szent könyvek tanításaiban meglévő közös tartalmát, a "status absolútust" tekinti a gyökereknek. A hagyományban egy sajátos tudás, metafizikai tudás rejlik, amely független kortól, néptől, nemzettől, s mint ilyen, az ember "antropológiai alapállásáról" tudósít. S melyek ezek a szent könyvek, a melyek a létezés eredetét jelzik számunkra? "Az őskor nagy könyvei közül a kínai Taoteking megőrizte az ősi emberiség nagy misztériumát; a Véda megőrzött olyan világosságot, amelyhez képest mindaz, amit azóta az ember gondolt, homály; Hermész Triszmegisztosz megőrzött olyan titkokat, amelyek első kibetűzéséhez is csak mostanában érkeztünk el. Henoch az őskorból valami egészen mást őrzött meg: az első patriarchális emberiségnek szigorú és tiszta egyszerűségét."[265]
De Európa saját, "igazi vonalával" kell összekötni mindezeket; így: Pál apostol, Ágoston, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Heidegger gondolatvilága, nyelvezete adja meg a lehetséges és járható utat a válság megoldásához. Az új filozófiai gondolkodás megjelenik a protestáns dialektikus teológiában (K. Barth), és a modern katolikus teológiában (R. Guardini), amelynek fő kérdése a szent élet egszisztencialitása, s amelyek szintén hatnak Hamvas szerint az európai válság megoldásának kérdéseire.
Az elsősorban ezekből nyert igazi, szent tudás eljuttat Isten fogalmának, az Egynek értéséhez és megéléséhez, aki úgy egy, "...hogy amikor lát, az már teremtés, és amikor tud, az már alkotás. A gondolat már megvalósulás. Az a lény, akiben minden egy: az Első lény - Első Lélek - minden lét gyökerében és eredetében levő legelső szikra, tudás, tett, akarat, élet, szenvedély."[266]
De mi a különbség a hegeli, a brandensteini és a hamvasi Egy vagy Abszolútum vagy Isten között? Lényegét tekintve semmi. Csak a rejtjeleit fejtik fel különbözőképpen.
Az ember mint "mikrotheosz" létezik, mondja Hamvas, de a konkrét "itt-létben" gyökereivel mindig az adott helyhez, néphez is tartozik, s meghatározott géniuszokhoz, s a kettő együttesen, összefonódva tagja a nemzetnek.
Mint tudjuk, a hamvasi terminológia sok tekintetben értelmezésre szorul egész bölcseleti munkájában. Itt most azokat gondoljuk át, amelyek témánk szempontjából relevánsak. Így a kollektív kategóriákat, az archetípus, a géniusz, a démon fogalomkörében megjelenő nép, hely és a nemzeti öntudat problémáit.
A kollektív kategóriák egyrészt anyafogalmak: nép, osztály, faj, kultúra; másrészt konfliktusmezők: ezen kollektívákon belül keletkeznek, nem az általános emberin belül pl. konkrétan a mindennapi létben a tótot, cigányt, parasztot szidalmazzák sajátos megnyilvánulásukért; a személyiség felépülése: a típust teremtő kollektívum mellett a személyiségteremtést akkor egyre magasabb fokú, ha az individualizációban minél több kollektív kategóriát tudatosít. Mindezek mellett más kollektivizáció-képző egységeket is találhatunk. Ilyen mindenekelőtt a géniusz.
Az alapvető hamvasi tétel, hogy: "Gondolkodásunk olyan értelemben, mint a nyugati filozófia, nincs".[267] Vagyis számomra ez úgy értelmezhető, hogy hagyományunkból következően nem épülhet ki/fel a nyugati géniuszhoz hasonló filozófia, hiszen alapvetően mások a genetikai és a szociális-történeti fejlődésünk, hagyományaink. A hagyományban itt elvileg benne foglaltatnak az említett szent könyvek, a kereszténység, az európai hagyományok. E konklúzió a következő hamvasi gondolatmenet alapján is levonható:
A magyar társadalom Kelet és Nyugat között szellemi kaszt nélkül volt, mint az önmaga tudatára nem ébredt ember, s mint ilyen, hiába voltak kiemelkedő vezetői, írói, rendezett szellemi egységet nem tudott kialakítani. "A géniuszok, amelyek egymáshoz tartoztak és tartoznak, egymástól független életet élnek, egymást nem felismerve, egymással szemben ellenségesen, mindig egymástól elválasztva és külön. Magyar földön nem volt egység."[268] A leginkább egység-ellenes az árulás, a másik elutasítása, tagadása, s mindezt a démonnak nevezett, kissé misztikusnak hangzó szellemiség irányítja, amely a géniusz negatív töltésű jelenléte. Az ember objektív pszichéjéről beszélve az öt archetípust a következőkben határozza meg, amelyeknek szerinte a magyar emberben, szellemben harmonikusan együtt kellene lenni. S az jelentené olyan közösség létrehozását, amelyben a szellem harmóniája uralkodik, megteremtve a magyarság szellemi, filozófiai auráját. Minden más európai népben kettő vagy három van a nyolc közül. Melyek ezek a géniuszok?
"Dél - oldottság, derű, nyugalom, félálom, egyensúly, csökkent aktivitás, arany-kor ösztön (a történet küzdelmeiben nem részt venni), ritmikus életigény, idealitás, közvetlen életélvezet;
Nyugat - civilizáltság, fejlődéseszme, hétköznapi munkaétosz, szociális tagozottság, intenzív művelés, ráció, állandó tanulás, tevékenység, praktikum, lojalitás;
Észak - provinciális életrend, természetközelség, önálló kultúra nélkül, félműveltség, laza szociális kapcsolatok, melankólia, gyakorlatiatlanság, szekták, irrealitás;
Kelet - nomádság és állandó letelepedés között, szabadság-sóvárgás, letargia és kitörő indulat, tiltakozás minden ellen, ami nem ő, hiúság, kevélység, zaklatottság, irreligiozitás, bomlott szocialitás (egyéniség-fragmentumok), a tanulás és az alkalmazkodás nehézsége, uralmi ösztön, lázongás, ellenkezés, ideiglenesség;
Erdély - szakadékosság, mély ellentétek és azok áthidalása, humor(groteszk), sokrétűség, kettősség, megalkuvás, bonyodalmak, okos gyakorlatiasság, magas életigény, ízlés, rafinéria."[269]
A világban való benne-lét ténylegesen mindig egy közvetlen tevés-vevés Heideggerrel szólva. Sohasem teoretikus elsődlegesen, hanem bizalmas, konkrét, gyakorlati viszonyban vagyok vele. Épp ezt jelenti Hamvasnál is a géniuszokkal való azonosulás, s heideggeri benne-lét alapvető struktúrái segítségével. Ezek: a hangoltság, megértés, az értelmezés, a kijelentés, a beszéd. S ha meggondoljuk a hamvasi élettér-értelmezésben mindezek jelen vannak. Hiszen ő maga az egyes géniuszok jellemzését a fenomenális világból építi, a hely szellemiségét közvetítő tárgyakból, épületekből, a növények jellemző hatásaiból, a hegyvonulatok meghatározó jellegéből, a költők, írók (Horatius, Petrarca, Tasso, Berzsenyi, Zrínyi, Mikszáth) írásainak üzenetéből, a helyi emberek mentalitásából, beszédmódjából, helyi és lehetséges szabadság fokaiból és köreiből, és ami talán legfontosabb a konkrét géniusz központjainak jellegzetességeiből: Róma, Pécs, Buda, Szentendre, Anglia, Belgium, Hollandia, Pozsony, Szilézia, Debrecen, Erdély, és még sorolhatnánk.
A Nyugat és a Kelet közötti harmóniát a hozott, hordozott hagyomány felhasználásával lehet tehát megteremteni, amelyhez a múlt-jelen-jövő dimenziójában fogalmazott horizontális történetírásra egy függőleges tengelyt jelentő, szavaival brahmani szemléletű történetírásra van szükség. Ez az ég-ember-föld "dimenziója", amelynek metszéspontját üdvtörténetnek nevezi, ami azt jelenti, hogy feljegyezve lenni nem csupán az emberiség emlékezetében, hanem az örök emlékezetben.
Az individuum jelenti a létnek a magasabb fokát, s minél több individuumban valósul meg az öt géniusz harmóniája, annál inkább megvalósul az egység és a rend." Magyarnak lenni annyit jelent, mint az öt géniusz világában rendet teremteni."[270]
Végezetül csupán jelzésszerűen utalok Albert Camus gondolatvilágában az általa "déli szellem" fogalmának jellegzetességeire és működésére, amelynek jelentésköre az algériai évek meghatározó élményéből táplálkozik. A tenger, a mediterrán kultúra szellemiségében felnövő Camus gyökereiben hordozza az antiracionalizmust. Az igazi ellenszenves szellemiség számára érthető módon Hegel. A lázadó ember című munkája végén derül fény ténylegesen a "déli gondolat", a "napgondolkozás" értelmezésére.
Valójában a lázadást és a forradalmat állítja szembe, amelyben a lázadás a valóságra, a konkrét realitásokra, a dolgokra, az eleven emberi lelkekre támaszkodik, a forradalom felülről lefelé igazgatná a dolgok menetét. Azt mondja, hogy tulajdonképpen az I. Internacionálé története, "...melynek során a német szocializmus szüntelenül a franciák, spanyolok és olaszok anarchista gondolkodása ellen küzd, a német ideológia és a mediterrán szellem küzdelmének története."[271]
Végső konklúziója: Az ókortól fogva ez a szembenállás tartja életben a ma már világosan roncsaiban heverő nyugati világot.
Művészettörténet
B
UGYA BRIGITTAOtto Wagner (1841-1918) 1894 októberében vette át Karl Von Hausenauer professzori helyét a Képzőművészeti Akadémia építész karán. Hausenauer Gottfried Semperrel dolgozott együtt Bécs fontos középületeinél, a Ringstrasse kialakításánál.[272] Személyében az Akadémián is a semperi neoreneszánsz kapott hangot, és a tanári testület ennek folytatása érdekében nevezte ki Wagnert, akiben a kiforrott historizáló építőművészt látta. Wagner korai munkái valóban ilyen orientációról tanúskodnak,[273] azonban az akadémián "aligha ismerték fel, hogy Wagner ekkor már kezdett távolodni a történeti építészet egyedül üdvözítőnek gondolt és a társadalmi rend fenntartását segíteni hivatott formarepertoárjától, és mind határozottabban az útkeresők mellé állt" - írja Kubinszky Mihály.[274] Székfoglaló beszédében már hangot adott annak, hogy ezen elvárásnak nem kíván megfelelni. Elveit, tantételeit később a Moderne Architektur című, tankönyvnek is szánt művében fejtette ki. A semperi gondolkodásnak nem fordított ugyan hátat, a stílusról és az építészetről alkotott elképzelései továbbra is támaszkodnak Semper, Riegl és a bécsi iskola művészeti gondolkodására, azonban a stílus másolása ellen hevesen tiltakozott, mivel szerinte az elmúlt korok építészete nem szolgálhatja kellőképp a modern ember igényeit.
Így amikor megkezdte tanári munkásságát, diákjait is abban a szellemben nevelte, hogy stílus-idézetek helyett az új igényeknek megfelelő építészet megalkotására törekedjenek. A hároméves mesteriskolai képzésre Wagner maga válogatta hallgatóit a felvételre jelentkezők közül, és azok iránt, akiket maga mellé vett, határtalan bizalmat mutatott, ami kölcsönös tapasztalatcserét eredményezett a későbbiekben.
A hallgatói munkák az első években (1899-ig) a historizáló felfogást tükrözték, neoreneszánsz és neobarokk elemek az uralkodók. Az áttörés 1900 körül történt, mikor a vas- és üvegszerkezetek felé, illetve a Moderne Architekturban megfogalmazott nagyvárosi struktúrák, feladatok felé fordult az érdeklődés. Jó példák erre Karl von Kéler,[275] Medgyaszay István[276] és Max Joly lakó- és áruháztervei (mindhárom 1902-ből). Az áttörés a történeti formák végleges háttérbe szorulását is eredményezte, és az új anyag, a vasbeton építészeti lehetőségeinek kibontakoztatására is történtek kísérletek. Megmutatták az anyagot immár felvállalható szerkezeti elemként, amely már esztétikailag is önálló értéket hordoz. Az élenjáró technológiát is alkalmazták, szerkezeti modelleken kísérleteztek, amelyhez az Hennebique-betont használták.[277]
A képzés elveinek legtisztább forrása természetesen Wagner tankönyve, a Moderne Architektur, ezért a továbbiakban ennek tárgyalásával folytatnám.
Moderne Architektur
A könyv négy kiadást élt meg[278] - bár a negyedik, Hermann Muthesius hatására más címmel, Die Baukunst unserer Zeitként jelent meg (1914) -, melyben Wagner összefoglalja elképzeléseit és elveit. Az elő kiadáshoz írt előszavában leszögezi, hogy a modern ember életvitelét, annak körülményeit, igényeit kell a tervezés során figyelembe venni. Könyvét öt fejezetre osztja.[279] Az első fejezetben az építész személyével foglalkozik, akinek munkája szerinte az idealizmus és a realizmus boldog egyesítése. Az építész képességeit pedig két összetevő határozza meg: a veleszületett képesség (tehetség) és a tanulással elsajátított, szerzett tudás. A tehetség a fantáziából, az ízlésből és a kézügyességből tevődik össze. Míg a festőknél és a szobrászoknál e tényezők megléte is elegendő lehet, addig az építésznek hosszú évek alatt elsajátított tudás és tapasztalat is szükséges a művésszé váláshoz.
A tudás megszerzéséhez nélkülözhetetlen az utazás is, ám Wagner nem támogatta a kétéves római tartózkodást, amelyre az Akadémia ösztöndíjat osztott ki a végzős hallgatók között. Wagner túl korainak tartja közvetlenül az Akadémia utáni utazást, mivel ekkor még nem rendelkeznek a hallgatók kellő tapasztalattal, érettséggel. Szerinte a festői hatások megfigyelésére, a különböző épületek, épületrészek közti viszonyok értékeléséhez, a formateremtéshez, a karakteres egyéni megjelenítéshez gyakorlott szem szükséges. A térbeli gondolkodás kialakításához is hosszas gyakorlást ajánl. Azonban a római utazás ellen más kifogást is említ: eleve más helyszínt javasol, elsősorban nagyvárosok látogatását, ahol a modern élet luxusa jelen van, és ahol a modern igényeknek megfelelően kialakított környezet tanulmányozható.
A második fejezetben a stílusról alkotott véleményét fejti ki. Nem az élesen körülhatárolható művészeti stílusokról, hanem az építészet egészéről, annak fejlődéséről értekezik. Vitatja ugyanis az olyan fogalmak teoretikus definícióinak létjogosultságát, mint a stílus, szépség stb. A stílus-megnevezést, hasonlatával élve, nemcsak a hegy csúcsára, hanem az egész hegyre vonatkoztatja. Használatát tehát kibővíti a formákon túl az építészet alapjául szolgáló szerkezetre is. A forma és a szerkezet egymásból fejlődnek ki, megszakítatlan láncolatot alkotva. "Minden új stílus a korábbiakból jön létre, az új konstrukciók, új anyagok, új emberi feladatok és szemléletek a meglévő formák változását vagy újjáalakulását igénylik. (...) A nagy szociális változások mindig új stílust szülnek."[280] Így szerinte az egyes formák az emberek kifejező- és felfogásmódjának megfelelően addig fejlődnek, míg meg nem felelnek az adott korszak szépségideáljának.
Wagner itt organikus, társadalomközpontú gondolkodásról tesz tanúbizonyságot. Elismeri a társadalom alakító erejét, hatását a művészetek alakulására, fejlődésére. Ez a felfogás megegyezik Semper teóriájával, aki az építészeti nyelv megújulását és a szerkezeti technika összefüggéseit az új anyagokkal és a változó szociális rendszerrel magyarázza.[281] Másrészről a stilisztikai formák és az anyagok tulajdonságai, illetve a felhasznált technika és az épület funkciója közötti összhang szorgalmazásához Wagner azt is hozzáteszi, hogy az új szemlélet is szerepet játszik a formaalkotásban. Ebben Alois Riegl Kunstwollen fogalmára ismerhetünk. Wagner gyakran alkalmazza a Kunst Können és a Kunst Wollen kifejezéseket éppúgy, mint a Schönheitsidealt, amit Riegl szintén használ. A konstrukcióról szóló fejezetben ismét visszatér ehhez a gondolatkörhöz, a szerkezetet állítva előtérbe.[282] Az építészet és minden más művészet létrejöttének elsődleges feladata a környezeti viszontagságok elleni védelem, amely az idők során esztétikai igénnyel társult. Így hát minden műalkotásban a szükségszerűség valósul meg - "Artis sola domina necessitas". "Igény, cél, konstrukció és idealizmus a művészet őscsírája." [283] Az első, aki ezt felismerte: Gottfried Semper - írja. Minden építészeti forma a konstrukcióból jött létre, és fokozatosan fejlődött művészi formává. Ehhez járul hozzá a korszak szépségideálja is. Új célok, új konstrukciók új formákat szülnek. A fejlődést tehát közvetlenül a szerkezet és a funkció változása mozdítja elő, ez a forma előbb a divatban jelenik meg, majd később kikristályosodik a stílus.
"Semperé kétségtelenül az érdem, ő írta meg ezeket a Der Stil című könyvében - írja -, de nem volt olyan merész, mint Darwin, nem vitte végig teóriáját, a konstrukció szimbolikáját csak segítségként használta fel, ahelyett, hogy a konstrukciót magát mint az építészet őscsíráját jellemezte volna."[284] Ugyanis a művészi forma mindig a konstrukcióból fejlődik ki. Nemcsak itt, hanem az egész műben az a kritika érezhető a materializmusról és Semper pragmatista teóriájáról, amely azokban az években a bécsi művészetfilozófiai iskolát jellemezte.[285]
Igény, cél, konstrukció a realizmus fogalomköréhez tartoznak, míg a művészet az idealizmus kifejezője. Az építészet csak akkor tud művészetté válni Wagner szerint, ha a két pólus között hidat tud emelni.
A művész és a művészet feladata tehát az igényeknek, szükségleteknek megfelelő formák létrehozása, amelyek a mi tudásunkat, képességeinket, viselkedésünket reprezentálja, és mind a kor, mind a művész sajátos jegyeit magán viseli. A műalkotások korszakukat és megalkotójukat egyaránt reprezentálják. Így minden új alkotásnak az új anyagokról és a jelen elvárásairól kell szólnia, és éppúgy alkalmaznia kell a technikai, tudományos vívmányokat, mint a bevált, praktikus hagyományokat. Az építésznek új formát kell alkotnia, vagy olyan formát kell találnia, amelyek a legkönnyebben illeszthetők a jelen kor igényeihez. Az építész szabadon válogathat a hagyomány kínálta formák közül, azonban a másolás szóba sem jöhet. Wagner elismeri az elmúlt korok eredményeit, és megőrzendő értéknek tartja azokat, de a historizmustól kategorikusan elzárkózik az egész mű folyamán. A 19. századot elítéli, mivel nem tudott lépést tartani a kor gyors változásaival.
A kompozícióval külön fejezetben foglalkozik. Wagner szerint az építészet stratégiája a kompozíció. Noha pontos receptet nem ad, sok formai szabályt és egy általános gondolkodási módot tár az olvasó elé. Leszögezi, hogy ami nem praktikus, az nem lehet szép. A vázat ennek megfelelően az igények figyelembevételével kell kialakítani, s az így létrejövő végiggondolt, áttekinthető, tiszta alaprajzból kell az egész kompozíciót megalkotni. Ha a tervezés folyamata fordítva történik, vagyis az előre elgondolt kompozícióhoz igazodik az alaprajz, az hazugsághoz vezet. A kompozíciót továbbá a felhasznált anyagoknak és az alkalmazott technikának is alá kell vetni, s a külső megjelenésnek tükröznie kell a belső szerkezetet. Az egyszerű, zárt alaprajzi forma, a szerkezet és a felhasznált anyagok megmutatása nemcsak az általa áhított őszinte építészethez vezet, hanem a gazdaságosabb kivitelezéshez is, aminek szintén szempontnak kell lennie a modern, nagyvárosi építkezésekben. Az ökológiai tényezőkre, a geográfiai fekvésre, az éghajlat figyelembevételére és az adott környezetbe való esztétikai beillesztésre többször felhívja a figyelmet. Fontosnak tartja a társművészetekkel kialakított összhangot is, azonban az alapgondolat érvényesülése érdekében az építészet vezető szerepét húzza alá.
Itt tehát megjelenik az őszinteség fogalma, amelynek a szerkezet megmutatásával és a felhasznált anyagnak megfelelő építészeti kialakításával kíván eleget tenni. (Ez a fogalom a 20. század más építészeti irányzatainak is fontos vezérmotívumává válik.) Az építészeti feladatok összetettségére hívja fel ezzel a figyelmet. A különböző épülettípusok funkciójuknál, rendeltetésüknél fogva más anyagokat, más léptéket követelnek. Az anyagot annak lehetőségei szerint, a saját esztétikai értékeinek megfelelően kell alkalmazni. A konstrukción túlmutató esztétikai értéket tehát a célnak megfelelően és a praktikum igényével kell megalkotni. A dekoráció így önálló hangsúlyt nem kaphat, az építészet rendjébe kell illeszkednie, és a konstrukciónak a művészi kialakítás után is érvényre kell jutnia.
A funkcionalizmus és konstruktivizmus irányába mutató elvek mellett azonban számos klasszicista és barokk kori elv felelevenítése, újragondolása is megjelenik könyvében. Ilyen a genius loci elvének figyelembevétele. Ezt a különböző országok különböző szépségideáljával magyarázza. Azonban az ebből adódó eltérések modern korunkban már nem lesznek olyan nagy mértékűek, a civilizált országok hasonló életmódja következtében.
A szimmetriára való állandó törekvés is Wagner klasszikus képzettségét tanúsítja. Az egyszerű, zárt alaprajz ugyanis a szimmetrikus elrendezés révén jön létre, ami megadja az épületnek a kívánt zártságot, kiegyensúlyozottságot, tovább nem növelhetőséget, valamint őszinteséget és méltóságot. Továbbá a perspektivikus hatás, az épület befogadhatóságát kellő távolságból biztosító nézőpont kijelölése, a vízszintes és függőleges látószög figyelembevétele, a vizuális fókuszpont megteremtése mind a klasszicista komponálási módokat folytatják.
Mielőtt rátérnék az utolsó fejezet tárgyalására, szükséges kitérni a konstrukció és a kompozíció fogalmának vizsgálatára, összevetésére. A Wagner által óhajtott realizmus és idealizmus egyesítése a két fogalom hordozta jelentés együttes alkalmazásával jöhet létre. Hiszen míg a konstrukció a felmerülő igényeknek, céloknak és funkcióknak tesz eleget, addig a kompozíció a kor szépségideáljának. Az alapgondolat, a funkció a szerkezetben, a tiszta és áttekinthető alaprajzban ölt testet. A felhasznált anyagok és a technika is ennek rendelődik alá. A művészi forma, az esztétikai tartalom, az összhang pedig a kompozícióban nyilvánul meg. A művészi forma, a szépség csak akkor jön létre, ha tükrözi az alapjául szolgáló konstrukciót, ha a külső forma tükrözi a belső szerkezetet. A konstrukció megteremti az építészeti rendező elvet. A kompozíció létrehozza az emberi környezetet, a modern kor által elvárt kényelmet és a praktikummal együtt járó esztétikumot.
Az utolsó fejezet a Die Kunstpraxis (A művészeti gyakorlat) címet viseli, és a formaalkotó-készséget értelmezi: Wagner számára az építészeti formálás az ornamenstől a várostervezésig terjed. A tervezés megjelenítésének, azaz a grafikai kidolgozásnak a problémájával kezdi a tárgyalást. Fontosnak tartotta, hogy egy tervrajz művészi ízlésről tanúskodjon, hogy az egyéni hangot az építész már itt meg tudja jeleníteni. Szegélyléceket és feliratokat ajánl a tervrajzok esztétikai értékének továbbnöveléséhez, s önálló műalkotássá formálásához. A magas szintű kidolgozottság elvárását azzal is indokolja, hogy egy, még gondolati szinten lévő, nem létező dolgot kell ábrázolnia.
A nagyvárosok a legmodernebbek modern építészetünkben, jelenti ki Wagner, amelyek számtalan új kérdést vetnek fel. A városrendezésnek két fő területe van: a növekvő külterületek kialakítása és a belső részek át-, újjáépítése, rendezése. Itt azokkal a problémákkal foglalkozik, amelyeket később a Die Grosstadtban[286] részletesen is tárgyal. Wagner elfogadta az építészeti egyformaságot mint a nagyvárosi realitás értékét. Újfajta monumentalitás létrehozásának lehetőségét látta benne, ugyanis nem az egyes jelentősebb középületek szintjén, hanem a teljes nagyváros szövetében gondolkodott. Egy kevés formai elemből építkező raszter lehetőségét vázolta fel, amely nagyobb léptékben alkalmazható.
A városépítészet másik nagy témaköre a növekvő kertvárosok, villanegyedek, amelyek építésénél arra int, hogy temetőkertekhez (Villenfriedhof) fognak hasonlítani, ha a beépítési mód nem elég változatos, és ha mindenütt azonos típusú villák épülnek. A belvárosban ugyan kívánatosnak tartja az uniformizálódást, az egységes, áttekinthető összkép érdekében, ám a külterületeken kerülendőnek ítéli azt.
A zárszóban felteszi a kérdést: Hogyan építsünk? Elismeri, hogy erre nem lehet pontos választ adni, de felsorolja azokat a szempontokat, amelyeket követni kell a korszerű épület létrehozásához. A felületek táblaszerű kezelését, a legnagyobb egyszerűségre való törekvést, a konstrukció energikus előretörését, a festészet érvényre jutását és a rendelkezésre álló anyagok, valamint a modern technika felhasználását említi.
Az építészek koruk gyermekei, munkáiknak azonban hordozniuk kell saját jegyeiket is. Alkotásaikban a világ tükörképét valósítják meg. Öntudatosság, individualitás minden korban a művész ismertetőjelei. Nem épülettípusokat és azok stílusjegyeit kívánja megalkotni, hanem mind magának, mind tanítványainak a teljes művészi szabadságot biztosítani, a tervezéshez útmutatót adni. A művésznek az emberi igényeket, szükségszerűségeket kell figyelembe venni, mivel a művészetnek ezeket kell szolgálnia, és a modern építészetet kell megteremtenie a modern szépségideálnak megfelelően.
De hogyan is értelmezhető voltaképpen Wagner modern szépségideálja az építészetben? Mindenekelőtt az egyszerűségre és a letisztult formákra való törekvéssel, amely a szerkezetből indul ki, abból építkezik és halad a finom, az egészbe illeszkedő részletek felé. Az összhang megteremtése minden szinten fontos. Az épületet annak környezetével, belső kialakításával együtt kell szemlélni. Egy kiegyensúlyozott, áttekinthető rendszerben, minden sallang mellőzésével kell egységbe forrnia a résznek az egésszel. A megfelelő léptékben a nagyvárosi uniformizálódásnak és a kertvárosi változatosságnak egyaránt megvan a helye, rendeltetése.
A mediterrán és a népi építészet hatására a Wagnerschulén belül Ezio Godoli is kitér.[287] Noha ez a két jelenség közös tőről fakad, tárgyalásukat külön fejezetre bontom, mivel a tervrajzokon két jól elkülönülő csoport körvonalazódik.
A mediterrán építészet egyszerűsége, tömegosztása nagy hatást gyakorolt a Wagnerschule diákjaira, ám nem Wagner, hanem két maga mellé vett növendéke, Olbrich és Hoffmann által.
Josef Maria Olbrich 1893-ban római ösztöndíjat kapott, és útja során meglátogatta Paestumot és Pompejit. Az őt itt ért benyomásairól Hoffmann-nal való levelezése tanúskodik.[288] Úgy vélte, annak a szépségnek az eléréséhez, amit itt talált, elengedhetetlen a fantázia és az ízlés. Ezt a két tényezőt tartotta ugyanis fontosnak a praktikus és funkcionális gondolkodás megvalósításához. Azon a korszakoknak az építészetére hívta fel a figyelmet, amelyekben az ember az épületeket a természeti elemek elleni védelemként használta. Egy építőművészeti archetípus keresése érdekében, mely kizárólag a szükségszerűség törvényeit tartja szem előtt, Olbrich 1894-ben Észak-Afrikába utazott.
Josef Hoffmann 1895-ben és 1896-ban járt Itáliában, szintén ösztöndíjjal, s felkereste az Olbrich által bejárt területeket is. Ő elsősorban a vidéki építészetet vizsgálta. Úgy vélte, ott az anyaghasználat és az épületek rendeltetésének megfelelő igaz formák jöttek létre. Isztria valamint Pompeji és Szicília kis városait barangolta be, ahol megtalálta azokat az eredeti természetességükben fellelhető, az iskolázott műértő hozzáállástól mentes építőmódokat, amelyeket aztán törekvései céljául jelölt ki. Benyomásait, megfigyeléseit az egyszerű, természetes építőművészetről rajzokban gyűjtötte össze, amelyeket a Der Architektben publikált.[289] Ezek a rajzok, amelyek szabad, aszimmetrikus kompozíciókat mutatnak, annak az építészetnek a jellemzői, amelynek sokrétűsége a szükségszerűségből fakad. A rusztikus egyszerűség, a formális hierarchia elvének hiánya, az építészeti tömeg aszimmetrikus felosztása, a monumentalitás kerülése ragadta meg Hoffmannt Itália vidéki építészetében. Az épülettömeg tagolását építészeti motívumokkal - loggiák, külső lépcsők, szőlővel befuttatott pergolák és árkádok - oldották meg, s nem a falfelület dekorálásával igyekeztek hatásos összképet létrehozni. Építészeti sziluetteket hoztak létre, nem felületi díszt. A kémények változatos, az épülettömegből kibontakozó, külső falon elhelyezett voltára Hoffmann külön felhívta a figyelmet. A meghatározott oszloprend alkalmazása helyett összeválogatott egyszerű elemeket, tagozatokat talált. Úgy vélte, a szemnek kellemes tagolású épülettömegeket az esetlegesség, a szükségszerűségből fakadó formák, a motívumok gazdag változatossága teremti meg.
Ezek alapján az akadémiai képzés helyett az egyszerű építészeti hagyomány követésére törekedett, amely szerinte egy építészeti újjáéledés forrása lehet. De a népi építészetet nem közvetlen mintaképként, hanem módszertani végkövetkeztetésként értelmezi. Az osztrák építészet vidéki háztípusát hiányolta, amelynek nem a délen látott épületek másolatainak, hanem az ott tapasztalt építészeti gondolkodáshoz hasonlóan az adott, helyi viszonyokhoz, klímához, környezethez kellene igazodnia. Eleinte ennek a típusnak a keresésére törekedett, s útjai során gyűjtött tapasztalatainak stiláris hatását néhány évvel később látjuk csak viszont munkáiban: a fehér, elemi formákból építkező épülettömegek alkalmazásában, amelyeket az árkádsorok árnyékos sziluettjei törnek meg (Henneberg-ház, 1902). A teraszok, pergolák által fellazított homlokzatok alkalmazása is erről a mediterrán hatásról tanúskodik (Heinrich Böhler badeni villájának kerti háza, 1909).
Olbrich és Hoffmann lelkesedése a dél-itáliai építészet egyszerűsége iránt később sok Wagner-tanítványt megfertőzött, s római útjuk során mind felkeresték Caprit és az általuk bejárt dél-itáliai területeket. Mindenekelőtt 1900 és 1904 között gyakorolt majdnem kizárólagos hatást a mediterrán építészet a villák és vidéki házak tervezésénél. Terveikben kétféleképp jelentek meg a mediterrán építészet új interpretációi. A purista megoldás a csupasz, egyszerű épülettömeget ragadta meg. Erre a felfogásra jellemző példa Wunibald Deininger vidéki házterve,[290] Karl von Kéler lakóházterve,[291] Otto Schönthal villaterve,[292] Oscar Flegel vidéki házterve,[293] Emil Hoppe "itáliai ház" terve (1902), illetve Deininger "Villa am Meer" rajza (1903/04).[294]
A másik irány egy új, plasztikus hatás elérésén kísérletezett, amelynek lényegét a több, különálló épületrészt egy közös, laza szerkezettel való összefogás jelentette. Ez a törekvés 1901-ben kezdett kibontakozni. Négy terv, amely ezt a felfogást tükrözi: Alfred Fenzl vidéki házterve,[295] Deininger nyári villához készített tanulmánya,[296] Schönthal nyári lakóháza,[297] és egy nyaraló Lovranában Marcel Krammerertől, ahol az épülettömegeket a tetőszerkezettel fűzi össze.[298]
Összességében a mediterrán népi építészet hatását Wagner tanítványainak munkáiban az épülettömegek geometriai egységekben való kezelésével és azok változatos motívumokkal való tagolásával jellemezhetjük. Az egységes falfelületeket építészeti elemekkel lazítják a felületi dekoráció használata helyett. Külső lépcsők, teraszok, pergolák, erkélyek, hangsúlyos kémények jelennek meg. S az épületeket hosszan kinyúló lapos tető zárja. Ezen a ponton található a legszembetűnőbb egyezés Wagner épületeivel. Wagner klasszikus képzettségéből adódó hármas homlokzati tagolását minden esetben széles kiülésű koronázópárkány zárja. Az összhatás hasonló, de kiindulópontja más. Wagner elméleti úton jut el az egyszerűsödés, a szükségszerűség gondolatához. Az ő kiindulópontja minden esetben a nagyváros és az ott élő emberek igényei. A geometrikus formákat, az egyszerű építészeti tagozatokat a modern kor szempontjai indokolják. Ezzel szemben Hoffmann és az ő nyomdokain haladó tanítványok a naiv, empirikus módon fejlődő, népi építészetből merítettek. Az esetlegesség, az építészeti elemekkel elért festői hatás, a cizellálástól mentes egyszerű formálás érintette meg őket.
A mediterrán építészet hatása mellett, amely ugyan szintén a népi építészet vizsgálatát jelentette, a helyi népi építészethez való visszatérés nyert nagyobb teret, melyben egy építészeti ábécé keresése rajzolódott ki. A törekvés lényege: visszatérés a tradícióhoz, az építészeti nyelv újraalkotása a fellelhető legősibb alapszabályokból. A Wagnerschule népiessége - noha Wagner internacionális szemléletével nem egyezik a nemzeti jelleg hangsúlyozása - a tanítványok révén mégis megnyilvánult. A helyi építészet hagyományaiból kívánták megalkotni a Hoffmann által hiányolt lakóház-típust, és ehhez próbálták felkutatni a forrásokat. Sok terven megtalálható a folklórhoz vonzódó szemlélet, amely sokkal inkább egy divat fellobbanása, mintsem a Heimatstilre való törekvés. A Heimatstil és a Jugendstil szimbiózisáról van itt szó valójában, mindkét stílus elemeiből építkezik egy sajátos vidéki hangulat megteremtéséhez. A Heimatstil, vagyis a népművészet, amelynek "a szokásoknak és a kultúrának egy organikus fejlődési folyamat eredményeként létrejött egyedisége alkotja"[299] a fő vonzerőt a növendékek számára. Ennek alapján igyekeztek a Monarchia különböző térségeinek helyi, regionális jellegét hangsúlyozni.
A tanítványok tanulmányrajzai a különböző népi építészeti motívumokról már 1900-tól a Der Architekt hasábjain jelentek meg.[300] 1904-ben Joseph August Lux megalapította a Hohe Warte című folyóiratot, amely az osztrák Heimatschutz-mozgalom lapjává vált.[301] A hallgatói rajzokon a városiasodás előtti idők nosztalgiája is megfigyelhető, amely ellenszegül Wagner nagyvárosi ideológiájának, s a nagyváros antitéziseként az autentikus kultúra, a spontán építő hajlam kifejezőjévé vált. Erre a sok forrásból merítő szimbiózisra törekszik Olbrich,[302] Hoffmann[303] és a nyomukban Oscar Felgel,[304] Leopold Bauer,[305] Hans Mayr,[306] Dušan Jurkovič,[307] Max Hegele,[308] valamint többek között Max Joly[309] is.
A házakon és a tervrajzokon a népi faszerkezetes építészet, a magas tetőzet, a tetőablakok, a nyitott lépcsők, verandák, erkélyek virágablakok által fellazított tömegképzés figyelhető meg. Vagyis az egyszerű, rendeltetésnek megfelelő építészeti formát itt is a különböző építészeti motívumokkal teszik mozgalmassá, de forrásként a saját, helyi hagyományaikat használják fel az angol építészet tapasztalataival kiegészítve. Az alaprajzon ugyanaz a többfunkciós hall kap nagy hangsúlyt, amelyre Hermann Muthesius[310] is felhívta a figyelmet az angol példák alapján. Az egybenyitott paraszti térből, a lakókonyhából származtatják a több funkció egy helységben való ötvözését, melyben a hagyományos tűzhely helyét most a kandalló vette át. Ugyanaz az akadémikus stílusvitától mentes építészeti hagyomány, őszinte, festői hatások ihlették meg a tervezőket, melyhez ezúttal a regionális tradíciókat vették alapul.
G
ULYÁS BORBÁLAAz 1868-as horvát-magyar kiegyezés az Osztrák-Magyar Monarchián belül önállóságot biztosított Horvátország számára. A két állam viszonya azonban ezt követően sem volt kiegyensúlyozott, állandósultak a politikai súrlódások.[311] Horvátországban, amely gazdaságilag a Monarchia legelmaradottabb térségei közé tartozott, magyarellenes megmozdulások is előfordultak. 1895 októberében például, Ferenc József zágrábi látogatása során, a horvát diákok Jelasics szobra előtt felgyújtották, majd összeszabdalták a magyar zászlót, másnap pedig összecsaptak a vasútállomás magyar munkásaival, akik az ottani magyar címert és zászlókat védték. A munkásokat ezután letartóztatták, a Budapesti Hírlap pedig gyűjtést indított a "zágrábi zászlóvédők" javára.[312]
Az ellentmondásos magyar-horvát viszony nyomot hagyott az Ezredéves Kiállítás Horvát Műcsarnokának kiállításán is. Az egyik leghangsúlyosabb helyen, Ferenc József egészalakos portréja mellett a közönség éppen ez utóbbi, elhíresült látogatás reprezentatív, nagyméretű ábrázolásával találkozhatott, Éljen a király címmel.
A művet Zágráb akkori vezető festőegyénisége, a tárlaton a legtöbb képpel szereplő Vlaho Bukovac készítette. A kiállítás katalógusában[313] Bukovac művei között első helyen említett festményt[314] a magyar állam szerette volna megvásárolni, azonban nem adták el, azzal az indokkal, hogy a nemrég átalakított zágrábi Vallás- és Közoktatásügyi Hivatal palotájának Aranytermébe szánják. Helyette Bukovac Raguzai nő (Dubravka) című képét ajánlották fel, amely a Horvát Műcsarnokban szintén bemutatott Celestin Medovic-képpel (Szerémi vértanúk a bíróság előtt) együtt került megvételre (jelenleg mindkettőt a Szépművészeti Múzeum őrzi).[315] A két nagyméretű festmény eredetileg ugyancsak az Aranyterem horvát történelmet bemutató sorozatához készült, ráadásul az utóbbi kronológiailag éppen a ciklus nyitódarabja lett volna. Ehhez képest - érdekes módon - a horvátok inkább ezeket engedték át a magyar államnak, míg a királyt éltető zágrábi tömeg ábrázolását megtartották. Ami végül igencsak hangsúlytalan helyen, a terem egyik ablak melletti sarkában került elhelyezésre.
Horvátország mindenesetre - a felszínen - lelkesen kivette részét az 1896-os millenniumi eseményekből. A hét ezredévi emlékmű egyikét, a "zimonyi ezredéves országos emléket" a város melletti, egykori Hunyadi-vár romjainak közepén építették fel. A "Belgrádból is szemlélhető", 37 méter magas hármas torony kapuzata fölött Hungária alakja trónolt, a legmagasabb torony csúcsán egy kardot a szájában tartó turul volt látható.[316] Érdemes itt megjegyezni, hogy az emlékmű felállításának körülményei szintén többféle módon értelmezhetők. A Belgrádból valóban szabad szemmel is jól látható emlékmű Thaly Kálmán eredeti elképzelése szerint egyfajta figyelmeztetésként szolgált volna a szerbek számára. Az 1893-ban készült hivatalos programtervezet, majd a szeptemberi felavatási ünnepség azonban már a török elleni délszláv összefogás jelképeként, Hunyadi-emlékműként értelmezte az épületet. Ezt erősítette, hogy a hivatalos tervezet tíz évszázadra, azaz tíz jeles történelmi eseményre, illetve személyre fókuszáló eseménysorában helyet kapott a horvát-magyar összetartozás is: a 17. század Zrínyi Miklós koraként ezt volt hivatva kifejezni.[317]
A Monarchia nemzetiségei közül - a bosnyákok mellett - egyedül a horvátok állítottak fel önálló, nemzeti pavilonokat a millenniumi ünnepségek legnagyobb eseményén, az 1896. május 2-án megnyíló Ezredéves Országos Kiállításon. Az október végéig tartó seregszemle több mint ötmillió látogatót vonzott. A Városliget területe megtelt különböző, nagyrészt ideiglenes építményekkel, amelyek kiállításai egymás mellett mutatták be a dicső magyar múlt emlékeit a gazdasági fejlődés legújabb eredményeivel. Már 1895-ben megkezdődtek a horvát előkészületek Jurikovics Miklós Pozsega vármegyei főispán, az erre a feladatra kinevezett kormánybiztos vezetésével. A rendezők a horvát-szlavón kiállítás helyszínéül egy igen jó fekvésű területet, az Alpár Ignác tervezte Történelmi Főcsoport mögötti részt jelölték ki, ahol 6000 m2 állt rendelkezésükre. Emellett megszabták, hogy a horvátoknak a nagy kiállítás csoportbeosztásával megegyezően kell saját bemutatójukat elrendezniük.[318]
A későbbiekben döntés született arról, hogy a horvát-szlavón, illetve a bosnyák kiállítás anyagát két külön zsűri bírálja majd, amelyben 2-2 magyar tag is részt vesz.[319] A képzőművészeti bírálók így szintén nem voltak azonosak a magyar, illetve a horvát-szlavón kiállítás esetében. A horvát zsűri tagja volt Pajacsevics Tivadar gróf, Bombelles Márk gróf, Vraniczany Lajos báró, Josip Vancaš építész, illetve magyar részről Nádler Róbert festő és Czigler Győző építész.[320] Bár horvát festő nem szerepelt a zsűriben, mégis viszonylag nagy számban kaptak kiállítási elismerést a résztvevő képzőművészek.[321] A legmagasabb kitüntetést, az állami arany-, illetve ezüstérmet horvát festő vagy szobrász azonban nem kapta meg (szemben például Madarász Viktorral, aki arany állami éremben részesült), több horvát építész, köztük Hermann Bollé viszont igen.[322]
A millenniumi év eseményeinek hivatalos összefoglalójában a következő áll: "A horvátok örömmel fogadták a kiállításon megjelenés gondolatát. Minden megyében, az egy likait kivéve, kiállítási bizottság alakúlt, s létrejött a külön horvát pavillon, közgazdászati és képzőművészeti színvonaluk feltüntetésével."[323] Azonban érdekes megjegyzést olvashatunk Czobor Bélától, a kiállításhoz kapcsolódó, általa szerkesztett kötet Bevezetésében: "Nem hagyhatjuk megemlítés nélkül, hogy eredetileg Horváth-Szlavonország történeti emlékeit - már a Szent István koronája alá tartozóság dokumentálására is - szintén a mi csarnokainkban óhajtottuk kiállítani, de törekvéseink siker nélkül maradtak. Horvát testvéreink külön műcsarnokot emeltek, s ennek egyik szárnyában külön retrospectiv kiállítást rendeztek."[324] Tehát az Ezredéves Kiállítás egyik csúcspontjának szánt Történeti Főcsoport kiállításán a horvátok tüntetőleg nem vettek részt: történelmi emlékeiket, kincseiket saját Műcsarnokukban mutatták be a közönségnek.
Az Ezredéves Országos Kiállítást 1896. május 2-án ünnepélyes keretek között Ferenc József nyitotta meg. Ezután a király és kísérete közel kétórás szemlén tekintette meg a látnivalókat.[325] Elsőként a nagy Iparcsarnokba, majd a Borászati Pavilonba látogattak el. Innentől idézzük inkább a Budapesti Hírlap tudósítását: "Andrássy Sándorné grófné remek mivü pohárban tokaji borral kinálta meg az uralkodót, a ki fenékig üritette a poharat, mire nehány percig társalgott a hölgyekkel. (...) A király rendkivül gyorsan ment a horvát pavillonba, ugy, hogy kisérete alig birt vele lépést tartani. Stefánia özvegy trónörökösné mögéje sietett, szólván: - Felség, talán egy kissé gyorsan is haladunk. A király visszafordult, mosolygott e szavak hallatára és meglassitotta lépteit (...) és a kiállitók és a közönség éljenzése között elhagyta a csarnokot. (...) A horvát pavillonhoz érve a zsivió és az éljen versenyezve iparkodott egymást tulharsogni. Jurkovics Miklós pozsegai fõispán üdvözölte a királyt horvát nyelven, mire a király németül válaszolt. Horvátország részvétele a kiállitásban - mondá - bizonyitéka annak, hogy a lakosság a Szent-István koronája többi országával való összetartozandóságának érzését táplálja. A pavillonban cerclet tartott a külföldi nagykövetekkel és Badeni osztrák miniszterelnököt is megszólitotta. Ezután Khuen-Hederváry gróf horvát bán és Jurkovics fõispán kalauzolása mellett megtekintette a kiállitást, melyben föltünően sok a kétfejü sassal ékes zászló. A kézmüipari kiállitás mellett a müvészeti rész nyerte meg az uralkodó tetszését. Itt megszólitotta a király Bukovác festőt és Franges szobrászt, továbbá Bujnicsics orsz. levéltárost."[326] A szemle ezután a Történeti Főcsoport megtekintésével folytatódott.
A magyar Műcsarnok új épületét két nappal később, május 4-én - a művészek kérésére - maga az uralkodó nyitotta meg.[327] Két nappal korábbi látogatásához hasonlóan itt is beszédbe elegyedett néhány művésszel, köztük Benczúr Gyulával és a fiatal Telcs Edével, akinek kiállított szobrát később meg is vásárolta.[328] Úgy tűnik, a horvát képzőművészeti anyagból azonban nem vett egy alkotást sem.
Bár a horvát pavilonok megnyitásán Zágráb megye főispánja, Kovacsevics Miklós beszédében kiemelte, hogy "a horvát nemzet javát és szerencséjét csakis a magyar államban látjuk biztosítva, azon leszünk, hogy kölcsönös viszonyunk minél bensőbb, minél szívbelibb legyen",[329] a kiállítás sem volt mentes az apró incidensektől. Még a megnyitó előtt hívta fel rá a figyelmet a Budapesti Hírlap, hogy a horvát-szlavón pavilon címerén Horvátország, kifogásolható módon, Dalmácia és Szlavónia címere elé helyezte a sajátját, pedig az elsőség a dalmát címert illette volna meg. A hibás címert a későbbiekben - bár egy zágrábi lap szerint a horvát törvényeknek ez felelt meg - kicserélték.[330] A pavilonok környékén egyéb elemek is hangsúlyozták Horvátország nemzeti identitását: "A főpavillon [a Horvát Iparcsarnok] homlokairól alálengő piros-fehér-kék nemzeti zászló már messziről hirdeti, hogy itt a Szent-István koronájához tartozó autonom királyság van. Az egyes utvonalak a Zágráb melletti Ivanecből való vakitó fehérségü dolomittal vannak kirakva s körülöttük tetszetős művészi formában a kertészet gazdag virágai diszlenek. A talajon elterülő dus virágszőnyegeken eredeti és érdekes horvát nemzeti diszitések láthatók, melyek, mint a többi kertészeti elrendezés is, Zágráb város kertészének, Jerabek Józsefnek a munkája."[331]
Horvátország és Szlavónia négy pavilonnal képviseltette magát az Ezredéves Kiállításon, összesen 9278 kiállítóval.[332] Az ipari és mezőgazdasági kiállításnak, és részben a horvát "Jelenkori csoport" darabjainak helyet adó Horvát Iparcsarnok volt a legnagyobb alapterületű (1800 m2), favázas épületét ifj. Alois Heinzel tervezte. Az 550 m2-es, vadászkastélyt mintázó, szintén favázas Horvát Erdészeti Pavilont az egyik legfoglalkoztatottabb zágrábi építész, Hermann Bollé[333] tervei alapján építették fel. A Hönigsberg és Deutch által megalkotott, 200 m2-es Ivócsarnok (Borászati Pavilon) 12 kóstoló-helyiségében a horvát borral, sörrel és pálinkával ismerkedhettek a látogatók. Emellett 3-4 magánpavilon egészítette ki a horvát kiállítást.[334]
Az Ezredéves Kiállításon - a magyar Műcsarnok, illetve néhány egyéni kiállító (például Munkácsy Mihály: Ecce homo, Feszty Árpád: Honfoglalás, Pokol-körkép, Thorma János Műcsarnokból "kimaradt" Aradi vértanúk-ja) mellett - egyedül a horvátok rendeztek képzőművészeti tárlatot. A másik nemzetiségi, bosnyák csoportban ugyanis az ottani Iparcsarnok, Erdészeti Pavilon, Közlekedési csarnok és Kávéház mellett csak egy kisebb néprajzi bemutató, az úgynevezett boszniai lakóház kapott helyet, képzőművészeti kiállítás azonban nem.[335] A 800 m2-es Horvát Műcsarnok épületét Korb Flóris és Giergl Kálmán[336] tervei alapján építették fel.
1895-ben Zágrábban tervpályázatot írtak ki a pavilon megvalósítására, amelyet a budapesti építészpáros nyert meg. Kettejük együttműködésének első megvalósult eredményei az Ezredéves Kiállításhoz kötődtek: közösen pályáztak 1893-ban a Városliget tereprendezésére, majd 1894-ben a Történelmi Főcsoport megvalósítására (ez utóbbiakat nem nyerték el), azonban a kiállítási híd és számos pavilon már az ő terveik alapján készült.[337] A vasszerkezetes Horvát Műcsarnok kivitelezését a Danubius Hajó- és Darugyár Rt., illetve Neuschloss Ödön és Marcell cége végezte, az összeszerelt elemek közötti favázas falrészeket vakolattal töltötték ki. Az empire stílusú, gazdag külső és belső szobrászati dísszel (Morak Károy, Löwy Lajos) és belső festéssel (Harbich) ellátott épület világítását tetőablakokkal oldották meg: mind az oldalsó két szárnyba, mind a 13,5 m átmérőjű kupolába felülről érkezett a fény a kiállítótérbe.[338]
A Horvát Műcsarnok épületét a megrendelők eleve olyan anyagokból (szétszerelhető vasszerkezet) rendelték meg, amely a későbbiekben lehetőséget nyújtott a pavilon állandó épületként való hasznosítására. Zágráb folyamatosan bővülő belvárosának egyik fontos pontján, a Tomislav téren tervezték a pavilont újból felállítani.[339] Az újbóli felépítés ötlete egyesek szerint Khun-Héderváry bántól, vagy Ivo Mallintól, mások szerint Vlaho Bukovactól származhatott.[340] A Zágrábban Fellner és Hellmer cége által felállított, már tartós anyagokból épült Műcsarnok kiállítóhelyként végül 1898-ban nyitotta meg kapuit, méghozzá egy fontos eseménnyel: "Ez az épület lett a zágrábi művészeti forradalom központja, falai között ugyanaz a megújító mozgalom győzedelmeskedett, ami Bécsben a Secession épületében. Itt került megrendezésre a Horvát Szalon 1898-ban, itt állítottak ki a lázadó, az új művészeti stílusokat képviselő horvát művészek Vlaho Bukovac vezetésével."[341] Az épületet felújították, 1994 óta - "Művészeti Pavilon" néven - ismét képzőművészeti kiállításoknak ad otthont.[342]
Horvátország már 1885-ben részt vett a magyar Országos Kiállításon. Főként gazdaságát mutatta be, emellett pedig az 1868-ban alapított Horvát Képzőművészeti Társaság az építészet, díszítő- és iparművészet emlékeivel, illetve népviseletekkel képviseltette magát.[343]
A következő állomás Zágráb volt, ahol a Horvát Gazdasági Társaság fennállásának ötvenéves évfordulója alkalmából, 1891-ben nagyszabású kiállítást rendeztek. Ennek részeként - történelmi, néprajzi, iparművészeti és építészeti bemutatók mellett - külön képzőművészeti tárlatot tartottak a nemrégiben megépült Ipariskola emeletén. Ennek a kiállításnak magyar szempontból különös jelentőséget az adott, hogy nem csupán az akkoriban Zágrábba érkező Vlaho Bukovac és a körülötte csoportosuló fiatal művészek, hanem magyar festők munkáit is megtekinthette a közönség. A Horvát Képzőművészeti Társaság felvette a kapcsolatot a magyar Képzőművészeti Társulattal, amelynek szervezésében a magyar festők - az összességében több mint négyszáz alkotást bemutató kiállításon - száznál több művel képviseltették magukat.[344] Ez az 1891-es kiállítás volt az első alkalom arra, hogy a horvát és magyar művészek egymás munkáit megtekinthessék. Továbbá "főpróbája" volt az Ezredéves Kiállítás horvát tárlatának: lényegében ugyanazok a művészek mutatták be műveiket Zágrábban, akik a Horvát Műcsarnok kiállításán is részt vettek 1896-ban.[345]
Az Ezredéves Kiállítás Horvát Műcsarnokában először találkozhattak a magyar érdeklődők a horvát képzőművészet legújabb eredményeivel. Hevesi Lajos bécsi műkritikus szerint ez a tárlat volt "a kiállítás valódi szenzációja", mert ott "az akadémizmussal való teljes szakítás" figyelhető meg és "a plen-air festészet igazi bőségével találkozunk két dalmátnak, Bukovacnak és Medovićnak köszönhetően".[346] Szintén elismerésének adott hangot Keleti Gusztáv az Ezredéves Kiállítás képzőművészeti anyagáról szóló, hivatalos ismertetőjében. Viszonylag bőven foglalkozott a megjelenő művészekkel, majd összefoglalását a következőkkel zárta: "A horvát-szlavon műcsarnokban többször elgondoltuk: milyen kár, hogy a horvát testvérművészek termékei oly ritkán, jobban mondva, eddig még soha sem találtak utat a magyar főváros tárlataiba! Mily érdekes volna belőlük az ő színpoézisük árnyalatkülönbségeit a mienkkel összehasonlítva tanulmányozni."[347] A magyar érdeklődést emellett a kitüntetések száma,[348] és a Magyar Állam által megvásárolt négy festmény és egy szobor is jelzi.[349]
A kiállítás napilapja, a Kiállítási Újság két-három naponta számolt be nagyobb horvát csoportok "tömeges felrándulásáról", akik elsőként általában saját pavilonjaikat nézték meg. A tudósítások azonban egyszer sem említik a horvát kiállítás képzőművészeti részét, vagy annak valamiféle visszhangját.[350] Kifejezetten a Horvát Műcsarnok látogatottságáról nincsenek tehát adatok, azonban feltételezhető, hogy a nagyközönség érdeklődése ugyanolyan csekély lehetett, mint a jóval nagyobb alapterületű[351] magyar Műcsarnok esetében. Ez utóbbiba, bár néhány hónap elteltével félárú jegyeket is forgalomba hoztak,[352] a több millió látogatóból mindössze kb. 100.000 váltott jegyet a hat hónap alatt.[353] Az, hogy az épület kívül esett a kiállítás területén, ezért csak külön belépőjeggyel volt látogatható, még nem magyarázza a közönség érdektelenségét. Jellemző a helyzetre, hogy a művészek nyilvánosan tiltakoztak a miniszternél, mert még a hivatalos delegációk programjában sem szerepelt a magyar Műcsarnok megtekintése.[354]
Talán ennek köszönhető, hogy a nemzetközi sajtókongresszus egyik francia újságírója, betévedve a horvát kiállításra, arról tévedésből mint a magyar Műcsarnokról írt lekicsinylő véleményt a lapjának. Ez a félreértésen alapuló cikk indította arra Kézdi-Kovács Lászlót, a Pesti Hírlap műkritikusát, hogy részletesebb bemutatást készítsen a horvát képzőművészeti tárlatról.[355] Főként Bukovac eleven, friss egyéniségét emeli ki, bár éppen Ferenc József-portréját[356] "nagyon rossznak" tartja. Emellett Medović, Čikoš, Aron, Mašić, Landsinger, Tišov és Ivekovič néhány festményét, továbbá a szobrász Frangešt emeli ki. Keleti Gusztáv ismertetéséhez hasonlóan lényegében a kapcsolatfelvételt és együttműködést szorgalmazza, hiszen a horvátok is "azon az egyedül létező világnyelven beszélnek, ami a müvészkedést föléje emeli minden nemzetiségi kérdésnek, aminek a hangsulya a szin és formája a rajz - s a mit az eszkimo és kimbunda néger is csak ugy megért, akár a kis orosz vagy a nagy oláh."
A horvát közvélemény passzivitását jól példázza, hogy az ottani lapok általában csak külföldi tudósítások alapján hoztak beszámolót saját művészeik magyarországi tárlatáról, a magyar művészeket pedig alig említették. A képzőművészeti kiállításon való részvétel, illetve a magyarokhoz való viszony a zágrábi művészek körében sem volt egyértelmű. A kiállítás egyik fő szervezőjének tartott Vlaho Bukovac, az Éljen a király festője éppen ez idő tájt nem vállalta, hogy megfesti A tudomány és művészet fellendülése Kun-Héderváry bánsága alatt című festményt a korábban már említett zágrábi Vallás- és Közoktatásügyi Hivatal Aranyterme számára. A Horvát Képzőművészeti Társaság elnöke, Franjo Rački pedig éppen az Ezredéves Kiállításon való részvétel miatt mondott le tisztségéről.[357]
A Horvát Műcsarnok a képzőművészeti alkotások mellett helyet adott a horvát "Történeti csoportnak",[358] illetve a "Jelenkori csoport" építészeti részének. A belső térről Klösz György négy fényképét ismerjük.[359] Ezek alapján lehet tudni, hogy a jobb oldali szárny hátsó felében voltak elhelyezve a történeti kiállítás darabjai. A festmények és grafikák ugyanennek a szárnynak a kupolához közelebb eső részében, a kupolatér bejárat felőli oldalán, illetve a baloldali szárnyban voltak láthatók. A szobrokat a kupolatérben mutatták be.
A Horvát Képzőművészeti Társulat a párizsi tanultságú - Zágrábba Izidor Kršnjavi kérésére 1893-ban visszatért - Vlaho Bukovacra (1855-1922) bízta a tárlat válogatását és elrendezését. Visszaemlékezésében a művész arról írt, hogy amikor a rendezés kapcsán Medović és Čikos társaságában Budapesten járt, igazi baráti fogadtatásban volt részük.[360]
A kiállításon 19 művész 115 alkotással vett részt (l. Melléklet). Néhány idősebb, főként müncheni tanultságú festő mellett[361] a kiállító művészek legnagyobb csoportját a Vlaho Bukovac köré csoportosuló fiatalabb nemzedék alkotta. Az ide tartozó festők általában Bécsben, vagy már a zágrábi Ipariskolában kezdték tanulmányaikat, majd rövidebb müncheni kitérő után ismét Zágrábban telepedtek le.[362] Szintén ez a csoport volt, amely - a budapesti kiállításon szereplő két szobrász: Robert Frangeš és Rudolf Valdec mellett - részt vett a Zágrábban újjáépített Vallás- és Közoktatásügyi Hivatal három reprezentatív termének díszítésében.[363] Az egykori festő, Izidor Kršnjavi által megálmodott, historizáló, nagyszabású program a palota Aranytermében a horvát történelem nevezetes eseményeit mutatta be hét vásznon.[364] Ebből három képet - V. Bukovac (A raguzai nő / Dubravka, Éljen a király!), Celestin Medović (Szerémi vértanúk a bíróság előtt) - a budapesti közönség is láthatott. Frangešnek az Aranyteremhez készített négy, allegorikus reliefje közül kettő (Orvostudomány, Hittudomány) a Horvát Műcsarnokban szintén bemutatásra került. Az Aranyterem mennyezetfreskóit ("A Művészet-, a Tudás-, a Vallás- és az Oktatás allegóriája") pedig az az Ivan Tišov festette, akinek Művészetek című, Budapesten bemutatott képe - bár erről nincs adat - talán egyik freskójának előtanulmányát jelenthette.[365] Az Ezredéves Kiállítás horvát anyagában tehát túlsúlyban voltak a historizáló ábrázolások, amelyek nagy része ezen stílusirány egyik horvátországi csúcsteljesítményének - a zágrábi Aranyteremnek - a díszítéséből származott. Azonban nem szabad elfelejtkezni arról sem, hogy éppen ez a zágrábi csoport fogja Vlaho Bukovac és Bela Čikoš-Sesija vezetésével megalapítani 1897-ben a Horvát Művészek Társaságát.[366] Egy évvel később pedig, szintén ugyanennek a pavilonnak a falai között - csak már Zágrábban - nyitják meg az első Horvát Szalont, amely már jelzi a szecesszió kezdetét, a horvát művészet akadémizmustól való eltávolodását.[367]
Melléklet
A horvát képzőművészeti kiállítás anyaga[368]
B. A jelenkor kiállítása
I. Festészet és szobrászat
1. Festészet
1. Ferenc József arcképe (V. Bukovac)
2. Aleksander, A.
(Zágrábban szül., bécsi Akadémián tanult és tanul még)
2.
4.[3.] Áron Antal
4. Bukovac Vlaho
5. Crnčić Kelemen
6. Csikós Béla
7. Filip Konrád
(szül. Zágráb, Bécs, München, most »École des Beaux Arts«-ban Párizsban tökéletesíti magát)
41. Virágok
8. Hochetlinger Italo
(szül. 1866. Eszék, bécsi Akadémia)
42. Arckép
9. Hetzendorf Konrado
10. Iveković Ottó
11. Kaltenecker N.[?]
12. Landsinger Zsigmond
13. Löwenthal Anna bárónő
14. Mašić Miklós
(szül. Otoča, 1852., gimnáziumi tanulmányai után a müncheni Akadémiára ment, Lindenschmitt tanítványa, később Bougerereau [sic!] William tanítványa Párizsban, itáliai utazások: 1880., 1887., 1895.)
59. Gyík
60. Likai ember
61. Nyári idill
62. Lányok a kertben
15. Medović M. Celestin
16. Mose Albert
17. Pavaćić Ferenc
(jelenkori festő, szül. Fiume, Rómában tanult festészetet, most is ott él)
69. Naplemenet
70. A barát
71. Pasztell (Víg pajtás)
72. Agg férfiú Capri szigetéről
73. Tér Rómában
74. Gyermekjáték
18. Schmigoz Hermina bárónő
(jelenkori festőnő, bécsi Akadémián tanult)
75. Akvarell: Virágcsokor
76-77. Mezei virág
78. Tájkép
19. Quinquerec Ferdinand
20. Sunko Milan
(szül. Steinbrück, meghalt 1891-ben, bécsi festészeti Akadémián Klein tanárnál főképp címerfestéssel és akvarellekkel foglalkozott)
80. Címlevél
81. Kénfürdő (akvarell)
21. Tišov János
(1867, Vukaán szül. Diakovár mellett, elvégezve a zágrábi Királyi Országos Ipartanodát, valamint a Műipartanodát Bécsben, a festészetet Raessel és Mara tanároknál tanulta Münchenben)
82. Művészetek
Hazai képek
22. Csikós Béla
23. Iveković Ottó
24. Landsinger Zsigmond
2. Szobrászat
25. Čop Alajos
26. Frangeš Robert
(szül. 1872. Mitrovicán, zágrábi Királyi Országos Ipariskola, szobrászatot Könignél a bécsi Akadémián és ausztriai múzeumban, Kundmann tanárnál tanult)
3. Hittudomány (relief)
4. Orvosi tudomány (relief)
5. Atléta
6. Kalapács
7. Aggastyán (tanulmány)[371]
8. Szent Domonkos
9. Portré-relief
27. Löwy Lajos
(szül. 1869. Zágráb, a Királyi Ipariskolát elvégezve ugyanott a szobrászatban Budapesten (Szanház tanárnál), Bécsben és Németországban képezte magát)
11. A kút
12. Keret
28. Rendić János
29. Roksandić Simon
30. Valdec Rezső
[sic! helyesen: Rudolf]
K
ÁICH KATALIN"...hogy pedig a míveltségre törekedésnek legcsalhatatlanabb jele a játékszinnek pártolása és részvétes fogadtatása csak a világtalan kétli mert ki nem látja a mívelt Német, Angol, Franczia, Olasz és egyéb országoknak/: mellyekben a faluk míveltsége s csinossága a Magyarországi városokéval is vetélkedik:/ ám hő részvétét, mellyel ott a Játékszínek látogattatnak s pártoltatnak, hogy továbbá a színészet a felvilágosodásnak, népi gyalulatnak leghatalmasb s közönségesen elismert eszköze, tanusítják azon szózatok is mellyek Magyarországban is az országgyűléseken a játékszin állandósítása mellett a legnagyobb áldozatok megajánlásával emelkedtek. Egy szóval a Játékszínek világszerte kedveltetnek s pártfogoltatnak, csupán Zombor Városa az, melly a míveltség s a csinos társalkodás ezen érzék finomitó eszközének magát mintegy ellenszegezi, s azt ollyannak elesmérni nem akarja, millyennek a míveltek által tartatik".[372]
Az idézett sorokat egy 1841. április 14-én keltezett és a városi tanácshoz benyújtott levélben olvashatjuk, melyet Karácsony Leopold, Mrázovits Jakab, Michailovits Miklós, Doits Lázár és Kovatits Vladimir írt alá, s melynek létrejötte szoros összefüggésben állt azzal az elutasítást tartalmazó dokumentummal, mely a városatyák döntése következményeként fogalmazódott meg, s melynek lényege az volt, hogy a tanácstagok Gottfried Lange német vándortársulati igazgatótól minden különösebb ok nélkül megtagadták a játszási engedély kiadását, holott mind a társulat működési engedélye, mind pedig az úti okmányok rendben voltak.
1841-et írunk tehát, a reformkor, a nemzeti öntudatra ébredés eszméi, ha késve is, de Bács-Bodrog vármegye székhelyét is elérték, igaz, a helybeli Olvasókör megalakítására még várni kell, hiszen ez az intézmény majd csak 1844-ben nyitja meg kapuit, melyet magyar, szerb és német polgárok hoznak létre. Az volt az elképzelés, hogy a kör mindenekelőtt a művelődési élet beindításának, hatékonyabb kiépítésének szolgálatát vállalja fel, s mellőzi a nemzetiségi viszonyok alakulásának körülményeivel való foglalkozást, ám már a következő évben különvált a szerb és a magyar olvasókör, mintegy jelezvén: újrafogalmazódtak a célkitűzések, s ezek megvalósítása nem igényli a közös munkálkodást. Az esettel kapcsolatban a magyar politikai életben megnyilvánuló, nemzetiségek iránti türelmetlenség is hallatott magáról. Kossuth Lajos a Pesti Hírlapban élesen kifogásolta a szerb elnevezést az 1845. május 12-(25-)én megalakult Srpska Čitaonica viszonylatában. A válasz sem maradt el, hiszen a Serbske Novine 1845. május 28-i számában Aleksandar Stojačković reagált Kossuth cikkére, mondván, hogy "Ez a név (mármint a szerb) számunkra éppoly kedves, mint nekik a magyar. Amikor ők azt állítják, hogy a nemzet neve a nép legnagyobb kincsei közé tartozik, nem gondolják talán azt, hogy ez csak a magyarok joga, nem pedig a szlávoké is."[373]
Az eset egyértelműen bizonyítja, hogy a soknemzetiségű vármegyében élő lakosság körében a nemzeti jelleg tekintetében megnyilvánuló különbözőség artikulációja immár folyamatban volt, a nemzeti hovatartozás mibenlétének megfogalmazása elsőrendű feladattá lépett elő, és a közös, például civilizációs polgári célkitűzések realizálásában ennek a másféleségnek ezentúl meghatározó szerepe lesz. Miközben az olvasókörök tevékenységében a nemzeti sajátosságok szempontjai érvényesültek, városunkban a színjátszás ez idő tájt, mint idézett levelünk is alátámasztja, az egyetemes emberi művelődés értékei érvényesítésének okán fogalmaztat meg tiltakozást, mert egy jobbára szláv lakosú szabad királyi városban és megyeszékhelyen, amelyben egyharmadot tett ki a magyarok száma, a városi vezetés elutasított egy német színtársulatot. Lényegében kettős irányultságú jelenségről van szó: egyfelől a színházi előadásokat az egyetemes emberi műveltséghez való tartozás letéteményeseként aposztrofálják a tiltakozást megfogalmazók, másfelől ugyanakkor a nemzeti nyelv és kultúra ápolásának, terjesztésének fontosságára is történik utalás.
A két esemény egy időben történő megnyilvánulása azt jelzi, hogy a megyeszékhelyen az egyetemes és a nemzeti iránti érzékenység párhuzamosan jelentkezik konkrét cselekvések formájában, a közös és az egymástól elkülönülő érdekek még nem teljesen a kizárólagosság ismérvei szerint manifesztálódnak a mindennapok hordalékaként, az éles elválasztódás pedig még nem árnyékolta be visszavonhatatlanul az egymás közti kapcsolatok alakulását, függetlenül attól, hogy azok gazdasági, társadalmi vagy művelődési jellegűek voltak-e.
Az alulírók, mint láttuk, zömében szlávok, tehát szerbek és úgynevezett bunyevácok, akik tisztában voltak azzal is, hogy a kor, melyben e "hallatlan" esemény lejátszódott, nem a német színészetet részesítette előnyben a birodalomnak ebben a részében, hiszen "fő tárgya a Magyar Nyelv virágoztatása" volt, annak terjesztése elsőrendű feladat lett ebben a városban is, de mint megállapították, ez nem lehetett oka az elutasításnak. Senki sem állíthatja azt, "hogy két nyelvet egy városban mivelni nem lehet", továbbá "a Német Nyelv haszna tagadhatatlan, s főleg a míveltekhezi tartozást igénylő előbbkelőknél mulhatatlanul szükséges annál is inkább, mivel ezen nevezett »míveltség« nem egy, hanem több nyelvnek tudását feltételezi."[374]
Az öt aláíró azt is elmondta, nem tartozik a színjátszást kedvelők táborába, mégis arra kéri a nemes tanácsnokokat, vizsgálják felül a döntést, hiszen elutasító magatartásukkal szégyent hoztak a városra, melyet már egyéként is elkerülnek a vándorszínészek, az "élvezetekbeni szűkölködés s a miveltségbeli hátramaradás" pedig rossz hírét keltheti a megyeszékhelynek.[375]
Visszatérve a mai Vajdaság színjátszásának sajátságos alakulástörténetére, a kezdetek a 18. század második felére vezethetők vissza, amikor a hivatalos betelepítési folyamatok eredményeként alakult ki a régió multietnikus, majd kétszáz évig érvényes demográfiai jellege.
Akárcsak a Habsburg Birodalom többi részében, az első színházi előadásokat itt is német vándortársulatok honosították meg, miközben az ortodox és a katolikus egyházi alapítású iskolákban az iskolai színjátszás megjelenése is tetten érhető. A ferences rendiek irányításával Szabadkán 1747 és 1774 között például tíz előadást rendeztek latin, horvát és magyar nyelven, Zomborban 1779 februárjában és áprilisában adták elő a Comoedia de adolescente című darabot, melyet Boda Gerard tanított be, míg Vukovich Andrásnak, a szintaktus professzorának diákjai 1781. január 24-én a Declamatio jovialist mutatták be nagy sikerrel. Az ortodox egyház oktatási intézményei is ismerték az iskolai színjátszás jótékony hatását. Karlócán Emanuil Kozačinski tanította be a Traedokomediát, melyet 1734. június 15-(26-)én mutattak be a diákok. A század végére Nagybecskerek és Versec is felsorakozott azon városok közé, amelyekben gyökeret vert az iskolai színjátszás. Ennek legismertebb szerb képviselője Emanuilo Janković volt, aki Goldoni I[l] mercanti című komédiáját fordította le és jelentette meg, és szerb színpadra alkalmazta többek között Johann Jacob Engel Der Dankbare Sohn című egyfelvonásosát is, melyet 1793-ban adtak elő a verseci diákok. A 18. és 19. század fordulójára végül is a német vándortársulatok tevékenysége, valamint az iskolai színjátszás fokozatosan beépült a mai Vajdaság művelődési életébe, s a 19. század elejére megteremtette azokat az előfeltételeket, melyek elősegítették mind a magyar, mind pedig a szerb színjátszás kibontakozását.
Párhuzamosan kialakuló színházi kultúráról van szó, melyben a német teátrumi hagyomány követendő példaként jelenik meg, hogy azután a nemzeti öntudatra ébredés korában a nemzeti jelleg felerősödésének eredményeképpen a német által közvetített egyetemesség helyére fokozatosan lépjenek be a magyarosított, vagy szerbesített változatok, majd pedig az önálló magyar, illetve szerb drámairodalmi alkotások.
A 19. század első felében a többnemzetiségű térségekben, mint amilyen a mai Vajdaság területe volt, megkülönböztetett helyet foglalt el a Singspiel, ugyanis ez a műfaj alkalmas volt a nyelvi korlátok átlépésére, így a potenciális színházi publikumnak azt a részét is meghódíthatta, amelyik egyébként nem volt képes a színpad nyújtotta műélvezet befogadására. A későbbiek során az annyira közkedvelt népszínmű, illetve a szerbeknél a narodni komad sa pevanjem ennek a 19. század első felében térségünkben német közvetítéssel kialakult színházi ízlésvilágnak lett a továbbéltetője az egész évszázadban, és még később, a 20. században is. A két világháború között az elszakított területeken magyar identitásmegőrző szerepet kapott a népszínmű, s főleg az amatőr színjátszásban lett meghatározó szerepe.
A kialakult színházi kapcsolatok sokféleségét állapíthatja meg a mai kutató. Ezúttal nem térnénk ki a korabeli drámairodalom német, szerb és magyar érintkezési pontjainak taglalására, elemzésére, inkább a realizált színpadi produkciókban tetten érhető viszonyokról kívánunk szólni. Számos vonatkozó forrás hívja fel a figyelmet olyan mozzanatokra, amelyek az együttműködés, az egymásra utaltság ismérveit foglalják magukba annak érdekében, hogy a kivitelezett színpadi előadások a vegyes ajkú lakosság körében létre tudjanak jönni, mind a vendégszereplő társulat, mind pedig a publikum megelégedésére.
Függetlenül attól, hogy a negyvenes években a német színjátszás mellé szorosan felzárkózott a kialakuló magyar és a szerb játékszín is, a német vándortruppok továbbra is jelentős szerepet töltöttek be a mai Vajdaság teátrumi életében, azzal a különbséggel, hogy gyakran kellett kenyérharcot vívniuk, immár nemcsak más német sorstársaikkal, hanem a magyar vándortársulatokkal, meg időnként a Joakim Vujić tevékenységével fémjelzett szerb színházi törekvésekkel is.
Tekintettel arra, hogy az országjáró színészek egyedüli kielégítő megélhetési forrását a jól látogatott színházi előadások jelentették, a publikum kegyeinek megszerzéséért mindent megtettek az ekhósszekéren vándorlók. A vegyes ajkú lakosság pártfogását különböző cselfogásokkal próbálták kiérdemelni. A leggyakoribb módja annak, hogy a nagyérdemű jóindulatát elnyerje egy társulat, az volt, hogy például egy magyar előadás során a primadonna, a nézők üdvöskéje néhány dalt a közönség körében lévő szerb érdeklődők kedvéért szerbül adott elő. Déryné nevéhez fűződik az első ilyen jellegű kísérlet. 1812-ben Budán a magyar társulat által előadott Czerny Györgyben - melynek megvalósításában a budai szerbeknek igen nagy szerepe volt - a Ruzsicát alakító, országszerte elismert, ünnepelt és szeretett énekesnő néhány dalt szerbül adott elő. Igen nagy jelentőséggel bíró eseményről lehetett szó, hiszen majd negyven évvel később, amikor Déryné visszaemlékezéseit írta, még mindig emlékezett a szerb szövegekre, s szó szerint idézte azokat emlékiratában:
Sto mi fajda od mladoszti
Kad prebivám i zsaloszti
Sta ne mogu z drágim biti
Ni o danu ni o nótyi -
"Volt dicsőség, volt tapsvihar, én még kis életemben olyat nem kaptam, de akkoriban még tán senki sem" - jegyezte meg Déryné.[376]
E jól bevált gyakorlattal gyakran lehetett találkozni a 19. század elején a mai Vajdaság területén is. Hasonlóképpen járt el az Újvidéken 1842-ben vendégszereplő, Gottfried Lange vezette német társulat is. A Serbske Narodne Novine 1843 elején tudósította olvasóit, hogy a szerb újévkor adott német előadás megkezdése előtt a színészek két dalt szerbül énekeltek el. A helybeli Morfidis templomi karnagy dr. Petar Jovanović szövegére komponált zenét, melynek előadását igen nagy megelégedéssel nyugtázták a szerb nézők. A színészek ezután a Mnogaja ljeta című kompozíciót adták elő, szűnni nem akaró tapsot érdemelve ki ezzel.
A szerb polgárság a reformkor idején gyakran állt a magyar színészek mellé. A szerb kultúra Athénjének is nevezett Újvidéken eddigi tudomásunk szerint 1836 májusában járt először magyar vándortársulat Kőrösy Ferenc igazgatása alatt. Az eseményről a Honművész olvasóit a Péter és Pál aláírású referens tájékoztatta. Ugyanebben az időben Friedrich Goldheim német truppja is a városba érkezett, amely szintén megkapta a játszási engedélyt, így a két társulat egy ideig felváltva játszott. Vasa Stajić Újvidék művelődéstörténetével foglalkozva idézte a következőket: "Azonban a német igazgató látván a köz figyelmet, egészen a Magyarok részére hajolni, többet játszani nem tartván tanácsosnak, felváltva ítélt játszási jogát 10 ezüst forinton a magyar társaságnak eladta, s Pétervárra vonult játékszíni előadásainak folytatására."[377]
Péter és Pál tudósításából azt is megtudhatjuk, hogy a nézőtéren ülő szerb és német polgárok szintén türelmetlenül várták a függöny felgördülését. A Fáczánhoz címzett vendéglő színtermében május 21-én jól sikerült Kőrösyék bemutatkozása, s a dalokat nagy tetszéssel fogadta "a színteremnek azon része is, melly az előadást nem érté... Színészeink mind kitapsoltattak."[378]
A Cserni Györgyöt is bemutatta a magyar társulat. A szerbek Joakim Vujić szerbesített változatát már ismerték, így nem csoda, hogy sokan beültek a magyar előadásra is, melyben Kőrösyné játszotta Ruzsica szerepét. Az eset kapcsán újra a Honművész színházi referensének beszámolóját idézzük, miszerint "a magyar és rácz énekkel" gazdagon teletűzdelt színpadi mű "csal-étek vala a művészetet kevésbé értő közönségünkre is. A színterem még soha illy tömve nem vala, ám bár a darab nem érdemlé."[379]
Szuper Károly egykori színházigazgató társulatával sokszor járt a mai Vajdaság területén. 1847-ben Zombort, Bács-Bodrog vármegye központját látogatta meg színészeivel, s erről az eseményről is részletesen számol be naplójában. Előadásainak sorozatát, miután a városi kapitány kiadta a játszási engedélyt, meg is kezdte május 2-án Szigeti József Jegygyűrű című darabjával. Ezzel kapcsolatban a következőket írta Naplójában: "alkalom [volt] meggyőződni újra, hogy az egész közönség, legkivált pedig a vagyonosabb szerb családok keresve keresik az alkalmat, hogy egyik-másik színész iránti elösmerésüknek kifejezést adhassanak."[380]
A "nemzeti színésztársaság", melyet Jánosi János vezetett, 1834 februárjának közepén érkezett Nagykikindára. A Torontáli aláírású tudósító számolt be a három hónapig tartó színházi eseménysorról. Egy írásából megtudhatjuk, hogy "tekintetes Ippi Bydeskúty Lajos úr, a királyi helyettes biztos - aki "különös szívességgel viseltetvén a társaság iránt" - minden alkalmat felhasznált arra, hogy a magyar színészek pártfogása töretlen maradjon a vendégjáték alatt. A trupp "magaviselete igen szilárd és szerény" volt. A Jelenkor tudósítója 1834. február 22-én arra hívta fel a figyelmet, hogy "a jó szívű szerbek s más oda való lakosok mind a mellett is, hogy közülök a nemzeti nyelvet csak kevés érti, és jámbor vándorinkat úgy fogadták, hogy három hónapig tartandó maradásuk biztosítva lenne."[381] Márpedig Nagykikinda lakosainak nagy részét ekkor is a szerbek alkották.
A reformkorban, a mai Vajdaság területén járt vándortársulatok nyomán haladva megállapíthatjuk, hogy a vegyes ajkú lakosság körében a színházi kultúra alapjait mindenekelőtt a német színtársulatok, 1816-ot, illetve 1825-öt követően pedig a magyar színjátszás hőskorát fémjelző színészek fektették le, s mindezt az egyházi befolyás alatt álló szerb iskolai színjátszás, valamint Joakim Vujić színházi tevékenykedése egészíti ki.
Ebben a kialakuló színházi kultúrában meghatározó szerepe volt az operának, de főleg a Singspielnek, hiszen a zenei műfaj megkönnyítette a nyelvi korlátok áthidalását, a színpadi produkció és a publikum között kialakítható zavartalan kapcsolatteremtést segítve elő, ami ebben az időben nagy fontossággal bírt, hiszen a társulatok megélhetési körülményeit döntően befolyásolta az előadások látogatottságának alakulása, lévén hogy egy-egy társulat jövedelmét mindenekelőtt az eladott belépőjegyek biztosították. A közönség, mint a korabeli forrásokból kiderül, igen kedvelte az akár német, akár magyar vagy szerb nyelven előadott zenés produkciókat, így ez a műfaj kulcsfontosságú feladathoz jutott a mai Vajdaság területén a színházkedvelők ízlésvilágának kialakításában. Nem csoda, hogy a későbbi műsorrendekben mind a magyaroknál, mind pedig a szerbeknél a népszínmű - narodni komad sa pevanjem -, úgy is, mint a nemzeti jelleg, de úgy is, mint a kapcsolatteremtés reprezentánsa, megkülönböztetett helyet foglalt el. A szerb fordítók már igen korán, azaz már 1848 előtt is előszeretettel dolgozták át, illetve szerbesítették meg a magyar népszínműveket.
A kibontakozás folyamán színházi kultúránk tehát kelet-közép-európai indíttatású volt, s ez az irányultság majd csak a 20. század közepétől kezdődően módosul a délkelet-európaiság irányába.
M
ÁTÉ ZSUZSANNAFülep Lajos bajai református lelkész, a ciszterciták III. Béla Gimnáziuma és a polgári iskola vallástanára 1923 áprilisában írt barátjának, Elek Artúrnak. Levelének tárgya az Athenaeum Kiadónál ekkor megjelent első és egyben utolsó könyve, a Magyar művészet. Az a könyv, melynek fejezetei mint önálló tanulmányok - Európai művészet és magyar művészet, Magyar építészet, valamint a Magyar szobrászat címűek 1918-ban, majd 1922-ben Magyar festészet címmel a Nyugatban már megjelentek. E tanulmányok, illetve ezekkel megegyezően könyvének fejezetei a Vasárnapi Körből kinövő Szellemi Tudományok Szabad Iskolájában, 1916-ban elhangzott előadásaira épültek. Fülep Lajos idézett levelének néhány sora pillanatfelvételt ad számunkra a szellem emberének akkori bajai periférikus és kiszolgáltatott helyzetéről. Arról az emberről, aki nem a bécsi emigrációt választotta, ahogy a Vasárnapi Kör tagjainak többsége, hanem egyfajta belső emigrációt, a református lelkészséget:
"Kedves barátom - köszönöm szíves értesítését a könyvről: az átkot nem vonom vissza, sőt ráduplázok. Mert még nagyobb disznóság az Athenaeumtól, hogy ha megjelent a könyv, nekem nem küldött belőle. Ez már igazán mégiscsak sok, (...) tudtam én, hogy így lesz! Így van ez velem mindig, meg még az is lehet, hogy a Kurzus-lap rám mászik és elmond kommunistának, miegyébnek, akkor aztán jól nézek ki a gyülekezetem előtt. Nagyon kérem is, hogy ha a redakcióban lapokat nézegetve, lát valamit róla, legyen olyan jó, vágja ki és küldje el nekem. Úgy hallottam, a Pester Lloydban (legalább így mondják) jelent meg róla recenzióféle: Ön nem látta s nem tudja, mikor volt? Önnek nincs kedve írni róla a Nyugatba vagy Az Újságba? Csak pénzt kapnék legalább!"[382]
Fülep Lajos Magyar művészet könyve többet érdemelt volna, mint az a három rövid recenzió, mely megjelenését követte,[383] hiszen akkoriban ez volt az első, és sokáig az egyetlen művészetfilozófiai és elméleti hátterű művészettörténelmi összefoglalás és egyben művészetkritikai könyv magáról a magyar művészetről. Fülep Lajos, akit Lukács György Popper Leónak írt levelében "finom esztétá"[384]-nak nevez, 1907 és 1914 között, kisebb megszakításokkal külföldön élt, és éppoly otthonosan mozgott a párizsi Salon d'Automne kiállításain, mint a firenzei Biblioteca Filosoficában, a Circolo di Filosofico ülésein vagy a római antikváriumokban. Így érthető nézőpontja, az, hogy jobbára az első világháború alatt írt könyvében a magyar nemzeti művészetre az általa jól ismert, egyetemesnek kanonizált művészet felől tekintett, így a nemzeti művészetről csak az egyetemessel való korrelációban tudott gondolkodni. Talán ez a vékony kötet megérdemelte volna - Perneczky Gézának, Fülep Lajos volt tanítványának sorait idézve - "hogy a zseniális kamasz, a tüdőbeteg Popper Leó életben maradjon, és felnőtté érve vitázzon vele a modernek oldaláról",[385] és hozzáteszem, a forma problematikájáról, a befogadó és a műforma közötti szakadékról, arról, hogy a művészet fejlődésének fő tényezője talán nem kizárólagosan a művészeten belüli stílusfejlődés és a formai problémák egyre tökéletesebb megoldása, ahogy ezt Fülep Lajos vélte a kor stílustörténeti művészetfelfogásának paradigmájában állva, hanem éppoly jelentős tényező lehet az áthagyományozódás mikéntje is, azaz a különböző korok és a műalkotás, valamint a befogadó közötti, szükségszerűen meglévő félreértés, ahogy ezt Popper Leó gondolta.[386] Hasonlóképpen megérdemelte volna ez a könyv a hajdani szerkesztőtárssal, az 1911-ben megjelenő Szellem folyóirat létrehozásában közreműködő Lukács Györggyel való dialógust is, hiszen az 1908-1909 óta meglévő analogikus gondolatmeneteiket nem számítva, így a hasonló pozitivizmus, relativizmus- és impresszionizmus-kritikájuk, a formaközpontú művészetfelfogásuk és metafizikus szemléletük kivételével[387] minden bizonnyal az akkori magyar közvéleményt is felrázó vitát folytathattak volna a könyv legfontosabb központi téziséről, a nemzeti művészet és az egyetemes művészet korrelációjáról, vagy arról, hogy milyen az egyetemesnek tekinthető magyar művészet és honi művészetünk mely képviselői tekinthetőek annak és milyen kritériumok alapján.
A valóságban a Nyugat, szinte érthetetlen módon, hallgatott, és az akkori szaktudományos közvélemény sem vett tudomást Fülep Lajos könyvéről. Majd több mint egy évized múltán, ha nagyon lassan is, de gondolatai beszivárogtak a szakirodalomba, ahogy ezt Tímár Árpád - Fülep Lajos hagyatékának gondozója - a Magyar művészet hatástörténetét összegző tanulmányában meggyőzően bemutatja: "Nem kerülhették ki Fülep megállapításait azok a szakkutatások sem, amelyek Munkácsy, Izsó, Székely Bertalan vagy Lechner művészetével monografikusan foglalkoztak. Akár egyetértettek vele, akár cáfolni próbálták Fülep "túl szigorú" ítéleteit. Levelekből, emlékezésekből tudjuk, hogy számos kiváló képzőművésznek is meghatározó élményt jelentett a Magyar művészet, Rippl-Rónaitól Dési Huber Istvánon át Korniss Dezsőig. Írók, költők is haszonnal forgatták."[388]
A Magyar művészet második kiadására Fülep Lajos halálának évében, 1971-ben került sor. Az egy évvel korábban írt előszavában a szerző mintegy fél évszázad távlatából úgy tekint első könyvének tanulmányaira, mint "történeti emlékek"-re, melyeknek "a maguk idején történeti funkciójuk volt, beleszóltak, beleavatkoztak a maguk területén a történeti folyamatba, harcoltak valamiért vagy valami ellen, (...). Ezt a funkciójukat elvégezték, és vele együtt elmúlt az aktualitásuk."[389] Fülep Lajos mégis büszke volt arra, hogy egyetlen könyve fél évszázad elteltével "keresett ritkaság" lett; hogy tézisei eredet és forrás megnevezése nélkül, idézem szavait: "középkori mintára a szellemi tulajdon fogalmának tudata nélkül vannak jelen mindenfelé."[390] "Lényeges változtatásra az ítéleteken, értékeléseken több mint fél évszázad után egyébként magam se látok okot ma sem."[391]
Az általa a "magyar művészet mérlegé"-nek nevezett könyv első fejezetében, az Európai művészet és magyar művészet címűben fejtette ki az egyetemes és a nemzeti művészet fogalmának korrelációját. Németh Lajos művészettörténész szerint[392] ez a tézis hatott a leginkább és ment át a köztudatba az 1970-es évekig.
Véleményem szerint e tézist a következő művészetfilozófiai alapelveihez kapcsolta Fülep Lajos: egyrészt a művészetet autonómnak tekintette, melyben minden "tartalmi anyag", így például a világnézet, a vallás, a metafizika, az etika, vagy a "nemzeti tartalom", az etnikai karakterjegyek csak olyan mértékben fordulhatnak elő, amilyen mértékben formává lettek, azaz művészetté váltak.[393] Másrészt "a művészi alkotás helyzete paradox: önmagában befejezett, tökéletes és abszolút valami, mégis beletartozik a művészet nagy közösségébe, és csak benne válik érthetővé; hasonlóan a kor: művészete minden pillanatban célnál van, mert minden alkotása örök és időfeletti, mégis lemerül az idő sodró folyamába, minden pillanata más, mint az előző, s csak vele összefüggésben érthető. Az örök idea időben való megvalósulásának, az esztétikai abszolút és a történeti relatív korrelációjának a problémája ez. A közösség nélkül a művészet műtárgyak merő egymásmellettisége; az örök és az idő korrelációja nélkül a történet esetek merő egymásutánisága."[394] Az esztétikai abszolút és a történeti relatív korrelációja felől nézve így alapvető követelmény szerinte, hogy "minden művészi kor önmagában, önmagáért ítéltessék meg, mert minden kor, sőt minden igazi műalkotás önmagában befejezett tökéletes, mással össze nem mérhetően abszolút..."[395] A művészettörténet számára ez többnyire nem evidencia, bizonyítják ezt szerinte a valamilyen szempontból félreértett korok művészetének igazságtalan értékelései más korok formájához viszonyítva.
Tehát az időbeli művészettörténeti folyamat egy pontját, korszakát sem szabad lebecsülni, mivel az örök idea időben való megvalósulásának más és más, különös formáját adják. Fülep Lajos metafizikus szemléletében a művészet története nem más, mint az örök ideák megvalósulásának folyamata. Felfogásában a művészet ontológiai alapja egy életszükséglet, a művészeten keresztül az élet önmagát akarja megismerni és megérteni "jelenét a múlton keresztül, s nem csupán a múltat önmagáért."[396] Dilthey ismert szellemtörténeti gondolatát - "a művészet az élet megértése"[397] - fedezhetjük fel a háttérben.
Mindebből következően a művészetek közösségéről és folytonosságáról beszélhetünk szerinte: "Közösség a sok nemzet és folytonosság a korokra való szakadozottság dacára is."[398] "A közösség elve azért fontos, mert csak belőle lehet megérteni a különöset. Közösség nélkül nincs különös és viszont."[399] E közösség-felfogás értelmében "egyetemes és nemzeti" művészet korrelatív fogalmak, egymással kölcsönös összefüggésben állnak, egymástól függnek és egymásnak való megfelelés köti össze őket. A művészetnek - Fülep Lajos hosszabban idézett gondolatmenetében - "Nem is az egyetemessége problematikus, hanem az egyetemességnek a nemzetihez való viszonya, az, hogy miként lesz az etnikaiból univerzális. Íme az alapvető kérdés. (...) Ha a művészetben van nemzeti, úgy magának a formának kell annak lennie, mert minden egyéb - kedély, temperamentum, életmód, környezet, stb. - a művészethez tartozik ugyan, mint etnikai anyag, de maga még nem művészet.(...) Az univerzálissal csak olyan valami lehet korrelációban, amiben már magában is megvan az univerzalitás, vagy a lehetősége, szándéka, követelménye. Ez a forma, mely ugyanakkor univerzális is, amikor nemzeti." Tehát a forma az, amely az egyetemes és nemzeti művészet közötti vonatkoztatottság hídja. A forma "Nemzeti volta pedig - az etnikai anyagtól függetlenül tekintve - nem lehet más, mint sajátos fölvetése és megoldása a forma problémájának, ahogy valamely nép művészetében látható, a formai problémának az a speciális volta, amelynek speciális megoldására éppen annak a népnek, és csak annak volt küldetése." Majd ezután a formai probléma megoldását háromféle úton határozza meg: 1/ "Ha ez a speciális formai probléma úgy oldódik meg, hogy megoldása közben a formába fölvétetik mindaz, ami a népben etnikai anyag van, szóval ha a formai probléma nem valami absztrakción demonstrálódik, hanem az etnikai sajátságok anyagában ölt testet, akkor a létrejövő művészetben az egyetemesnek szférája teljesen fedi a nemzeti-etnikainak szféráját;(...)." Ennek lesz példája a görög művészet és ezt valósítja meg Lechner Ödön és Izsó Miklós, ahogy erre később utalok. 2/ "ha a formába nem vétetik föl vagy nem egészen az etnikai sajátosságok anyaga, akkor az egyetemes túlér a nemzeti-etnikai határain(...);". Példaként Michelangelót hozza, illetve Szinyei Merse Pál festészetének kvalitásait így magyarázza a későbbiekben. 3/ "ha pedig a forma nem tud autonóm életre szert tenni, s nem tudja tiszta művészetté fölolvasztani mind az etnikai anyagot, amelyhez hozzányúlt, akkor az etnikai-nemzeti alatta marad az egyetemes érvénynek, mert alatta marad a művészinek is." Ez utóbbi kategóriába sorolja a magyar művészet képviselőinek legtöbbjét könyvének későbbi fejezeteiben.
Összegezve: "Valamely nép művészi küldetése valamely formai problémára szól, és ez a küldetés azért nemzeti, mert az illető probléma megoldása csak neki adatott meg, de szólhat annak a szorosabb problémának megoldására is, hogy mi módon veszi fel az etnikai-nemzetit a művészi-univerzálisba, vagyis miként oldja meg az egyetemes és nemzeti korrelációjának kérdését a maga sajátos etnikai anyagán. Nemzeti tehát: speciális nemzeti küldetés a művészet nagy egyetemén és teljességén belül a különös formának, vagy a különös nemzeti-etnikainak a különös formán keresztül egyetemessé tételére. Ebben az értelemben igaz, hogy a művészetben - élesen megkülönböztetve a művészi-nemzetit a merőben csak etnikai-nemzetitől - ami nemzeti, egyúttal egyetemes és viszont."[400]
Az idézett fogalomkör egyben demonstrálja a fiatal Fülep Lajos többféle hagyományban gyökerező művészetfilozófiai szemléletét is. Ebben egyaránt helyet kap a művészet klasszicizáló és spekulatív felfogása, a művészet történeti folytonosságának szemlélete - "Winckelmann és Hegel öröksége"-ként.[401] Emellett a forma-központúság, a formai problémák fejlődéselvű felfogása, a metafizikus szemlélet, és a művészet küldetés feladatának messianisztikussága, a Vasárnapi Kör, valamint a fiatal Lukács György hatásaként, melynek irányultsága vitatott a forma-problematikát illetően. (Azaz egy Lukács irányából Fülepre tett művészetfilozófiai hatásról van-e szó vagy fordítva, Fülep Lajos művészettörténeti aspektusú forma-problematikájának elsőbbségéről, vagy egy kölcsönös, oda-vissza meglévő hatásról, egyfajta szellemi rokonságról a két diszciplína határterületén, melyet a közösen szerkesztett, 1911 februárjában megjelenő Szellem folyóirat is bizonyít.)[402] És mindezzel vegyült a szellemtörténeti aspektus.
Az egyetemes és a nemzeti művészet korrelációjának tézisét a görög művészet példáján keresztül mutatja be Fülep Lajos, analogikusan a századforduló és századelő görögségkultuszával. A görög művészet a legegyetemesebb, művészete maga a Művészet, ugyanakkor ez a legegyetemesebb művészet egyúttal a legnemzetibb is. A görög nép összes sajátos szellemi és morális energiájából; a nemzeti mitológiából, "az ideák szabad szellemvilágának ember-, faj-, korfeletti általánosságá"-ból; a nemzeti atlétikából, "a test anyagvilágának meghatározottságá"-ból; a "nemzetiben meghatározott emberformá"-ból építkezik e művészet. "A görög élet és életmód, a test kultuszának s a tökéletes szellem tökéletes testben való uralmának sajátlagos görög ideálja inkarnálódik bennük." Görög atléta vagy mitológiai istenábrázolás együttlevősége, néhol eldönthetetlensége "az időből kiemelkedett idea általános érvényű megvalósulásának" következménye. Lét és levés korrelációjából a Kell-irányultságot hangsúlyozza Fülep Lajos: "Ami volt, s amivé minden ízében lenni akart a görög nép, - lelkileg és testileg - azt a művészetben állította maga elé kézzel fogható ideál gyanánt;". A görög művészet "A korreláció két tagjának, az egyetemesnek és a nemzetinek soha nem látott teljes egymást-födése ez."[403]
Fülep Lajos Magyar művészet könyvének problémafelvetése e tézisen alapulva fogalmazódik meg: a lokális jelentőségen túlemelkedve "van-e a magyarnak valami sajátos történeti küldetése az európai művészetek egyetemes történetében?" Van-e egyetemes magyar művészet?[404] A könyv további nagy tanulmányai mint fejezetek ennek megválaszolására tesznek kísérletet a magyar építészetet, szobrászatot, festészetet vizsgálva. A továbbiakban kiemelem a sokak által túl szigorúnak vélt esztétikai értékeléseit és ítéleteit, mivel egyrészt az egyetemes és nemzeti művészet korrelációjának tézisét a magyar művészet pragmatikus vetületében mutatják be. Másrészt jelzik e tézis egyoldalúságát is, azt, hogy csakis a formai problémák fejlődéselvű megoldása az, ami e korreláció biztosítéka.
Fülep Lajos szerint az építészetben megnyilvánuló szellem a legadekvátabb és a legtisztább megnyilatkozása egy-egy nép, kultúrkör vagy kor közös világnézetének; magán hordja az általánosság, a megállapodottság jegyeit. A magyar nemzeti szellem ereje még nem volt eléggé kialakult ahhoz, hogy a múlt század elején Pest-Buda anyagi gyarapodásakor a fellendülő építészetben nyoma legyen. Hild József klasszicizáló, Ybl Miklós "második renaissance" formákat teremtő dekoratív ízlésű építészete után Lechner Ödön az igazán nagy mester szerinte, aki szembehelyezkedett minden stílusepigon követésével, és aki a magyar népművészet primitív nyelvét monumentális stílus nyelvévé fejlesztette. "A népművészet, amelyen Lechnernek állandóan rajta volt a szeme, sík művészet (...). A minden stílusban végtelenül jártas Lechner végre oda jutott, hogy elvetett minden stílust, el minden stílushoz való vonatkozást, el a primitív stílusokhoz szokásos visszatérést, hogy megkapja a síkot - a puszta falat. (...) hogy a fal sík elemében megszólalhasson a népies eredetű formanyelv. A nemzetit keresve, megtalálta a nemzetközit, az ázsiait keresve az európait, a sajátost keresve az egyetemest, és az ősit keresve a modernet, az aktuálist.(...)Ez volt az ő sajátos föladata és benne megnyilatkozott sajátos küldetése a magyar építőművészetnek az európai művészet közösségében."[405] Sajnos e nagyszerű, "egyetemes" kezdet epizóddá zsugorodott a magyar építőművészet történetében, "s noha nemzeti volt Lechner útja, a nemzet nem tudta követni."[406]
A magyar szobrászat Izsó Miklós művészetével kapcsolódik bele "az európainak hatalmas történetébe" - Fülep szerint. Szobrai, hasonlóan a görög szobrokhoz, az ellentétek egymással való kiegyenlítődései, kötöttség és szabadság, lét és levés korrelációjának megvalósulásai, ugyanakkor szobraiban az "abszolút plasztikai gondolat (a contraposto - a szerző) nemzeti formát ölt".[407] A magyar etnikum, a nép testi ideáljának megelevenítése közben Izsó Miklós eljut a szobrászat leglényegesebb formai problémáinak megoldásához: a contrapposto, a kompozíció, a művészi formában megtestesült etnikai ideál plasztikusságáig. "A nemzetin és az etnikain keresztül elérte az európait és egyetemest; rendkívüli tünemény, de európai jelentőségűvé nem válhatott, noha meg volt hozzá minden érték-adta joga. Izsó esete a magyar művészetnek nagy és szomorú epizódja a Lechneré mellett.[408]
Fülep szerint azt a kérdést feltenni, hogy van-e magyar, nemzeti és egyetemes festészetünk - a közvélemény szemében egyenlő a hazaárulással. Vállalva e "veszélyt", sorra bírálja a magyar festészet nagyjait: Markó Károlyt, Barabást, Madarász Viktort, Lotz Károlyt, Székely Bertalant, Munkácsy Mihályt, Paál Lászlót stb. Hasonlóan Lechnerhez és Izsóhoz, a magyar festészetnek is egy igazán nagy egyetemes és nemzeti mestere van: Szinyei Merse Pál. Szinyei a képírás egyetemes történetében - a franciákkal párhuzamosan - egy fontos formai és stílusproblémát oldott meg, az egyidejűség tényét. Szinyei Majálisa az optikai látszat piktúrája, fény-árnyék-szín egymásmellettisége és egymásmögöttisége révén az egyidejűség tényének ábrázolását nyújtja. A meg nem értettségbe azonban Szinyei belefáradt, így ez a "gyönyörű nekilendülés" "siralmas epizód"-dá zsugorodik a magyar festészet történetében.[409] Szinyei problémájának megoldásán a nagybányaiak dolgoznak tovább, Hollósy Simon, Ferenczy, Grünwald, Csók, Réti, Thorma. Szinyei és a nagybányaiak fellépésével kettészakadt a magyar festőművészet, "fejlődésre képes ága levált a holt törzsről"; művészetük egy új korszak kezdetét jelentette. E korszak megoldotta a szín és valeur, az egyidejűség kérdését, és ez határozza meg pozitív helyzetét a művészet életének egyetemességében. "E korszak magyar művészete valóban nemzeti, mert valóban európai."[410]
A könyv utolsó fejezete - "A jövő felé" - ismét visszatér a könyv első fejezetének művészettörténeti-művészetfilozófiai fejtegetéseihez. Fülep Lajos kiindulópontja az, hogy a naturalizmusnak és az impresszionizmusnak a pozitív és negatív oldalával is egyaránt számot kell vetni. Pozitívum, hogy eljutottak a fejlődési ív végpontjához, az optikai látszat absztrakciójáig, hogy elvetettek minden hagyományt. Nálunk ez különösen értékelendő szerinte, hiszen az elvetett "hagyomány" az akadémizmus volt. Azonban ezek a pozitívumok magukban hordják negativitásukat is. Ennek bizonyítására Fülep Lajos egy nagy ívű történeti-filozófiai művészetfelfogást vázol.
Ismételten a kezdetekhez kanyarodik vissza. Az egyiptomi és korai görög művészet térbeli "egymásmellettiség"-re, és az időbeli egymásutániságra épül.[411] Amikor kialakul az a szükséglet (kb. az i. e. V. században), hogy egy cselekvést ugyanazon helyen egyszerre kell ábrázolni, akkor az időbeli egymásutániságot felváltja az egyidejűség, a térbeli egymásmellettiséget az egymásmögöttiség, s az idő mintegy megteremti maga számára a harmadik tér dimenzióját, a mély-tér stádiumát. Ez a görögök "nagy forradalmi tette".[412] A festészet történetének további fejlődése a kompozíció problémáinak története: a térbeli elemek egymásrautaltsága és egyensúlya; az időbeli momentumok egyidejűsége mint a kompozíció dinamikai elemei; a tér statikai és mély-tér megoldásai. Az impresszionizmus nemcsak a tudottól a látszat felé ívelő vonal végpontja, hanem fellépésével "a tér egészen eltűnik és megmarad az abszolút idő: a matematikai időpont. ... egyetlen időpont megrögzítése. Ki van zárva belőle mind az egymásutániság, mind az egyidejűség, mert az egyidejűség már olyan időpontra redukálódik, melynek nincs kiterjedése."[413] Ez az időtartam a pillanat, emellett az impresszionista látásmódnak nem a háromdimenziós tér felel meg, hanem a tér absztrakciója: a sík. A festészet kezdeti műalkotásain tapasztalható abszolút időnkívüliség ellentettje a vég impresszionizmusának abszolút pillanatnyisága. Az impresszionizmus "nagy jelentősége, hogy elment egész az abszolutig,"[414] megadva az emberi látásmód lehetőségének egy másik végletes pólusát: így egyértelművé válik a következtetés, az impresszionizmust nem lehet folytatni. "A két végletnek a művészet történetéhez való viszonyában ez a lényege: a kezdet éppoly kompozíció-ellenes princípium, mint a vég. Ez az impresszionizmus negatívumának leglényegében való meghatározása."[415]
Az impresszionizmus árnyalt, szellemtörténeti, a ciklikus fejlődésszemléleten belül való megközelítése során arról van szó, hogy az impresszionizmussal lezárult a művészet egyetemes fejlődésének egy több évezredes szakasza, de ezt úgy fejti ki, hogy nem kerül szembe a saját maga által felállított egyik alapkövetelményével, az esztétikai abszolút és a történeti relatív korrelációjával, azaz nem értéktelenebbnek véli az impresszionizmust más korok művészeténél, ahogy Fülep Lajos impresszionizmus-kritikáját általában értelmezik, hanem egyfajta lezárásnak látja. E lezárás szükségszerű szerinte, ha a jövő művészetében hinni akarunk. Az impresszionizmus nemcsak a tudott valóság és a látszat-kép, az időnkívüliségnek és az idő pillanatnyiságának vonalán végpont, lezárás; hanem hasonló vég egy korábbi tanulmányában is, az 1908-ban megjelent Új művészi stílusban is: az abszolút, a homogén stílusosság folyamatos feladásának, individualizációjának a végpontja is, hiszen a heterogén, a csak individuális, a csak egyéni - amely többek között az impresszionizmus sajátja - nem tud új, nagy művészetet teremteni.
A maga idején, 1923-ban Fülep Lajos Magyar művészet könyvének is volt küldetése, egyrészt a hazai akadémizmus "hagyományának" elutasításával, másrészt a nemzeti művészet egyetemessé válásának, a 'hogyan'-nak a kifejtésével. Ezt egyetlen útban vélte felfedezni a kor stílustörténeti művészetszemléletével egybehangzóan: a forma valamely problémájának megoldásában, így a nemzeti művészi érték megjelenését az egyetemes művészet forma- és stílusfejlődésének történelmi folyamatán belül tudta elgondolni.
M
ECSI BEATRIXA magyarországi festészet történetének legkorábbi emlékei csak kevéssé ismertek a szélesebb közönség előtt, amelynek részben oka ezen emlékek töredékessége és a csak szűk szakmai körök által hozzáférhető szakirodalomban való publikálása, illetve ennek hiánya.
Az 1970-es években óriási szenzációt keltett, amikor a visegrádi Sibrik-dombon folyó ásatások nyomán előkerültek a 11. századi esperesi templom falmaradványai elképesztő frissességgel megfestett freskótöredékekkel. Erről az eseményről több napilap és ismeretterjesztő cikk is beszámolt,[416] azonban a szenzáció elmúltával a lelkesedés kissé elült, és elsősorban a konzerválási, műemlékvédelmi szempontok kerültek előtérbe, és csak az 1994-ben megrendezett Pannonia Regia című kiállításon kerültek ismét az érdeklődés középpontjába.[417]
Az ásatásokból előkerült festészeti leletanyag tudományos feldolgozása jelenleg is folyamatban van, e cikk szerzője 1995 óta dolgozik az ásatásokból előkerült töredékek tudományos szempontok szerinti rendszerezésével. A munka nehézségét növeli, hogy a templom lábazatán viszonylagos épségben fennmaradt festményeken kívül több ezer apró freskótöredék került elő az ásatási szelvényekből, amelyek összerakós-játék szerű összeállítása és tudományos szempontok szerinti feldolgozása igen nagy türelmet és odafigyelést igényel.
Előadásomban a még nem lezárult kutatásról kívánok egy rövid vázlatos beszámolót nyújtani, és felhívni a figyelmet Magyarország egyik legrégebbi freskóira, amelyek méltán érdemelnek nagyobb nyilvánosságot és ismertséget.
A visegrádi Sibrik-dombon 1977-1978-ban kiásott 11. századi templom falképei előkerülésük szempontjából két fő csoportra oszthatók.
A leglátványosabb részletek a templom déli falának lábazati részén maradtak fenn körülbelül 1 méteres magasságban. A szentély déli falán 1,6 méter hosszan szintén festményeket láthatunk amelyek geometrikus mintákat mutatnak. A hajó déli, illetve kisebb részben nyugati falán 9 méter hosszan maradtak meg a lábazati képek festett részletei.[418]
Ezek az in situ megmaradt falképtöredékek kerek, illetve négyzetes kereteléssel ellátott mezőkben állatalakokat (ugró őzre támadó tigris/oroszlán(?), madár, halak), illetve márványt utánzó felületeket mutatnak (1. rajz).
1. rajz:
lábazati falképek in situ (rajz: Mecsi Beatrix)A leletanyag másik, sokkal izgalmasabb részét azok a falképtöredékek alkotják, amelyek a templom felmenő falainak magasabb regisztereiből származnak. Ezek a régészeti ásatásokból, a föld alól előkerült töredékek a festészeti program szempontjából a lábazati freskóknál jóval fontosabb, ikonográfiai jelentőséggel bíró részeinek számítanak. Azonban töredékességük folytán nagyon nehéz ezen ikonográfiai programot feltérképezni és rekonstruálni. (2. rajz)
2. rajz
: az ásatásból előkerült freskótöredékek (rajz: Mecsi Beatrix)Sajnálatos módon ebből a korszakból a környező országokban sem kerültek elő ilyen magas színvonalú, párhuzamként használható emlékek, így csupán a töredékekből összeállítható kisebb-nagyobb részletek sejtetnek valamit a program egykori nagyságáról és fontosságáról. A 3., 4., 5. rajzok három emberi arcot mutatnak, amelyek szépen összeilleszthetők voltak a fennmaradt töredékekből.
A Pannonia Regia című kiállításon (1994) a Magyar Nemzeti Galériában és a nemzetközi Európa közepe 1000 körül című vándorkiállításon (2000-2002) a Magyar Nemzeti Múzeumban, Krakkóban, Berlinben, Mannheimben, Prágában és Pozsonyban bemutatott női fej részletét további elemekkel tudtam kibővíteni (3. rajz). A nő alakja mögötti háttér dekoratív díszítése a ráfestett laza sárga ecsetvonásokkal nagy valószínűséggel függöny ábrázolása lehet.
3. rajz:
női fej további részletekkel kiegészítve (Mecsi Beatrix) 4. rajz: idősebb férfi feje (Mecsi Beatrix)Az idősebb férfi arcát mutató freskótöredéken szépen tanulmányozható a Bizánc közvetítette festészeti stílusra jellemző modellálás, a halványzöld és okker különböző árnyalataival érzékeltetett klasszikus "életszerűség" (4. rajz).
Egy másik női fej részlete leginkább gazdag hajdíszével vonja magára a figyelmet, arca sajnos nem volt eddig beilleszthető az előkerült töredékek arcrészleteiből (5. rajz).
5. rajz:
női fej (rajz: Mecsi Beatrix)A számos figurális részletet megjelenítő falképtöredékeken feliratok nyomai is előkerültek. Ezek értelmezése még nagyobb és koncentráltabb munkát igényel. Jelenleg az itt látható betűtípusok középkori betűtípusok táblázataival való összevetését végzem. Remélhetőleg ezek is közelebb visznek majd a freskók kapcsolatrendszerének feltárásához.
Hogy igen jelentős volt ez a templom, azt nemcsak az bizonyítja, hogy a templom méretéhez képest ilyen díszes és magas színvonalú kifestést kapott (ebben a korban ritkaságszámba ment egy templom teljes kifestése,[419] hanem az is, hogy szobrászati kőanyaga szoros kapcsolatban áll a királyi építkezésekkel, tehát valószínűleg ugyanazok a kőfaragók dolgoztak Tihanyban, Veszprémben és a pilisszentkereszti királyi építkezéseken.[420]
E jelentős emlékanyag stíluskapcsolatainak, történelmi vonatkozásainak feltárása jelenleg is folyik, remélhetőleg közelebb hozva minket e méltatlanul kevéssé ismert és ismertetett korszak festészeti emlékeihez.
Irodalom
Európa közepe 1000 körül,
kiállítási katalógus, szerk. Alfried WIECZOREK, Hans-Martin HINZ, Stuttgart,Theiss, 2000.K
ISS Károly, A Sibrik-domb titka, Magyar Nemzet 1982; Ua. KISS Károly, Ebek harmincadján, Szépirodalmi Kiadó, Budapest, 1982, 213-228.R
ÁDY Ferenc, The Decanal Church at Visegrád: Discovery and Removal of the Eleventh-century Frescoes, é. n. különlenyomat restaurátori konferenciárólS
ZŐKE Mátyás, Visegrád. Ispánság Központ. Budapest, 1986. (Tájak Korok Múzeumok kiskönyvtára 244.)S
ZŐKE Mátyás-SOPRONI Sándor, Archeologiai Értesítő 105(1978), 287.T
ÓTH Melinda, Árpádkori festészet, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1974.T
ÓTH Sándor, I-9, 14, 17, 19 katalóguscímszavak, ill. 54. skk. Passim, in Pannonia Regia. Művészet a Dunántúlon 1000-1541, Magyar Nemzeti Galéria 1994. október-1995. február, 218.
S
AS PÉTERVarjúvár. Mesébe illő, kicsi tornyos épület Kalotaszeg vidékén, az egykori sztánai üdülőtelepen. Megálmodója és létrehozója a 20. század elején a magyar építőművészet megújítójának indult sikeres tervező, Kós Károly, aki - saját akaratán kívül - a 20. századi Erdély politika- és művelődéstörténetének formálója, egyik meghatározó személyisége, emblematikus alakja lett.
*
Kalotaszeg lelki gyermeke 1883. december 16-án született Temesváron. Predesztinációs hite szerint sem lehetett véletlen, hogy 106 esztendő multával, éppen születésnapján s éppen szülővárosában történt a jeladás arra a törvényszerű rendszerváltó robbanásra, melynek lökéshullámai a mai napig sem csillapodtak le teljesen. Nem csak sikeresen induló életpályáját forgatták fel, későbbi családi életébe is minduntalan beleszóltak a történelmi események, lehetőségeit és feladatait meghatározta a mindenkori politika. Mégsem sodródott az árral, igyekezett a történések mentén haladni.
"Körömszakadtig hűségesek kell legyünk szegény Erdélyünkhöz, nemhogy megtagadjuk - gyáva és önző könnyebbségért, kényelemért és - konjunktúráért, ami önmagunknak való ostoba hazugság." Ez a felfogása vezérelte, űzte, hajtotta a munkára, a harcra - kedvelt kifejezésével élve - az örökös tusakodásra. Ha kellett, templomot, iskolát, házat tervezett, ha kellett, novellát, regényt, színművet írt, ha kellett, sakkfigurákat faragott, könyvet tervezett, nyomtatott, illusztrált vagy plakátot festett, ha kellett, politikai pártot szervezett, népgyűlést tartott - mindig tette a maga dolgát. Minden alkotása, amit csak életében létrehozott, akár az építészetben, az irodalomban, a képzőművészetben vagy a közéletben, egy nagy és számára mindenkor szentnek tekintett cél érdekében született: az emberség és a magyarság összehangolásáért, az általános emberi értékek és a honi érdekek olyan formában való megjelenítésével, tükröztetésével, hogy mindkettő külön-külön is megfelelhessen súlyos elvárásainak.
Kós Károly nagyszülei és szülei Erdélyt tekintették hazájuknak, az otthont Kolozsvár jelentette számukra. Ez az erős kötődés benne is kialakult a Város iránt, önéletírásában így vallott erről: "...szüleim városa lett az én otthonom is, az én városom, a meleg, az egyetlen város..." Kolozsvár korán megismertette a türelem és megértés elvével, a másságnak a mindennapokban való elfogadásával. Találkozott, ismerkedett a különböző etnikumhoz tartozó városlakókkal, a monostori románokkal, a belvárosi szászokkal, a hídelvei örményekkel, a kétvízközi cigányokkal. Beszélhetett ortodox és neológ zsidókkal, akik gyermekkorában természetszerűleg vallották magukat magyarnak. Felismerte, hogy az ott élő embereket nem lehet egyszerűen és csak úgy csoportosítani, hogy magyarok, németek, románok, örmények vagy egyéb más náció tagjai, mert van egy mindegyikőjükre egyformán találó jelző: erdélyiek.
Innen eredeztethető szülőföldjéhez kötődő regionalista felfogása, melyet Kós transzilvanizmusaként szokás emlegetni. Ha az általa elképzelt erdélyiséget megpróbálnánk megfogalmazni, így lehetne jellemezni: az erdélyi tudat azoknak a népeknek a tudata, amelyek abban a meghatározott, zárt földrajzi egységben közös történelmi együttélésük során, egyedi jellemvonásaik megtartása mellett olyan, mindegyikre jellemző, azonos vonásokat vettek fel, amik végül különleges, csak az ott élő népekre jellemző gondolkodásmódot és szemléletet alakítottak ki.
A kolozsvári ősi református kollégium diákjának Budapesten tovább formálódott szellemi-erkölcsi arculata, mely a későbbi Kós Károlyt az erdélyi magyarság mindenesévé formálta. A budapesti Műegyetem építészhallgatója testestül-lelkestül az útját kereső magyar architektúra szolgálatába szegődött. A kor művészi forradalmai döntő hatást gyakoroltak kialakuló építészeti szemléletére. Az egyik a szecesszió világhódítása, a másik az angol preraffaeliták mozgalma. Ezeket kellene a hazai viszonyokban alkalmazni, általuk a magyar művészi formakincs elemeit felfrissíteni, megújhodásra kényszeríteni, a jövő nagy célja - az önálló magyar (nemzeti) architektúra megvalósításáért. Míg a Japán kávéházban Lechner Ödön előadását hallgatta a megteremteni vélt magyar stílus formakincséről, lélekben mindig otthon járt. Erdély, Székelyföld vidéke, főleg Kalotaszeg falvai, templomai, házai jelentek meg lelki szemei előtt. Nem hagyták nyugodni a honi tájak, a népi építészet évszázados emlékei. Úgy érezte, megtalálta azt a közeget, amelyből merítve megteremtheti a magyar nemzeti architektúrát. Érlelődő gondolatainak, a nemzeti architektúráról kialakult véleményének méltó kifejezése az Erdélyország népének építése című tanulmánya, amely végső következtetésében megfogalmazta meggyőződését, művészi ars poeticáját: "Népművészetünk alapja a középkor művészete, nemzeti művészetünk alapja a népművészet." Írása középpontjában Kalotaszeg állt, amely nemcsak befogadta a századelőn feléje zarándokló képzőművészeket, de megajándékozta őket pompás és fenséges világának felhalmozódott kincseivel. Ahogyan Kós Károlyt is: "És végre Kalotaszeg. És érzem, hogy itthon vagyok végre, hogy ilyen otthon még nem voltam sehol." Annyira otthonának érezte már Kalotaszeget, hogy megindult benne a lelki azonosulási folyamat. Úgy gondolta, az a vidék az ő igazi hazája, az a nép az ő igazi népe, atyafia.
Természetesen nem csak a vasárnapi, díszes viseletében a templomba induló embereket vette észre és az általuk létrehozott építészeti formákat csodálta. Meglátta társadalmi érettségüket, a falvakat működtető több évszázados rendet is: "a kalotaszegi nagyon értelmes, művelt nép, itt minden faluban régóta van iskola. S a kolozsvári középiskolákba is be-beadták innen az apák a gyermekeket. Az iskola hozzánőtt az életükhöz. S aztán ezek az iskolázott emberek igényelték, hogy községtanácsban és presbitériumban maguk intézzék dolgaikat. Ők őrizték a falu rendjét, erkölcsét, a közös javakat. Vigyáztak legelőre, erdőre. Papnak, jegyzőnek csak úgy volt maradása közöttük, ha ezt az igényüket, a maguk dolgainak intézéséhez való jogukat respektálta."
A Varjúvár csendjében született meg legszemélyesebb, legintimebb alkotása, a Régi Kalotaszeg. A gyertya sárga fényénél, a cserepes vörös lángjánál díszes iniciálékat, színes kódexbetűket vetett avas hártyára. A sorokból kiolvasható teljes azonosulása Kalotaszeggel, a kalotaszegi néppel. "Én közülük való vagyok, tudom, az ő folytatásuk vagyok. Mert én csak folytatása akarok lenni apáimnak, és munkám folytatása az ő munkájuknak." Mintha megérezte volna a jövőt, úgy tett hitet választott szülőföldje mellett. "Az én lábam nyomát pedig eltemetheti a hó, de síromon sohasem lesz korhadt a fejfa, de a felém boruló domb virágos lesz mindig, tudom. És emlegetni fognak engem is és apáimat is az én véreim. [...] Az én munkámat folytatják ők, és az én életem örökkévaló lesz bennük. Mert én itthon maradtam."
A múltba-álmodása nem tette vakká, elfogulttá. Fiatalkorának komoly és riasztó tapasztalatai tanították meg erre. A maguk nyers valóságában látta és láttatta az erdélyi viszonyokat. A friss és fürge román állam bankjai pénzelte új honfoglalást, a felelőtlen magyar földbirtok-politikát, az ortodox egyház szerepét, a Memorandum-per ellen tüntetőket és az ellenük vezényelt lovasrohamot - egyszóval a lenézett és számításon kívül hagyott legnagyobb kisebbség nekifeszülését a román Erdély megteremtésére. Erre figyelmeztetett a Budapesti Hírlapban megjelent Levél a balázsfalvi gyűlésről című, Sztánáról keltezett írásában. Közbevetőleg megjegyzem, Kós Károlyt soha nem tartották jó politikusnak. Lehet, hogy ebben a megállapításban van némi igazság. Sőt, a politikusokról általa használt meghatározás szerint neki nem lehettek meg az ehhez szükséges sajátságos jellemvonásai. De a szeme éles volt és jól látott. Ha gyógyításra nem volt is lehetősége, de helyes diagnózisokat állított fel. Úgy tűnhet, mintha nem is ő, hanem most valaki írta volna ezeket a kilencven esztendővel ezelőtt keletkezett sorokat: "Láttam azt az ünnepet és tudom, hogy az Erdély románságának győzelme volt az rajtunk. Ez a sok különböző ember mind lelkesedésből, saját jószántából jött oda... Ezt mi magyarok nem tudjuk utánuk csinálni. Mi erdélyiek már fáradtak vagyunk, a magyarországi közvéleményt pedig most nem érdekli a magyarság sorsa, de fontos az ott mostan, hogy piszkolódásból élő újság terjesztheti-e szabadon a mocskot a magyar nép között a sajtószabadság szentségének védelme alatt vagy sem. Beksics Gusztáv megjövendölte egykoron, hogy mihelyst az erdélyi románság kultúrailag, vagyonilag és társadalmilag konszolidálódik, abban a pillanatban kérdésessé válik a magyar Erdély léte. Mai helyzetünk az, hogy a zárt sorokban, egységes vezetés alatt és öntudatosan előrenyomuló románsággal szemben az erdélyi elszegényedett, fáradt és reményvesztett magyar társadalom lépésről-lépésre, lassan de folytonosan kénytelen visszavonulni minden téren. Sorsunkat előre látjuk, és csodára nem számíthatunk."
1912-ben felébresztette Kalotaszeg nagyasszonya, Gyarmathy Zsigáné Hory Etelka egykori lapját Csipkerózsika-álmából. Az újraindított Kalotaszeg szűkebb hazája életét volt hivatva bemutatni. A szerkesztőség Kós sztánai lakása, a kiadóhivatal a sztánai vasútállomás irodája, a nyomda pedig Bánffyhunyadon, Diamanstein Nándor könyvnyomdája lett. Ez a lapalapítás igen fontos állomása művészi-politikai fejlődésének. Teljes egészében Kalotaszeg megismerésének szentelhette tevékenységét. Már nemcsak az építészeti emlékek nyíltak meg számára, de az itt élő emberek élete is kitárulkozott vizsgáló tekintete előtt. Ismertetőket írt a vidék népművészetéről, kulturális emlékeiről, tanácsokat adott a Gazda rovatában. A lapból nem hiányzott az irodalom sem. Megjelent első ízig-vérig kalotaszegi novellája, az Emberek a havas alatt. A lapban persze politizált is, főként keserű, Habsburg-ellenes kifakadások formájában. Kalotaszeg vegyes lakosságú falvai a magyar-román együttélés kérdésére irányították figyelmét. Az Erdély és a pesti közvélemény című írásában transzilvanizmusa csírái is benne foglaltattak. Keményen ostorozta a korabeli budapesti felfogást, mely nem ismerte fel Erdély jelentőségét. Egy Kolozsváron felállítandó műegyetem elképzelése kapcsán felhívta a Budapest-centrikusok figyelmét, hogy "Erdély földrajzilag, históriailag, sőt jogilag, s ami a legfontosabb, a köztudatban igenis van és lesz." A nagypetri református templom című cikkében megjelent az Erdélyben lakó népek mértékadó együttéléséről vallott nézete, amikor felidézte a múltat: "1848-ban [...] Nagypetri lakói szövetséget kötöttek egymással, hogy akármiféle ellenség támadná meg a falut, ők együtt fogják azt megvédelmezni." Ezt tartotta a jövő egyetlen lehetséges útjának, az itt élő és egymásra utalt népek közös célért való összefogását.
Az időközben kitört nagy háború - az első világháború - először Kós Károly szépen ívelő szakmai sikerét akasztotta meg, majd eltérítette eredeti pályájáról.
Az őszirózsás forradalom hírére Pestre utazott, ahol az Iparművészeti Főiskolán tanári állás s újabb komoly építészeti feladatok kecsegtették. 1918 decemberében hazasietett családjához, hogy velük tölthesse a karácsonyt. A csucsai állomáson már a román királyi hadsereg katonái fogadták a megérkezett vasúti szerelvényt. Innen már csak a masinisztával kettesben folytatta útját otthona felé. A román Erdélynek ez a képletes elfogadása később tudatos elhatározássá vált. Hiába várta Budapesten az Iparművészeti Főiskola kényelmes és biztos tanári állása, a várható bizonytalanságokkal és nehézségekkel együtt szülőföldjét választotta, otthon maradt. Az egész család - felesége és négy gyermeke - további sorsát befolyásoló döntéséről így vallott 1957-ben írt önéletrajzában: "Választanom kellett tehát: a biztos és szép professzori egzisztenciát, építészi tevékenységem újrafelvételét és a Budapestre való áttelepedést, vagy a teljes életbizonytalanságot, a magam és családom és népem ismeretlen sorsában való osztozást az itthonmaradással. A döntés nehéz volt. Végül is ezt írtam az Iparművészeti Főiskola néhai igazgatójának, Gróh Istvánnak: Erdélyben bizonyára nagyobb szükség lesz reám, mint Budapesten. És itthon maradtam."
Az 1919 címet viselő írásában a széppróza eszközeivel írta ki magából a családjával együtt átélt eseményeket. Amikor a háború vihara átzúgott a Pojánán, s a katonák is elvonultak, Kós hőse - Gál Jankó -, otthon maradt. Feleségével folytatott rövid kis párbeszéde egy hosszú történelmi értekezést helyettesít: "Mi az ott? Hunyad. És azon túl, az a bevágás a hegyek között? A Körös torka. És azok a hegyek: Az a régi erdélyi határ. És ez? Itt köröskörül mindenütt? Ez? Ez Erdély... És ez a föld, amit szánt? Ez? A mi földünk ez, Anna."
Erdély és a Kós család további sorsát eldöntő események gyorsan követték egymást. Jászi Oszkár aradi tárgyalásainak meghiúsulása után Gyulafehérváron 1918. december 1-jén nemzetgyűlésre gyűltek össze az erdélyi románok. Itt, az erdélyi püspöki székhelyen mondotta ki 1228 képviselőjük Magyarország románlakta területeinek feltétel nélküli egyesülését Romániával. Medgyesen a szászok is csatlakoztak a gyulafehérvári határozathoz. Viszontválaszul december 22-re Apáthy István egyetemi tanár, Erdély -, hivatalosan Kelet-Magyarország - főkormánybiztosa népgyűlést hívott össze a kolozsvári Ipartestület nagytermébe. A főtéri épület előtt befejezett gyűlésen ötvenezer ember előtt olvasták fel a határozati javaslatot: "kijelentik a Wilson-féle elvek értelmében gyakorolt önrendelkezési joguk alapján, hogy Magyarországgal egyazon népköztársasági állami közösségben kívánnak élni és az egységes és csonkítatlan Magyarország keretein belül követelik minden ittlakó nemzet számára a teljes egyenlőséget, szabadságot és önkormányzatot." Mindez későn és hiába történt. A két nappal később, karácsony vigíliáján a román csapatok élén bevonuló Neculcea tábornokot Kolozsvár utolsó magyar polgármestere, dr. Haller Gusztáv és a Keleti Újság sokat sejtető vezércikke fogadta: "Fehér zászlóval állunk előtted, Ismeretlen Végzet..."
Az erdélyi magyarság teljes tájékozatlanságban szemlélte az eseményeket. Abban reménykedtek, hogy bizonytalanságuk a békekonferencia végére megszűnik. Voltak, akik nem tudták elviselni a passzív várakozás légkörét. Ezek közé tartozott Kós is. Erdély Cavourja a wilsoni önrendelkezési elvek alapján negyvenezer emberrel megszervezte az erdélyi Piemont mini-államát, a bánffyhunyadi székhelyű kalotaszegi köztársaságot. A legendák világába illő történetben állítólag Kós a köztársaság lobogóját, pénzérmét és bélyegét is megtervezte. Az idők vihara aztán ezt az elméleti vállalkozást is szétfújta.
Az 1920. június 4-én aláírt trianoni békeszerződés Erdélyt Romániához csatolta. A román kormány következetesen nem tartotta be a kisebbségeknek Gyulafehérváron tett ígéreteit. Ezzel kapcsolatban maradt fenn egy ma is tanulságosnak tetsző történet. Sztánán vásárolt magának egy kisebb földterület és épített arra nyaralót a hírhedt "magyarfaló", Onisifor Ghibu kolozsvári egyetemi tanár, aki minden erejével támadta az erdélyi magyarság Reményik Sándor megverselte bástyáit, a templomot és az iskolát. Sztánai házában többedik alkalommal politizálni kezdett Kós Károllyal, aki határozottan kérdőre vonta a kormány kisebbségekkel szembeni magatartásáért. Azzal érvelt, hogy a magyar világban sokkal több lehetőségük volt a nemzetiségeknek - így a románoknak is - mint az erdélyi magyaroknak új hazájukban. Ghibu érthetően - társalgási nyelvük mindig a magyar volt -, célzatosan és tömören csak annyit mondott: "Harcoljátok ki ti is!"
A román közigazgatás hamarosan berendezkedett Erdélyben. A magyar középosztály tagjait - a hivatalnokréteget - hűségeskü letételére kötelezték. Egy formanyomtatványt kellett aláírniuk, mely szerint hűséget esküsznek I. Ferdinánd királyra és az ország alkotmányára. Akik ezt megtagadták, azokat elbocsátották vagy kiutasították az országból. A fogadalomtételre kötelezetteket még azzal is szorították, hogy két éven belül vizsgát kellett tenniük román nyelvből. Az elkeseredett és hitüket vesztett emberek egyetlen megoldást láttak maguk előtt: az elvándorlást. Reménytelennek bizonyult a tollforgatók - írók, költők, újságírók - visszatartó szándéka. A küszöbön álló tragédia "muszáj Herkuleseket" teremtett. Ekkor jelent meg a Végvári álnéven alkotó Reményik Sándor egyik azóta fogalommá vált verse, az Eredj, ha tudsz. A reményvesztetteket azonban már senki és semmi sem tarthatta vissza. A magyar tisztviselői kar óriási többsége nem tette le az erőszakolt esküt, és így tömegesen állás nélkül maradtak. Csakhamar százakra emelkedett a kereset nélkül maradt magyar családok száma. A beszállásolási és kilakoltatási rendeletek mindenre lehetőséget adtak: "...lakásaikból nemcsak kilakoltatandók, de a határon is átteendők mindazok az idegenek, akik Erdélybe 1914. augusztus elseje után költöztek be és annak egyetlen községében sem bírnak illetőséggel. Továbbá átteendők azok a személyek, akik írásban, szóban vagy cselekedetekben jelét adták annak, hogy nem akarnak román állampolgárok lenni." Tömegek hagyták el otthonukat, szülőföldjüket, és települtek át Magyarországra: a repatriáló vonatok 1918 és 1924 között csaknem 200.000 magyart szállítottak át. "A régi állam gazdájuk vesztett, utcára került páriái, a tisztviselők, éhesen, kétségbeesetten, utolsó reménységükkel sűrű, szürke rajokban szállták meg nap-nap után a hosszú-hosszú repatriáló vonatokat." - írta láttató erővel Kós. Ezért történhetett meg, hogy az erdélyi magyarság legerőteljesebben politizáló rétege, a középosztály roppant össze.
Kós Károly az erdélyi népek összetartozását kifejező transzilvanizmus szellemében politizált a főhatalom-változást megelőzően és azt követően is. 1921. január 23-án jelent meg a Kós Károly, Paál Árpád és Zágoni István jegyezte Kiáltó Szó. A magyarság útja. A politikai aktivitás rendszere hármas címet viselő röpirat. Kós a Kiáltó szó című írásában olyan alapot akart adni, melyen az önazonosság-tudat feladása nélkül lehetne beilleszkedni a megváltozott feltételek közé. "A régi Magyarország nincs többé a számunkra, de Erdély, Ardeal, Siebenbürgen, Transsilvania, vagy bármi nyelven nevezte és nevezi a világ, feltámadt és van. [...] Kiáltom a jelszót: építenünk kell, szervezkedjünk át a munkára. Kiáltom a célt: a magyarság nemzeti autonómiája." Ugyanakkor természetszerűleg várta lojalitása ellenértékét is: "az impériumváltozás valóságának tudomásul vételével egyidejűleg bejelentette a Romániához csatolt magyarság igényét a maga emberi és nemzettársadalmi életjogának elismertetésére és megvalósítására." - fogalmazott Kós Károly. Megrázó erejű írása nem egyszerűen kiáltott, hanem harsogott. Beleharsogta abba a tehetetlen, dermedt ájulásba a követendő utat, a jövő, a megmaradás egyetlen lehetséges feltételét: munka és autonómia.
Kós nem akarta hogy kiáltó szava pusztába kiáltott legyen csupán, ezért hozzálátott a röpiratában foglaltak gyakorlati megvalósításához. Ahogyan Reményik Sándornak írt levelében megfogalmazta: "mi kevesen, néhányan megmarkoltuk a dolgot: belülről, alulról felépíteni - Erdélyt." Gyalog bejárta szűkebb pátriáját, "hosszában Magyarókerekétől Gyaluig és Szucságtól egészen Hunyadig és keresztbe Középlaktól Gyerőmonostorig." Megszervezte az első erdélyi magyar politikai szervezetet. 1921. június 5-én vasárnap, Kalotaszeg harmincöt magyar községének képviseletében Bánffyhunyad piacán "Erdély az erdélyi nemzeteké!" jelszóval zászlót bontott az Erdélyi Néppárt.
Az erdélyi magyarság érdekét egyedül képviselni akaró Magyar Szövetség politikájában csalódott néppárti vezetők új, önálló országos pártot alakítottak. A bánffyhunyadi gyűlés egykori programjának felújításával és nevének Magyar Néppártra való módosításával Kolozsvárt, 1922. január 15-én tartott gyűlésükön hangsúlyozták: "A mi politikánkhoz hozzá kell simulniuk az európai eszméknek, aminthogy mi is hozzásimulunk a haladás nagy gondolataihoz." Tízpontos munkatervükben hangsúlyozottan szerepelt Erdély védelme "az erőszakos és soviniszta román törekvések ellen", hogy Erdély "az erdélyi nemzetiségeké legyen". A gyulafehérvári határozatokra való hivatkozással akarták megvalósíttatni "az erdélyi nemzetek és egyházak autonóm jogait", valamint a "közoktatás ügyének és a kulturális intézményeknek nemzeti autonóm keretekbe való helyezését".
Az erdélyi magyarság egysége jelszavával folytatott tárgyalások után megalakult újabb, a román kormánnyal paktáló politikai szerveződések elszigetelték, majd kibuktatták a vezetőségből a néppártiakat. A sorozatos kudarcok és kiábrándulások a politikai élettől való visszavonulásra késztették Kóst, aki 1944-ig nem is foglalkozott pártpolitikával.
Szülőföldje jövőjével kapcsolatos elképzeléseit irodalomszervezőként próbálta megvalósítani. Az Erdélyi Szépmíves Céh alapítása, az Erdélyi Helikon folyóirat szerkesztése talán legismertebb és legalaposabban feldolgozott szakasza életének. A helikoni íróközösség álláspontját tükrözte lapjuk programja: "Erdélyisége világfigyelő tető, nem szemhatárszűkítő provincializmus." Ezzel is bizonyítani kívánták, hogy az európaiság és a regionalizmus - adott esetben a transzilvanizmus - nem egymást kizáró fogalmak. Ugyanez a gondolat fogalmazódott meg Kós Károlyban Tamási Áron Énekes madár című drámája kapcsán: "amelyben titokban erős és kételkedés nélküli hitünk volt: a maga lábán megálló és a maga útját járó erdélyi magyar írás európai mértéke és teljessége."
Kós is tollat ragadott, novelláiban, regényeiben igyekezett nézeteit terjeszteni. A Varjú nemzetség című regényéből transzilvanizmusának talán legszebb, legművészibb megfogalmazása csendült ki: "Lehet ma Erdélyben úr az, aki holnap elbukik, a Bethleneket követhették Rákócziak és Barcsayak, a török hatalom belefulladhatott német erőszakba, de túl a vér, a politikai erőszak határain megmaradt egy diadalmas erdélyi igazság: ez a föld egymás mellett ugyanis megtartja örökös tarka virágzásban a népeket, akik rajta és érette munkálkodnak". Erdély című kultúrtörténeti vázlatában örök időkre szóló figyelmeztetést, próféciát adott: "De amely nép valaha is elejtette Erdélyt, az a nép és kultúrája elesett itt a múltban, és el fog esni a jövőben is menthetetlenül."
Kós Károly sokféle tevékenységgel szolgálta népét. 51 éves volt, amikor az erdélyi református egyház megbízásából a kalotaszegi egyházmegye főkurátorának nehéz és áldozatkész tisztét elvállalta. Egyházához való kötődése már korábbi építőművészi tevékenysége során is nyilvánvaló volt. A főgondnok tisztét senki sem viselte Erdélyben a 16. század óta olyan sokáig, mint ő: 1934-től egészen 1965-ig, 82 éves koráig.
A második világháború ismét fordulópontot hozott: az 1940. augusztus 30-án kihirdetett második bécsi döntés kettévágta Erdélyt.
Kós elítélte, cinikusnak nevezte az Erdélyt megosztó nagyhatalmi döntést. Csalódottan vette tudomásul a helyi viszonyokat nem ismerő, kívülről odahelyezett, ejtőernyősöknek titulált közigazgatási vezetők kinevezését. Az Ezerkilencszáznegyven című szimbolikus értelmű írásában mutatta be azt a Sors által hajszolt szekeret, melynek gyeplőjénél az utat nem ismerő kocsis ül. Aki tudná mutatni az utat, azt durván félrelökik. "Mire vártok itt, erdélyi emberek? A szekeret várjuk, a magyar szekeret, aki minket idehozott és innen tovább viszen. Ne várjátok azt - felelte a Sors -, mert azt régen útjára indítottam és most messze jár bizonyára. Hát mi lesz akkor mivélünk?" A Költő utánuk indul, ha kell, segítsen, ha kell, utat találjon. Kós Károly mindig szembeszállt az erdélyi érdekeket veszélyeztető politikával.
1944 őszén a kolozsvári Mezőgazdasági Főiskola kiköltözött Keszthelyre. Kós Károly számára a történelem megismételte önmagát. Akárcsak 1919-ben, most is választania kellett, a biztonságosnak tűnő professzori egzisztencia Magyarországon vagy ismét a bizonytalanság, a mindent elölről kezdés árnyképe Erdélyben. Nem kellett hosszasan gondolkoznia, mit is tegyen: "Nekem életprogramom volt, hogy innen nem tágítok" - vallotta.
Az átzúduló front és a nyomában kavargó szennyes áradat, a "dél-erdélyi zsandárok meg a gárdák" kifosztották, feldúlták sztánai házát és tanyáját. A gondosan őrzött emlékeket, a múlt megannyi tanújelet a Dimbu Crucii Varjú-tanyával együtt elmosta a vak gyűlölködés. 1944 őszén, 62. életévében kellett szinte mindent elölről kezdenie. Ezerkilencszáznegyvennégy című írásában érzékletesen mutatta be a létbizonytalanság szülte hangulatot, az örökös rettegést mindenkitől, aki fegyverével az élet és halál urának képzelte magát. Egy utazás közbeni vacsora-beszélgetés során kitűnt, hogy a román szállásadó és magyar vendége egyformán szenvedett a háborútól, "melynek csak vak eszközei voltak..."
Mikor látta a meginduló munka lehetőségét és értelmét, engedett Balogh Edgár hívásának. Ismételten bekapcsolódott a politikai, kulturális és művészeti életbe. Részt vett a Romániai Magyar Írók Szövetségének megalakításában, elnökölt a romániai magyar sajtó világháború utáni első szabad értekezletén, a Magyar Dolgozók Szövetségének kolozsvári alakuló gyűlésén. 1946-tól 1948-ig Benedek Marcellel és Kacsó Sándorral munkatársa volt a Magyar Népi Szövetség hivatalos lapjának, a Világosságnak. Az egykori nagy ideológiai ellenfél, Gaál Gábor kérésére megtervezte az Utunk napilap fejlécét. Az erdélyi magyarság politikai képviseletébe is bekapcsolódott. 1945 májusától tagja volt a Romániai Magyar Népi Szövetség országos vezetőségének (százas intézőbizottságának), elnöke a Kolozs megyei szervezetének, tagja a Műemlékvédő Bizottságának, elnöke a Romániai Magyar Képzőművész Szövetségnek, az újjászervezett Erdélyi Magyarok Gazdasági Egyesületének. 1946-tól 1948-ig, "a királyság megszüntetéséig, illetve a Népi Köztársaság megalakulásáig" a Magyar Népi Szövetség Kolozs megyei országgyűlési képviselője.
Akkor is csalódnia kellett, akár a húszas évek nagy változásai után. Az erdélyi magyarság akkor sem vehette kezébe sorsa irányítását, mert a megválasztott vezetők elfelejtették ígéreteiket. A demokratikus kibontakozás elmaradása miatti reményvesztettsége a kolozsvári Mezőgazdasági Főiskola katedrájához való visszavonulásra, majd 1953-ban nyugállományba kényszerítette. Mégsem pihenhetett, örökös, haláláig tartó feladat hárult rá, az erdélyi magyarság tanácsadójának, élő lelkiismeretének hivatása.
1973-ban, születésének 90. évfordulóján, családján, barátain kívül ünnepelték mindazok, akik szerették, becsülték személyiségét és tisztelték életművét. A magyar állam is megemlékezett róla, a Magyar Népköztársaság Elnöki Tanácsa a gyémántokkal ékesített Zászlórend I. fokozatával tüntette ki. Köszönőbeszédében fontosnak tartotta kihangsúlyozni: "A történelem tanúsága szerint az igaz embernek, de mindenekelőtt az igaz művésznek - írónak, építő-, képző- és zeneművésznek - mindenütt a világon, minden időben és minden körülmények között a Sors által rendeltetett kötelezettsége volt, van és lesz, hogy a maga népének és szülőhazájának sorsát vállalja és élete munkájával szülőhazáját és annak népét, megbecsült hagyományaik szellemében, hűségesen szolgálja. Ezt vállaltam és cselekedtem, nem mást és nem többet."
Életének hátralevő részében - 1977. augusztus 25-én bekövetkezett haláláig - figyelt, levelezett, diskurált. És hagyományozott. Egész életre szóló, örök emberi értékeket.
Kós Károly megpróbáltatásokkal terhes, nehéz tusakodásokkal tarkított élete mindenki számára tartalmazhat tanulságot és hordozhat üzenetet. Egy hosszú életet leélt, bölcs öregember egyszerűnek tűnő, de filozófiai mélységű mondatát: "És megtanultam megelégedni azzal, amit a sors számomra juttatott: az egészséget, a családomat és az Úristennek azt a sok-sok szépségét, amit az emberek nem tudnak elrontani és megcsúfolni, s ami ingyen ajándékként jut minden embernek, csak a szemét kell kinyitnia a látásra, fülét a hallásra és lelkét a befogadásra..."
Erdélynek ez az érdek nélküli vállalása és szolgálata: ez Kós Károly életművének legfőbb jelentősége és reánk hagyott, folytatásra váró öröksége.
*
Varjúvár. Mesébe illő kicsi tornyos épület Kalotaszeg vidékén, az egykori sztánai üdülőtelepen. Megálmodója és létrehozója Kós Károly építőművész, a 20. századi Erdély polihisztori sokszínűséggel munkálkodó mindenese. A mérnöki pontossággal kiszámított helyszínről - ahol régen a gyorsvonat is megállott - minden lényeges dolgot el lehetett érni: munkát, hivatalokat, barátokat és ellenfeleket. Az örök hűség erdélyi szimbólumává vált Kós Károly egykori lakóháza a Kárpát-medencét behálózó nemzeti identitástudat megerősítendő, 21. századi útvonalából sem hiányozhat.
P
AUL STIRTONThis paper seeks to explore a paradox, or perhaps a contradiction, that emerges when comparing Hungarian and British approaches to the practice of art history. The paradoxical nature of the relationship is further emphasised when one recognises how closely the two intellectual traditions are intertwined and yet, as I hope to indicate, how they remain essentially different and perhaps irreconcilable. In preparing this paper, I am aware of being an outsider to many of the values and approaches I am addressing. My grasp of Hungarian language is limited and, to that extent, what I am writing depends as much on anecdotal evidence as verifiable published sources. Nevertheless, I have been observing the development of differing trends in art history during the last 20 years in a series of collaborative projects and exchanges with Hungarian colleagues. To be specific, for over a decade now I have been researching the contacts and mutual influences operating between Britain and Hungary in the visual arts. At the core of this was a 3-year collaborative research project with the Iparművészeti Főiskola (now the Magyar Moholy-Nagy Egyetem) and the Institute for Art History of the Hungarian Academy of Sciences.[421] I have also published articles, contributed to books and exhibitions on Hungarian art and design both in Britain and Hungary. So, I feel as if I have some experience of patterns in research that might be said to characterise the practise of art history in the two countries.
The 3-year joint project between four separate academic institutions proved to be very rewarding in terms of the research undertaken and the outcomes, which included a series of conferences, exhibitions and publications. The participants would also agree, I am sure, that the process of collaboration and the assisted access to new and unexpected sources led to a surprisingly wide range of new interests. Alongside this, however, it was methodological issues and the differences between our national and institutional traditions in scholarship that were made clearer through the process of collaboration. The awareness of this contrast in approaches and priorities has been reinforced by my more individualised exchanges with Hungarian art history students and colleagues over the years.
Engaging with Hungarian art and design certainly made the members of the British team of scholars re-think the canon of art history as it is taught in Britain and America. I am not merely talking about Anglo-American perceptions of Hungarian art, but the excavation of Hungarian intellectual traditions that have become embedded, seamlessly, in British intellectual life and, more specifically, in the writing on British art and design. As a way into this field, I want to recall my own early experience of art history.
As a student in Edinburgh University and the Courtauld Institute of Art in London during the 1970s I found myself most impressed by the writings of Frederick (Frigyes) Antal on Italian art of the 14th and 15th centuries, and on French art of the early 19th century. At the same time I was being guided towards an understanding of Venetian Renaissance art by Giles Robertson, a friend and collaborator of Johannes (János) Wilde. I had a vague conception of Antal and Wilde as coming from Central Europe, but so did virtually all the leading art historians of the early to mid 20th century. Only later did I recognise that they emerged from a distinctively Hungarian context; albeit one shaped by their training in Vienna. From this network of interests I have suggested the concept of a 'Budapest School of Art History'; something related to, but distinct from, the Vienna School.[422] This title or denomination is not recognised by British scholars although it assumes some coherence from a British point of view because the main figures established their shared identity and character only when exiled in Britain.
The 'Budapest School' of art historians made a seminal contribution to the development of the discipline of art history in Britain yet their role remains almost invisible in the larger historiography of the subject. Frederick Antal and Johannes Wilde were both students of Max Dvořák (1874-1921) in the celebrated Institute for Art History in Vienna.[423] Although clearly inspired by Dvořák's teaching, I think it is important to recognise that they each had a dynamic, not a passive, response to the methods of their mentor. Even Wilde, who was instrumental in shaping Dvořák's posthumous reputation[424] went on to develop his own distinctive approach to art historical research and methodology. What gives the 'Budapest School' its identity, however, is not the shared national origins of the protagonists, but the events and influences they experienced after leaving Vienna. This is best defined by their association with Georg (György) Lukács in the years during and after the First World War. Antal, Wilde, and Arnold Hauser (a Hungarian pupil of Wölfflin in Berlin) were all active members of the Sunday Circle (Sonntagskreis) in Budapest between 1916 and 1918 and contributors to the Free School of the Humanities 1918-19 alongside Lukács, Béla Balázs and Karl Mannheim. The overriding concern of this group was to imbue concepts of consciousness with a historical and social basis; in essence, an attempt to explain how ideas reflect both the period and social position from which they are generated. The key texts which emerged from this period were Lukács' Geschichte und Klassenbewusstsein (1923; English translation as History and Class Consciousness, 1973) and Mannheim's Ideologie und Utopie (1929; English translation 1936), the latter forming the basis of a new area of scholarship known in Britain as 'the sociology of knowledge'.
Defined by their attempts to create a 'social history of art' based on the ideas of Lukács, each of Frederick Antal, Johannes Wilde and Arnold Hauser pursued careers as scholars, editors and curators in Central Europe until the rise of Nazism in the 1930s forced them to emigrate to Britain. Thereafter, their paths diverged; Hauser became a lecturer in the University of Leeds, Wilde a lecturer then Professor and finally assistant Director of the Courtauld Institute of Art in London where he taught successive generations of students in Italian art of the High Renaissance. It was Antal, however, who never occupied a formal position in any British museum or university, who moved to the heart of British intellectual life. He is acknowledged by each of Anthony Blunt, John Pope-Hennessy and John Berger to have been the key influence in their development as art historians. In the small book Art Theory in Italy 1450-1600 Blunt gives a fulsome tribute to Antal whose methods were the inspiration for his approach to the subject.[425] In addition, Antal, who is best known for his work on Italian painting of the trecento and quattrocento, was one of the first scholars trained in the classic techniques of Central European art history to turn his attention to British art. His books on Hogarth and Fuseli, both published posthumously, were instrumental in making British art a serious area of academic study.[426] In the main, however, all three of these scholars made the social history of art and the interpretation of primary documents the central features of art history as practised in Britain. In doing so, they laid the foundations of an approach to the subject which embraces historians as diverse as Francis Haskell, Michael Baxandall and T. J. Clark.[427] It is not overstating the case to suggest that the most innovative art history produced in Britain during the latter stages of the twentieth century was, to a greater or lesser extent, motivated by the ideals of a social history of art that traces its origins to a combination of the Hungarian scholars and those associated with the Warburg Institute.[428]
Having suggested something of the role that Hungarian scholars played in establishing art history as an academic discipline in Britain, I would now like to turn to the later history of the subject to compare how art history has developed over recent years in the two countries. For my starting point, I take the essay written by, T. J. Clark in 1974 entitled The Conditions of Artistic Creation which has become a landmark among English speaking art historians.[429] In this polemical text Clark set out to provide a brief history of the discipline of art history and to describe both its current state and the immediate problems it faced. Although it is now over 30 years old, there are two points that I want to take from this essay which may help to introduce the main thrust of my paper.
The first of these is that, for Clark and increasingly for many other art historians in Britain and America in the 1970s, art history had reached an impasse or a sort of debased condition. The remedy proposed was to return to, and reinterpret, the pioneering figures who had developed the fundamental principles of art history as a coherent academic subject. By re-reading Wölfflin, Riegl, Dvořák and Warburg, Clark suggested, art historians could again begin to ask the large questions that had been posed by historians of the late nineteenth and early twentieth centuries. Over the last 30 years this call for a return to first principles has been manifested in a heightened concern among English-speaking art historians for problems of historiography and methodology. There is hardly an art history course in Britain and North America now that does not have a compulsory element exploring the origins and significance of iconography, style, cyclical theories of history and concepts of Idealism, Marxism, Feminism and Structuralism. It has also made English-speaking scholars appreciate what they had previously lacked in a clear understanding of the classic early theoretical texts. As a result, many of those texts are now being translated into English for the first time. Above all, it is the writings of the Vienna School which have proved to be the most engaging. Virtually all of Riegl's writings are now translated and there is a small industry among scholars and postgraduate students in analysing the sources, deeper meanings and posthumous significance of texts such as Stilfragen (1893), Spätrömisches Kunstindustrie (1901) and Das Holländische Gruppenporträt (1902).[430] It is perhaps significant that British and American scholars have been instrumental in tracing the later history of the Vienna School, notably in the work of Hans Sedlmayer and Otto Pächt, when it became mired in the politics of the Nazis, an area that many German-speaking or Central European scholars found too problematic to explore in a purely scholarly manner.[431]
Now, we can perhaps understand the Anglo-American interest in this body of ideas. After all, these younger art historians coming to prominence in the 1960s and 1970s were uncovering a world-view and set of issues which had been submerged in the imported art history of people like Fritz Saxl, Edgar Wind, Ernst Gombrich, Rudolf Wittkower and Erwin Panofsky. Many have suggested that the essentially empirical tradition which dominated British and American intellectual life (especially in the field of history) was antithetical to the Idealist tradition of history that lay behind early pioneering art historical theories.[432] When Gombrich wrote that the father of art history was not Vasari or Winckelmann, but Hegel, he was not suggesting that Hegel's writings should be read as art history; but that Hegel's theories of historical process were the fundamental building blocks of Wölfflin, Riegl and Warburg.[433] The next generation (Saxl, Wind, Gombrich, Wittkower and Panofsky), the transmitters of the Central European tradition to the Anglo-Saxon world, understood this from their basic education. But, as refugees in an unfamiliar environment, they tempered their art historical writings and teachings to be accessible to their new colleagues and students. What we in British universities ended up with, therefore, was a watered-down, utilitarian art history that avoided deeper philosophical speculation and ignored some of the curious side-issues, like psychoanalysis, philology and anthropology, that were part of the larger intellectual worlds of the early scholars.
This may explain why the present generation of Anglo-Saxon scholars are fascinated by the complex and richly diverse set of ideas that emerged from the late Austro-Hungarian empire. We could also suggest that they do not fully understand it. British and American culture is fundamentally different from that of Central Europe, before we add the 100 years and numerous regime changes that stand between an art history professor in 21st century London or New York, and the Vienna of 1906.[434]
No British or American scholars attended the Institute for Art Historical Research in the University of Vienna. But several Hungarians did. What country or community of scholars is in a better position to assess and interpret the Vienna School than those who were partners in the Empire and who took from Riegl, Dvořák, Schlosser and even Strzygowski, ideas and approaches that they could apply to their own national art? And yet, there seems to be an absence of interest in this legacy among modern Hungarian art historians. Most of the great Hungarian art historians who came to the west in the 1930s were steeped in the principles of the Vienna School and did not regard it as a gospel to be followed but a liberating set of ideas and tools that invigorated their own ideas and interests.[435] They were, in short, inspired by it, taking these central principles and applying them to new interests and theories to test their usefulness and, where problems arose, developing new ways of working and new theories to extend and elaborate these principles.
This brings me to the second point in Clark's 1974 essay. When trying to suggest how vital art history was to the intellectual world of the early twentieth century, Clark cited the Hungarian Marxist philosopher Georg Lukács; not as an example of an art historian, but as an interested thinker who saw in art history some of the great issues of his day being addressed. Who nowadays, if asked to name some of the great thinkers of our age - thinkers who had shaped the world view and intellectual problems that confront us - would name an art historian? But this is precisely what Lukács did. In 1922, when asked to name three vitally important historians of the recent past, he cited two art historians (Riegl and Dvořák) alongside Wilhelm Dilthey. For Clark, this indicates just how important art history was as an intellectual force, that leading scholars in other areas of history and philosophy would look to art historians as inspiring figures who influenced the cultural life, the intellectual character of their age, not merely the study of art works. That, however, is not the real point that I want to make here. It is in Clark's choice of Lukács as a representative of the sophisticated Central European world of ideas. The three Hungarian art historians who came to Britain in the 1930s and who did so much to establish art history as a serious activity were aware of the pioneering work of the Vienna School and had also known Lukács closely.
This association of individuals, theories and methods, that brings together Lukács, Antal, Wilde and Hauser, seems a rich basis for the kind of art history that seeks to address the major forces at work in society and culture. At its heart is an acceptance of theoretical speculation and of rigorous analysis and criticism of the very principles that underpin art history. But it appears, at least to an outsider, that this is the very activity that is avoided in much current Hungarian scholarship in the visual arts. In collaborative research, as much as in recent exhibitions and publications, one finds the principal aim to be the establishment of key facts relevant to the artists and art works, and the construction of a chronology within which historical sequences can be fixed. These are laudable aims in themselves, but they restrict art historical thinking to a fairly basic level. Such empirical or positivist pursuits can also be used as a diversion, drawing attention away from the deeper and more problematic activities of theoretical and methodological speculation.
Recent books on the history of Hungarian art do not claim to be restoring the Romantic notion of art as the expression of the 'spirit of the nation' (or the nation state). But there is a clear sense in which their aim is to establish a clear factual or documentary basis from which to define Hungarian art.[436] As is sometimes made explicit, such histories are intended to be as broad and inclusive as possible, but they also renounce any claims on interpretation or historical meaning. While admitting that complete objectivity is impossible, the authors of one volume state that their aim has been to avoid 'one sided emphasis on movements we consider salutary, or to declare any concatenation of trends or certain individuals oeuvres to be the mainstream of Hungarian art'.[437] In other words, the ideal being strived for is an objective narrative which embraces diversity ('the colourful spectrum of diverse movements branching out in many directions'), while establishing a canon or core of reliable information. This is hardly contentious and the books will be very useful in introducing Hungarian art to students and interested outsiders. The problem arises when one sees this as part of a larger trend in modern Hungarian scholarship.
The questions raised by this line of enquiry are simple but far-reaching. Is there an aversion to larger theoretical problems in current Hungarian art historical scholarship? And, if so, why has this arisen? I am not in a position to write authoritatively on this, but the question has been posed by others. Several writers in both the west and the former Communist countries have attempted to trace the change in intellectual climate since 1989 which presents obstacles to the restoration of grand theoretical projects in the humanities.[438] In particular, there is a belief that one of the legacies of communism in Central Europe is a fear of the more speculative art history that is concerned with ideology.[439] In this reading, ideology itself has become stygmatised because it was once allied to a political doctrine or dogma that is now anathema. What has arisen to replace it is a tradition of scholarship that attempts to remain neutral by ascertaining facts and organising taxonomies or narrative sequences. In turning away from the problems of 'ideology' in favour of the empirical gathering of data and verification of facts, Central European historians would appear to have returned to an approach that was once associated with English liberalism - the 'Empirical tradition' of English historical scholarship, and counterpart to the so-called 'common-sense' school of philosophy. But this tradition was always distrustful of, and possibly incompatible with, the core values of art history as it was originally conceived. It is perhaps no accident that the last major European country to develop a concept of 'art history' was Britain, and the discipline that they imported in the 1930s was brought there by Central European emigrés.
There is an alternative set of questions that could be asked. Is the British view of art history in Hungary biased towards a particular set of ideas since it is shaped only by the scholars who left the country and ultimately came to Britain? Or, to put this another way, did an alternative tradition of art historical theorising develop in Hungary after the Second World War? If this were the case, one would look perhaps to figures like Lajos Fülep and Lajos Németh who are regularly cited and clearly exerted a great influence through both their writings and teaching. Their work has only rarely been translated but, from these available texts, it does not appear that either regarded the process of art history as one of uncovering a set of pre-existing facts and patterns. One senses that both these figures were equally resistant to the claims of empiricism, but this remains to be explored in a way that would reveal the extent to which their ideas engaged with the larger ideas and ideologies of art history in general.
Critics of the Empirical tradition point out that there is no objective truth of facts and the aim to write a history of art that is somehow a 'truthful' sequence will always be compromised. We cannot escape ideology because writing a narrative reflects a point of view; the viewpoint of the writer or group that he/she represents. As Wölfflin put it, the disinterested accumulation of facts, without an organising principle, is not 'history'.[440] More importantly, however, the empirical project suggests that history is a set of related events that exist independent of the historian, and which are waiting to be restored to their proper pattern of relationships. It goes without saying that such an approach would have been despised by Antal and Hauser. As Marxists, they saw themselves as outside the bourgeois intellectual world, and therefore all forms of intellectual engagement were problematic and ideological. It could equally be said, however, that Wittkower, Gombrich and Panofsky, as well as Wilde and Lányi, would have found the empirical approach questionable. The art historians admired by Lukács, (Riegl and Dvořák) were those who asked big questions about how art connected with the deep structural forms of their age. The real problem for them, it could be claimed, was how art related to ideology. By taking art history away from the aesthetes and collectors these early shapers of the discipline turned the study of art works in history into something intellectually challenging, and revealing of profound insights into the nature of society and the individual psyche. This is what Anglo-Saxon historians of art are just realising, while the Central Europeans appear to be abandoning.
To restate my opening remarks, I have been considering a paradox in British and Hungarian intellectual traditions. The Anglo-Saxons in the late twentieth century have been trying to grasp Central European theory and ideology related to the history of art, while the Central Europeans, the intellectual heartland of these theories, seem to be diverging from them and in some cases tending to reject ideology. I emphasise that I am making fairly general comments but my aim here is characterise or contrast the state of the discipline of art history in these two regions rather than focus on specific scholars or books. The paradox becomes an irony when we recognise that the scholars of the English-speaking world and those of Hungary and many former Communist-bloc countries seem to be moving in opposite directions. Each group wants what the other previously had in the early 20th century: the liberal Empiricism of the English tradition or the post-Hegelian ideological history of Central Europe.
S
ZABÓ LILLA
"Hiszen Csoma maga sem tudott többet mondani erről, mint hogy reméli: valahol, valamikor rátalál valamire, ami fényt deríthet nemzete eredetének odáig megoldatlan kérdéseire."[441]
A keleti hatások elemzésének sokrétű és sokféle aspektusú, igen terjedelmes (szak)irodalmában[442] külön fejezetnek tekinthetők a hazai, magyarországi kutatások.
A mi Kelet iránti érdeklődésünk a 19. század közepétől intenzívvé vált európainál jóval korábban kezdődött el, és más népekétől jelentősen különbözik abban, hogy nálunk ez a "magyarság őskeresésével" kapcsolódott össze. A magyar nyelv és nép eredetének, származásának kérdésével. Kőrösi Csoma Sándortól (1784-1842) kezdődően, illetve az ő "nevében" sokan indultak el e rejtelmes utakon.[443]
Az alábbiakban a két világháború közötti időszak két különös egyéniségének, Zajti Ferenc festőművésznek (Újfehértó, 1886-Budapest, 1961) és Medgyaszay István építésznek (szül. Benkó István, Budapest, 1877-Budapest, 1959) magyarság-eredet vizsgálatával mint kultúrtörténeti ténnyel és jelenséggel kívánunk foglalkozni.[444]
Mindketten megközelítően egy időben, abban a korban születtek, amikor ifjúkorukra - szellemi tájékozódásuk idejére - "kerülhettek" a magyar népművészet "formakeresői" nagy generációjának (Huszka József, Lechner Ödön, Malonyay Dezső) hatásáramlatába.
Különböző végzettségük ellenére egyéni pályájukat a magyar nép eredetének kérdése és "kutatása" kapcsolta (és kapcsolja) össze és lettek életre szólóan közeli barátok. Bár meglepőnek tűnhet, hogy egy festőművész, illetve egy jelentős megrendeléseket egymás után elnyerő építész időt és anyagi ráfordítást nem sajnálva "kutatja", vizsgálja a magyar történelem őskorát, de a hasonló kérdésekkel foglalkozó képzőművészek egész sorát találjuk meg a századfordulón és az utána következő évtizedekben. Általában a magyar népművészetből és az ornamentikából, mint a jellegzetes ősi motívumkincset megőrző, konzerváló emlékanyagból indultak ki, s vagy megmaradtak a széleskörű gyűjtésnél, vagy annak nyomán további "messzemenő" következtetések levonásáig mentek el.[445] Jellemző rájuk, hogy felsőbb tanulmányaik alatt néprajzot, régészetet, művészettörténetet hallgattak, esetleg összehasonlító nyelvtudománnyal is foglalkoztak. Ornamentika-"kutatásaikról" elmondható, hogy valamennyien az erdélyi népművészetet, az évszázadok alatt legérintetlenebbül maradt emlékanyagot vették alapul.
Vizsgálataik eredményének megítélése nélkül, csupán, mint Zajti Ferencnek és Medgyaszay Istvánnak a magyarok rokonait, eredetét kereső erőfeszítésének "előhírnökeit, előzményeit" kívánjuk őket felsorolni, és tevékenységüket röviden ismertetni. Hozzátennénk viszont, hogy jelen tanulmányunk írásakor magunkénak is érezvén a 2005-ben, a Néprajzi Múzeumban Huszka József rajzaiból és akvarelljeiből rendezett kiállítás szempontját, rájuk vonatkozóan (is) idézzük: "Elméletével - a magyar népművészet ornamentikáját keleti, perzsa, indiai gyökerűnek vélte, s ezt bizonygatta - hamarosan szembekerült a néprajzkutatókkal. Ezért fogalmazzák meg a kiállítás rendezői, hogy a múzeum Huszka József helyszíni kutatásainak és gyűjtőmunkájának rekonstrukciójával nem elméleteit akarja rehabilitálni, példáján azonban jól be lehet mutatni azt a folyamatot, ahogyan a XIX. század utolsó harmadában megélénkült az érdeklődés a paraszti-népi tárgykultúra s a vidéki élet megannyi színhelye iránt, az "ornamentika", a "szép", az "ízlés", a "stílus" eszméi és fogalmai mentén."[446]
A legutóbbi évtizedig meglehetős némasággal övezett Huszka József (1854-1934) 1874-től az Országos Mintarajziskola növendéke volt. Tanári képesítése a figurális ékítményes és építészeti rajzolás oktatására szólt. Désen, Zentán majd Sepsiszentgyörgyön működött rajztanárként. Tanárkodása idején, az 1880-as években, Orbán Balázs nyomában bejárta a Székelyföld falvait, ahol a Műemlékek Országos Bizottsága megbízásából megörökítette az egyházi emlékeket. Mellette másolta a régi ornamenseket az épületekről, népi tárgyakról, szőttesekről stb. A magyar díszítő styl című munkája 1885-ben, A magyar ornamentika című műve 1898-ban jelent meg. 1879-ben kapcsolatba került a Magyar Nemzeti Múzeumban Rómer Flóris Ferenc (1815-1889) mellett dolgozó Nagy Géza régésszel, aki 1881-1889 között a Szepsiszentgyörgyön létrejött Székely Nemzeti Múzeum őre volt.[447] Komoly hatással voltak rá Nagy Gézának a szkíták és magyarok rokonságáról vallott őstörténeti nézetei. 1893-ban jegyezte le Huszka: "Háromszék-, és Csíkmegye szép völgyeiben a régi magyar kultúra, az ősi magyar civilizáció megkerülhetetlen kincseire találtam, melynek még emlékezete is kiveszett a magyar Alföldön."[448]
Huszka József szerint a magyar nép művészetének bölcsőjét Keleten kell keresni, s ő utalt először a magyar ornamentika indiai kapcsolataira. Lechner Ödön (1845-1914) építész keleti formák és motívumok iránti érdeklődése az ő hatására alakult ki. Huszka József 1887-ben, Németországban, 1888-ban Franciaországban járt tanulmányúton. Tanulmányozta más népek ornamentikakincsét és a magyar, valamint a külföldi régészeti ásatások illusztrációit, illetve fel is dolgozata azokat. 1891-től a budapesti piarista gimnázium tanára lett.[449] Itt diákja volt az a Hevesy Vilmos, aki az indiai hun kapcsolatokat vizsgálta és Munda - Magyar - Maori címmel, Uxband név alatt, 1928-ban jelentette meg erről szóló tanulmányát. Állításait, mint tudjuk, később (beismerve, hogy a Mohenjo-Daron felfedett írásnál sem találtak semmi összefüggést a sumér nyelvvel) visszavonta. Hevesy Vilmos levelezésben állt Zajti Ferenccel és Medgyaszay Istvánnal is.
A néprajztudomány területén később több hasonló, párhuzamos gyűjtés és feldolgozás is elindult (Hermann Ottó (1835-1914), ifj. Jankó János (1868-1902), Bátky Zsigmond (1874-1939).[450] Gróf Zichy Jenő (1837-1906) és Posta Béla (1862-1919) is ebbe az irányba indultak vizsgálataik során.[451]
Az ősi magyar művészet utáni kutatás céljából Horti Pál (1865-1907) festő- és iparművész, 1890-től a Fővárosi Iparrajziskola tanára, Keletre utazott (és eközben halt meg). Dr. Tóth Jenő (1882-1923) népművészeti gyűjtést folytatott Indiában.[452]
A néprajzi emlékek és az ornamentika gyűjtésének kiemelt helye volt Erdély. A Székelyföldön járt gyűjtőkörúton Thoroczkay Wigand Ede (1870-1945) is már 1902-ben.[453] Ugyanebben az időben Erdélyben gyűjtötte az élő magyar népművészetet Malonyay Dezső (1866-1916). Nagy volumenű vállalkozásában a gödöllőiek nyújtottak neki segítséget. Az 1907 és 1922 között megjelent A magyar nép művészete című ötkötetes művét Nagy Sándor, Körösfői-Kriesch Aladár (1863-1920), Undi Mária (Mariska, 1877-1959) és mások illusztrálták.
Malonyaytól és a gödöllőiektől függetlenül Medgyaszay István építész Juhász Árpáddal gyűjtött tárgyi- és építészeti népművészeti "emlékeket" 1904-ben Kalotaszegen és Székelyföldön.[454] Medgyaszay egész építészmérnöki pályafutását meghatározta ez a közvetlenül a tanulmányai befejezése (1904) után végzett gyűjtőkörút. Malonyay említett nagy művének első két kötete Medgyaszay népi építészetet bemutató rajzaival jelent meg, s e munkája jól kiegészítette a gödöllőiek gyűjtését.[455] Az építésznek a népművészettel való találkozása később viszont a gödöllőiekétől teljesen eltérő irányban haladt tovább.
Medgyaszay István alkotóművészetében két párhuzamosan futó, az építészetét meghatározó érdeklődési vonalról beszélhetünk. Az egyik maga az építészet: a modern építészeti megoldások vizsgálata és az építészeti formák megújulásának kérdése.
A másik a magyar népi építészet és ornamentika vizsgálatán és alkalmazásán messze túlmutató "elméleti síkú" következtetések levonása volt. Jelesül a népi építészetben megőrzött - a szerkezetekben és a díszítőelemben évszázadokon át hagyományozódott formák eredetének a kérdése foglalkoztatta.
Pályája kezdetétől megfigyelhetően ugyanabba az irányba terelték szellemi érdeklődését és tervezői alkotóművészetét az építészeti emlékek, valamint az építészeti anyagok, elsősorban a beton felhasználhatóságának vizsgálata. Legelső munkáitól felismerhető egyéni szemléletének a gyakorlatba való "átültetése". A régi, jól bevált építészeti megoldásoknak a modern architektúrában történő alkalmazása. Kijelenthetjük, hogy tervező építészként vizsgálódásainak "módszertana" és célja eredendően Bartók és Kodály példájához állt közel. Az építészet megújítására, a praktikus, harmonikus formák és stílus kialakítására törekedett, amit elsősorban a népi építészet tanulságai - a régi építészeti szerkezetek, struktúrák, valamint díszítmények mintául vételével szándékozott elérni. A célszerűség (az építészeti funkcionalizmus) és esztétikum, illetve az építészeti anyag (hármas) együttesének harmonizáló megvalósítása elsőrendű elv volt számára. Éppen ezért vizsgálta az új építészeti anyagok (beton) új építészeti szerkezeteken és formai megoldásokon való felhasználásának lehetőségeit. A tervezői felkészültségét kiegészítő néprajzi gyűjtés, majd később, annak mintegy folytatásaként a keleti architektúra (azon belül a "szerkezetiségek" és a részlet-elemek) elemzése és a beton szerkezeti és formai lehetőségeinek kiaknázása nem különültek el nála egymástól.
Medgyaszay István építészeti fejlődésére és gondolkodására inspirálóan hatott Lechner Ödön építészeti szemlélete és (Huszka J. nyomán) keleties ízű, a magyar népművészeti formakincsből merítő építészete és díszítőművészete. Sok tekintetben folytatója Lechner építészetének, de határozottan el is tér tőle egyéni stílusa.
Medgyaszay tanulmányait Bécsben, a Művészakadémián Otto Wagnernél (Spezialschule für moderne Architektur, 1903) és Budapesten, a Műegyetemen végezte (1904).[456] Wagner iskolájában találkozott az európai építészetben akkoriban dívó keleti hatásokkal. Legkorábbi, a lengyel Czernowitz helység nevét feltüntető "Forrástemplom" című, majd Budapesten, a Gellérthegyre tervezett nemzeti Panteon terveit is ebben a keleti hatásokat felhasználó hazai és európai építészeti stílus felfogásban készítette el.
A Panteon mind építészeti, mind eszmei-tematikai szempontból egyaránt monumentális tervéről leolvashatók Medgyaszay szemléletbeli magatartása, s nem különben magabiztos építészeti ambíciói. Legelső jelentős munkája gyanánt nem középületet, iskolát, vagy templomot tervez, hanem egyből az ország és a magyarság, jelentésében is legnagyobb emlékművét - és azt is a főváros fölé emelkedő Szent Gellért hegyre tervezi (1900 -1903). Az általa elkészített nemzeti Panteon terve, már a helyszín kijelölésénél fogva is, szimbolikus és szakrális egyben. Az emlékmű nem készült el. Az eredeti tervét később átdolgozott formában Budapesten, a Műcsarnokban, majd pedig Párizsban mutatta be.
Ez a magában is szimbolikus "jelentésű" épületterv - szintén, mintegy szimbolikus értelemben - végigkíséri egész pályafutását és válik majd egy másik, szintén szimbolikus jelentésű épületegyüttes terv, a Turán-Irán Társaság székházának kiindulási "alaptervévé".[457]
Medgyaszay keleties ízű nemzeti Panteon-terve illeszkedett korának nemzetközi, mindenekelőtt az Otto Wagner iskola stílusához. Másfelől viszont műve folytatója volt az Iparművészeti Múzeummal és Lechner Ödön nevével fémjelzett magyar építészeti szecessziónak. Építészeti érdeklődését nyilvánvalóan befolyásolta továbbá apja, Benkó Károly munkássága, aki szintén építész volt és a modern építészeti anyagokkal (cement) foglalkozott. Tehát Medgyaszay István már pályája indulásakor tudatosan foglalkozott a század eleji építőművészet két lényeges elemével: a modern építészeti stílussal és az új építészeti anyagok kínálta új eljárások és módszerek, valamint technikák (beton- héjszerkezetek, szellőzés, fűtés, ablakkonstrukciók stb.) vizsgálatával és felhasználásával (pl. rárosmulyadi [Muža, Szlovákia] templom kupolájának héjszerkezete, a veszprémi színház szellőztetése stb.). Az építészeti terveiben és kivitelezésükkor az új szerkezeti anyagok (az acél és a vasbeton) további lehetőségeit vizsgálta és alkalmazta. A célszerűség, az épületek formai és használati funkcionális egyszerűsége, a felhasznált anyagok természetes szépsége, és az anyagok tulajdonságainak megfelelő formaadási és szerkezeti módok érdekelték. Egységében szemlélte az épületet. Az épület funkciója határozta meg számára az épület struktúráját: úgy a belső elrendezés, mint külső megjelenés tekintetében. A célszerűség (funkcionalizmus), az esztétikai kivitelezés és az építészeti anyag megválasztása közötti összhang nyújtja köz- és lakóépületeinek, templomainak és egyéb terveinek (pl. hadi kiállítás pavilonjai) jellegzetes harmóniáját.
Az építészet-mérnöki felkészültsége mellett fontos szerepet játszottak a régi korok, egyiptomi, arab, indiai stb. építészetével kapcsolatos kérdések. Építészettörténeti vizsgálatai egyszerre irányultak a múlt tapasztalatainak az újragondolására és az ebből levont következtetéseknek felhasználására a modern, új tervek esetében. Ugyanez mondható el az (építészeti) díszítő formanyelvre, köztük az ornamentika funkciójára vonatkozó szemléletéről.
Kiemelkedő jelentőségű korai tervei, Nagy Sándor és Belmonte Leo számára készült gödöllői műteremházak (1904-1906) e tekintetben meglepően kiforrottak. Az épületek hangsúlyos vízszintes tagolása, az erkélyek rendszere, az ablakok sora, azaz a műteremházak külső és belső tervezése alapján viszont akár azt is feltételezhetjük, hogy már tanulmányai során találkozott Medgyaszay az indiai kolonialista építészettel. Kapcsolata a gödöllői művészekkel továbbra is fennmaradt. A Nagy Sándorral közösen elkészült munkájuk, a Velencei Világkiállítás Magyar Pavilonja (1906), majd a veszprémi színház (1908) a magyar népi építészet és formakincs stílusteremtő erejét és megújulási lehetőségeit mutatták be.[458]
A magyar népművészeti gyűjtésben és annak a saját alkotói művészetükben történő felhasználásában és értékelésében ugyanakkor alapvető különbség rejlik Medgyaszay István és a gödöllőiek között. A gödöllői művésztelep tagjai, mindenekelőtt Nagy Sándor és Körösfői-Kriesch Aladár a magyarok ősi mitológiájával foglalkoztak, így őket a historikus festészettel kapcsolatban, nem pedig, szűkebb értelemben vett, a magyarok eredetének kérdését elméleti szinten vizsgáló művészek között lehet/kell említenünk. Annak ellenére, hogy közeli kapcsolatban álltak egymással, a gödöllőiek érdeklődése és szemlélete más indítékú volt, mint Medgyaszayé. Jellemzően írta például Körösfői-Kriesch Aladárról Dénes Jenő, hogy művészetében "új életre kelti a régi magyar legendákat és szimbolikus jelentésű alakokat kreál".[459]
A gödöllőiek életvitelének és művészi tevékenységének alapelve a paraszti életformához és a természetbe való visszatérés volt és így szemléletük szerint alakították közvetlen környezetüket és készítették használati tárgyaikat. A kézműipari eszközökkel előállított termékeikhez a mintát a paraszti kultúrából, a népművészetből vették - és ehhez találták meg forrásként az erdélyi településeket, falvakat. A népművészeten van náluk a hangsúly - és ezen keresztül "indirekten" merül fel az ősiség, a magyar nép keleti származásának a kérdése. Az ősi (és a középkori) magyar múltat feldolgozó témáik feltehetően a nazarénus hatásokkal hozhatók közelebbi összefüggésbe. Sajátos, a teozófiához, a nazarénusokhoz, a természetgyógyászathoz egyaránt közel álló szemléletükkel külön csoportot is alkotnak a Kelet iránt, "kutatás" szintjén érdeklődő képzőművészeink között. A gödöllőiek nem is folytattak a rokon népekkel, és az eredettel kapcsolatos "kutatásokat", vizsgálódásokat, hanem alkotó művészként témákban dolgozták fel a magyar őstörténet motívumait. Így jelenik meg például a hun-magyar mondakörből Nagy Sándor, Hunor és Magor című nagyméretű munkája, a veszprémi színház főhomlokzatán, vagy Körösfői-Kriesch Aladár Aquileja ostroma, az Isten kardja című 1909-ben készült sgraffitója a velencei kiállítás Magyar Pavilonján.[460]
A korábban felsorolt "elődjeinél" Medgyaszay István - a gyakorlati tervezői-kivitelező tevékenysége folytán - "továbbment" a népművészeten keresztül értelmezett ősi magyar formakincs kutatásnál. Nem csupán a népművészeti motívumokban "őrzött", megőrződött ősi formakincseket, -elemeket, hanem magát az építészeti gyakorlatot -, az építészeti forma és struktúra egészét kutatta.[461] A tornácos erdélyi parasztházak, a fa-architektúra és az erdélyi templomok építészeti tanulmányozása - természetesen a wagneri építészeti iskolai tanulmányok, a lechneri örökség, illetve az európai, a francia és az angol modern építészet úttörőinek az ismerete nyomán jutott el a keleti építészethez, s abból mindenekelőtt az indiai ősi architektúrához. A magyar népi építészetből levont tapasztaltok - a sík falfelületek, a vízszintes tagolás hangsúlyozása, a teraszok, a sátor-tető stb. meghatározó elemekké váltak építészeti tervei, másrészt elméleti következtetései számára.
1906-1907-ben Medgyaszay hosszabb európai tanulmányúton járt (München, Berlin, Párizs), amelynek során a keleti gyűjteményeket (Guimet-gyűjtemény) is kutatta. Párizsban François Hennebique francia építész tervezőirodájában dolgozott.[462] Érdekes számunkra az a tény is, hogy 1907-ben, Párizsban a Salon őszi kiállításán újra bemutatta A Szt. Gellért-hegy kiképzése és a nemzeti Pantheon címet viselő tervét, melyet a Socièté des Artistes Francais éremmel tüntetett ki.[463]
1908-ban, Bécsben, a VIII. nemzetközi építészeti kongresszuson a Die künstlerische Lösung des Eisenbetonbaues című előadásában kapcsolta össze érdeklődése két területének, a modern építészet és az építészeti emlékek kérdését. A nagy történelmi korszakok, az antik görög-római-, a gótikus-, az indiai építészetét, valamint a vasbeton új formai (és formálási) lehetőségeit az építőanyagok szilárdságtani tulajdonságai tükrében elemezte. Előadását az akkor megépült veszprémi színházon (1908) alkalmazott új szerkezeti-formai megoldásait bemutató fotókkal illusztrálta. Előadásának konklúzióként jelentette ki, hogy az építészet története során évszázadokra volt szükség ahhoz, hogy egy-egy új szerkezeti rendszer - a benne rejlő sajátos erőviszonyok miatt - tökéletes formai megjelenést nyerjen. Vonatkoztatta ezt a vasbetonra is: "Addig [azaz a tökéletes forma kikristályosodásáig, megvalósulásáig] pedig törekedjünk arra, hogy az új anyagok szilárdsági viszonyait minél világosabban jellemezzük, műveink a mi népünk formanyelvén beszéljenek és azokban a mi korunk gyermekeinek a lelke, a mi világnézetünk tükröződjék."
Amennyiben előadásáról lefejtjük a különböző korok építészeti stílusára vonatkozó eszmetörténeti futtatásait - illetve, ha csupán szigorúan az építészeti megoldásokat vesszük ki belőle -, a következetes építésszel állunk szemben. Nemcsak a bemutatott veszprémi színházára, hanem további munkáira is a legteljesebb mértékig ráillik, amit zárszóként mondott arról, hogy az új anyagok szilárdsági viszonyai ne rejtetten (pl. a díszítőelemek mögött), hanem minél világosabban jellemezzék az épületet.
Ebből az aspektusból az ősi indiai építészet nemcsak a magyar építészeti formákkal történő rokonítás szempontjából érdekelte őt, hanem az indiai emlékek a modern építészet általános törvényszerűségei vizsgálatához is például szolgáltak számára.
Vizsgálódásainak világos célja a merev beton-szerkezetek lágyabb, plasztikusabb építészeti megoldásokhoz való alkalmazhatósága volt. Az építészeti szerkezetek valamennyi fontos pontja érdekli: az ívek, a héjalások, áthidalások, boltozati kiképzések, a terek kialakítása stb. Figyelme mindeközben a beton anyagára összpontosul, amely a puritán, letisztult megoldásokat diktálja. (A rárosmulyadi templom szinte ennek a felfogásának a kísérleti "példája". Falai betonból épültek, kupolája betonhéjalású. Az épület külsején a kupola egyes cikkelyeinek felfekvési pontjait Sidló Ferenc betonból készült angyal szobrai hangsúlyozzák.) Bécsi előadásából, de még inkább később megvalósult épületeiből világosan látható, hogy Medgyaszay egyszerre kereste a beton mérnöki lehetőségeit és az új építészeti stílust. Ebben van, és ebben kell keresnünk elsősorban Medgyaszay István újszerűségét és építészeti - statikai, formaújító jelentőségét. Ez a stílus - az ő stílusa - ismeretlen volt korábban a magyar építőművészetben. Színház és lakóépület tervei nagyszerűségét leginkább "monumentalitás" kifejezéssel illethetnénk.
Elődeivel, mindenekelőtt Lechner Ödönnel összehasonlítva, nála átértékelődik a díszítő-motívumok és a népművészeti díszítések (ornamentika) felhasználása. Építészeti tervein az épület puritánabb szerkezeti megjelenítése (szerkezetisége) a domináló. Megőrzi a az egyensúlyt a szerkezeti felépítés és a díszítés között - nem veszik el a díszítőmotívumok halmazában, azok nem "takarják el" épületei fő tagolását. Az építészetben a fő elvet a praktikum jelenti számára: tervein az épületek praktikus, funkcionális célszerűsége a fontos.
Hogy akkor, 1908-ban még mi volt számára a dominánsabb probléma? Az építészeti szerkezetiség, a beton felhasználása, vagy inkább a stilisztikai szempontokat jelentő "formanyelv"? S mennyire fordítható meg ez a kérdés: a "formanyelv" mennyire hat vissza a mérnöki tervre, beleértve az új anyag felhasználását is -, arra a választ bécsi előadásának idézett kijelentése hordozza valójában magában.[464]
A Bécsben elhangzott előadásában tehát felfigyelhetünk arra a már említett kettősségre, amely az egész pályáját jellemzi. Az egyik oldalon a nagyszerű és újító "racionális" építészt és statikust látjuk, akit az építészet története a formák fejlődése szempontjából érdekel. S a másikon pedig azt a "filológus-embert", akinek ez az érdeklődése másfelé, más irányba visz: az architektúra, és az adott épületet építők szellemiségének, hitének, vallásának, történelmi kapcsolatainak a kérdéséhez. Az 1909-ben, Rómában rendezett IX. Nemzetközi Építészeti Kongresszuson (IX. Congresso internazionale degli architetti), a L'architecture moderne en Hongrie (Modern magyar építészet) címmel tartott előadásában már egyenesen kijelenti: "Nekünk, magyaroknak csak az ázsiai kultúrák formakincséből lehet a modern értelemben vett művészetünket fejleszteni. Ezt az elvet igazolták az elfeledett kis völgyekben talált népművészet keleties művei."[465]
Jó három évtized múltán, a templomépítészetről szóló, Templomstílusok című, 1942-ben megjelent tanulmányában[466] kanyarodik majd vissza a bécsi és a római előadás építészettörténeti részéhez. A különböző korok templomépítését és építészeti stílusát - az általa felállított történelmi fejlődés szempontjából - valamint a funkció, az épület alaprajzi elrendezése, az építészeti anyag és az ember harmonikus "együtthatását" hangsúlyozva elemezte. A nagyszerű épületek egész sorozatát megalkotó építész[467] meglepő, számunkra elfogadhatatlan történelmi, építészettörténeti következtetésekig jutott el a negyvenes évek elejére. Fejtegetésében az ősi indiai és a magyar építészeti elemek "rokonságát" és annak levezetését adta elő, s vont le ezekből messzemenő következtetéseket.[468]
A magyar és az indiai építészet közötti analógiák sorában az indiai terraszoknak, a széles kapuzatoknak elméletében a székely házak tornácai és a székely-kapuk felelnek meg. Az ősi indiai templomok megemelt lépcsős építése pedig szerinte a mi templomaink kiemelkedőbb helyekre, dombokra való telepítésén "köszön" vissza. Kijelentéseihez illusztrációkat mellékelt Medgyaszay. Az általa felsorakoztatott, mint bizonyítást nyert példák nyomán további következtetéseket vont le a magyar nép származására vonatkozóan.[469]
A templomstílusokról tanulmányának kiindulási gondolatát Vitruvius De Architectura III. kötete képezte. Vitruvius híres antropomorf szemléletét, mely az emberi test felépítéséhez hasonlította -, és arányította - az építészetet, Medgyaszay István továbbvitte azzal, hogy a stílusok kialakulásán és fejlődésén keresztül (át) az emberiség fejlődésének "tükörképeként" szemlélte a templomépítészetet. Vitruvius példájára rendet és szabályszerűségeket próbált felállítani, majd ezek nyomán próbálkozott a magyarok lehetséges őshazáját és rokonai kapcsolatait felvázolni.[470]
Bár a Templomstílusok-ról szóló tanulmánykötetét mindjárt az első oldalon Vitruvius szavaival vezette be, egész elméletének és gondolkodásának a hátterében Josef Strzygowski (1862 - 1941) nézeteit fedezzük fel. Medgyaszaynak úgy az építészeti szerkezetek, megoldások elemzései (pl. a sátor, sátortető), mint az ornamentika típusának (egyenes vonal, farkasfog-sorminta, állatmotívumok, növényi ornamentika) a jellemzése és fejlődésének értékelése arról árulkodik, hogy ismerhette J. Strzygowski műveit, legfőként az 1930-ban megjelent, Asien bildende Kunst in Stichproben, ihr Wesen und ihre Entwicklung. Ein Versuch című, addigi elméletét összefoglaló terjedelmes könyvét.[471] "Árulkodó", hogy mindkettőjüknél feltűnik a mazda vallás és kor tárgyalása. Szintén Strzygowskira utal, ahogyan a régi emlékek és a magyar művészet összefüggéseiről ír. A közép-európai művészettörténeti és régészeti kutatásokra nagy hatást gyakorló bécsi egyetem, az I. Kunsthistorische Institut der Universität Wien professzora (1909 - 1933) az európai művészet gyökereit -, az ókeresztény és a középkori művészetet keletről és nem az antik hellenisztikus majd a római kultúrából történő közvetlen "fejlődés"-ből vezette le. Medgyaszaynak az alkotások és a népek "összekötését", és ebből az építészeti stílus jellegének a levonását, illetve annak alapján az egyes népek rokonságával (rokoni kapcsolataival) összefüggő stílusfejlődés elméletének gyökereit Strzygowskinál találjuk.
A Templomstílusok című könyv 19. oldalán közvetlen egyszerűséggel és természetességgel vezeti be Medgyaszay a magyar hun rokonságról szóló megállapításait: "Indiában jártamban hindu történettudósok közölték velem, hogy Észak-Indiában volt a legelső nagyobb ókeresztény gyülekezet. Alapítása jóval előbbi, mint a római gyülekezeté."
Medgyaszay 1932-ben járt Indiában. Ahhoz képest elég későn, hogy már a legelső munkái közt készült Nemzeti Pantheon tervét indiai hatásokat jelző munkaként aposztrofálja a szakirodalom. Ugyanez a megjegyzés szerepel más épületeivel, így a gödöllői műteremházakkal, színházterveivel, a mátraházai sportszállójával, stb. kapcsolatban.[472] Dolgozatunk elején említettük, hogy Medgyaszayt már tanulmányai és nyugati útjai alatt bőven érték és érdekelték a keleti és köztük az indiai stílushatások. Mégis feltűnő, hogy a különböző építészeti stílus ismeretek további, elméleti következtetésekig vezették el. A kérdés vizsgálatának a hátterében egy folyamatosan élő, állandó "ösztönzést" találunk, amely egyre inkább ebbe az irányba hajlamosította érdeklődését. Ez az állandó ösztökélés pedig valószínűleg nem máshoz, mint barátja, Zajti Ferenc személyéhez köthető.
Éppen Zajti barátságának köszönhetően jutott el az architektúra erdélyi népi építészeti motívumainak a gyűjtésén túl(mutató) - Indiai felé mutató -, a magyarság eredetének kutatásához.
1932. február 29-én Bombay-ban az ottani művésziskoláról írva jegyzi fel naplójába Medgyaszay István: "A mennyezet alatt örömmel látom viszont ifjúkorom kegyeletes olvasmányának, a Baghavad Gita-nak főalakját: Ardzsunát, a küszködő örökembert és az őt segítő Krisnát, az örök megváltót."[473]Ami tehát arra is mutatna, hogy maga az indiai irodalom és szellemiség, a vallások nagyon korán felkeltették érdeklődését.
Kettőjük közül Zajti Ferenc a kevésbé ismert. Nem volt kiemelkedő festőművész. Arcképeket és tájképeket, keleti témájú olaj- és pasztellképeket festett. (A MNG gyűjteményében 8 képe található. Életrajza feldolgozatlan. Zajti Gábor, a festőművész unokája, 2005-ben dokumentumfilmet készített életéről és művészetéről.)[474]
Képzőművészetünkben a crocei és a bergsoni szubjektív idealizmus intuíció elméletének képviselői közé (Mednyánszky László, Csontváry Kosztka Tivadar, Hollósy Simon, Réti István) tartozik. Mednyánszky László nagy tisztelőjeként ő is a táj lelkét akarta megfesteni. Mednyánszky modorában több képet is festett. Szoros barátság fűzte Rudnay Gyulához (1919-től látogatta műtermét) és Csontváry Kosztka Tivadarhoz.[475]
A magyar festészet ismeretlen alakja, először Bosznay Istvánnál négy évig, majd Münchenben, Hollósy Simonnál (és Kubinyi Sándornál) tanult. Zajti "Kelet" iránti érdeklődése minden bizonnyal innen eredeztethető. Hollósyt a buddhizmus érdekelte, és tanítványait is beavatta a keleti vallás ismereteibe.[476] A müncheni és a mester körül kialakult szellemi közegről Zajti kortársa, a szintén Hollósynál tanuló Baktay Ervin írt színesen az Indiai éveim című könyvében.[477] "Az elméleti teozófia mesterkélt, üvegházi légkörét elfújta felőlem a Hollósy mellett töltött négy esztendő, de az egyszer felébredt vágyódás nem hallgatott el többé. Még pictornak tudtam magam és a keleti tanokkal való foglalkozás csak műkedvelő időtöltés szerepét játszotta üres óráimban. Ekkor újabb, közvetlenebb kapcsolat jött létre köztem és India közt, rokoni és baráti kapcsolat olyan emberrel, aki India szülötte és India bölcsességének felkészült ismerője volt. Most már a megfelelő irodalom is megnyílt előttem... hozzáláttam, hogy a szanszkrit nyelv alapelemeivel is megismerkedjem. Lassanként kezdett feltárulni előttem India igazi szellemi világa, a maga közvetlen, eredeti mivoltában, nyugati gondolatrendszerek hozzáadása nélkül és fokozatosan megértettem, miben különböznek az eredeti indiai tanok a teozófiától, amely látszólag ugyanazokat a szellemi elveket hirdeti..."[478]
Zajti Ferenc müncheni évek utáni pályája szintén érdekesen alakult. Az általa kitöltött kérdőíven[479] életrajzi adatai közt említi Zajti, hogy München után, 1907-ben Budapest Székesfőváros mérnöki osztályán nyert alkalmazást. Az építészeti tervtár rendezőjeként a pesti és budai tervtár egyesített anyagát rendezte. 1914 - 1918-ban a Cél című lap műkritikusaként a Kelet ókori művelődéstörténete köréből több dolgozata jelent meg.
1919-ben lefordította magyarra, és saját költségén jelentette meg Zarathustra Zendavestáját. A könyvet illusztrálta is. A fordítás pontossága és a kifejezések helyessége érdekében elvégezte a református teológiát. Egyházi szolgálatot sohasem vállalt, de A képzőművészet és vallás címen három éven át előadott a református teológián.
1924 szeptemberében a Nemzeti Szalonban rendezett XL. Csoportkiállításon bemutatta a Zarathustra Zendavesztájához készült 21 darab illusztrációját.[480] A kiállítás katalógusában művészetét a következő sorokkal jellemezték: "Zajti a belső élményeknek, a dolgok mélyén rejtőző lelki területnek megértő, igaz tolmácsolója. Határozott törekvése a művésznek: a pszichikum legjellemzőbb karakterét minél könnyebbül adni vissza... Egy finom tónusú Krisztus-fej, néhány megkapó hangulatú tájkép és megannyi karakteres tanulmányfej jellegzetes darabjai gyűjteményének." De hogy Zajtit miért érdekelte Zarathustra Zendavestája, a Kelet és a cédrusok, arra magyarázatot a katalógus lejjebbi sorainál találunk: "Zendaveszta egykor a magyarok bibliája volt. Az Indiában élő Parszok (az Aveszta népe) ugyanis a legközvetlenebb alapon tartják a magyarság őseivel a rokonságot, hogy t. i. az Aveszta (törvénykönyv) iratása idejebeli Hunok testvér nép voltak az Aveszta ősi népével, - egy ugyanazon valláson voltak, amely vallást a magas Zarathustra reformálta volt meg. A fennálló rokonság igazolására az indiai Parszok egész kis könyvtárt küldtek Zajtinak ajándékba." Tehát nemcsak a festő Zajtit nem ismertük, de még kevésbé tudhattunk arról, hogy a legfőbb képviselője és hirdetője volt a turáni elveknek, és a magyar őstörténettel foglalkozott.
1925-ben Zajti Ferenc szerepelt azon a Magyar Tudományos Akadémián rendezett konferencián, amelyen az Indiából érkező Dr Jivanji Jamshedji Modi is előadott. A párszi származású professzor A hunokról, akik meghódították Indiát című előadását Zajti Ferenc jelentette meg.[481] A konferenciáról az Új Nemzedék is beszámolt, közte arról a viharról, amit Zajti előadása kavart. "Modi párszi tudós megtartotta első előadását a hun-magyar kapcsolatokról... Jivanji Jameshedji Modi már 36 évvel ezelőtt járt Budapesten, hogy közvetlen tapasztalatból megismerje a magyar népet, amely feltevése szerint a hunok leszármazottja... immár kétségbevonhatatlan ténnyé teszi a hunok és magyarok közös eredetét. Az MTA nagytermében tartott előadást a Turáni Társaság rendezte. Megjelentek: Bárczy István és Kaán Károly államtitkárok, Magyar Zoltán osztálytanácsos és kultuszminiszter, valamint József Ferenc királyi herceg, és Pekár Gyula, a Turáni Társaság elnöke. Erődi-Harrach Béla nyug. tankerületi főigazgató, mint a Turáni Társaság alapító tagja, saját nyelvén, perzsául üdvözölte Modit. Modi előadását Józan Miklós (unitárius püspökhely.) fordította angolról magyarra. Zajti is tartott előadást "A hunok az Aveszta szakirodalomban". Támadta Karácsonyi János tudományos felfogását és ezért botrány tört ki."[482]A cikkből értesülünk arról, hogy Karácsonyi János nagyváradi püspök és Pekár Gyula, a Turáni Társaság elnöke nem azonosították magukat Zajti nézeteivel. Modi előadását övező figyelem és nem kevésbé a megjelentek hivatali tisztsége, hűen kifejezik az ország politikai "helykeresését" a Trianon utáni magára maradt helyzetben. 1925-ben Horthy Miklós kormányzó is fogadta Modit.[483]
1926-tól húsz éven át a Budapest Székesfőváros Könyvtár Keleti gyűjteményének a szakreferense volt Zajti. 4000 kötetnyi ritka becsű könyv, és megannyi irat, továbbá kódexmásolat felkutatását és rendszerezését végezte el. Megvásárolta a veszendőbe kerülő magyar irodalmi hagyatékokat is.[484]
Zajti nevéhez fűződik a Magyar Indiai Társaság megalapítása, melynek 17 éven át az elnöke volt. 1926-ban ez a Társaság hívta meg Magyarországra Rabindranáth Tagore-t.[485]
A hun-magyar szittya elmélet megszállottjaiként Zajti kutatta a szasszanida, a keleti-fekete hunok és a parszik (parduszok) földrajzi helyét (földjét). Elmélete szerint a magyarok Biharból jöttek a mai hazába. Az ezen irányú kutatások végett 1928 - 1929-ben fél évet töltött Indiában (pontosabban Biharban) "művészeti, művészettörténeti és kulturhistoriai tanulmányúton", "különösebben a skytha-hún történelem gazdag indiai anyagának tanulmányozása céljából".[486] Indiában publikálta a The Zend-Avesta and the Magyars. The development of the Magyar psyché. The effects of the Avesta című tanulmányát.[487] A Perzsiából a 9. században Indiába, elsősorban Bombay és környékén letelepedett párszik lakta területeken járt. Radzsputanában, Gudzsaratban, Pandzsáb-ban és Biharban, de ellátogatott Kalkuttába (feltehetően elment az onnan kb. 200 km-re fekvő Sántiniketánba, Tagore egyetemére is ellátogatott). Meglátogatta az Ahmedabad melletti Sabarmatit, Gandhi ashramát is. Útja során feltehetően találkozott a barodai maharadzsával, akinek 1938-tól a II. világháború elején, a Himalájába történt internálásukig a két magyar festőnő, Sass Brunner Erzsébet és lánya, Brunner Erzsébet is a vendégei voltak. Tudjuk, hogy találkozott a bainsor-i, és az udaipúri fejedelemmel, akiről portrét is készített. Az udaipúri maharadzsa múzeumának részére festett műveiből itthon, Magyarországon 1947-ben külön kiállítást rendezett, ami arra utalna, hogy Indiába ismételt látogatást is tervezett volna.[488]
Hazatérte után 1929 őszén kutatásainak eredményét, a magával hozott 960 tételt számláló tárgyi és dokumentum gyűjteményét az Iparművészeti Múzeum Kupolatermében mutatta be. E kiállítás katalógusában jelent meg az India történetének ethnographiai problémái című írása, melyben kifejtette, hogy "India őslakói kétségen kívül szittyák voltak. Ez nem valami új felfedezés. Briggs tábornok már 77 évvel ezelőtt ezen a véleményen volt az ő »Races of India« című munkájában, amikor mondja: az őslakosság mind közös eredetű, nyelvük, arcvonásaik, szokásaik a nagy szittya család egy ágának mutatják őket, mely időről időre aláhúzódott kelet felől a Himalaja hegységből és benépesítette Indiát, mielőtt a nyugati vagy árja faj oda megérkezett és azt hódította volna."[489] Dolgozatában szólt a mazdaizmusról is. "Ismert dolog, hogy Indiában a lakosságot vallása szerint osztályozzák. Miután a hinduizmus, mohamedánizmus és parszizmus a fő vallásformák, - Bráhma, Vishnu, Siva, illetve Krishna valamennyi hívőjét: indo-árjának tekintik nagy általánosságban, ugyanúgy Zarathustra minden követőjét: perzsának."[490] Néhány oldallal tovább olvashatjuk további következtetését: "Ahogy jóformán mai napig az ősi turáni lakosokat, vagy bevándorlókat árjáknak tartották, mert felvették a hindu vallást, úgy a parszikat is tiszta perzsa származásúaknak vélték Zarathustra, vagy Macdayasnan vallásuk miatt. Kétségtelen tény, hogy a modern parszik ősei kb. a Kr. u. VIII. század kezdetén vándoroltak be előbb a gudsarati félszigetre, későbben máshova is és leginkább Bombaybe."[491] De Zajti megemlíti azt is, hogy útja során meglátogatta a magukat magaráknak nevezett törzset. "Ott tipikus példányait láttam - írja, a fehér és fekete húnoknak. Nyelvükben, a magaraka-boliban tekintélyes számú ősmagyar szó van."[492]A tárgyi katalógus XI - XXI. (115 - 169.) tétele alatt (vastagon szedett betűkkel) tünteti fel az: "Indiának a magyarral egyeztethető jellegzetes népművészeti motivumai. Dr. Tóth Jenő vízfestményei (54 darab), melyeket hatévi indiai tartózkodása idején készített volt. A magyar díszítőművészet szempontjából nagyon fontos anyaggyűjtés"-t, mint ismeretlen adatot adja közre Zajti.[493]
Az Iparművészeti Múzeumban rendezett tárlaton fotókon bemutatta a Bombay-ban épülő Turán-Irán Testvériség Múzeumát is, melyről szintén kiemelt betűkkel szedett szöveg nyújtott felvilágosítást: "A parszik költsége és rendelkezése folytán Indiában, Bombayban épülő Turán-Irán Testvériség Múzeuma, külső és belső magyar stilusú kiképzéssel, Medgyaszay István egyetemi tanár tervei szerint. A múzeum építését a parszik Zajti Ferencz javaslatára határozták el."[494] A felvételeken részleteket voltak láthatók a régi Tűz-templomról, "amelyet a parszik a Turán-Irán Testvériség Múzeumává építtetnek át."[495]
Ugyanebben az évben, Budapesten, jelentette meg Zajti a Kapcsolataink Indiával című írását a Magyar Nemzeti Szövetség Kiadásában. "A magyar fajtával közel rokon, India földműves népét alkotó jat-okra és a közel 100 milliót kitevő indiai ősi ugor és skytha fajú népek ismertetésére most nem térek ki" - majd mondanivalóját felépítve folytatja: "De meg kell emlékeznem a nagyszerű parszi népről, akik a VII. század óta, tehát 1200 éven át indiai települők s ma India pénzfejedelmei. A sajtó, a bank, a kereskedelem az ő kezükben összpontosul. Vallásuk a Zarathustra. Ez a Zarathustraizmus. Ebből merített hajdan India, a görög filozófia (Pythagoras és mások) s a babiloniai fogság idején az ótestamentum népe és Fechneren át a modern filozófia. Hatással volt az iszlám vallásra és a manicheizmusra. Ma a kereszténység után legértékesebb vallás."[496]
Ezek után az általa szorgalmazott indiai kapcsolatokkal összefüggésben felteszi a kérdést: "Hogy mi haszon háromolhat mindebből Magyarországnak? A bekapcsolódás India történelmébe és kultúrájába a magyar nép lelki megújhodását jelenti. Öntudatot és bizalmat önt a jövő küzdelmeibe, melyből Magyarországnak győzedelmes harcosként kell kikerülnie. Dr. Modi párszi professzor itt időzése alkalmával, a megcsonkított ország térképét szemlélve mondotta: »Magyarországnak nemcsupán az a végcélja, hogy elvett területeit visszaszerezze, - ez a nemzet, Magyarország sokkal többre hivatott, nyújtani Európának azt a keleti kultúrát, amely az elsajátított nyugati kultúra mellett mint plusz mindig sajátja maradt a magyarnak.«"[497] - idézte Modi 1925-ben tartott előadásából. Tanulmányában a szerző megemlíti Ajit Gosh kalkuttai műgyűjtő és kritikus 1929. szeptember - októberben Budapesten megrendezendő kiállítását, továbbá, hogy ehhez kapcsolódóan 3-4 vetített előadást is tartanak Indiáról és művészetéről. Hazánknak Indiával való kapcsolatáról megemlíti még, hogy Indiát a Népszövetségben ugyanaz a patialai fejedelem képviseli, aki 1928 őszén Budapesten járt, és aki Apponyival is szeretett volna ekkor találkozni.[498]
Zajti megjegyzéseiből és hivatkozásaiból pontosan, jól kiérezhető az, hogy érdekelte a politika. Kulturális érdeklődését át- és áthatotta az ország helyzete. Kutatásai, egész ténykedése folyamán mindig kiolvasható, amint az ország érdekében kiépítendő kapcsolatokat szorgalmazza és ápolja. Ebből az aspektusból hihetetlen az az egyszemélyes aktivitása, amellyel nemcsak személyes kapcsolatokat épített ki, de magasabb szinten befolyásos személyiségeket is meg tudott nyerni az ország érdekében.
Teherbírására jellemző, hogy még ugyanabban az évben, 1929-ben sikerült kiadnia Ipolyi Arnold Magyar Mythologia című könyvét, amely kimerítően foglalkozik az ősi magyar fogalmakkal és azok eredetével.[499]
Medgyaszay indiai útjával közel egy időben, 1931-1932-ben Kemál Atatürk elnök meghívására Zajti Ankarában és Konstantinápolyban járt. Előadásokat tartott a Török Történelmi Társaság csoportjában, melynek az elnöke maga Kemál Pasa volt. 1931-ben Rudnay Gyulával rendezett közös kiállításon mutatta be műveit Törökországban (Konstantinápoly). (Rudnay Gyulához haláláig mély barátság fűzte.) Törökországból hazatérte után Zajti Ferenc a Fővárosi Könyvtárban dolgozott, közben, mint maga írta: "Állandóan fokozott művészeti tanulmányokat végez."
1943-ban jelent meg újra a Magyar évezredek. (Skytha - hun - magyar faj azonosság.) című könyve 350 illusztrációval, mű és térképmelléklettel.[500]
Ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy a Hollósy hatására a tanítványok körében terjedő buddhizmus, vagy kelet iránti érdeklődés miként "nőtt át" Zajtinál a magyarság eredetének és származásának kérdéséhez, illetve Medgyaszay-val való szellemi találkozására miként került sor, magában a korban és a különböző európai népek eredetének iránti érdeklődésben találjuk meg a választ. Az építész és a festőművész életének részletesebb ismeretében felismerjük azokat a közös érdeklődési és szemléletbeli pontokat, amelyek szinte determinálták találkozásukat. Ilyen például, hogy müncheni tanulmányai után Zajti éppen a főváros mérnöki osztályán, az építészeti tervtár vezetőjeként dolgozott, ahol módjában volt/lehetett nemcsak a nagynevű elődök, de a kortárs építészek terveivel megismerkedni és azok sajátkezű terv-leírását tanulmányozni.
A festőművész és az építész akár a Turáni Társaság összejövetelein is megismerkedhettek személyesen. A Magyar-Indiai Baráti Társaság egyik alapítója Zajti Ferenc volt. És Zajti Ferenc szorgalmazta ebben az időben a legjobban az indiai magyar közvetlen kapcsolatokat. Neki, az ő személyének volt a legnagyobbrészt köszönhető a két ország közt megélénkült kulturális kapcsolat. 1926-ban az ő meghívására érkezett Magyarországra Rabindranáth Tagore. Zajti meg volt győződve nemcsak arról, hogy a magyarok Keletről származnak és hogy a rokonainkat ott kell keresni, de arról is, hogy ennek érdekében többek közt Indiában kell helyszíni kutatásokat végezni. Ezért szorgalmazta e téren a kétoldalú kapcsolatokat, illetve a magyarok származására vonatkozó kutatások kétoldalú közelítését. Ennek legfontosabb biztosítékát pedig egy Indiában létesítendő kulturális központ kiépítésében látta. Erre bőven láthatott példákat itthon; a hazai kulturális kormányzat Klebelsberg Kuno minisztersége alatt egymás után alapította meg idegenben a magyar kulturális intézményeket a magyar kultúra terjesztése érdekében. Így, ez alapján gondolt/gondolhatott Zajti Ferenc Kőrösi Csoma Sándor "útvonalát" követve egy indiai, bombay-i kulturális intézményre, mely az ősi kapcsolatokat lett volna hivatva kutatni. Erről a tervéről indiai útja kapcsán a Magyarország című lap be is számolt. "Modi professzor és több indiai fejedelem meghívására megy ki Indiába Zajti. Hosszabb ideig Bombay-ban Modi professzor főiskoláján tartott előadásokat. Indiában kutató ifjú magyar tudósok részére Modi szárnyai alatt tervbe vették egy ún. "Magyar Kollégium" megszervezését is, amely felől most Zajtival véglegesen megállapodnak."[501]
Vendéglátóinak Indiában Zajti Ferenc kész tervekkel állt elő. 1928. december 25-én Bombay-ból Medgyaszay Istvánnak írt levele alapján magával vitte barátja elkészült építészeti tervét is. Mint írja, "Itt Indiában óriási elismerést arattál magyar Pantheon terveddel. Egy jeles párszi építész [M. Franji] itt a jelenkor legnagyobb építészének tart. Arról beszélt, hogy mozgalmat indítanak, hogy itt a parszik szent hegyén építenéd meg - és Budapesten a Gellérthegyen."[502] Aztán kissé Csontváry stílusában befejezésül meg hozzáteszi: "Ezt említsd meg a Fenséges Úrnak (Dr. József Ferenc őfensége). Ugyanazt Indiában! és ugyanazt a Gellért hegyen! Óriási jelentőségű dolog. Néhány bőkezű mágnásnak kezdeményezésével hatalmas kapcsolatot teremthetnél India és Magyarhon között." Saját levélcímeként a "Káma Oriental Institute, Bombay, Dr Modi"-t adja meg.[503]
Így tervezte meg Zajti bíztatására a már létező intézmény és a párszik Tűz temploma helyére és helyszínére az eredeti Pantheon tervének módosításával a bombay-i Iráni-Turáni Testvériség Múzeumát Medgyaszay István.[504] Hogy már indiai útja előtt (1932) jóval korábban felmerült Medgyaszay kiutazása, arra az 1927-ben elkészült mátraházai Sportszálló és más épület tervei utalnak. Zajti közeli és hosszú távú elképzeléseire és terveire reagálva még behatóbban foglalkozott Medgyaszay az indiai ősi művészettel, és a keleti kapcsolatok iránti fokozott érdeklődése meglátszik az épületein.
Zajti terveinek volt köszönhető az építész 1932. évi indiai útja, melynek során bejárta Indiát és megismerte építészeti remekműveit.[505] Bombay-ban előadást is tartott a Royal Asiatic Society meghívására Evolution of Architecture of Indian Art. Exchange of Great Cultures. - Az indiai építőművészet evolúciója. Nagy kultúrák váltakozása címmel, melyen Modi professzor elnökölt. Záróbeszédében Modi az Attila - hunok hatalmára utalt, amely egykor a kínai faltól - kis túlzással - Páris városáig terjedt.
Medgyaszay tulajdonképpen ebben az előadásában lépett rá - feltehetően Zajti hatására - a magyar nép származásának és rokon népekkel való kapcsolatának eszmei, nyelvészeti, történelmi fejtegetésének (sok veszélyt magába rejtő) az útjára. Természetesen ezen kijelentéseit nem saját "kútfőből" merítette, hanem másoktól, korának hatalmas szakirodalmából - és mindenekelőtt a Zajti birtokában lévő komoly, erre vonatkozó könyvtár segítségével - véve át.[506] Medgyaszay István előadásáról a Times of India című lap is beszámolt.[507] Az írásokból, cikkekből kiderül, hogy Zajti Ferenc és Medgyaszay István tervei kölcsönösen fontosak voltak, az indiaiakat épp úgy érdekelte országunk, mint bennünket India.
A Turán-Irán Testvériség székházának tervei nem valósultak meg.
U
HL GABRIELLANagybánya mítosza
"Eltekintve minden modern iránytól, Nagybányának van egy speciális kialakult művészete, ennek az istápolása kell hogy legyen a mi legfőbb gondunk. Nincs szükségünk idegen palántákra, van nekünk gyökeres életerős művészetünk, amely ebben a talajban magától nő és virágzik. Ennek a megvédésére és fenntartására kell fordítanunk minden erőnket. Mi örömmel látjuk ezeket és ha nem akarnak bennünket elnyomni és a mi területünket elfoglalni. Nagybánya elsősorban Nagybánya művészete, csak azután következik minden más művészet."[508]
Mire gondolunk, ha meghalljuk ezt a szót: Nagybánya? A festőtelepre? A szabadiskolára? Egy stílusra? Hosszabb-rövidebb ideig itt tartózkodó alkotókra? Mindez (bár egyes részletei dokumentumok alapján elkülöníthetők, adatolhatók) összemosódik a magyar művészeti (művészettörténeti) beszédben, kialakítva egy sajátos "nagybányaiság" legendát, amely az egyedülálló történeti kontextusban nyeri el különös jelentőségét. Dolgozatomban arra keresem a választ, hogy a területileg Romániához csatolt művésztelepnek milyen helye lett, lehetett a romániai művészeti, művészettörténeti gondolkodásban, hogyan határozták meg, és építették be a saját hagyományukba, illetve hogyan viszonyultak e különleges képződményhez. Vizsgálódásomat a történelmi idő periodizálja, értve ezen a kronológiai sorrendet, és egy olyan nagyobb léptékű történeti periodizációt, amelynek sajátos politikai-nemzeti-morális aspektusa mind magyar, mind román részről meghatározta Nagybánya konnotációját.
Nagybánya (Baia Mare) erdélyi kisváros, amely szerényen meghúzódik a Kárpátok festői hegycsúcsai között. A jórészt magyar ajkú bányászváros éppen csodálatos természeti környezetének köszönhette, hogy bekerült a művészettörténet-írás kánonjába. Művésztelep létesült itt a 19. század utolsó éveiben. A kezdetben ideiglenes jelleggel működő szabadiskola művészi ereje és a fordulatosan alakuló történelmi események következtében időben és jelentőségében is többletjelentéssel telítődött. A területet a trianoni békeszerződés Romániának adta, s a rövid, a második világháború idejére eső visszacsatolástól eltekintve azóta is Románia része. Ennek következtében Nagybánya a magyar nemzettudat részévé vált, úgy mint a magyar kultúra és szellem őrzője és fenntartója az idegen környezetben.
Művészeti jelentőségét a magyar művészettörténet-írásban Réti István (a nagybányai iskola festőként és elméletíróként is hírnevet szerzett tagja) alapozta meg, számos kiadást (utánnyomást) megért monográfiájában,[509] illetve könyvének előtanulmányaiban.[510] Az iskolát lelkesen támogató Lyka Károly, majd Genthon István, Aradi Nóra, Németh Lajos nagybányai mestereket bemutató monográfiái bővítették a képet, majd az 1990-es években a miskolci MissionArt Galéria állt a kutatások mögé, és számos forráskiadványt, művészmonográfiát jelentetett meg. Ne feledkezzünk meg az erdélyi magyar művészettörténészek: Murádin Jenő és Banner Zoltán kutatásairól sem.[511] Ha végigtekintünk a romániai recepción, akkor ott a viszonylag folyamatos magyar érdeklődéssel szemben azt mondhatjuk, hogy az, ami a "Nagybánya mítoszba" tartozik (egy süppedős talajra épített stílusegység és művésztelep-kép), az az 1920-as, 30-as években és legközelebb az 1990-es években került valamelyest a figyelem központjába. Ennek okaira, érvrendszerére mutat rá a következőkben néhány csomóponton a dolgozat.
I. A kezdet (1896-1919)
Nagybányán, az akkor még az Osztrák-Magyar Monarchiához tartozó településen a Münchenben szabadiskolát vezető Hollósy Simon 1896-tól tartotta nyári festői gyakorlatait. Az akadémiai kötöttségektől elszakadó Hollósy itt a plein air festészet rejtelmeibe vezette be tanítványait. A szabadiskola alakulásakor nem különbözött a korabeli nyári alkalmi táboroktól, művészi vidéki szigetektől (pl. Németországban Dachau, Worpswelde, Franciaországban Pont Avens), ahol a természet elmélyült szemlélésére és művészi látvánnyá formálására gyűltek össze a diákok. Hangsúlyozni kell, hogy ekkor kifejezetten nemzetközi, müncheni kötődése volt az iskolának, s nem a budapesti akadémia függvényében működött. Magyar, német, osztrák, lengyel, cseh, szlovák, orosz, szerb, de még francia és spanyol növendékei is voltak, akik a mesterhez való személyes kötődés miatt látogatták a nyári nagybányai iskolát.
Román növendékei is voltak ekkor az iskolának. Réti még csak egyet említ, de az újabb kutatások már háromra növelték a számukat.[512] Diamant Mac Lazar 1897-ben látogatta az iskolát, a későbbiekben azonban nincs adat további művészi tevékenységéről. Vasile Ravici festészeti munkái elkallódtak, később Iaşiban tűnt föl műkritikusként (az Arta Romanesca című lapban publikált).
Hollósy román növendékei közül a Nagybányát is látogató (1896-1897) Artur Verona (1868-1946) lett ismert festővé. A számos magyar festőre (Thorma János, Ferenczy Károly, Iványi Grünwald Béla, Csók István) is jellemző müncheni és párizsi tanulóévek után tért vissza hazájába, ahol a modern irányzatokhoz kapcsolódó, a Grigorescu-Antonescu tekintélyét és kánonját megtörő Fiatal Művészek csoportjának (Tinerimea Artistica) lett egyik vezető tagja (társai: Luchian, Petrascu, Pallady, Mirea, Ressu). A szinkronitásra kell itt rámutatni a magyar és román festészet között (még akkor is, ha az ihletettsége a magyarnak inkább müncheni, a románnak pedig franciás). Mind a nagybányai szabadiskola alapítói, (Réti, Ferenczy, Csók, Thorma), mind a román festőcsoport tagjai modern festészetet akartak teremteni, s végül egy olyan festői nyelvet alakítottak ki, amelyben a "finom naturalizmus" és a zsánerképszerű szociális érdeklődés kapott hangsúlyt. 1939-ben írt visszaemlékezéseiben[513] Verona nagy szeretettel ír mesteréről, Hollósyt nevezve meg egész későbbi világszemléletének legfőbb formálójaként, aki nemcsak festői látásmódjára volt hatással, hanem klasszikus műveltségét is elmélyítette. Hollósy tehát tanáregyéniségként volt meghatározó a román diák számára, aki az 1920-as években Bukarestben a Hollósyéhoz hasonló elvekre épített szabadiskolát hozott létre. S, hogy mennyire mesteréhez és nem az akkor még csak alakuló nagybányai iskolához kötődött, mi sem bizonyítja jobban, mint hogy Hollósy távozása után, őt követve Técsőn látogatja meg nyaranta.
1918-ig nincs más román nemzetiségű növendéke a nagybányai szabadiskolának. Ekkor az iskola, a művésztelep az egyre ritkábban fel-felbukkanó kelet- és közép-európai (orosz, lengyel, cseh, szlovák, német) növendékektől eltekintve, "magyar ügy". Ezekben az években játszódik le legfontosabb művészi konfliktusa, a neósok megjelenésével (pl. Ziffer Sándor, Bornemisza Géza, Czóbel Béla, Perlott Csaba Vilmos, Tihanyi Lajos), amikor a Matisse-nál és a fauvokon iskolázott festők erőteljesebb színekkel és formákkal ábrázolnak (Nagybányáról induló szecessziójuk hozta létre a kecskeméti művésztelepet 1909-ben). Az 1900-as évek első két évtizedében sokat formálódik Nagybánya mint kulturális centrum. Nemcsak a nyári szabadiskolai gyakorlat állandósul, hanem kialakul az állandó művésztelep (Réti és Ferenczy családok megtelepedésével), érdekvédelmi intézményként létrejön a Nagybányai Festők Társasága, bejáratódnak a kiállítóhelyek (István szálló, Berger cukrászda), a város és a művészek közötti együttműködés keretében műtermek létesülnek. A város befogadja, sőt büszke művészeire.
II. A román képzőművészeti főiskolák nyári telepe (1920-1930)
Az első világháborút lezáró békeszerződések Erdélyt (s vele Nagybányát is) Romániához csatolták. A művésztelepen élő festőkben felmerült a kérdés, mi legyen a kolónia további sorsa. Szerették volna a szabadiskolát tovább működtetni, ez az új politikai szituációban csak úgy volt lehetséges, ha belekapcsolódnak a román művészeti képzésbe.
A román festészet elismert alakjai külföldi tanulmányaik során megismerkedtek már a festőtelepi, szabadiskolai léttel, a klasszikus triász: Grigorescu-Abrudan-Antonescu közül a két előbbi alkotott Barbizonban. Ezért kerülhetett sor Thorma ösztönzésére és a román miniszteriális emberek hatékony támogatásával arra a döntésre, hogy a romániai képzőművészeti főiskolák (Bukarest, Iaşi, Kisinyov és az 1926-ban megalakult kolozsvári) növendékei nyaranta két hónapot Nagybányán töltsenek. 1930-ig hol jobban, hol rosszabbul csordogáló kormánytámogatással számos romániai művészdiák szerzett itt tapasztalatokat elsősorban a plein air festés terén. Hangsúlyozni kell, hogy a szakítást Nagybányával nem a szabadiskolai nyári gyakorlati oktatási forma megszűnése jelentette, hiszen a diákok 1930-tól a fekete-tengeri Balcicon töltötték a nyarakat, hanem a döntés mögött esztétikai, művészi viták húzódnak meg (Thorma visszavonulásával egy nagyformátumú tanár távozott). Balcic szervezetében, oktatási elveiben nagyon közel állt a nagybányai hagyományokhoz, már 1923-ban is felmerült egy plein air irányzatú művésztelep létrehozásának gondolata. Murádin Jenő még a román politikán belüli soviniszta nézetek megerősödését is kiemeli,[514] de ezt a román művészettörténet-írás vitatja.[515]
Érdekes rámutatni arra, hogy a magyar és a román művészettörténet-írás másként értékeli Nagybánya és a román főiskolák fúziós kísérletét. A magyar szakirodalom és leginkább az erdélyi kutató, Murádin Jenő,[516] Thorma érdemét hangsúlyozza, míg a bukaresti, magyar származású professzor, Gheorge (György) Vida[517] már Hyppolit Strambu (Strîmbu) művésztanár jelentőségét emeli ki,[518] a sokszor idézett nagybányai muzeológus Strambu és a román kulturális minisztérium érdemeit állítja előtérbe.[519]
1920-1921-ben folyik a konkrét szervezeti keret kialakítása, az ösztöndíj-rendszer megszervezése, s ebben példás az együttműködés a román hatóságok, a szabadiskola tanárai és a városvezetés között. Thorma vállalja, hogy nyaranta ingyen korrigál a román növendékeknek, ehhez a kétnyelvű tanítványok segítségét veszi igénybe. 1925-től - elhatalmasodó betegsége miatt - Rétit is meghívja tanárként a nyári kurzusokra. A Hollósy-tanítványból a mester pedagógiai útját követő tanáregyéniség válik, aki a román növendékek előre haladásában fontos szerepet játszik. Pedagógusi érdemei hivatalos elismeréseként megkapja a Bene merenti aranyérem első fokozatát (1925). Zsűritagként és kiállítóként is meghívták a bukaresti hivatalos művészeti szalon (Salonul Official) kiállítására 1925-ben. Bukaresti útjakor volt román diákjai nagy ovációval fogadják, vállukon viszik a mestert.[520]
A román diákok hivatalos kísérője Hyppolit Strambu, a bukaresti akadémia rajztanára, aki bukaresti és müncheni (Bajor Királyi Akadémia) tanulmányok után 1901-től oktat, és a már említett Fiatal Festők csoportjához tartozott. A minisztérium azzal a szándékkal küldte, hogy felügyelje Thorma munkásságát, de inkább ő inspirálódott a nagybányai nyarakból. Nem szól bele tanártársa korrigálásába, sőt megjelentet egy tankönyvet Rajz és festészet természet után címmel, amelyben a festészeti nézetei nagyon hasonlóak Thormáékhoz. Strambunak 1920-1921-ben számos beadványa születik, amelyben szeretné nemzetközivé (elsősorban kelet-közép-európaivá) bővíteni az iskolát, ám erre sajnos nem került sor.
A román együttműködési szándékot a nagybányai festőiskolával hivatalos részről kiemelkedő politikusok, közéleti emberek támogatták. Octavian Goga,[521] az akkori román vallás- és közoktatásügyi miniszter és államtitkára, Cioflec. Goga, Ady Endre jó barátja és verseinek román tolmácsolója, elkötelezett híve a Kárpát-medence népei megbékélésének. Goga és államtitkára 1921-ben távoztak a kormányból, valószínűleg Strambu tervei ezért maradtak megvalósítatlanok.[522]
Még egy jeles író, Emil Isac,[523] történetesen éppen Erdély kulturális felügyelője járt közben a nagybányai szabadiskola hivatalos elismertetéséért.[524] Nagybánya-recepcióját legtömörebben egy költeményében fogalmazta meg (Dsida Jenő fordítása):
Nagybánya
Kis házak és terek és ódon kapuboltok.
A zöld, selyemfüves kertekben csupa gyermek.
A szarvas a szagos völgyben bolyongva boldog,
A patakban a kövek, mint holt szívek hevernek.
Az agg, özvegy torony töprenkedően mered le,
A nyárfa és a nyírfa egymást köszöntve borzan.
Szerelmek emlékétől zenél a lányok keble,
S galambok csókolóznak, fehérek, hosszan, hosszan.
Másutt pokol a föld, itt édenkerti jóság.
Kapujában a vén Idő merengve áll ma,
Kutakban víz csobog és örökkévalóság -
Nász és esküvő a holt menyasszony álma.
Isac és Thorma János 1921 és 1936 közötti intenzív levelezéséből kirajzolódik a kolónia 15 évének mozgalmas, gyakorta feszültségekkel teli élete.[525] Isac állandóan érdeklődik Thormától a román diákok előmeneteléről, ám ő csak szűkszavúan, általánosságokban válaszol. A később ismert festővé lett tanítványai közül csak Alexandru Ciucurencut említi név szerint. Festészetpedagógiai és stíluskritikai szempontból érdemes idézni egyik levelének részletét: "Idejövetelük elején a festményeik barna, sötét tónusának megváltoztatása adott dolgot, kevés színnel inkább rajzhoz hasonló tanulmányokat festettek. Itt sikerül megszínesíteni festményeiket és rajzaikat megpuhítani és felfogásban művésziesebbé tenni."[526] A részlet rávilágít arra, hogy mit adhatott a nagybányai nyári szabadiskola a román növendékeknek. Elsősorban egy más, a jóval hagyományosabb romániai akadémiák módszerétől eltérő tanítási modellt. A bukaresti és iaşi-i iskolák még az akadémiák jól kitaposott útján jártak, gipszmodell után rajzoltak. A bukaresti iskola szellemiségét mutatja be az egykori nagybányai diáklány (1925-1927 között járt a festőiskolába), Mándy Laura visszaemlékezése, aki a Zagyva partról a bukaresti főiskolára ment (1927-ben): "...amikor először léptem be az Akadémiára, feltűnt nekem, hogy a pódiumon nem élő modellek álltak, hanem gipszből öntött görög istenek. A növendékek ezeket rajzolták, festették. Hát a fővárosi akadémián is ilyeneket rajzolnak? Nagyon csalódott voltam. Ha már ide jöttem, én is feltettem a rajzpapíromat és hozzákezdtem a rajzoláshoz. [...] Amikor a hétvégén jött a tanár korrigálni és odalépett mellém, csodálkozva nézte a munkámat és kérdezte, hol tanultam. Megmondtam, hogy Bányáról jöttem és kik voltak a mestereim. Erre ő azt kérdezte, hogy miért jöttem el abból a híres festőiskolából?"[527] Elena Chieffa (1890-1971) román festőnő, a szabadiskola egykori növendéke (1923-1924) szűkszavú kéziratos naplójában is az élő modell használatát és a természetben való festés lehetőségét hangsúlyozza: "Néhány éven át részt vettem 120 bukaresti, iaşi-i diákkal együtt azokon a nyári tanfolyamokon, amelyeket Thorma János és Réti István tanárok vezettek. Itt egész nap intenzív munka folyt. Sok modellünk volt, főleg cigány nők. 20 lejt fizetnek nekik négy órai ülésért. Kirándultunk Thormával a Virághegyre, ahol igazi gesztenyefák voltak. Sokszor festettem a Ligetben is."[528] Hogy a nagybányai szabadiskola módszerei szükségesek voltak a romániai képzőművészeti akadémiai képzés megújításához, a híres festő, Nicole Tonitza[529] éles, indulatos kritikája is alátámasztja: "Közülük egyik sem szolgálja azt a célt, amiért elképzeléseink szerint létrehozták őket. Szomorú semmittevés lágerei. Mint sok más intézményünk, egyszerű civilizációs fintorok... [Ezekben az iskolákban] jó eredménnyel végzők kevesen vannak. Hosszú évfolyamokon keresztül egy. Megállsz és csodálkozva nézed: hogyan tudott ebből a pedáns lepárlóból és összetoldozgatott hivatalos programból - a többségében kiszáradt agyú és élősködő professzorok pedagógiai sajtolójából - épen kikerülni..."[530]
Sok, később hírnevet szerzett román festő töltött néhány nyarat Nagybányán: Alexandru Phoebus, Horia Igirosanu, Lucia Demetriade-Bălăcescu, Micaela Eleuteriade, Lucian Grigorescu, Alexandru Moscu, Romulus Ladea (szobrász), Alexandru Ciucurencu, Ion Musceleanu, Tasso Marchini, Letitia Munteanu, Emil Cornea, Octavian Angheluta. A nagyobb romániai művészettörténeti összefoglalások[531] egyikük neve mellett sem említik meg a nagybányai tanultságot, csak kizárólag (ha voltak) nyugat-európai (elsősorban franciaországi) iskolaéveket említenek, s bár munkásságukat tekintve igen szerteágazó művészegyéniségek, az impresszionista jelző (legalább bizonyos korszakuk említésekor) nem maradhat el mellőlük. A Thorma szerint is tehetségesnek tartott művész - A. Ciucurencu, akinek munkásságát több monografikus feldolgozás is értékelte,[532] - életrajzi adatainak ismertetése közé ékelődik be a nagybányai szabadiskola látogatása, de hogy ennek bármilyen hatása lett volna későbbi festészetére, azt egyik feldolgozás sem elemzi. Mindegyiknél elsősorban a bukaresti főiskola tanára, Camil Ressu hatását és a párizsi Julian Akadémia látogatásának és Andre Lothe iskolájának jelentőségét hangsúlyozzák művészeti fejlődésében. Gheorghe Oprescu Ciucurencu könyvében Nagybánya bemutatásaként lábjegyzetben ismerteti az iskolát: 1896-ban Észak-Erdélyben alapított iskola, amelynek kiemelkedő pedagógusa Hollósy, ez volt az első iskola, amely elhatárolódott a budapesti akadémizmustól.[533] Ugyanő egy 1935-ben angolul (tehát kifejezetten külföldieknek) publikált, a romániai művészetet összefoglaló munkájában[534] egyáltalán nem említi meg, hogy létezik egy nagybányai művésztelep vagy szabadiskola. Összefoglalásában korszerű szemlélettel értékelte hazája művészeit, művészetét, kiemelte például kortársi női festők eredeti látásmódját. (Kritikusi munkásságáról még a későbbiekben szólok, a romániai nagybányai kiállítások tárgyalásakor.) Visszatérve még Ciucurescu saját nagybányai tanulóéveinek értékeléséhez, amelyből Almási Tibor idéz tanulmányában. Miután elismeri, hogy volt mit tanulni Thormától és Ziffertől, a következőként értékel: "zöld zöld volt, a kék kék, Nagybányán bőven akadt festenivaló, hiszen a hegyvidékre jellemző erős fényben minden lépésnél egy-egy motívummal találtad magad szemben. Ennek ellenére a nagybányai festészettel, a nagybányaiak festészetével nehezen tudtam megbarátkozni. Zöldet tettek lila mellé, narancssárgát kék mellé [...] miközben rólunk azt mondták, nincs élet a színeinkben."[535] Válasz lehetne ez Thorma megjegyzésére, aki éppen a színeket kérte számon a román növendékektől.
A nagybányai kolónia az 1920-as 30-as években igen nagy viharokat ért meg (erre most nem térek ki részletesen). Csak annyit emelnék ki, hogy Thorma 1926-os visszavonulása után még egy jelentős tanáregyéniség tűnik fel a végnapjait élő szabadiskolában: Ziffer Sándor, aki szintén elsősorban tanári működésének köszönhette, hogy bekerült a hivatalos román művészettörténet-írás kánonjába. Az a Ziffer Sándor, aki a neósokkal érkezett, amely irányzattól Thorma óvta az iskola szellemiségét, s a neósok képviselték azt az erőteljesebb színvilágot, amely oly furcsán hatott az idézett Ciucurencura, és mint még a kiállítás-kritikák kapcsán látni fogjuk, a korabeli esztétákra is.
Nagybánya mint festőiskola a romániai recepcióban jelesre vizsgázott, tanáregyéniségeit elismerték, a diákok melegen értékelték. Még akkor is igaz ez, ha az egyes festők rövid biográfiájában nem szerepel az itteni tanulóév, a külön Nagybányának szentelt rövid ismertetés az említett nagyobb áttekintő munkákban Hollósy-Thorma-Réti-Ziffer, vagyis a jelentős tanáregyéniségek nevének említésével jellemzi az iskolát, kiemelve, hogy a budapesti(!) akadémizmustól elhatárolódó irányzat képviselőiről van szó. Ez a passzus valószínűleg az Oprescu-szövegek hagyományaként élt tovább egészen napjainkig, s csak a legújabb, Arthur Veronát újra felfedező szakirodalom (pl. Tiburiu Alexa írásai) hangsúlyozza a müncheni kapcsolatot.
A fejezet zárásaként még egy hivatalos elismerő dokumentumból idézek: "A hivatalos tárlat zsűrije [...] mindinkább arra törekszik, hogy a kisebbségiek szívesen látott vendégnek érezzék magukat ezeken a kiállításokon. [...] A minisztérium és személy szerint magam is nagyra becsüljük a nagybányai iskola törekvéseit és nyári kurzusait. Nagybányának néhány igazán kiváló művészt köszönhetünk. Sajnálom, hogy nem ismerjük egymást eléggé, románok és magyarok".[536] Minden "megbarátkoztatás" (ahogy ezt Thorma értelmezte[537]) ellenére nem volt kihagyható Nagybánya értékelése szempontjából a nemzeti(ségi) tényező.
Mielőtt sorra vennénk néhány csoportos kiállítást, a Nagybánya romániai recepciójában egy igen fontos írást szeretnék ismertetni. Aurel Ciupe[538] 1929-ben a Korunkban közölte két részletben Az ó-romániai és erdélyi képzőművészet című írását.[539] Talán ez a tanulmány alátámaszthatja azt, a mai magyarországi művészettörténeti értékeléstől eltérő román álláspontot, hogy miért távoztak a romániai diákok Balcicra Nagybányáról. Bár a kérdés összetett és számos művészi és pragmatikus oka van, közelebb áll hozzám az a feltevés, amelyet Tiburiu Alexa képvisel,[540] miszerint elsősorban esztétikai okok vezettek a szakításhoz, ami csak a hivatalos összeköttetést szüntette meg, hiszen a szabadiskola még fennállt, és számos, inkább már erdélyi születésű román festő tanult falai (fái) között. Ciupe észrevételei elöljáróban érdekesek lehetnek abból a szempontból is, hogy miért volt ambivalens a nagybányai festők csoportos tárlatának fogadtatása Romániában.
Cikkének első részében az erdélyi képzőművészeti élet szervezetlenségére hívja fel a figyelmet, és hangsúlyozza, hogy a kisebbségek (magyarok, szászok) "az új életkeretek közt még mindig nem találták meg a maguk elhelyezkedését".[541] Pedig szerinte éppen a beszélt nyelvi keretektől független és fölötte álló egyetemes festői kifejezéskészlet lehetne a legjobb területe a nemzetiségek együttműködésének. Hogy ez nem történt és történik meg, annak legfőbb oka a bizalmatlanság és a tudatlanság: az erdélyi magyar és szász festők úgy gondolták, nem is érdemes bekapcsolódni a "primitív"-nek titulát bukaresti művészeti életbe, s a romániaiak sem igen hívták ó-romániai tárlatokra az erdélyieket. (Vagyis a politikailag összekovácsolt, ám kulturálisan eltérő szinten lévő tartományok között a falak igen nehezen bonthatók le. Olyan ember megállapítása ez, aki kolozsváriként mindhárom nemzetiség nyelvét kitűnően beszélte, kiváló kapcsolatokat ápolt az erdélyi nemzeti értelmiségi körökkel, és egész szervezői munkájával a megismertetésen, a kiegyenlítésen fáradozott.) Itt, cikke első részében a 19. századi ó-romániai festészet rövid, tömör összefoglalását adja. A számba vett festők (művészcsoportok) jellemzésekor mindig franciás tanultságukat, igazodásukat emeli ki, a nagy elődök mellett (Grigorescu, Lucian, Andrescu) nem feledkezik meg a kortárs absztrakt művészekről (Brăncusi) sem. Tanulmányának második részében kerül sor a kisebbségi művészek csoportosulásainak, illetve művészeinek részletesebb bemutatására, s itt elsősorban a magyar alkotókra tér ki, mivel a szászok közt kevésre lelt. (Írásában Mattis-Teutsch szászként soroltatott be, az az alkotó, akit nemzeti művészének vall hazánk és Románia is.) "Itt van, illetve itt volt pl. a magyarok Nagybányája. Csupa kellemes és nagy emlék, ha az ember az erdélyi magyar festőművészet lapjai közt motoz. S azonkívül egy igazi szervezet, amely 1906 óta - sokáig - forrása volt egy történelmi erejű mozgalomnak. Nagybánya azonban ma már valójában csak emlék és múlt. Szervezeti ereje ugyanúgy megfogyatkozott, mint művészi sugárzásának hatása. Az a művészi meggyőződés, amely életre hívta, ma már a múlté. Egykori forradalmisága és újszerűsége programszerű célkitűzéseivel egyetemben akademizmussá és sablonná merevedtek. A naturalizmus, a plein-aire s a természet ama mély és átható szeretete, amely Bastine Lepage világából szállott fel színesen, ma már nem feladat az időben, Nagybánya egykori célkitűzései, melyek fénykorát és dicsőségét jelzik, ma már alkonyi erények: a hanyatlás erényei. Nagybánya elérte célját s ezáltal megszűnt a program érvénye is. Befejeződött a mozgalom. A történelem lapja egyet megint fordult. Pedig milyen komoly és szép nevek állnak ezen az oldalon. Hollósy, Réti, Ferenczi, Csók, Thorma, Iványi-Grünwald, Ziffer és még páran. Ők a nagybányai mozgalom hajtóerői. Ők adják a mozgalom célkitűzéseit és értékeit. Ők a harci-, az arató- s részben a feloldást véghez vivő gárda, mert Thorma, Réti és Ziffer kivételével ők egyszersmind azok is, akik újabb célkitűzéseikkel ki- és túlnőnek Nagybányán.[542]
Nagybánya feloldódásához, illetve leszerepléséhez természetesen hozzájárultak egyéb okok is. Bármik voltak is azonban ezek az okok, a mai számvetés számára tény, hogy kivénült, harcképtelenné lett, nem diktál és nem vezet. Nagybányának ma nincsenek fiataljai, akik új szempontok és új célkitűzések mellett súlyt és értéket jelentenének a mai festőművészeti problematikákban. Nagybányán ugyan még ma is van valaminő élet. Ez az élet azonban tele van dilettánssal és kontárral, akik a horizontot nem emelik, hanem süllyesztik." A szövegből kitűnik, Nagybányáról nem lehetett és nem lehet (?) nemzetiségi kitétel nélkül beszélni ("magyarok Nagybányája"). Esztétikai érvelésében pedig a népszerű kultúrákra és stílusok életére vonatkoztatott születés-csúcspont-hanyatlás koncepciót használja, ezzel magyarázva Nagybánya szükségszerű "halálát". Nagybánya tehát már nem "korszerű" művészeti hagyományt követ (írja ezt az Emil Isac által avandgardistának nevezett Ciupe),[543] népszerűségének elvesztéséhez tehát mindenképpen stílusbeli, művészi felfogásbeli változások vezettek. Ciupe tehát Thormával szemben (aki az állandóságban, a ragaszkodásban látja a legfőbb értéket) a változásra, a megújhodási képességre koncentrál és ezt helyezi művészetkoncepciója középpontjába. Ebből a szempontból érdeklődik és citálja elő a nem nagybányai magyar alkotókat (Nagy István, Nagy Imre, Szolnay Sándor), akik szerinte az erdélyi magyar progresszív művészet képviselői.[544] Ciupe Nagybánya vénülő korszakát már akkorra regisztrálja, amikor egyáltalán megindult a hivatalos kapcsolat a román diákok nyári gyakorlatával. A tanulmány gondolatmenetéből következően már csak Nagybánya hanyatló szellemével találkoztak a kibontakozás szakaszában levő román festőgeneráció tagjai, legfőképpen a fáziseltolódás adja a más-más fejlődési szakaszban levő művészek értetlenségét egymás iránt. Ciupe is gondnak látja azt, amitől már Thorma is óvta az iskolát, a dilettánsok számának megnövekedését. Ciupe Nagybányát mint szervezeti formát nagyon fontosnak tartja, s a későbbi román művészettörténet-írásban is hangsúlyozódik ez, erőteljesebben, mint a magyar szemléletben.
Kanyarodjunk vissza 1921-be, amikor a háború után, immár Romániában az első jelentős erdélyi kiállítást rendezték. A Collegium Artificum Transylvanicorum[545] megszületésénél ott bábáskodik a már említett Emil Isac és Bacaloglu ezredes, egykori nagyváradi prefektus, zenész. A négynyelvű (román, magyar, német, francia) katalógus, melynek szerzője Isac, 80 alkotó 327 alkotását mutatja be. A kiállításon 19 nagybányai festő mutatkozott be, külön teremben, külön csoportként jelentkezve. Kolozsváron először mutatkoztak be ilyen nagy számban és koncentráltan a nagybányai kolónia tagjai. Az ünneplő magyar kritikával szemben[546] a román megosztottabb. Az Infrăţirea című lapban két írás jelent meg, az egyik, N. G. T. jelzésű, Ziffer képeit a legsikerültebbekként említi[547] (a vezető mesterek közül Thorma nem állított ki, csak zsűritag volt), míg a már idézett Gheorghe Oprescu a következőket írja: "Ziffer úr, akiről sok jót hallottunk, teljesen kiábrándított bennünket. Ellentétben azokkal, akik a hegyeket úgy adták vissza a kép hátterében, mint valami tömörséget nélkülöző függönyöket, ő egymásra torlódott fatömbökként ábrázolja. A Leány macskával sikerültebbnek tűnik: hideg, merev, fénytelen, bár a kép egész hátterét egy hatalmas ablak tölti ki."[548] Oprescu recenziójában a szinte önálló kamara-kiállítással jelentkező Aurel Popp polgárpukkasztó tematikájú képeire, az induló Szolnay Sándor műveire és a nagyváradi festőkre (Mund Hugó, Tibor Ernő) figyelt fel.[549]
A pedagógia kapcsolatok sikeres felvétele után hivatalosan is kezdeményezték egy átfogó nagybányai kiállítás bukaresti megrendezését. A Nagybányai Festők Társasága határozatot hozott a tárlat szervezéséről,[550] amely azonban anyagi okok miatt meghiúsult, de Thorma javasolta társainak, hogy a következő évi Salonul Official kiállításán vegyenek részt. Ezeken a hivatalos tárlatokon nemcsak Thorma, hanem Ziffer Sándor, Glatz Oszkár, a szobrász Gallasz Nándor is sikerrel szerepelt.
Végül 1939. március 5-én (alig egy évvel a II. bécsi döntés előtt) nyílt meg a csoportos nagybányai tárlat Bukarestben a Szépművészetek Szindikátusa termében. A megnyitón részt vett a kultuszminiszter, a szindikátus titkára, Minulescu,[551] aki a beszédet is tartotta. Nagybányai részről Petre Abrudan köszöntötte az érdeklődőket és mutatta be a tárlatot.[552] A kiállító festők a következők voltak: Petre Abrudan, Deák Ferdinánd, Gyarmati Ferenc, Gyimes Gábor, Kádár Géza, Kiss Károly, Kováts Géza, Mezey Elemér, Sheip Károly, Shakirov Sebestyén, Raoul Sorban, Sztelek Norbert, Lula Gassert Uica, Ziffer Sándor, a szobrászok közül: Gheorge Manu és Peer Merlöe.
A kiállítás romániai fogadtatásáról néhány kritikából tájékozódhatunk. Az Universal kritikusa V. B. jelzettel a következőképpen értékeli a tárlatot: "...a kollektív kiállítás a festészetet illetően olyan iskolát mutat be, amelyik lényegesen eltér attól, amihez mi hozzászoktunk, nemcsak a mi festőinktől, de az idegenektől is, akik nálunk kiállítottak régebben és újabban, ez az iskola általában olyan túlzottan kiabáló színeket fogad el, amilyenekhez a mi szemünk nem szokott hozzá, a színek természetellenesek, mesterkélten nyersek, távol az igazságtól".[553] A már többször idézett Gheorge Oprescu műkritikus, miután Petre Abrudan képeit méltatta, Zifferről így ír: "Ziffer ért hozzá, hogy előadjon egy témát. Rajza biztos, de micsoda megengedhetetlen színek! Minden rikító, agresszív és közönséges.[554] Akad azonban elismerő szó is, Silviu Cernea tollából.[555] A román kritika ugyanúgy a színhasználatot bírálta a nagybányaiak művészetében, mint ahogy azt már a romániai diákok sem értették és fogadták be (el) a nyári gyakorlatok alatt.
A csoportos kiállítás idején azonban Nagybánya már haldoklik. 1927-től, Thorma visszavonulásától kezdve az "örökösödési" harc felemészti a kolóniát. A személyes belső ellentétek, a várossal való konfliktusok[556] vezettek el végleg a szervezeti felbomláshoz. Ezen nem változtat az a rövid periódus sem, amikor 1940-1944 között a II. bécsi döntés értelmében Nagybányát ismét Magyarországhoz csatolták, s mint az idegenben, megpróbáltatások közt a magyar kultúrát éltető helyként ünnepeltetik. A tervezett reformokból és pénzsegélyből a háborús időszakban nem is lehetett feltámasztani a művésztelepet.
Hogy Nagybánya mítosza a csetepaték közepette is élt, mi sem bizonyítja jobban, mint hogy Aurel Popp (1879-1960)[557] 1936-ban Nagybányára hívta össze az erdélyi művészek kongresszusát, amely egy egyetemes művész szakszervezet létrehozására tett (sikertelen) kísérletet volt.[558]
IV. Nagybánya értékelése a második világháború utáni román művészettörténet-írásban
Nagybánya mint művésztelep nem tűnik el teljesen a második világháború után sem, egyes korábban ott élt művészek, mint Petre Abrudan, Vida Géza, Agricola Lídia helyben maradnak, folytatják az alkotást. És jönnek újak, akik a korábbi nagybányai hagyományoktól elszakadva alkotnak e tájon, elsősorban a népi hagyományokra támaszkodó stílusban (például Mihail Olos szobrász). Az újító hagyomány jegyében gyűlnek össze nyaranta Nagybányán a romániai képzőművészet fiataljai, az 80-as évek nemzedéke, az Atelier 35 néven is ismert csoport (I. A. Negrean, A. Lucu, V. Nimigenau).
A már részben ismertetett romániai összefoglaló művészettörténeti munkák[559] rövid összefoglalást közölnek Nagybánya történetéről, kiemelve Hollósy szerepét és az alapító nemzedék elhatárolódását a budapesti akadémizmustól. A nagybányai iskola természetfelfogását, naturalista (impresszionista!) stílusát dicsérik. 1927-et mint fordulópontot jelölik meg a kolónia életében, s 1936-ban befejezettnek tekintik működését. A festők életrajzai és jellemzése között azonban nem fordul elő, hogy hivatkoznának nagybányai kapcsolataikra. Kanonizált román művészként olvashatunk Ziffer Sándorról (nevét említik a nagybányai iskola ismertetésekor mint reprezentatív alkotóját), de stílusának elemzésekor már csak erőteljes színeiről, konstruktív téralkotásáról írnak, kiemelve párizsi megjelenését a Függetlenek Szalonjában. Tehát sem pedagógiai, sem esztétikai értékelése nem történik meg Közép-Európa leghosszabb kort megélt művésztelepének.
Az 1960-as, 80-as években a már többször említett Gheorge Oprescu kritikus mellett a festőből művészettörténésszé lett Raoul Sorban[560] dolgozta fel kismonográfiáiban (Aurel Popp, Meridiane, Bukarest, 1968; Aurel Ciupe, Meridiane, Bukarest, 1976) néhány Nagybányával kapcsolatba került alkotó munkásságát. Tanulmányaiban a művészek értékelésénél sehol sem kap helyet nagybányai kapcsolatuk, csak az életrajzi adatok közt bújik meg az utalás, egyéb iskoláik említésekor. Aurel Popp esetében pedig az 1936-os kongresszus szervezésekor említi Nagybányát mint helységnevet, mellőzve minden szimbolikus jelentésének tárgyalását.
A romániai Nagybánya-kutatás az 1990-es években élénkült meg. A kapcsolat kölcsönössé vált a magyar művészettörténészekkel, amelyet több kötet demonstrál.
1993-ban Szolnokon rendeztek kiállítást a Nagybányai Múzeum anyagából, amelynek alkalmából vékony katalógus jelent meg.[561] Tömör előszavát a nagybányai múzeum két munkatársa, Mihai Musca és Tiberiu Alexa jegyzi. Nagybánya története szempontjából München szerepét emelik ki, s felvetik, hogy a román kritikának újra kell gondolnia München alaposabb vizsgálatával olyan művészeinek munkásságát (Nicole Vermont, Ipolit Strambu, Artur Verona), akik Münchenen és Hollósyn keresztül Nagybányával is kapcsolatba kerültek. Hollósy pedagógiai munkásságát igen nagyra becsülik. A kolónia megújulási képességére koncentrálnak, ezért nem találják értelmét, hogy valami sajátos nagybányai stílusról beszéljenek.[562] A kiállítást is e csomópontok köré építették fel. S ebbe a kontextusba helyezve értékelik és emelik ki Nagybánya 1945 utáni művészetét. A katalógus az alkotókról rövid életrajzokat is közöl, legtöbbször román szerzők tollából, de a kiragadott részek oly töredékesek és adatolatlanok, hogy ezért sajnos értékelhetetlenek a recepció szempontjából.
A Tanulmányok a nagybányai művészet köréből című kötetben[563] román szerző tanulmánya is olvasható: Mihai Musca Pászk Jenő rajzai. Cikkében nagyra értékeli azt a nagybányai szellemiséget, amely bölcsője volt az avantgárd felé tájékozódó Pászk munkásságának.[564] (A kötetben publikált még Gheorge Vida, nagyapja, Kádár Géza életútját ismertette.[565] A román-magyar szerző kulcsfigurája a romániai magyar vonatkozású kutatásoknak, sok esetben helyreigazítja még az erdélyi magyar művészettörténészek írásait, nézőpontját is,[566] egy egyetemesebb szellemiségre hivatkozva.)
Amelia Pavel Pictori evrei din Romania (Romániai zsidó festők) című kötete 2003-ban sajátos nézőpontból közelít a festészethez. Az 1920-30-as évek romániai és európai festészetével foglalkozó kutató a korábbinál erőteljesebben hangsúlyozza München hatását a romániai művészetben. A magyar nemzetiségű művészek közül Ziffer Sándor, Tibor Ernő és Jándi Dávid kapott helyet a kötetben. Ziffer jellemzésekor kifejezetten hangsúlyozza nagybányai gyökereit és kiemeli Ciucurencura tett erőteljes hatását.
A Nagybánya fennállásának 100. évfordulójára rendezett Magyar Nemzeti Galéria-beli jubileumi kiállítás katalógusában román szerző is publikált: Negotia Laptoiu (aki korábban a kolozsvári és temesvári képzőművészet körében kutatott) Tasso Marchini, a modern művészet egy erdélyi előfutára címmel. Tanulmánya bevezetőjében kiemeli, hogy feltáratlan terület még a közép-európai régióban a modern művészetek elsajátításának menete.[567] A háborúban Szerbiából Romániába sodródott művész (1907-1936) életútjának ismertetésekor felfedi nagybányai kapcsolatait (a kolozsvári akadémián Bogdan tanítványa volt és elsőként a nyári gyakorlatok alkalmával ismerkedett Bánya színeivel, s kötött barátságot Ciucurencuval és Anghelutával, a később jelentőssé vált román festőkkel). Perlott Csaba Vilmos, Szolnay Sándor, Ferenczy Noémi, Jándi Dávid hatottak rá elsősorban. A művészettörténész véleménye szerint: "Természetes volt, hogy Marchini gondolatai, esztétikai nézetei és alkotói kiteljesedése közelített más nagybányai művészek felfogásához. Egymást folyamatosan alakítva valamennyien hozzájárultak a művészet modern vonulatának megerősödéséhez és a kortárs művészi befogadóképesség növeléséhez."[568]
Romániában Nagybányán is megemlékeztek a kolónia születésének 100. évfordulójáról. A kiállításhoz értékes katalógust szerkesztettek, amely minden eddiginél pontosabb listát közöl a Nagybányán megfordult művészekről.[569] Tiberiu Alexa tanulmánya pedig a magyar kutatás számára is figyelemreméltó szempontokat vet fel. Nagybányát mint kulturális központot elemzi a centrum-periféria viszonylatában az Annales iskola módszerei szerint. Arra a következtetésre jut, hogy a Nagybányán kiépült korszerű művészi intézményrendszer (szabadiskola, művésztelep, művészek érdekvédelmi szervezete, kiállítóhelyek és időszakos tárlatok) volt a kulcsa annak, hogy ilyen sokáig fent tudott maradni, és a körülötte dúló személyes és művészi viharoknak ellent tudott állni. A struktúra maga volt elég elasztikus ahhoz, hogy a változásokra megfelelő válaszokat adjon, eléggé stabil ahhoz, hogy intellektuális értékeket közvetítsen környezetébe, ez tartotta meg az irányzatoktól függetlenül is az ISKOLÁT. S ez a nagyon fejlett rendszer biztosította a centrum-szerepet, annak ellenére is, hogy földrajzilag perifériának bizonyult is (Hollósy idején abszolút centrum, utána másodlagos). Nagybánya teljes művészeti életet élt, olyan közös művészeti örökséget hagyva maga után, amely az egész régiót reprezentálja.
V
ARGA EMŐKEJuhász Ferenc Szarvas-éneke és Kass János illusztrációja
Előadásunkban Juhász Ferenc Szarvas-éneke és Kass János illusztrációja közti intermediális átfedések számbavétele a célunk. Elsősorban a dialógus megszakítottságának és a térirányok ábrázolásának, továbbá a szarvas-téma verbális és képi kontextusainak kérdését vizsgáljuk. S bár a téma olyan kitekintéseket is igényelne, mint a költői és az illusztrátori életmű szarvas-motívum rendszerének és ezzel kapcsolatos kompozíciós elveinek feltérképezése, a kronotopikus elemek és a szarvas/csodaszarvas szinkretizmusok értelmezési lehetőségei a két oeuvre viszonylatában, terjedelmi okokból csak a felsorolt kérdéseket érintjük.[570]
Témánk körvonalazása mellett fontosnak látszik szemléleti-metodikai elvünk megjelölése, előrevetése is, ennek lényege, hogy értelmezési eljárásunkban igyekszünk Kass János rézkarcát és Juhász Ferenc eposzát valóban az analógiák, a verbális és a vizuális médium közti átfedések nézőpontjából vizsgálni, vagyis annak a meggyőződésünknek hangot adni, hogy egy irodalmi alkotás és annak illusztrációja mindenkor interreferenciális viszonyban van, egymásra vonatkozik.[571] Ebből pedig magától értetődően következik, hogy a befogadó csakis a nézés-olvasás egymásra ható tevékenységében, tehát csakis a szövegtől a képig, a képtől a szövegig és vissza, egy oszcilláló természetű folyamat során formálhatja meg a saját értelmet.
A dialogicitás megszakítottságai
Ha értelmezésünk kiindulópontjaként Juhász Ferenc hosszú versének alapszituációját a kritikai hagyománynak megfelelően úgy határozzuk meg, mint Anya és Fia kölcsönös aposztrofikus viszonyát,[572] akkor ezt a kijelentést nemcsak a verset illusztráló képnek, de magának a szövegnek a szempontjából is mindjárt az elején pontosítanunk kell. A kölcsönösség kérdése forog itt kockán, mégpedig azért, mert bár az aposztrofé alanya és tárgya valóban folytonos (kölcsönös) szerepcserében vannak egymással, a dialógus mégis szimulált. Mégpedig azért, mert bár a kommunikáció auditív kölcsönössége kétségtelenül mindvégig fennáll, az értelemképzés azonban gátolt, hiszen az Anya "nem érti" Fia válaszait.[573]
A vers nyelvi reprezentációját senki más nem érzékelheti tényleges párbeszédként (nyilván a válaszoktól megfosztott Szarvasfiú sem), csakis a mindenkori befogadó. Az ő szempontjából viszont kétségtelen, hogy a vers egy magasabb esztétikai rendezettség síkján a szereplők egymásmelletti "elbeszéléseit" képes "beszédmódok rokonságaként",[574] illetve valamiféle kérdés-felelet struktúra részeiként elfogadtatni. Bonyhai Gábor kimutatta, ez a struktúra "az ősi hívogatók logikai-retorikai vázához hasonló", elemei: "hívás - tagadó válasz - kérdés - magyarázó válasz stb."[575]
Az aposztrofé szereplői közt megszakadt kölcsönviszonyt, ugyanúgy, ahogy a befogadó extrémperspektivikus szerepét, az illusztráció a vershez hasonlóan határozottan deklarálja, mégpedig a síkszegmensek viszonya által. Az illusztráció nem konstituál teret (igaz, a szarvas teste térbeli, de nincs perspektivikus távlat), a testek viszonyai irracionálisak, ezért összetartozásukat fel sem tételezhetjük másnak, mint a nézőnek beállított valamiként. Megállapításunkat igazolni látszik a tekintetek egymást elkerülő, illetve felénk irányuló volta is, melyet a kép minden egyes elemére kiterjedő frontális ábrázolás még tovább erősít. Ezen kívül, a redukált perspektivikus eszközök nem oldják föl a hátulsó képi síkot, az elülső sík viszont nem jelenti a képi világ lezárulását, ezért az nyitva áll a szemlélő "beleérzése" számára. Mindezekből következően tehát, a mi lehetőségeinkhez képest az Anya és a Szarvas lehetőségei gátoltak, hiszen ahogy a vers megvonja az értelemképzés lehetőségét a "szarvas-hangot" nem értő Anyától, a kép is háttérbe, takarásba helyezi őt, a fiú nem fordul felé. Ezért Anya és Fia tekintete a képen, csakúgy mint szavaik értelme a versben, nem találkozhatnak. Az Anya figurájának nemcsak takarásban történő, de ezen felül heterotopikus elhelyezése (fekvő/lebegő helyzet) a szóban forgó figurális (megszakított) kölcsönösség kérdését csaknem szcenikusan, a nézőnek beállítva tárja elénk. Azzal ugyanis, hogy a figurák síkszerűek és egész síkszegmenseket töltenek ki, s főként amiatt, hogy egymással fedésbe csak egyetlen helyen, nevezetesen, e heterotópia által képzett helyen kerülnek, ezt az egyetlen helyet, szinte minden mást megelőzve, direkten kínálják föl az értelmezésnek. Ez különösen akkor szembeötlő, ha olyan dialógus-ábrázolásokat helyezünk képzeletben Kass János képe mellé, melyeken a művész két egymással párbeszédet folytató embert ábrázol és magától értetődőnek tetszik, hogy ezt többnyire tekintetük egymásra irányításával, beszédre utaló gesztusok megrajzolásával fejezi ki. A beszélők a köztük lévő teret igénybe veszik, mégpedig a vagy az egyikőjükben, vagy a másikójukban "immanensen létrejövő mozgás vagy módosulás" által, a "térbeli közellépés értelmében". Létezik persze olyan "pusztán funkcionális kölcsönösségként felfogott »között«" is, "melynek tartalmai személyes hordozóin belül maradnak". A kölcsönösség "itt valóban a közöttük fekvő tér igénybevételével valósul meg".[576] Kass János rézkarcán pontosan ez utóbbi, az alakok viszonyát a tárgyak viszonyához közelítő, a síkelemek montázsszerű tárgyias elrendezése tapasztalható. Ez a viszony pedig itt egy többszörösen "igénybevett" szimbolikus, fentebb a heterotópia pontjának nevezett helyet képez, amely Anya és Fia külön világának kereszteződési pontjaként értelmezhető. Az Anya és a Fiú alakjának ez a figurálisan keresztként megjelenő egyidejű elválasztottsága és összekötöttsége az előtte és a mögötte, a fent és a lent absztrakt térirányait hozzák játékba.
A planimetrikus-téri elrendezés előtt-mögött viszonylata a képen belül szelektív láthatóságot hoz tehát létre, így az "előtte-mögötte" térviszonylata szimbolikus jelfogóként működik egy olyan rendszerben, világban, melyben a kommunikáció lehetősége a dialógusban résztvevők hatáskörén kívüli tényezőknek van alávetve.
A térirányok, a Fent és a szelektív láthatóság
A tér(sík)-irányok értelemképző szerepének kérdése visszavezethet bennünket az "eredethez", ahogy Baetens fogalmaz a "bekapcsoltság móduszába" helyezve, vagyis oszcilláló befogadásra nyitottá téve a szöveget,[577] amely pedig, ha a lessingi dichotómiára hagyatkozunk, mediális sajátosságainál fogva inkább az idő mint a tér közege. Mégis, a kép kíváncsivá teszi a műveket transzformatív visszacsatolások mentén "olvasó" befogadót, vajon a versben is fellelhetjük-e a térképzés, illetve a tér értelemképzésének olyan absztrakcióit, melyek a képéhez hasonlatosak?
A térre vonatkozó diszkurzív utalások, a képen a következők: tájelemek, állatok, növények, kozmikus elemek. E képi minimumnak a versben a természet és a bioszféra különféle elemeinek sokasága mond ellent, melyek mintegy berendezve a teret, annak három szegmensét alakítják ki.
Vasy Géza megállapítása szerint "a vers tere a ház-erdő-város hármasában képződik meg. Az anya a ház előtt áll, a fiú a titkok kapujában".[578] Kétségtelen, a nyelvi reprezentációk hosszú sora szolgálhat bizonyítékul e megállapításhoz, például: édes fiát az anyja hívta, / messziről kiáltott, / a ház elé ment, onnan kiáltott (...) Jaj anyám, jaj anyám, én jó édesanyám / a szülői házban nincsen maradásom, / nekem a zöld erdő lehet csak lakásom (...) minden csigolyám nyüzsgő nagy-város (...) minden sejtem nagy gyár" stb. A "titkok kapujának "látványi reprezentálhatatlansága", továbbá a dolgok látványi leképezhetőségét állító, deskriptív részekhez reflexíven és tagadó módon viszonyuló monológok azonban, úgy vélhetjük, felülírják a mindennapi tapasztalat számára adott térképzetet. Egy konkrét ház konkrét előterének mentális képétől már akkor megfoszt minket a vers, amikor az első szerkezeti egységben ezt olvassuk: "ujjait csillag-kacsokba fonta, / arcát a hold habja bevonta". S bár itt a metaforák még csak a jelölők szintjén vonják be a kozmikust a virtuális világ valóságába, az Anya "fölkiáltása" után azonban már ebben a "valóságban" jelölik ki a 'fölfelé' irányát mint domináns térirányt: "hallgassatok, mert fölkiáltok, / fölkiáltok az én fiamnak! / Édes fiát az anyja hívta, / gyűrűzve szállt föl sikoltása". A fölfelé irányuló tekintet ugyanakkor nem nyugodhat meg a tér egyetlen pontján sem, a vers a fent szférájában nem építi ki a dolgok viszonyrendszerét, az Anya szimbolizálta földi-mindennapi dimenzió folytatásának vagy analogonjának értelmében legalábbis nem. Amit a fent világára bíz rá a költő, az nem vagy nem pusztán topikus, inkább kronotopikus, ezt jelzik az Anya szófordulatai is ("én csak révülök, / szikáran betölt a benti-látomás", "csak arc-nélküli két óriás-szem vagyok / és nem-földi dolgokat látok ezekkel"), és a versegész temporálisan megnyíló, topikus átmeneteinek részleges kiépítettségei. A fönt absztraktsága nem egyeztethető össze a konkrétnak beállított ház-erdő-város térszegmensének egyikével sem, még akkor sem, ha ez a fent látszólag helyként funkcionál, mégpedig a szarvassá változott Fiú rejtekeként: "Ott állt az idő hegygerincén / ott állt a mindenség torony-csücskén / ott állt a titkok kapujában / szarva hegye a csillagokkal játszott". Ez a fent ugyanis nem realisztikusan motivált tér, vagyis a cselekvés, mozgás számára nem nyitott, itt inkább történések vannak, olyanok, melyeknek érzékeltetésében a két médium, a vers és az illusztráció, teljesen konfiguratív. A Fiú ugyanis mind a verbális, mind a vizuális reprezentáltságban eggyé válik a magassággal s ezért testén viseli a maga történetét és terét. A grafikán a Nap, a csillagok, növények gyökérzete, gyertyák jelennek meg a Szarvas testén, a versben villanyoszlopok, áramvezeték, kikötők, vashidak stb., az egész naprendszer és a galaktika. A föntről, a tőle érkező első "visszakiáltás" ("a fiú most vissza-kiáltott / elbődült nyakát kinyújtva") dominálja és retrospektíven rendezi a verstér vertikalitását és az idő dimenzióit. Az anya beszédhelyzetének 'itt és most'-ja a "messziről kiáltó" Fiú szavaitól távolivá és múltbelivé válik. Azon a ponton pedig, ahol az első kérdés elhangzik, ahol az eltávolodás folyamata megállhatna és reflektálódhatna, nemcsak hogy nem jön létre semmiféle egyensúly, de a szétvált téridő még tovább bomlik. A lent világa alatt egy még mélyebb térdimenzió, a múlt mögött a régmúlt ideje mutatja meg magát. Anya és Fia aposztrofé helyzetének csúcspontja ez a pillanat, melyet a kérdő modalitás megjelenésén kívül az Anya emlékezésre késztető, többször ismételt szavai is jeleznek: "emlékszel-e még?"
Az eddigiek alapján megállapíthatjuk, hogy a párbeszéd kölcsönösségének kérdése, mint értelmezésünknek a médiumok közti átfedések mezejében formálódó entrópiája, tehát függvénye a térdimenziók töredezettségének és absztrahálódásának. De van a versben egy olyan, kvázi téren kívüli tér, az absztrakt térdimenziók mögött megnyíló hely, amelyet az idő, az emlékezés (melyre az Anya szólít fel) ideje nyit meg. A vers itt a látszólagos konkrétság ellenére olyan, a szövegvilágból kivezető emblematikus elemeket tartalmaz (a harmadik "szereplő", az Apa alakjához kapcsolódó történéseket), melyeknek működését épp a tér (és az idő) koordinátáinak megváltozása teszi lehetővé.
A szarvas-téma kontextusai a képi hagyományban
A Szarvas-ének szövegelőzményeinek kutatására már többször is tett kísérletet a kritika, és rámutatott a Bartók Cantata profanájának szövegével, az egyetemes és a magyar mítoszkincs számos elemével, a magyar népballadák, mondák, a szarvas kolindák műfajával való textuális összefüggésekre.[579] Terjedelmi okokból ehelyütt ezért nem bizonyítjuk, csupán megállapítjuk, hogy a genotextusnak a megújulással, kiválással, beavatással kapcsolatos szimbolikus jelentései, csakúgy, mint a mind ezzel összefüggő nemzeti és individuális identifikációs kérdések Juhász Ferenc művében újra kontextualizálódnak. Ugyanakkor Kass János rézkarca és a képhagyomány összefüggéseinek részletesebb bemutatására - tudomásunk szerint - ez idáig még nem került sor, ezért a továbbiakban evvel, tehát a tradicionális képelemek asszimilációjának kérdésével foglalkozunk.
A Szarvas-ének illusztrációja a keresztény ikonográfia és a magyar népművészet figurális ábrázolásainak olyan magas fokú asszimilációját nyújtja, amely analogikus módon, méltán hasonlítható az "eredet" struktúrájának asszimilációs teljesítményéhez, vagyis ahhoz az originális szintézishez (a ballada és a hívogató szerkezet asszimilációja), melynek jelentőségét a kritika Bonyhai Gábor tanulmánya óta külön kiemeli. "A ballada és a hívogató alapstruktúrája közötti viszony megjelölésére a szerkezetek asszimilációja kifejezés látszik a legalkalmasabbnak. Ebben ugyanis benne van, hogy a két forma nem geometriailag, hanem bonyolult organikus összefüggésben »csúszik« egymásba. (...) Ezt a kifejezést csak olyan esetekben alkalmazzuk, amikor alapstruktúrák teljes egészükben olvadnak össze".[580] Ami tehát az "eredetben" bizonyos verbális hagyományok szintézisével valósulhatott meg, az, úgy véljük, a képen - az interreferenciális viszony egy egészen mély rétegében megteremtve az analógiát - a képi hagyományok asszimilációja, "organikus összefüggésrendszerbe" állítása révén jön létre.
Szóltunk már Anya és Fia (a szöveg és a kép szempontjából is) extrémperspektivikus nézőpontból értelmezhető kapcsolatáról. Ez a nézőpont pedig emlékeztet bennünket arra a nézőpontra és beállításra, amelyet a keresztény ikonográfia egyik legismertebb képtípusa, a "Madonna gyermekkel" témájú kép kínál. Az illusztráció ezeknek a képeknek a figurációjára játszik rá, mégpedig úgy, hogy az alakoknak a planimetrikus rend segítségével létrejött függőségi viszonyát megtartja (az Anya ölében fekszik a gyermek), ugyanakkor mégis átrendezi azáltal, hogy a "heterotopikus pont" körül derékszögben elforgatja. Ettől az Anya térbeli helyzete szokatlanná, definiálhatatlanná válik, a Fiú alakja pedig a madonnás képektől eltérően, olyan szimmetrikus frontnézetet kap, amely éppen határon van, hogy kellő rálátást engedjen önmagára. Az átrendezésből következően a kép aposztrofikus viszonyba helyezi a nézőt, ám a megszólítás direktsége a kommunikáció erőteljes, de nem személyes voltát eredményezi. Mindehhez a kontraktív síkkezelés is hozzájárul, a képet egy összevonó, összehúzó, ezért intenzív képtárgynak érzékelhetjük és nem pedig egy eleve létező folyamatból kimetszett fenoménnek. A kontraktivitást a feliratok, a kőtáblát imitáló vignette elhelyezése is megerősíti, elsősorban azáltal, hogy minden, ami a képkereten kívül esik, idegenné, elhatárolttá, "eldefiniált külsővé" válik. A befogadó tehát egyszerre érezheti magát a betekintésre, tapasztalásra jogosult, sőt felszólított szemlélőnek és az eldefiniált, kívül rekesztett világ részének. Ám ez a megállapítás csak horizontálisan látszik igaznak, a transzcendens irányt jelképező vertikális és a hátsó síkszegmens, a kvázi mélytér vektorában, éppen ellenkezőleg, extenzívnek, kifelé terjedőnek mutatja magát. A fölfelé-lefelé iránypár diffúz és destruáló jellegéről már volt szó, a mélytér kapcsán viszont fel kell idéznünk azt a középkorban általánossá vált eljárási módot, mely a Madonna mögött úgynevezett backdrop-ot vagy camp-ot hozott létre, vagyis az alakok mögötti részt drapériával, tróntámlával, paravánnal, apszisokkal vagy éppen dicsfénnyel töltötte ki. Nos, ez utóbbit, a végtelent megnyitó dicsfényt látjuk ragyogni Kass János rézkarcán is, az agancsai közt Napot hordozó Fiú figurája körül. A hasonlóság még abból a szempontból is áll, hogy a rézlemezre finoman felhordott aranyréteg ugyanúgy, a szemet kissé hunyorgásra kényszerítőn ragyog, mint a régi képeken, a színek szimbolikájának nyelvén kifejezve a transzcendencia erejét és látványi-tapasztalati úton való megközelíthetetlenségét. Abban viszont kétségtelenül más ez a kép, mint a régi mesterek művei, hogy a ragyogás által magát a médiumot engedi ragyogni (inkább az ortodox ikonokhoz hasonlóan) a kép a síkfelület jogán "beszél", mivel a fény-hatások nem a látványi tapasztalásainknak megfelelő reprezentáltságban jönnek játékba. Amennyiben ugyanis azt feltételezzük, hogy a Nap a Szarvas háta mögött süt, úgy a Szarvasfiú arcának árnyékban kellene lennie, ha viszont azt, hogy ő maga sugároz, akkor pedig az arcnak, mindenek előtt a legfénylőbbnek kellene lennie. Ehelyett egyenletes, a figuráktól függetlenített, egynemű síkfelületet látunk, a médium önmaga-ragyogtatását.
Ez az önreflexiós játék, a kép önleleplezése a destruktív figurációkkal együttesen a médiumok közti különbségképző folyamatok meglétét erősíti, annál is inkább, mert a szövegben a képéhez hasonló "eredménnyel járó" mediális (verbális-retorikai) játékot nem tapasztalhatunk. Ami miatt azonban mindennek felemlegetése fontos, az - mint már jeleztük - a játék "végeredménye", vagyis az asszimiláció megképzése révén, a vizuális sajátosságoknak az illusztráció diszkurzív teljesítményébe történő "visszaforgatása".
Visszájáról nézve az előbbi ikonográfiai kérdést, megállapíthatjuk, hogy az Anya és a Fiú egymást mereven keresztező teste, az ölelő mozdulat hiánya nem felel meg a nyugati kép-hagyománynak, ugyanúgy az aranyszín felhasználásának módja, és természetesen mindaz a magától értetődő különbség is ide kívánkozik a sorba, ami a "Gyermek" metanoiás, animális ábrázoltságából adódik.
Észre kell vennünk, hogy itt a nyugati ikonográfia kereszt formájára rámontírozódik egy olyan szintén kereszteződésként figurálódó szimbólum, amely Bonyhai Gábor kifejezésével élve, "organikus összefüggésben" asszimilálódik az előbbivel, és éppen differenciái révén hívja fel magára a figyelmet. Hogy felismerjük e mögöttes vizuális tradíció mibenlétét, nem kell mást tennünk, mint engednünk a heterotopikus elhelyezés centripetális erejének, és elkezdenünk az óramutató járásával ellentétes irányba forgatni a képet. Így olyan lehetséges befogadói nézőpontokra találunk rá, melyek a képértelmezés új perspektíváit nyitják meg.
A Szarvasfiú attributív napkoronája lebukó Napként, agancsa és a gyertyák burjánzó vegetációként, az oltár-testű, halottnak tetsző Anya egy kapuban álló "csillag-kacs" kezű öregasszonyként, a kéz áldó Atyai kézként, a jobboldali ellipszis egy tó tükreként (de)formálja a képszintaxist. Ilyesféle képi rejtettséggel, gyakran a forma negatívját is kihasználó képrejtvénnyel nem másutt, mint a szarvast ábrázoló népművészeti alkotásokon, elsősorban körbe forgatható tányérokon találkozhatunk. A különféle használati tárgyak díszítő motívumaiban jellegzetes testtartásban, hátraforduló fejjel (ezért erősen megnyúlt nyakkal) és szökellő, illetve roggyantott vagy hátrafelé rúgó mozdulattal ábrázolják a szarvast, azt is mondhatnánk, természetellenes pozícióban. Ebből is látszik, hogy reprezentációja a vizuális hagyományban hosszan formálódó, úgynevezett "típussá fejlődött ábrázolás", amellyel az alkotó nem valamely cselekvő, hanem inkább valamiféle "kifejező mozdulat"[581] megjelenítését intencionálja. A tipikusságok között felsorolhatjuk még a nyitott szájat (belőle leveles ág nő ki), a szarvas - fa, szarvas - Nap / csillagok / Hold együttes ábrázolásait. A kutatások szerint ezek az évszázadok, sőt évezredek óta formálódó, több kontinensre kiterjedő reprezentációs sémák - a nekik megfelelő verbális-kinetikus hagyománnyal együtt (kolindák, regösénekek, gyermekmondókák, rituális játékok, stb.) - azért válhattak ennyire ismertté és elterjedtté, mert az "alapsémát" nem más kínálta, mint a természeti látvány, a csillagos ég. "A mítoszok égre «írásának» elvi alapja az állócsillagok emberi mértékkel mérve változatlan elrendeződése, amibe tetszés szerint sok mindent beleláthat az ember. A csillagnézés arra való (volt), hogy az égbolt éves körforgása szerinti változásaiban az embert tennivalóira emlékeztesse (az égitestek járására épül az előrejelzés, a tervezés, a naptár és az óra működése); továbbá arra, hogy ég és föld egységet alkot, ugyanazon törvényeknek engedelmeskedik (mint a mennyben, úgy a földön is - imádkozzuk a Miatyánkban). Ég és föld között e felfogás szerint megfelelés, párhuzamosság, egyszersmind folytonosság van, ami «képszerűen» a csillagok és földi jelenségek közti analógiákban ragadható meg".[582] A csillagos ég nevezetes asztrálmítosza, mely a "természeti és kozmikus létezés nagy átmeneteinek szerkezeti azonosságát"[583] hivatott a világot analogikus jelentés-sémákkal megközelítő ember számára modellálni, a vadásztól (Bootes vagy Ökörhajcsár csillagkép) űzött szarvast (Cassiopeia, Perseus és Auriga csillagkép együttese) helyezi a középpontba, aki a napi és évi körforgással ősztől tavaszig újra és újra feltűnik, feltámad az égbolton és a vágta közben "megroggyant" lábakkal (Perseus) átszeli a Tejutat "éppen ott, ahol az eget kettéosztó csillagfolyam gázlószerűen elkeskenyedik".[584] Kass János rézkarcán a heterotopikus pontnak/helynek nevezett kereszteződés ezt a nevezetes asztrálmítoszi helyet reprezentálja, újra felhasználva a tradicionálisan öröklődő "kifejező mozdulatot", a roggyantott lábakat és részben figurálisan, részben kompozicionálisan az átkelés mozzanatát is. A mítoszkritika egyébként a Tejút-Világfa-anyaistennő-szarvas analógiasort is ismeri,[585] így a rézkarc Tejút-Anya figurációs szintézise is a hagyományba integrálódik.
Megállapíthatjuk tehát, hogy az individuális kifejezés-fantáziára jelentős hatással voltak a régóta kialakított formák, hogy a "saját belső nem közvetlenül, szabad kifejezésmozgásokban beszéli ki magát", hanem "a tradíciótól függően már jó előre kialakított kifejezésformákkal van kölcsönhatásban".[586] Ám mégsem mondhatjuk, hogy nekik alávetve, inkább saját szükségletei alá gyűrve őket. A "saját" alatt nemcsak a huszadik századi expresszív formanyelvnek és az oeuvre motívumrendszerének működésbe hozatalát érthetjük, hanem ami ennél most lényegesebb, azt a diszkurzivitás érdekében tett tudatos választást, amely a mítoszvariánsok közül épp arra esett, amely a leginkább hordozza egy új nemzeti és nemzedéki identifikálás lehetőségeit.
A szarvas-mítosz, mint az átmenet (beavatás, átváltozás) nagy asztrálmítosza (variációs formákban) szerte a világon ismeretes, és az olyan, korábban specifikusan a magyar mítosz-hagyomány részének tűnő elemekről, mint a gázlón átkelés vagy a szarvas csodafiúszarvasként való megjelenése, bizonyosodott be, hogy nemcsak nálunk folklorizálódott.[587] Az egyes elemeknek a kulturális azonosság megteremtésében betöltött szerepe azonban ettől függetlenül, nyilván lehet olyan kiemelkedő, hogy áthagyományozása az individuum, a nemzedék, a nemzet számára az identitás alakulásának, a "világban-benne-lét idői eseményének", szimbolikus értelemben, az etalonját képezi. A híd például, amely a honfoglalás-mondánkban a Maeotis vidékének a külvilág felé ki- és bejárást biztosító gázlója, Bartók Béla kantátalibrettójában a csodaszarvas nyomát rejtő hely ("És addig vadásztak, / Addig-addig, mígnem / Szép hídra találtak, / Csodaszarvasnyomra") Kass Jánosnál is kiemelt szerepű, hiszen a történetüket testükön viselő figurák kompozicionális kereszteződési pontjaként, világaik átjárhatóságának (múlt és jelen találkozásának) helyeként határozható meg.
Mindenesetre annyit most is megállapíthatunk, hogy Kass János a csodaszarvas népi ábrázolásainak hátratekeredő nyaktartását és a beszélőképességre, az isteni küldetésre utaló nyitott szájat (a hosszan bodorodó szakáll a növényi indák ornamentikájára is rájátszik), továbbá a szarvas testének és agancsának a világfa törzseként és koronájaként történő megjelenítését mint ősi kifejezésformákon alapuló kollektív kulturális szimbólumokat használja fel az illusztráción. És mivel a szarvas-mítoszban lappangó passió-szerűség eleve lehetővé tette az egykori pogány elemek (beavatások, újév-köszöntők) és a későbbi keresztény nativitásünnep kontaminációját (így vált a csodafiúszarvas Jézus, a szarvasünő Mária szinkretizmusává) ezért az illusztráció a maga képnyelvi szinkretizmusát már ennek a történeti kontextusnak megfelelően hozta létre. Mint tapasztalhattuk, pozicionális szempontból a Szarvas (apa és fiú metamorfózisa, csodafiúszarvas, világfa) Jézusként, az Anya (hazahívó asszony, Tejút) Máriaként is megjelenítődik: a népi és a keresztény ikonográfia formái "egymásba csúsznak", mégpedig olyan kétséget kizáró mértékben, hogy - mintegy esszencializálva a vizuális előképet - maga a szerkezet, a kettős kereszt kompozíció válik a szarvas-mítosz szimbólumává, leképező modelljévé.
A csodaszarvas-motívum mint az identitás verbális és vizuális szimbóluma
A költő és az illusztrátor egy látvány- és szöveguniverzumból kivilágló képek és megszólaló beszéd függvényében alakították ki a Szarvasfiú figuráját. Ez a szarvas-arc ezért individuális és kollektív egyszerre, úgy saját, hogy mindig a magától-elkülönbözés létmódjában teremtődik meg, és úgy kollektív, hogy az ismerősséget vágyottként és elidegenültként egyszerre képes tükrözni.
A szarvas tradicionálisan jelképe mindannak, ami a megújulással, a kiválással, a beavatással kapcsolatos. "Megmutatja egy látszólag kilátástalan helyzet megoldását, kitör a világ zártságából, és útnak indulva az ember számára is lehetővé teszi az átmenetet a felsőbbrendű életmódhoz".[588] Juhász Ferenc és Kass János generációja számára a jelképnek ez a finalitáshoz kötött ősi dinamizmusa és pozitivitása ellenpontozódik a temporális tényezőkhöz kapcsolódó fájdalmassággal, sőt tragikussággal (gondoljunk csak a verszárás halál-képére, az illusztráció merev vonalvezetésére és az arcok gyötröttségére). Ebben az interreferenciális szimbólumképzésben, szöveg és kép egymást erősítő jelképiségében, úgy reprezentálódik az ősi, hogy azt érezzük, bár a "felidézők" a szarvas szimbólum mágikus elevenségében már nem hisznek, a hozzá való ragaszkodás mégis olyan intenzív, mely az identitásképzés folyamatát elkülöníti azoktól a (poszt)modern kori eljárásoktól, melyek a szimbólumban az összehasonlítás "mint" mozzanatát félreérthetetlenül felismerhetővé teszik.[589] Ezért van az, hogy a Szarvas-ének tárgyias-történeti indexeit folyton áttöri a vallomástevés szubjektív hangja (különösen jól érzékelhető ez az Apa temetése történeténél), hogy a kép szinte bántón frontális nézetet nyújt, egészen kevés rálátással.
A szarvas-szimbólumban mindig van valami szükségszerűség, az elérkezett, a betelt idő kényszere, a mindenkori saját (a szülők, a falu világa) elidegenedésének megkerülhetetlenségéből adódó frusztráltság. Az a művész, aki ebben a szimbólumban mint "más módon uralhatatlan elemek erőterében"[590] képzi meg a maga és nemzedéke, vagy egy még tágabb kollektívum történetének, kultúrájának jelentéseit, nemcsak a múlt elértéktelenedettségét kénytelen kifejezésre juttatni, de a jelenbeli önmagára-utaltságot is. A magány, az önmagára utaltság érzékeltetésének szándéka nyitja meg például a Fiúhoz kötött fönt perspektíváját a versben, és rendeli alá testívének maximálisan a planimetrikus projekciót a képen.
A vers a városban sehogy máshogy, csak pars pro toto megőrizhető, ott mégis idegenként megmutatkozó falusi, a kozmikusban megőrződő és elidegenedő emberi, a művésziben megőrződő, de elidegenedő mindennapi megképződésének kényszeréről, tragikusságáról tesz tanúbizonyságot. Ezt megerősítve a kép, az egymástól elváló világok történetét a testekbe írva, a testrészek szétválasztottsága által teszi láthatóvá.
Az interreferenciális viszonyba helyezett vers és kép tehát maximálisan együttműködnek abban, hogy ez az ősi, egyszerre egyetemes és nemzeti, kollektív és individuális világok ellentmondásait hordozó jelkép a "szarvasos nemzedék" (melyben a költő és a grafikus személyes vallomása szerint a folytonos megújulásra és kiválásra késztetettségé a fő hangsúly) a kulturális emlékezet médiumaként tovább hagyományozódhasson.
"A szarvassá változott fiú költeménye a kiválás verse is... A vers szükségképpen hordozta annak a történelmi kornak jegyeit, erőit és ellentmondásait, akaratát és ellenakaratát is... Azt a nemzedéket mely ezt megélte, szokták »szarvasos nemzedéknek« nevezni. Felröpült egy raj, egy nagyszámú csapat... megélték a kiválás, a metamorfózis kínjait, azt a próbát, melynek visszahúzó ereje a szülői ház, a faluközösség makacs magzatburka, lendítője pedig a megváltozott társadalom elképzelt lehetősége... Hitünket éltette, hogy nem lehetünk olyan kiszolgáltatottak, mint elődeink voltak..." - vallja Juhász Ferenc.[591]
"A Szarvasénekhez készített rézkarcom mottója lehetne: »Naponta lerogyok«. De az is, hogy »Naponta felkelek«. S úgy gondolom, ez lehetne nemzedékem, e »szarvasos« nemzedék jelszava is" - vallja Kass János.[592]
Jegyzetek
IEDERMÜLLER 2002. 10. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 11. Lásd még: SMITH 1995. 155. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 14. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 15. [VISSZA] MITH 1995. 56-57., utal más nemzetdefiníciókra is. Lásd még: NIEDERMÜLLER 2002. 16. [VISSZA]6. Eric Hobsbawm és Terrence Ranger kutatásaira utalva N
IEDERMÜLLER 2002. 17. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 17. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 18. [VISSZA]9. Uo. [VISSZA]
OFER 1991. 7. A népi kultúrának lényegében kétféle megfogalmazása létezik: 1. amely a hatalomból és az irányításból kiszorított rétegek kultúrájaként, egyfajta ellenkultúraként fogalmazza meg, a 2. pedig ennek kiegészítő (komplementer) jellegét hangsúlyozza. [VISSZA] OFER 1991. 8. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 22. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 23-24. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 25. [VISSZA] IEDERMÜLLER 1989. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 22. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 20. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 21. [VISSZA] URKE 1991. 39-45. [VISSZA] IEDERMÜLLER 1991. 16. [VISSZA] ÉTER 2005. [VISSZA] OFER 1989. 73. [VISSZA] NDRÁSFALVY 2004. 40-58., 58-64. s passim [VISSZA] NDERSON 1989. 9. [VISSZA] IEDERMÜLLER 1991. 21. [VISSZA] POLYI 1854. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 9. [VISSZA] ÜGEDI 1999. [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 20. [VISSZA] lásának egyik csatornáját a 19. századi népszínművek jelentették. (KOLTA 1991. 51-60.) [VISSZA] ÜRTI 2001. Lásd még: központ és periféria viszonyát, SMITH 1995. 60-62. [VISSZA] INKÓ 1991. 83-89., NIEDERMÜLLER 2002. 26. Ugyanezt a keleti eredetet kívánta kifejezni a 19. század végén felsőbb ösztönzésre terjesztett ornamentika (Huszka József, Lechner Ödön), amely elsősorban a kerámiákon jelent meg. (FEJŐS 1991. 151-152.) [VISSZA] IEDERMÜLLER 2002. 20-21. [VISSZA] IEDERMÜLLER 1989. 77. [VISSZA] IEDERMÜLLER 1989. 77. [VISSZA]36. Az emlékezés kultúrájáról lásd: A
SSMANN 1999. [VISSZA] ARNA 2006. (sajtó alatt) [VISSZA] ATAKI 1987. [VISSZA] ARNA 1996., ORBÁN-VETÉSI 2001. [VISSZA] NDRÁSFALVY 1991. 166. Ugyanezt mondja Bálint Sándor is: "Nemcsak nyelvében él a nemzet, de tradícióiban is." (BÁLINT 1934. 9.) [VISSZA] RB-KNOPF 2001. [VISSZA] ÁBIÁN 1994. Vagy gyakorlati példaként egyszer nézzük végig a magyarországi nemzeti kisebbségek önálló televízióműsorait. Dominál bennük a folklór-kultúra. [VISSZA] MITH 1991. 16. [VISSZA] MITH 1991. 16-17. [VISSZA] ARING 2004. [VISSZA] MITH 1995. 20. [VISSZA] ÉTER 2005. [VISSZA] ALL 1997. 75-76., BAUMAN 1999. 21. [VISSZA] MITH 1991. 158. [VISSZA] MITH 1991. 21. [VISSZA] ALL 1997. 77. [VISSZA] AUSINGER 2002. 151. [VISSZA] AUSINGER 2002. 151. [VISSZA] ALLSCHEUER 1996., BROWN 1999. [VISSZA] AUSINGER 2002. 151. [VISSZA] MITH 1995. 133-141. [VISSZA] AUSINGER 2002. 152. [VISSZA] AUMAN 1999. 132-133. Itt jegyzem meg, hogy hasonlóképpen értelmezte a hagyományt már Marót Károly is 1935-ben! Idézi: PÉTER 2005. 91-93. [VISSZA] AUMAN 1999. 132-133. [VISSZA] AUMAN 1999. 133., ANTTONEN 2005. [VISSZA] OHEN 1985. passim [VISSZA] EJŐS 2005. 73. A tanulmánykötet szerzői sokféle szempontból tekintik át a kulturális örökség-fogalmat. [VISSZA] ÁLINT é. n., 115. Breviárium. [VISSZA] NDRÁSFALVY 1995., ANDRÁSFALVY 2004. [VISSZA] ERRO, Comment on raconte l'histoire aux enfants, Paris, Payot, 2004, előszó. [VISSZA] ÍRÓ Ferenc, A felvilágosodás korának magyar irodalma, Budapest, Balassi Kiadó, 1995, 340. [VISSZA] Idézi LUDASSY Mária, in Benjamin CONSTANT, A régiek és modernek szabadsága, Budapest, Atlantisz Kiadó, 1997, bevezetés, 9. [VISSZA] RAY, The Two Faces of Liberalism, Polity Press, 2000. [VISSZA] AWLS, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996. [VISSZA]70. EÖTVÖS József, A XIX. század uralkodó eszméinek befolyása az álladalomra, I-III, Budapest, Révai Kiadó, 1902, I, 368. (Br. Eötvös József összes munkái, XIII-XV.) [VISSZA]
71. Ld. például: Carla CORRADI MUSI, Reminiscenze pagane nella cultura ungherese, in A magyar művelődés és a kereszténység, szerk. MONOK István-SÁRKÖZY Péter, Budapest-Szeged, 1998, I, 73-83. [VISSZA]
72. KRISTÓ Gyula, Vallási türelem az Árpád-kori Magyarországon, in A magyar művelődés és a kereszténység, szerk. JANKOVICS József-MONOK István-NYERGES Judit, Budapest-Szeged, 1998, II, 485-496. [VISSZA]
73. Idézi Jean BÉRENGER, Charles KECSKEMÉTI, Parlement et vie parlementaire en Hongrie, 1608-1918, Paris, Honoré Champion, 2005, 325. [VISSZA]
74. A legfontosabb tanulmány erről a kérdéskörről: HAJNAL István, A kis nemzetek történetírásának munkaközösségéről, in LAKATOS László, Hajnal István, Budapest, Új Mandátum Kiadó, 2001, 185-225. (Magyar Panteon) [VISSZA]
75. Persze a magyarországi latin műszavak elég jelentős részének megértéséhez a klasszikus latin nem elég: processus, locus credibilis, Tavernicus stb. [VISSZA]
76. DOMANOVSZKY Sándor (szerk.), Magyar Művelődéstörténet, I, Budapest, Magyar Történelmi Társulat, 1939, 166-167. [VISSZA]
77. KÁLNOKY, Nathalie, Les constitutions et privilèges de la noble nation sicule. Acculturation et maintien d'un système coutumier dans la Transylvanie médiévale, Budapest-Paris-Szeged, 2004, 286 l. (Publications de l'Institut Hongrois de Paris, Dissertationes II.) Bibliográfia: 267-273. [VISSZA]
78. NASCIMENTO, Aires Augusto, Livro de Arautos. De Ministerio Armorum. Script. anno MCCCCXVI, ms. lat. 28, J. Rylands Library, Manchester, Lisboa, 1977, 283. [VISSZA]
79. Ld. FÁBIÁN Ernő, A hit szabadsága, in Az értelem keresése, Budapest, Századvég Kiadó, 1994, 71-81. (Pro Minoritate Könyvek) [VISSZA]
80. Robert TOWNSON, Travels in Hungary, with a short account of Vienna in the year of 1793, London, 1797, 156-181. [VISSZA]
81. SZIJÁRTÓ M. István, A Diéta. A magyar rendek és az Országgyűlés, 1708-1792, Budapest, Osiris Kiadó, 2005, 614 l. [VISSZA]
82. DIÓSZEGI István, La noblesse hongroise et la crise du féodalisme dans la première moitié du XIXe siècle, in Noblesse française, noblesse hongroise, XVIe-XIXe siècles, ed. KÖPECZI Béla, H. BALÁZS Éva, Budapest-Paris, Akadémiai Kiadó-Éditions du CNRS, 1981, 194. [VISSZA]
83. PAJKOSSY Gábor, Az 1791/93-as közpolitikai bizottság javaslatai. Az országgyűlés, a közigazgatás és a cenzúra rendezése, Budapest, 1978, (Bölcsészdoktori disszertáció, Egyetemi Könyvtár Kézirattár); HOÓS Éva, Az 1790/91-es országgyűlésről kiküldött közművelődési bizottság tevékenysége az akadémiák, egyetem, népoktatás, konviktusok és leánynevelés kérdésében (1791-1793), Budapest, 1994, MTA Könyvtára, Kandidátusi értekezés. Kézirat. [VISSZA]
84. SZŰCS Jenő, Nemzet és történelem, Budapest, Gondolat Kiadó, 1974, 605. [VISSZA]
85. MISKOLCZY Ambrus, Egy történészvita anatómiája, 1790-1830/1848: folytonosság vagy megszakítottság? (avagy "Mit üzent Kossuth Lajos?"), Aetas, 2005, 1-2, 160-212. [VISSZA]
86. VÖLGYESI Orsolya, Politikai-közéleti gondolkodás Békés megyében a reformkor elején. A rendszeres bizottsági munkálatok megyei vitái 1830-1832, Gyula, Békés Megyei Levéltár, 2002, 258. [VISSZA]
87. A négy reformországgyűlés szavazásainak elemzését ld. KECSKEMÉTI, Károly, La Hongrie et le réformisme libéral. Problèmes politiques et sociaux, 1790-1848, Rome, Il Centro de Ricerca, 1989, 333-369. [VISSZA]
88. Az Ellenzéki Kör pénztárkönyve, OSZK, Fol. Hung. 980. [VISSZA]
89. "A conservativeknek ő az volt, mi Fülöp fia a macedoniaiaknak; utána a Ptolemaeusok jöttek" - írta Szalay László Dessewffy Aurélról, Nyílt levél Considérant Victorhoz, Pesti Hírlap, 1845. február 2. [VISSZA]
90. Ld. Az 1848-1849. évi első népképviseleti országgyűlés történeti almanachja, szerk. PÁLMÁNY Béla, Budapest, Magyar Országgyűlés, 2002, 1369 l. [VISSZA]
91. BORSI-KÁLMÁN Béla, Polgárosodott nemes avagy (meg)nemesedett polgár. Írások a "nemesi polgárosodás" témaköréből, Pécs, Jelenkor Kiadó, 2002, 292 l. [VISSZA]
92. Ld. ROMSICS Ignác, Nation and State in Modern Hungarian History, in Hatalom és kultúra - Power and Culture. Plenáris előadások, szerk. JANKOVICS József, Tuomo LAHDELMA, NYERGES Judit, Petteri LAIHONEN, Jyväskylä, 2002, 85-114. [VISSZA]
93. A Planum francia fordítása: KECSKEMÉTI, Charles, Présentation du Plan du comte Joseph Haller, in Les Églises et le Talmud, ce que les Chrétiens savaient du judaïsme (XVIe-XIXe siècles), ed. Daniel TOLLET, PUPS, 2006, 173-183. [VISSZA]
94. Karl Raimund POPPER, The Open Society and its Enemies, Vol. I, The Spell of Plato, London and Henley, Routledge and Kegan Paul, 1977, xi-61. Ld. például a 25. fejezetet: Jelent valamit a történelem? [VISSZA]
95. Amíg Karl Kraus felülmúlhatatlan precizitással írta le azt a folyamatot, amelynek során a nyelv elveszítette azt a képességét, hogy ideális értékeket és tartalmakat öntsön legitim módon formába, Wolfgang Kraus magatartása időnként képes visszaadni szavak és fogalmak ideális jelentését. [VISSZA]
96. Wolfgang KRAUS, Die verratene Anbetung. Verlust und Wiederkehr der Ideale, München-Zürich, 1978, 12-13. [VISSZA]
97. Uo., 13. [VISSZA]
98. Wolfgang KRAUS, Nihilismus heute oder Die Geduld der Weltgeschichte, Wien-Hamburg, 1983, 110. [VISSZA]
99. Wolfgang KRAUS, Der fünfte Stand. Aufbruch der Intellektuellen in West und Ost, Bern, 1966. [VISSZA]
100. Nihilismus heute oder Die Geduld der Weltgeschichte, 106, [VISSZA]
101. Déry Tiborral való kivételes kapcsolata érdemileg például akkor indult be, amikor Déry a börtönből való kiszabadulása után a létező szocializmus híveként határozta meg magát. [VISSZA]
102. Ld. erről a szerzőtől a következő előadást: "Le realisme socialiste est toujours vivant. L'aspect politique des doctrines littéraires" an der Konferenz 'Perspectives sur la critique', Paris, 12-13 Juni 1998., majd a következő tanulmányt: A posztmodern filozófiáról avagy az irodalomelmélet mint a filozófia titkos mozgatója, in Az irodalom visszavág, 2000, tavasz-nyár, 70-81. Elektronikus változat: Az irodalom visszavág, IV, 06 (Új Folyam/6-2000). www.IV.hu Tavasz) [VISSZA]
103. Wolfgang KRAUS, Rettung Kultur. Markierungen zu einem neuen Humanismus, Wien-Köln-Weimar, 1999, 47. [VISSZA]
104. Rettung Kultur, 41-42. [VISSZA]
105. Ebenda, 39. [VISSZA]
106. Uo., 48. [VISSZA]
107. Die verratene Anbetung, 45 [VISSZA]
108. Uo., 34 - Ld. még: "Ha a liberalizmus a maga a gazdasági egoizmus és a fogyasztó gondolkodás okozta elfajulásában elutasítja értelemmel teljes értékek bevezetését a gazdasági szabadság értékén kívül, ez a jövő megítélésében megnyilvánuló rövidlátásban és az egyes ember erkölcsi személyiségének félreismerésében mutatkozik meg." (41) - Összegezően: "Az a veszély fenyeget, hogy a liberalitást az értékektől való irtózás fogja tönkre tenni..." (16) [VISSZA]
109. Die verratene Anbetung, 16. [VISSZA]
110. LACKÓ Miklós, Sziget és külvilág, Budapest, MTA Történettudományi Intézete, 1996, 263-368. [VISSZA]
111. Ibid., 290. [VISSZA]
112. SZEKFŰ Gyula, Három nemzedék, Budapest, ÁKV-Maecenes, 1989, 86. [VISSZA]
113. PROHÁSZKA Lajos, A vándor és a bujdosó, Szeged, 1990, 84. [VISSZA]
114. Ibid., 224. [VISSZA]
115. BABITS Mihály, Esszék, tanulmányok, szerk. BELIA György, Budapest, Szépirodalmi Könyvkiadó, 1978, 617-618. [VISSZA]
116. BABITS Mihály, A magyar jellemről, in Mi a magyar, szerk. SZEKFŰ Gyula, Budapest, Magyar Szemle Társaság, 1939, 84-85. [VISSZA]
117. TRENCSÉNYI Balázs, Az 'alkat diskurzus' és Bibó István politikai publicisztikája, in Megtalálni a szabadság rendjét, kiad. DÉNES Iván Zoltán, Budapest, Új Mandátum, 2001, 175-207. [VISSZA]
118. Ibid. [VISSZA]
119. DÉNES Iván Zoltán, Eltorzult magyar alkat, Budapest, Osiris, 1999. [VISSZA]
120. Daniel BELL, National Character Revisited. A Proposal for Renegotiating the Concept, in UŐ, Sociological Journeys. Essaxs 1960-1980, London, Heinemann, 167-183. [VISSZA]
121. BELL, 181-183. [VISSZA]
122. Ibid., 178. [VISSZA]
123. In: Mi a magyar?, kiad. ROMSICS Ignác, SZEGEDY-MASZÁK Mihály, Budapest, Habsburg Történeti Intézet-Rubicon, 2005, 59. [VISSZA]
124. Ibid., 13-36 [VISSZA]
125. Ibid., 54-55. [VISSZA]
126. Ibid., 91. [VISSZA]
127. Ibid., 183. [VISSZA]
128. Ibid., 2005, 283-284. [VISSZA]
129. Philosophical education ended in its former system; Hungarian Society of Philosophy with its old traditions was dissolved. [VISSZA]
130. Fogarasi, Béla (1891-1959) was a Marxist philosopher, a member of Hungarian Communist Party since 1918, editor-in-chief of the theoretic periodical of this party titled Társadalmi Szemle (Social Review) since 1945. Lukács, György (1885-1971) one of the best known Hungarian philosophers, aesthetician. Mátrai, László (1909-1983) philosopher, historian of philosophy. Molnár, Erik (1894-1966) historian, politician. Szigeti, József (1921-) philosopher. [VISSZA]
131. Előszó, in Filozófiai Évköny, Vol. 1. 1952, 3-8. [VISSZA]
132. Zhdanov, Andrey Aleksandrovich (1896-1948) was an influential Soviet politician of culture. [VISSZA]
133. I have written in details about the defence of the history of philosophy in general in my treatise published in the first volume of the newest series of Filozófiai Írók Tára (Writers of Philosophy Series), as a part of a history of this series. See: Béla MESTER, Filozófiai Írók Tára (1881-1991), in: ARISZTOTELÉSZ, Lélekfilozófiai írások, Budapest, Akadémiai Kiadó, 2006, III-XXVI. (Writers of Philosophy Series publish classical texts of philosophy in Hungarian since 1881, with different editorial policy in every epoch.) [VISSZA]
134. Alexander, Bernát (1850-1927) was a historian of philosophy and translator, the first Hungarian representative of history of philosophy as an independent, established discipline. Two important members of his ancient team were active in this time. Samu Szemere (1881-1978) a historian of philosophy, translator, Alexander's personal disciple. Valéria Dienes (1879-1978) a philosopher, translator, Bergson's disciple and his authorised Hungarian translator. She is the founder of studies, named "orchestrics", on moving and gestures. [VISSZA]
135. See the above quoted Preface, 7. [VISSZA]
136. See: Ágnes HELLER, Filozófiai Írók Tára (Új Folyam) in Filozófiai Évkönyv, Vol. 1, 1952, 554-564.; HELLER Ágnes, Erdélyi János, in Filozófiai Évkönyv, Vol. 1, 1952, 403-476; Heller Ágnes (1929-) a philosopher, György Lukács' disciple. [VISSZA]
137. Apáczai, Csere János (1625-1659) was a Cartesian philosopher. His Magyar [Hungarian] Encyclopaedia (Amsterdam, 1653 [!1655]) is the first philosophical book written in Hungarian. Hungarian publishing houses planned vast projects of edition for the anniversary of three centuries (1653), but these projects mainly have perished. [VISSZA]
138. Erdélyi, János (1814-1868) poet, Hegelian philosopher. [VISSZA]
139. Bessenyei, György (1747-1811) a writer, thinker. The Hungarian Enlightenment began by his first work (1772), in Hungarian historiographical tradition. [VISSZA]
140. HAJÓS József, Mentovich Ferenc, Bukarest, Állami Tudományos Könyvkiadó, 1952. Mentovich, Ferenc (1819-1878). The most remarkable representative of Hungarian materialism in the XIXth century. [VISSZA]
141. Hetényi János (1786-1853), a Calvinist clergyman, man of letters, philosopher. Litkei (Tóth), Péter (1814-1878) Calvinist clergyman, thinker. [VISSZA]
142. Szontagh, Gusztáv (1793-1858) philosopher, man of letters. [VISSZA]
143. Ágnes HELLER, Erdélyi János, i. m., 411. Pauler, Ákos (1876-1933), a philosopher. Kornis Gyula (1885-1958), a philosopher. Pejorative use of personal names with minuscule, in plural - "paulers, kornises" - was a characteristic of Communist rhetoric of this era in Hungary. [VISSZA]
144. Böhm, Károly (1846-1911). The greatest Hungarian neo-Kantian thinker and an institutor of a Hungarian school of philosophy. [VISSZA]
145. ERDÉLYI János, A bölcsészet Magyarországon [Philosophy in Hungary], Budapest, Franklin, 1885. First edition as a series of review-articles in Budapesti Szemle Vol. III-VII, 1865-1867. [VISSZA]
146. Márton, István (1760-1831), and Köteles, Sámuel (1770-1831) were Kantian philosophers. [VISSZA]
147. Vatai, László (1914-1993) a philosopher and a representative of the third generation of Böhm's school, one of the so-called "Böhm's grandchildren", MP of Hungarian Parliament in the fraction of Smallholders' Party after 1945. His draft of a would-be ideology of his party, written in 1946, was based on his PhD treatise, titled A szociális filozófia alapjai Böhm Károly tanában [Foundations of Social Philosophy in Károly Böhm's Doctrine], Kolozsvár-Budapest, 1943. [VISSZA]
148. See: János PÓSAHÁZI, Természetfilozófia azaz bevezetés a természetnek színpadára [Natural Philosophy, or an Introduction onto the Scene of Nature] (1667) Fragments. Translation, introduction, and notes by László MÁTRAI, In Filozófiai Értesítő Nr. 5. June, 1957, 79-85. Mátrai republished this text with some modifications and amplified his notes in a volume of extracts of Hungarian philosophy. See: László MÁTRAI (ed., pref., notes), Régi magyar filozófusok XV-XVII. század. [Ancient Hungarian Philosophers XV-XVIIth centuries], Budapest, Gondolat, 1961, 97-109. (Nemzeti Könyvtár. Filozófiatörténet) [Series: National Library. Subseries: History of Philosophy]. János Pósaházi (?1628-1686) a philosopher, head of anti-Cartesians in the Hungarian Descartes-debate. [VISSZA]
149. Szabó, Dezső (1879-1945) writer, an influential man of letters of his epoch. [VISSZA]
150. A contemporary report on this debate see: József LUKÁCS, Vita a magyar filozófia történelmi elmaradottságának okairól [Debate upon the Causes of Historical Backwardness of Hungarian Philosophy], Filozófiai Szemle, Vol. 1, 1957, Nr. 2-4, 364-370. [VISSZA]
151. Hungarian Academy of Sciences - in these years: Magyar Tudós Társaság [Hungarian Scientific Society] - offered "one hundred gold coins" as a prise for writing a history of Hungarian philosophy, in 1831. The question itself, formulated by the Academy, contained the expression of "causes of our philosophical backwardness". PÁL Sándor's (1901-1972) brochure see: Filozófiai hátramaradottságunk okairól [On the Causes of Our Philosophical Backwardness], Budapest, Európa Könyvtár, 1947. [VISSZA]
152. This approach was realized only by Ágnes R. Várkonyi's great monograph on history of Hungarian historiography. See: Ágnes R. VÁRKONYI, A pozitivista történelemszemlélet a magyar történetírásban [Positivist View of History in Hungarian Historiography], Vol. 1-2, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1973. [VISSZA]
153. See: János BÉRI, Költészet és filozófia a magyar ideológiában, Társadalmi Szemle, Vol. 11, 1956, Nr. 5, 59-77. Other polemical essays, reflecting on this writing, in the same periodical: István FENYŐ, Hozzászólás Béri János.... Vol. 11, 1956, Nr. 5-6, 120-125; László FORGÁCS, Költészet és filozófia dialektikája reformkori és forradalmi kritikánkban, Vol. 11, 1956, Nr. 9, 131-143. [VISSZA]
154. József Lukács' above quoted report, p. 369. István Hermann (1925-1986) philosopher, György Lukács' and Samu Szemere's disciple. [VISSZA]
155. An important sign of Mátrai's interest in the early modernity is his above quoted volume of extracts. This kind of interest was very rare in the contemporary historiography of Hungarian philosophy, so his book remained the only volume of this subseries, edited by his initiative. [VISSZA]
156. See: József LUKÁCS' above quoted report, 366. [VISSZA]
157. The former debate started by Szontagh's polemical essay in Új Magyar Museum, in 1850. Reflections on it were published at the end of this decade, yet. The last debate started with Erdélyi's criticism of Szontagh's philosophy in 1856, and ended with Szontagh's death in 1858. [VISSZA]
158. See: Erzsébet LADÁNYINÉ BOLDOG, A magyar filozófia és a darwinizmus XIX. századi történetéből 1850-1875 [From the XIXth Century History of Hungarian Philosophy and Darwinism 1850-1875], Budapest, Akadémiai Kiadó, 1986. [VISSZA]
159. Péter DÁVIDHÁZI, Ismeretelmélet és irodalomkritika Erdélyi János gondolatrendszerében [Epistemology and Literary Criticism in János Erdélyi's System of Thought], Irodalomtörténeti Közlemények, Vol. 88, 1984, 1-21. [VISSZA]
160. Hungarian sociology discovered Szontagh as its ancestor in the beginning of the XXth century, based on his Comte-references in the thirties of the XIXth century. See: Károly PEKRI PEKÁR, Az első magyar sociologus [The First Hungarian Sociologist], Magyar Társadalomtudományi Szemle, Vol. 4, 1911, Nr. 10, 751-766. (Ágnes R. Várkonyi has a needed critical approach in discussion this tradition of historiography, too.) [VISSZA]
161. László VEKERDY, A Tudománynak háza vagyon. Reáliák a Régi Akadémia termeiben és működésében ["The Science Has a House" Natural Sciences in Rooms and Working of Old Academy], Piliscsaba-Budapest, Magyar Tudománytörténeti Intézet-Tájak-Korok-Múzeumok Egyesület, 1996. [VISSZA]
162. One of Vekerdy's statements is an interesting sign of the lack of communication between Hungarian historians of science, and Hungarian historians of philosophy. However, Szontagh's attitude is a well-known fact in the history of Hungarian philosophy, for as excellent historian of science, as Vekerdy is, was a surprise Szontagh's position in his debates on the scientists' party, against the historians, and men of letters. (Szontagh is a "former Hegelian" by Vekerdy's information, which is an aggressive insult for captain Szontagh, head of Hungarian anti-Hegelians.) [VISSZA]
163. WALLASZKY, Paulus, Conspectus Reipublicae Literariae in Hungaria..., Posonii et Lipsiae 1785; Budae 1808; FELKER, Andreas, Res Literaria Hungariae, Cassoviae 1735; ROTARIDES, Michael: Historiae Hungaricae Literariae..., Altonaviae et Servestae 1745; HORÁNYI, Alexius, Memoria Hungarorum et Provincialium Scriptis I-II, Viennae 1775-1776, III, Posonii 1777; BELNAY, Georgius, Historia Literarum bonarumque artium in Hungaria, Posonii 1799. [VISSZA]
164. Lásd ehhez S. VARGA Pál invenciózus művét: A nemzeti költészet csarnokai. A nemzeti irodalom fogalmi rendszerei a 19. századi magyar irodalomtörténeti gondolkodásban, Balassi Kiadó, Budapest 2005. [VISSZA]
165. RUSZEK József, A Filosofiának rövid históriája, Veszprém 1811. [VISSZA]
166. ALMÁSI BALOGH Pál, Felelete..., in Philosophiai Pályamunkák, I. k., Buda 1835. [VISSZA]
167. A nemzeti filozófia értelmezéstörténetéhez lásd: PERECZ László, Változatok a magyar filozófiára. A nemzeti filozófia toposza a magyar filozófiatörténetben, Magyar Tudomány, 2002, 9. sz., 1242-1251. [VISSZA]
168. Lásd: SZONTAGH Gusztáv, Propyleumok a magyar philosophiához, Buda 1839, 289. [VISSZA]
169. Magyar Akadémiai Értesítő, VII. évf., Pest 1847, 152-154.; ennek a vitának az értelmezését lásd PERECZ László tanulmányában: A nemzeti filozófia születése (Egy 1847-es akadémiai vitáról), Gond 1992, 2. sz., 29-35. [VISSZA]
170. Ennek kifejtését lásd: MÉSZÁROS András, Jakob Friedrich Fries hatása a magyarországi filozófiára, Magyar filozófiai Szemle, 1995, 3-4. sz., 481-498. [VISSZA]
171. Erdélyinek a nemzeti filozófiához fűződő kapcsolatát illetően elfogadom Perecz László újabb értelmezését: PERECZ László, "Nemzeti filozófia": Saját vagy idegen? Erdélyi János és a "magyar filozófia" gondolata, Irodalomtörténeti Közlemények, 2004, 5-6. sz., 541-558. [VISSZA]
172. Magyar Philosophiai Szemle, 1. évf., 1882, 7-8. [VISSZA]
173. Bölcseleti Folyóirat, 1893, 789-790. (Notter a középkori, az újkori és a XIX. századi filozófia történetét jelölte meg a kutatás tárgyaként. Ugyanakkor fontosnak tartotta annak megállapítását is, hogy mely elméletek voltak egyszerű importtermékek, és melyeket tarthatjuk eredetieknek.) [VISSZA]
174. ALEXANDER Bernát, Nemzeti szellem a filozófiában, Budapest 1893, 36. [VISSZA]
175. ALEXANDER Bernát, Magyar filozófia, Athenaeum, Új Folyam, I. k., Budapest, 1915, 1-21. [VISSZA]
176. Szontagh és Alexander felfogásának rokonságáról ír Perecz László és Mester Béla is. Lásd Perecz László: Két kísérlet: Az egyezményesek és Alexander Bernát a "nemzeti filozófiáról", in: Gond, 1994, 104-128.; Mester Béla: Szontagh Gusztáv és a magyar filozófia fogalmai, in: Mester B. - Perecz L. (szerk.): Közelítések a magyar filozófia történetéhez, Budapest 2004, 38. [VISSZA]
177. Lásd pl. JOÓ Tibor recenzióját DORMÁNDI László "Kis Enciklopédia" (Budapest 1938) című művére: Faji filozófiát?, Protestáns Szemle, 48. évf., 324-326. [VISSZA]
178. JOÓ Tibor, A korszellem mint történetfilozófiai kérdés, Athenaeum 1933, 1-20. [VISSZA]
179. JOÓ Tibor, Újabb felfogások a barokkról, Magyar Szemle, XIX. évf., 1933, 146-156. [VISSZA]
180. Példaként három tanulmányt hozhatunk fel: TORDAI Zádor, A magyar kartezianizmus történetének vázlata, Magyar Filozófiai Szemle, 1962, 1. sz., 54-79.; MÁRKUS György-VAJDA Mihály, Haladás és reakció a filozófiában, Magyar Filozófiai Szemle, 1967, 6. sz., 1074-1105.; HORKAY László, A hegeli viták szerepe az egységes magyar filozófiai műnyelv kialakításában, Magyar Filozófia Szemle, 1970, 5. sz., 925-935. [VISSZA]
181. HORKAY László, A magyar nyelvű filozófia története a XVII. század közepétől a XIX. század végéig, Theologiai Tanulmányok. Új Folyam, 7. k., Budapest 1977. [VISSZA]
182. HORKAY László, Van-e magyar filozófia?, Szellem és élet, 1939, 1. sz., 3-9.; UŐ, Böhm és a német idealizmus, Theologiai Tanulmányok, 55. sz., Debrecen 1938 [VISSZA]
183. Larry STEINDLER, Ungarische Philosophie im Spiegel ihrer Geschichtsschreibung, Freiburg/München, 1988. [VISSZA]
184. Gondolunk itt főként Geschichte der Philosophie in Ungarn, München 1990 című könyvére. [VISSZA]
185. Miskolc, 2004. [VISSZA]
186. Vesd össze: PERECZ László, Nemzet és filozófia: a német példa, Világosság XLV, 2004, 6. sz., 99-110. [VISSZA]
187. Lásd ehhez főként a Közelítések a magyar filozófia történetéhez. Magyarország és a modernitás, szerk. MESTER Béla, PERECZ László, Budapest 2004 című kötet egyes írásait. [VISSZA]
188. Vesd össze HELL Judit-LENDVAI L. Ferenc-PERECZ László, Magyar filozófia a XX. században I-II, Budapest 2000-2001 című műve előszavában megfogalmazottakkal. [VISSZA]
189. Jozef Miloslav HURBAN, Slovensko a jeho život literárny, Bratislava, 1972, 13. [VISSZA]
190. Samuel ORMIS, Filozofické úvahy, Letopisy Matice slovenskej, 1869, 33. [VISSZA]
191. Uj Magyar Muzeum, 1854, II. k., 361-383. [VISSZA]
192. Samuel OSUSKÝ, Filozofia štúrovcov I. Štúrova filozofia, Myjava, 1926, 8. [VISSZA]
193. Samuel OSUSKÝ, Prvé slovenské dejiny filozofie, Liptovský sv. Mikuláš, Tranoscius, 1939. [VISSZA]
194. Josef KRÁL, Československá filosofie, Praha, Melanchton, 1937. [VISSZA]
195. Uo., VIII. [VISSZA]
196. Uo., 152. [VISSZA]
197. Vesd össze Ján Kocka állításával, miszerint a módszertani kérdések megválaszolatlansága az ötvenes években is olyan szinten volt, mint Osuský idejében: Ján KOCKA, Odkaz Osuského "Prvých slovenských dejín filozofie", in Dejiny filozofie na Slovensku v XX. storočí, ed. A. KOPČOK-K. KOLLÁR-T. PICHLER, Bratislava, 1998, 114. [VISSZA]
198. Kapitoly z dejín slovenskej filozofie, Bratislava, 1957; Prehžad dejín slovenskej filozofie, Bratislava 1965. [VISSZA]
199. Vesd össze: Elena VÁROSSOVÁ, Doslov, Prehžad dejín slovenskej filozofie, Bratislava, 1965, 517. [VISSZA]
200. Dejiny filozofického myslenia na Slovensku, szerk. Ján BODNÁR, Bratislava, 1987. [VISSZA]
201. Dejiny filozofického myslenia na Slovensku, Úvod, 9. [VISSZA]
202. Otázniky nad dejinami slovenskej filozofie, Filozofia 58, 2003, 10. sz., 671-683.; Slovenské (filozofické) myslenie medzi tradíciou a modernou, Filozofia 59, 2004, 10. sz., 727-739. [VISSZA]
203. Otázniky nad dejinami slovenskej filozofie, 674. [VISSZA]
204. Vesd össze: Max WUNDT, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübingen 1939; Ulrich Gotfried LEINSLE, Das Ding und die Methode. Methodische Konstitution und Gegenstand der frühen protestantischen Metaphysik, T. 1-2, Augsburg, 1985. [VISSZA]
205. V. BAKOŠ, Slovenské (filozofické) myslenie medzi tradíciou a modernou, i. m., 731. [VISSZA]
206. LENDVAI L. Ferenc, Egy magyar filozófus: Karácsony Sándor, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1993.; HELL Judit-LENDVAI L. Ferenc-PERECZ László (2001): Magyar filozófia a XX. században, 2. rész, Budapest, Áron Kiadó, 2001, 157-170. [VISSZA]
207. HANÁK, Tibor, Geschichte der Philosophie in Ungarn: Ein Grundriss, München, Dr. Rudolf Trofenik Verlag, 146. (Studia Hungarica: Schriften des Ungarischen Instituts München, 36.); LACKÓ Miklós, Egy nemes konzervatív. A kultúrfilozófus Prohászka Lajos, in Filozófia és kultúra. Írások a modern magyar művelődéstörténet köréből, szerk. LACKÓ Miklós, Budapest, MTA Történettudományi Intézet, 2001, 92-111. (Társadalom- és művelődéstörténeti tanulmányok, 28.) [VISSZA]
208. National Character and National Ideology in Interwar Eastern Europe, ed. By BANAC, Ivo-VERDERY, Katherine, New Heaven, Yale Center for International and Area Studies, 1995; TRENCSÉNYI Balázs (2004): "A történelem rémülete. Eszmetörténeti vázlat a két világháború közötti kelet-európai nemzetkarakterológiai vitákról", in A szabadság értelme - az értelem szabadsága. Filozófiai és eszmetörténeti tanulmányok, szerk. DÉNES Iván Zoltán, Budapest, Argumentum Kiadó, 2004, 299-324. [VISSZA]
209. KARÁCSONY Sándor, A spontán társadalom. A magyar vendéglátás lélektana, logikája és filozófiája, in UŐ, Ocsúdó magyarság. Szokásrendszer és pedagógia, Budapest, Exodus kiadás, 1942, 376-421. [VISSZA]
210. KARÁCSONY Sándor, A magyar lélek, Budapest, Exodus kiadás, 1938. [VISSZA]
211. LÁNYI Gusztáv, Magyarság, protestantizmus, társaslélektan. Hagyomány és megújulás konfliktusa Karácsony Sándor életművében, Budapest, Osiris Kiadó, 2000. 159-165. [VISSZA]
212. LACKÓ Miklós, Bujdosó vagy szabadságszerető realista? Írások és viták a nemzeti jellemről, in UŐ, Korszellem és tudomány, 1910-1945, Budapest, Gondolat, 1988, 143-219. [VISSZA]
213. PROHÁSZKA Lajos, A vándor és a bujdosó, Budapest, Dunántúl Pécsi Egyet. Kiadó és nyomda, 1936. (Minerva-könyvtár, 50.) (Prohászka 1936. 7.) [VISSZA]
214. PROHÁSZKA Lajos, Vallás és kultúra. Leopold Ziegler filozófiája, Budapest, Dunántúl nyomda, 1928. (Minerva-könyvtár, 13.); PROHÁSZKA, i. m., 15. [VISSZA]
215. PROHÁSZKA, i. m. [VISSZA]
216. KOVÁCS Gábor, "Nép, nemzet, kultúra, nyelv a két világháború közötti nemzetkarakterológiákban", in Analitikus filozófia és fenomenológia, szerk. NEUMER Katalin-LAKI János, Budapest, Gondolat Kiadó, 2004, 160-175. (Minden filozófia "nyelvkritika", II.) [VISSZA]
217. KARÁCSONY Sándor, A magyar észjárás és közoktatásügyünk reformja, Budapest, Exodus kiadás, 1939. 224-225. [VISSZA]
218. KARÁCSONY Sándor, "A magyar világnézet", in UŐ, A magyar világnézet. Világnézeti nevelés, Budapest, Exodus kiadás, 1941, XVIII. [VISSZA]
219. LENDVAI, i. m., 25. [VISSZA]
220. PROHÁSZKA 1936, i. m., 24. [VISSZA]
221. PAULER Ákos, Napló, OSZK Kézirattára, Quart. Hung. 2612. 1931. október 26-i bejegyzés. [VISSZA]
222. SZKLADÁNYI Mária, Pauler Ákos életművészete, Budapest, 1938, 54. [VISSZA]
223. Napló II. 8. Bejegyzés 1900. november 6-án. [VISSZA]
224. SZKLADÁNYI Mária, i. m., 86. [VISSZA]
225. Jellemző részlet az utóbbiból Széchenyi személyéről: "Nemcsak azért ellenszenves előtte a történeti múlton való merengés s annak oktalan dicsőítése, mert a cselekvés embere, ki újat akarván alkotni, szükségképpen kell, hogy romboljon, de talán azon oknál fogva is, amit az evangéliumi bölcsesség úgy fejez ki, hogy 'aki az eke szarvát fogva hátrafelé tekintget, semmire sem megy az Isten országában.' Konzervativizmusa azt mutatja, hogy ez elfordulás a múlttól nem a történet megértésére való képtelenség következménye, hanem öntudatos program, mely a magyar jogi gondolkodást a történeti idiolátriától el akarja fordítani s a jognak külső és mulandó burka: a történeti tételes törvény helyett annak maradandó lényegére: az igazságosságra való törekvésre óhajtja terelni." Magyar Társadalomtudományi Szemle VI, 1913, 170. [VISSZA]
226. "Széchenyi István társadalmi erkölcstana" i. m., 166. [VISSZA]
227. I. m., 168. [VISSZA]
228. Napló III, 214. Ne felejtsük el, Pauler életében magában a határon túlra került területek mint személyes terek játszottak szerepet; Pozsonyban és Kolozsvárott volt tanár pályája kezdetétől 1915-ig, nyári programjai pedig Fiuméből indultak ki. [VISSZA]
229. SZKLADÁNYI Mária, i. m., 97. [VISSZA]
230. Athenaeum 1921, 1. [VISSZA]
231. I. m., 2. [VISSZA]
232. Uo. [VISSZA]
233. I. m., 3. [VISSZA]
234. Uo. [VISSZA]
235. A műveltség, közművelődés kérdését tárgyalva még egyértelműbben vindikálja ezek megalapozásának feladatát a filozófia számára a "Filozófia és nemzeti közművelődés" című írásában (Új Magyar Szemle 1920, 36-41.). [VISSZA]
236. 1920, 521-522. szám, május-június. [VISSZA]
237. I. m., 160. [VISSZA]
238. Pauler szerint kétféle miszticizmus létezik. Az egyik a hanyatló kultúrákat jellemző álmodozó, szubjektív miszticizmus, mely a rejtelmeskedést olyan területre is kiterjeszti, ahol az egzakt és világos tudománynak van a helye, a másik viszont egészséges miszticizmus, mely "a világ és az élet nagy és megfejthetetlen rejtelmei előtt tisztelettel meghajlik" (156.), másutt viszont világos tudományt művel. [VISSZA]
239. A tanulmány az OTKA 046757 számú kutatás keretén belül készült. [VISSZA]
240. Karl JASPERS, A transzcendencia rejtjelei, Budapest, Kairosz Kiadó, 2001, 15, 154. [VISSZA]
241. I. m., 83-84. [VISSZA]
242. J. G. FICHTE, Beszédek a német nemzethez. Hetedik beszéd. Valamely nép eredendőségének és németségének még mélyebb megragadása, ford. RIGÁN Lóránd, Kellék, 2004, 25, 139-140; J. G. FICHTE, Reden an die deutsche Nation, in Johann Gottlieb Fichte's sammtliche Werke, dritte Abtheilung: Popularphilosophische Schriften, Zweiter Band: Zur Politik, Moral und Philosophische der Geschichte, Verlag von Veit und Comp., Berlin, 1846. [VISSZA]
243. G. W. F. HEGEL, Előadások a világtörténet filozófiájáról, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1979. 17. [VISSZA]
244. I. m., 40. [VISSZA]
245. I. m., 45. [VISSZA]
246. I. m., 91. [VISSZA]
247. G. W. F. HEGEL, Előadások a filozófia történetéből I, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1958, 17. [VISSZA]
248. I. m., 59. [VISSZA]
249. Itt jegyzem meg, hogy egyetértek L. Steindler filozófiatörténet-írásra vonatkozó azon megfogalmazásával, miszerint: "Elsődleges kritériumként az a nyelv szolgál, amelyen a vizsgált filozófus alkotott, valamint amelyen az olvasótábor receptálta írásait. Így tehát mind az állampolgárság, mind a származás igen gyakran szegényes besorolási kritériumnak bizonyul." A nemzeti filozófiatörténet-írás általános feltételei, Kellék, 2004, 25. sz., 147. [VISSZA]
250. Dr. Böhm Károly élete és munkássága I. Madách Társaság, Besztercebánya, 1913. 78. [VISSZA]
251. KARÁCSONY Sándor, A magyar észjárás, Magvető Kiadó, Budapest, 1985, 416. [VISSZA]
252. Böhm Károly ifjúkori önéletrajza, kéziratból kiadta és bevezetéssel ellátta JOÓ Tibor, szerk. BUDAY György, Egyetemi Bethlen Gábor Kör (Kolozsvár-Szeged) kiadványai, Szeged, 1930. Lásd erről bővebben: UNGVÁRI ZRINYI Imre, Öntételezés és értéktudat. Böhm Károly filozófiája, Pro Philosophia, Kolozsvár-Szeged, 2002. [VISSZA]
253. MAKKAI Sándor, Az erdélyi református egyházi irodalom 1850-től napjainkig, Kolozsvár, 1925, 33. skk. [VISSZA]
254. BÖHM Károly, Az ember és világa IV. A logikai érték tana, Mikes International, Hága, 2006, 197. [VISSZA]
255. I. m., 197. [VISSZA]
256. Lásd erről említett önéletrajzi írásait. [VISSZA]
257. TAVASZY Sándor, Az ethika mai kérdései, Kolozsvár, 1939, 12. [VISSZA]
258. Mi a filozófia? in Athenaeum-tár, A Magyar Filozófiai Társaság vitaülései 1938-1940. Repertórium, szerk. KŐSZEGI Lajos, Pannon Panteon, Comitatus Veszprém, 1998, 19-20. [VISSZA]
259. BRANDENSTEIN Béla, Az ember a mindenségben III, Budapest, Magyar Tudományos Akadémia, 1937, 190. [VISSZA]
260. I.m., 243. [VISSZA]
261. I. m., 253. [VISSZA]
262. Mi a nemzet?, i. m., 520. [VISSZA]
263. Ez egyértelműen megfogalmazódik Pál Galátzia-levelében (3. fejezet 28.): Nincs zsidó, sem görög; nincs szolga, sem szabad; nincs férfi, sem nő; mert ti mindnyájan egyek vagytok a Krisztus Jézusban. [VISSZA]
264. A filozófia jövője in Atheneaum-tár 663. [VISSZA]
265. Henoch Apoklysise, ford. és bev. HAMVAS Béla, Budapest, Bibliotheca, 1945, 26. [VISSZA]
266. HAMVAS Béla, Wordsworth vagy a zöld filozófiája, in UŐ, A láthatatlan történet, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1988, 49. [VISSZA]
267. HAMVAS Béla, Az öt géniusz. A bor filozófiája, Életünk Könyvek, 1988, 90. [VISSZA]
268. I. m., 72 [VISSZA]
269. I. m., 65-66. [VISSZA]
270. I. m., 61. [VISSZA]
271. Albert CAMUS, A lázadó ember, Nagyvilág, 1999, 345. [VISSZA]
272. Közös munkáik Bécsben: Hofmuseen (1872-1881), Burgtheater (1880-1886), Hofburg (1881-1913). [VISSZA]
273. Többek között olyan bécsi bérházak, mint Universitätstrasse 12 (1888), Lobkowitzplatz 1 (1884), Stadiongasse (1880-1881), vagy a Schottenring 23 (1877). Első terveit, munkáit közre is adta Einige Skizzen, Projekte und ausgeführte Bauten címmel (Bécs, 1890). [VISSZA]
274. KUBINSZKY Mihály, Otto Wagner, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1988, 6. [VISSZA]
275. Der Architekt, 1902/ 3, 22-23 tábla. [VISSZA]
276. Az eredeti terv megtekinthető a Medgyaszay István Emlékházban. [VISSZA]
277. Christop Stumpf munkáját érdemes itt megemlíteni, aki az 1903/04-es tanév során egy monumentális repülő-intézetet tervezett, automobil-versenypályával a szomszédságában. In: Franco BORSI-Ezio GODOLI, Wiener Bauten der Jahrhundertwende. Die Architektur der habsburgischen Metropole zwischen Historismus und Moderne, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1985. [VISSZA]
278. Az első kiadás 1895-ben, a második 1898-ban, a harmadik 1902-ben jelent meg Bécsben. [VISSZA]
279. Der Architekt, Der Stil, Die Komposition, Die Konstruktion, Die Kunstpraxis. [VISSZA]
280. Idézet a könyv Der Stil című fejezetéből. 49. [VISSZA]
281. Gottfried SEMPER, Az építészeti stílusokról (1869), in UŐ, Tudomány, ipar és művészet, vál., szerk. és előszó Hans M. WINGLER, Zádor Anna, Corvina, Budapest, 1980, 102-105. [VISSZA]
282. Noha Wagner könyvében nem ez a soronkövetkező fejezet, mégis itt térek ki tárgyalására, mivel témájában ide kapcsolódik. [VISSZA]
283. Idézet a könyv Die Konstruktion fejezetéből. 95. [VISSZA]
284. Uo., 99-100. [VISSZA]
285. Erre a kritikára Godoli hívja fel a figyelmet a Wagnerschuléról írt tanulmányában, in BORSI-GODOLI, i. m., 1985. [VISSZA]
286. Otto WAGNER, Die Grosstadt, Anton Schroll Verlag, Bécs, 1911. [VISSZA]
287. Ezio GODOLI, Die Wagnerschule. Der mediterrane Mythos und die Wiederentdeckung des "Volkstums", in BORSI-GODOLI, i. m., 1985. [VISSZA]
288. Ugyanott. A leveleket a bécsi Archiv des Architekten őrzi. [VISSZA]
289. Josef HOFFMANN, Architektonisches aus der österrechischesen Riviera, Der Architekt, 1895, 37-38; UŐ, Architektonisches von der Insel Capri, Der Architekt, 1897, 13-14; UŐ, Architekt-Skizzen, Der Architekt, 1897, 78. [VISSZA]
290. Wunibald DEININGER, Entwurf zu einem Landhause mit Krämerladen, Der Architekt, 1900, 6. sz., 25., és 42. tábla. [VISSZA]
291. Karl von KÉLER, Bau eines Wohn- und Geschäftshauses in Mödling, Der Architekt, 1901, 3. sz., 19. tábla. [VISSZA]
292. Otto SCHÖNTHAL, Villa in Hütteldorf (Wien), Der Architekt, 1901, 7. sz., 55. tábla. [VISSZA]
293. Oscar FLEGEL: Landhaus in Kärnten, Der Architekt, 1902, 1. sz., 1., és 3. tábla. [VISSZA]
294. A két utóbbit Ezio Godoli közli már említett könyvének 181. és 183. oldalán. [VISSZA]
295. Alfred FENZL: Landhaus für Meran, Der Architekt, Der Architekt, 1901, 1. sz., 4. tábla. [VISSZA]
296. Wunibald DEININGER: Studie zur Sommer-Villa, Der Architekt, 1901, 2. sz., 13. tábla. [VISSZA]
297. Otto SCHÖNTHAL: Ein Sommerwohnhaus in Eggenburg, Der Architekt, 1901, 8. sz., 57. tábla. [VISSZA]
298. Marcel KAMMERER: Studie zu einem Wohnhaus in Lovrano, Der Architekt, 1901, 8. sz., 62. tábla. [VISSZA]
299. MORAVÁNSZKY Ákos, Versengő látomások, Vince Kiadó, Budapest, 1998, 202. [VISSZA]
300. Néhány példa: Dušan JURKOVIČ, Gartenportale in slavischem Holzstil, (1900); G. MIRKOVSZKY, Die Grabhölzer von Jász-Kisér in Ungarn, (1900, 8. sz., 31.); M. KAMMERER, Typen von Bauernhäusern der Wiener Umgebung, (1901, 8. sz., 35.); Ernst LICHTBLAU, Studien und Skizzen aus Bosnien und Dalmatien, (1908, 85.). [VISSZA]
301. A lap 1908-ig működött. [VISSZA]
302. OLBRICH, Villa des Schrifstellers Hermann Bahr in Wien, Ober-St. Veit, Der Architekt, 1900, 12. sz., 91-92. tábla. [VISSZA]
303. J. HOFFMANN, Villa des Herrn Dr. Spitzer auf der Hohen Warte, Wien, Der Architekt, 1901, 7. sz., 50-51. tábla. [VISSZA]
304. Oscar FLEGEL, Studie zu einem kleinem Wohnhaus, Der Architekt, 1900, 12. sz., 93. tábla. [VISSZA]
305. Leopold BAUER, Entwurf eines Wohnhauses "Der hohe Giebel" in Brünn, Der Architekt, 1902, 1. sz., 7-8. tábla. [VISSZA]
306. Hans MAYR, Villa Corra in der Brühl, Der Architekt, 1902, 3. sz., 18. tábla. [VISSZA]
307. Dušan JURKOVIČ, Villa in Rezek. Der Architekt, 1902, 6. sz., 44. tábla. [VISSZA]
308. Max HEGELE, Villa für Altenburg. Der Architekt, 1902, 6. sz., 47. tábla. [VISSZA]
309. Max JOLY, Entwurf für ein Landhaus. Der Architekt, 1902, 10. sz., 75. tábla. [VISSZA]
310. Hermann MUTHESIUS, Das englische Haus I-III, Wasmuth, Berlin, 1904-1905. [VISSZA]
311. SZARKA László, Horvátország és a horvátok, in Magyarok a Kárpát-Medencében, szerk. GLATZ Ferenc, Budapest, Pallas, 1989, 173.; TARR László, A délibábok országa, Budapest, Magyar Helikon, 1976, 185. [VISSZA]
312. Az ezredév, vál., bev., jegyz. TARR László, Budapest, Magvető, 1979, 317-319. (Magyar tallózó) [VISSZA]
313. A kiállításon szereplő művek jegyzékét a Melléklet tartalmazza. [VISSZA]
314. Horvát- és Szlavónország a Magyarország ezeréves fennállásának megünneplésére Budapesten 1896. évben rendezett országos kiállításon (későbbiekben: HSz), Zágráb, Narodne Novińe nyomdája, 1896, 1. [VISSZA]
315. MATITS Ferenc, A Szépművészeti Múzeum 19. századi horvát festményeinek kapcsolata egy zágrábi képciklussal, Pavilon, 1994, 39-47. [VISSZA]
316. Kiállítási Újság, Az 1896-iki ezredéves országos kiállítás napilapja (későbbiekben: KÚ), 1896. szept. 21., 113. sz., 2-3.; Vasárnapi Újság (későbbiekben: VÚ), 1896. szept. 20., 38. sz., 633.; KŐVÁRY László, A Millenium lefolyásának története s a millenáris emlékalkotások, Budapest, Athenaeum, 1897, 163. [VISSZA]
317. VADAS Ferenc, Programtervezetek a millennium megünneplésére, Ars Hungarica, 1996, 9. sz., 14. [VISSZA]
318. Az 1896-iki Ezredéves Országos Kiállítás Közleményei (későbbiekben: EOK Közl.), 1895. jan. 1., 19. sz., 739. A 6000 m2-nyi területből végül 11000 m2-nyi, beépített terület lett (EISLER G., Az Ezredéves Kiállítás képes útmutatója, Budapest, Eisler G., 1896, 54.; KÁLNOKI Izidor, A kiállítás ismertetése, in Az Ezredéves Országos Kiállítás Kalauza, Hivatalos adatok alapján, szerk. GELLÉRI Mór, Budapest, Kosmos, 1896, 175.), az Ezredéves Kiállítás teljes alapterülete mintegy 700000 m2 volt. (MATITS Ferenc, Megemlékezés a horvát Műcsarnokról, in Pavilon építészet a 19-20. században a Magyar Építészeti Múzeum gyűjteményéből, szerk. FEHÉRVÁRI Zoltán, HAJDÚ Virág, PRAKFALVI Endre, Budapest, OMvH Magyar Építészeti Múzeum, Pavilon Alapítvány, 2001, 69.) [VISSZA]
319. EOK Közl., 1896. szept. 1., 30. sz., 1198-1199.; KÚ, 1896. júl. 3., 33. sz., 1., aug. 26., 87. sz., 1., szept. 5., 97. sz., 1. A horvát zsűri végül viszonylag későn, szeptember 11-én alakult meg (KÚ, 1896. szept. 11., 103. sz., 1.). [VISSZA]
320. EOK Közl., 1896. okt. 22., 31. szám, 1211.; KÚ, 1896. szept. 11., 103. sz., 1. [VISSZA]
321. MATITS 5. j. i. m., 45. Millenniumi nagy érmet kapott a képzőművészek közül Bela Čikoš-Sesija ("Csikós Béla") "Tehetséges festőnek, szép munkáért", Nikola Mašić ("Mašić Miklós") "Tehetséges festő, kiváló kitűnő munkáért", Medović M. Celestin "Tehetséges festő, kiváló kitűnő munkáért", Ivan Tišov ("Tišov János") "Tehetséges festőnek, szép munkáért", Frangeš Robert "Tehetséges szobrásznak, kitűnő munkáért." (EOK Közl., 1896. nov. 15., 32. sz., 1467-1469.); Kiállítási érmet adományoztak továbbá Anton Aronnak ("Áron Antal") "Igen szép és tehetséget mutató festményért", Oton Ivekovičnak ("Ivekovič Ottó") "Igen szép festményért és akvarelért", Pavaćić Ferencznek "Tehetséges festőnek igen szép munkáiért" és Löwy Lajosnak "Igen szép szobrászati famunkáért" (EOK Közl., 1896. nov. 15., 32. sz., 1470., 1472-1473., 1475.) [VISSZA]
322. EOK Közl., 1896. nov. 15., 32. sz., 1231., 1235-1236. [VISSZA]
323. KŐVÁRY 6. j., i. m., 270. [VISSZA]
324. Magyarország történeti emlékei az 1896. évi ezredéves országos kiállításon, szerk. CZOBOR Béla, Budapest, Bécs, Gerlach Márton és Társa, 1897-1901., (http://mek.oszk.hu/00900/00941); SINKÓ Katalin, "A História a mi erős várunk". A millenniumi kiállítás mint Gesamtkunstwerk, in A historizmus művészete Magyarországon, szerk. ZÁDOR Anna, Budapest, MTA Művészettörténeti Kutatóintézet, 1993, 136. [VISSZA]
325. VÚ, 1896. máj. 10., 19. sz., 297-298. [VISSZA]
326. Budapesti Hírlap, 1896. máj. 3. (l.: Budapesti Negyed, 1996/1., http://www.bparchiv.hu/magyar/kiadvany/bpn/11/index.html) [VISSZA]
327. VÚ, 1896. máj. 3., 18. sz., 292., máj. 10., 19. sz., 306. Részletes beszámoló: Nemzet, 1896. máj. 4. (l.: Budapesti Negyed, 1996/1.; REGŐS Andrea, A Műcsarnok első évtizedei, in Műcsarnok 1996, szerk. KESERÜ Katalin, Budapest, Műcsarnok, 1996, 44. [VISSZA]
328. A király a magyar képzőművészeti kiállítás anyagából összesen öt festményt és egy szobrot vásárolt (KŐVÁRY 6. j., i. m., 214.; VÚ, 1896. nov. 1., 44. sz., 740.). [VISSZA]
329. KŐVÁRY 6. j., i. m., 271. [VISSZA]
330. 1896. jan. 22. és febr. 1. (idézi: TARR 2. j., i. m., 101-102.) Egy másik, feltűnést keltő eseményről szintén több lap beszámolt: a zágrábi kereskedelmi kamara visszautasította a magyar miniszter meghívását, és tüntetőleg távolmaradt a kiállításról (pl. KÚ, 1896. jún. 25., 25. sz., 2.). A Borsszem Jankó című élclap így kommentálta a történteket: "Mi is voltaképen az ilyen kamara? Nem camera sinceritatis, hanem camera obscura." (1896. júl. 5., 6.) [VISSZA]
331. KÁLNOKI 8. j., i. m., 175. [VISSZA]
332. HSz 4. j., i. m., 3-9., 13., 201-222.; KÚ, 1896. jún. 29., 29. sz., 2-3. [VISSZA]
333. Ő volt az építésze többek között a zágrábi Iparművészeti Iskolának és Múzeumnak, és az újonnan átépített zágrábi Vallás- és Közoktatásügyi Hivatalnak is. (Olga MARUŠEVSKI, Budapesti és zágrábi kiállítások a 19. század végén, in Horvátország / Magyarország. Évszázados irodalmi és képzőművészeti kapcsolatok, Zagreb, Biblioteka Relations, 1995, 423.) A "Jelenkori csoport" részeként munkásságát külön ismertették. (HSz 4. j., i. m., 5.) [VISSZA]
334. BÁLINT Zoltán, Az ezredéves kiállítás architekturája, Bécs, Schroll Antal és Társa, [1897], 46.; EISLER 8. j., i. m, 52-55.; KÁLNOKI 8. j., i. m., 175-181.; MATITS 8. j., i. m., 69. [VISSZA]
335. BÁLINT 24. j., i. m., 46. [VISSZA]
336. Korb Flóris (1860-1930) és Giergl Kálmán (1863-1954) 1893-ban vált ki Henszlmann építészirodájából és alapított közös vállalkozást. Legnevesebb közös tervezésű épületeik: a két Klotild-palota (1901), a Zeneakadémia (1903). Munkásságukról l.: Magyar művészet 1890-1919, szerk. NÉMETH Lajos, Budapest, Akadémiai, 1981, I, 197-198. (A magyarországi művészet története) [VISSZA]
337. Korb és Giergl épületei az Ezredéves Kiállításon: Kiállítási jegyiroda, Aranykönyv Pavilon, Gépcsarnok, Bányászati és Kohászati Csarnok, Rimamurány-Salgótarjáni Vasmű pavilonja, Urikány-Zsilvölgyi Kőszénbánya Rt. pavilonja, Első Magyar Részvény Sörfőzde pavilonja. (BÁLINT 24. j., i. m., 13., 40-47., MATITS 8. j., i. m., 69.) [VISSZA]
338. Az Ezeréves Magyarország és a Milléniumi Kiállitás, Magyarország legszebb tájainak, városainak és műkincseinek valamint a kiállitás nevezetességeinek fényképgyüjteménye, 1896 (reprint: Budapest, Kossuth, é. n.), 90.; KÁLNOKI 8. j., i. m., 176.; MATITS 8. j., i. m., 69. [VISSZA]
339. EISLER 8. j., i. m., 53-54.; MATITS 8. j., i. m., 69. [VISSZA]
340. Historicism in Croatia, [Kiáll. katalógus.] Feb. 17.-May 28., Zagreb, Museum of Arts & Crafts, 2000, I., 255. [VISSZA]
341. GELLÉR Katalin, Kivont kardú lovas, Európai Utas, 2002/3. [VISSZA]
342. Az új múzeum honlapján az épület történetéről részletes leírás olvasható:
http://www.umjetnicki-paviljon.hr/eng/povijest_uk.asp [VISSZA]
343. MARUŠEVSKI 23. j., i. m., 423. [VISSZA]
344. Krunoslav KAMENOV, München és a XIX. század második felének horvát festői, in Horvátország/Magyarország/Európa, Évszázados képzőművészeti kapcsolatok, Zagreb, Horvátországi Magyar Tudományos és Művészeti Társaság, 2000, 478.; Kunoslav KAMENOV-SINKÓ Katalin, Vita (levélváltás), in Uo., 499. [VISSZA]
345. KAMENOV 34. j., i. m., 477-478.; MARUŠEVSKI 23. j., i. m., 423-424. [VISSZA]
346. KAMENOV 34. j., i. m., 479-480. [VISSZA]
347. KELETI Gusztáv, A festészet és szobrászat az 1896. évi Ezredéves Országos Kiállításon, Budapest, Pesti Könyvnyomda Rt., 1898, 71. [Klny.: Magyarország közgazdasági és közművelődési állapota ezeréves fennállásakor és az 1896. évi Ezredéves Kiállítás eredménye, szerk. MATLEKOVITS Sándor, 1897-1898, IX.] [VISSZA]
348. l. 11. jegyzet [VISSZA]
349. A megvásárolt művekről részletesebben l. a Melléklet jegyzeteit. [VISSZA]
350. Pl. KÚ, 1896. jún. 13., 13. sz., 2.: "rendkivüli módon lepte meg őket a gyönyörü rendezés és különösen a kiállitott tárgyak tömege". [VISSZA]
351. Vö.: a Horvát Műcsarnokban (800 m2, 3 terem) 19 művész 119 alkotással szerepelt, míg a magyar Műcsarnok kiállításán (1713 m2 falfelület a festmények, 459 m2 a szobrok számára, 16 terem) 276 művész 1276 festménnyel, illetve szoborral vett részt (Ezredéves Országos Kiállítás 1896, A Képzőművészeti Csoport képes tárgymutatója, Az Országos Magyar Képzőművészeti Társulat Kiadványa, 1896; KÚ, 1896. aug. 3., 64. sz., 3-4.; Millenniumi Lapok, 1895. nov. 30., 2. sz., 12.) [VISSZA]
352. KÚ, 1896. aug. 1., 62. sz., 1. [VISSZA]
353. Z. LÁNYI Vera a magyar Műcsarnok kiállítását mind a látogatók száma, mind a vásárlások mennyisége szempontjából "sikertelennek" nevezi (Festőink az 1896. évi millenáris kiállításon, Magyar Művészettörténeti Munkaközösség Évkönyve, 1953, 386.). [VISSZA]
354. KÚ, 1896. jún. 28., 28. sz., 3., júl. 10., 40. sz., 1. [VISSZA]
355. KÉZDI-KOVÁCS László, A horvátok mücsarnoka, Pesti Hírlap, 1896. júl. 13., 1-3. [VISSZA]
356. Egyébként mindkét Műcsarnokban a vezető művész által (Benczúr, illetve Bukovac) festett királyportré került a legelőkelőbb helyre (a magyar Műcsarnok előcsarnokába, a horvátoknál a baloldali szárny középső falára). [VISSZA]
357. Vita (levélváltás) 34. j., i. m., 499-500. [KAMENOV] [VISSZA]
358. A kiállításon szerepelt a zágrábi székesegyház kincstára (ötvösművek, miseruhák stb.), a horvát kolostorok művészete (kódexek, kegytárgyak stb.), régészeti leletek, a horvát levéltárak és könyvtárak kincsei (kódexek, oklevelek), történelmi személyek portréi, horvát iparegyesületek és céhek dokumentumai, zászlók. [VISSZA]
359. A képek forrása Budapest Főváros Levéltárának Klösz-archívuma (http://klosz.bparchiv.hu/klosz/app/index.fm). [VISSZA]
360. Art Nouveau in Croatia, [Kiállítási katalógus:] 15. Dec. 2003.-31. March 2004., Zagreb, Museum of Arts & Crafts, 2004, 116.; MARUŠEVSKI (23. j., i. m.), 425.; MATITS (5. j., i. m.), 45. [VISSZA]
361. Ferdinand Quiquerez (1845-1893) és Nikola Masić, Izidor Kršnjavival együtt (aki ekkorra már felhagyott a festéssel: a zágrábi művészeti élet vezető egyénisége, közoktatásügyi és vallási elöljáró) a horvát festők első müncheni nemzedékéhez tartoztak. A második nemzedék tagjai közül (főként eszéki származású festők: "eszéki iskola") kiállított Anton Aron (1858-1920), Sigmund Landsinger (1855-?), Italo Hochetlinger (1868-1923) és a jóval korábban Eszéken működő Konrad Hetzendorf (1809-1869). Továbbá a római tanultságú Pavaćić (1862-1917?) (Historicism 30. j., i. m., I., 321-322., 325.; KAMENOV 34. j., i. m., 468-475.). [VISSZA]
362. Ide tartoznak: Menci Clement Crnčić, Bela Čikoš-Sesija, Oton Iveković, Ivan Tišov, Celestin Medović. Ez utóbbi a Budapesten is kiállított, Áldozat Bacchusnak a keresztényüldözés korában című vásznával már a müncheni Akadémián, majd 1893-ban a Glaspalastban nagy sikert aratott. (KAMENOV 34. j., i. m., 476-477.) [VISSZA]
363. A palotát 1891-től Hermann Bollé tervei alapján építették át Izidor Kršnjavi elképzelése szerint. Az Aranytermen kívül volt egy ún. Reneszánsz Terem (ebbe a későbbiekben Bela Čikoš-Sesija öt táblája került pl. Walpurgis éj, Dante a Purgatórium kapujában), és az ún. Pompeii Terem (ide az előbb említett Čikoš, illetve Ivan Tišov és Oton Iveković pompeii-beli falfestményeket utánzó falképeket készített). (MATITS 5. j., i. m., 39-40.; Historicism 30. j., i. m., II., 624-627.) [VISSZA]
364. A budapesti kiállításon nem szerepelt: Celestin Medović: A horvátok bevonulása új hazájukba, A spalatói zsinat, Zvonimir fejedelem eljegyzi Ilona királylányt, Nápolyi László koronázása; Bela Čikoš-Sesija: A horvátok megkeresztelkedése, illetve Oton Iveković: A horvát főurak békecsókot váltanak Könyves Kálmán királlyal (MATITS 5. j., i. m., 40-45.). [VISSZA]
365. Historicism 30. j., i. m., II., 622-623. [VISSZA]
366. MARUŠEVSKI 23. j., i. m., 426. [VISSZA]
367. Art Nouveau 50. j., i. m., 118-120. [VISSZA]
368. HSz 4. j., i. m., 1-3. alapján. A művek listája a forrás kivonata, annak szóhasználatát megőrizve, mai helyesírással készült. [VISSZA]
369. Létezik a festőnek egy 1895-ben készített Penelopé-festménye (a kiállításvezető mellett KELETI 37. j., i. m., 70. is ezt a címet említi), azonban MATITS 5. j., i. m., 46. 5. j. szerint egy Kirké című festményt vásárolt a magyar állam tőle: ez ma a Magyar Nemzeti Galéria tulajdona (ltsz. 1521.). [VISSZA]
370. Mivel Medović Áldozat Bacchusnak... című kompozícióját a horvát kiállítási bizottság nem adta el, ezért vásárolták meg ezt a másik festményt, amelyet eredetileg a zágrábi Aranyterembe szántak. Jelenleg a Szépművészeti Múzeum őrzi (ltsz. 441.B.). (MATITS 5. j., i. m., 40., 46. 5. j.) [VISSZA]
371. Ez a szobor lehet a ma Római polgár néven ismert, magyar állam által megvásárolt szobor, a Szépművészeti Múzeum őrzi (ltsz. 1643.). (MATITS 5. j., i. m., 46. 5. j.) [VISSZA]
372. KÁICH Katalin, Egy fejezet a magyar-szerbhorvát irodalmi és kulturális kapcsolatok történetéből, Zombor 1875-1918, Ravangrad, Zombor, 1975, 109. [VISSZA]
373. KÁICH, i. m., 12. [VISSZA]
374. KÁICH, i. m., 109-110. [VISSZA]
375. Uo. [VISSZA]
376. Déryné naplója I-III., sajtó alá rendezte BAYER József, Singer és Wolfner, Budapest, 1879, I., 141. [VISSZA]
377. Vasa STAJIĆ, Gradja za kulturnu istoriju Novog Sada, Matica Srpska, Novi Sad, 1951, 280-281. [VISSZA]
378. KÁICH Katalin, Az újvidéki magyar nyelvű színjátszás története és repertóriuma 1836-1918, A Magyar Nyelv, Irodalom és Hungarológiai Kutatások Intézete, Újvidék, 1983, 14. [VISSZA]
379. KÁICH, i. m., 15-16. [VISSZA]
380. KÁICH, Egy fejezet..., i. m., 4. [VISSZA]
381. KÁICH Katalin, Jánosi János 1834. évi délvidéki körútja, Tanulmányok (Újvidék), 2004, 57. [VISSZA]
382. Fülep Lajos levelezése II, szerk., jegyz. és mutató F. CSANAK Dóra, Budapest, 1992, 181. [VISSZA]
383. Szilágyi Géza a Pesti Naplóban, Alexander Bernát a Pester Lloydban, Genthon István a Magyar Írásban írt róla ismertető jellegű, rövid összefoglalást. [VISSZA]
384. Lukács György levelének részlete Popper Leóhoz: "Itt van Fülep. Okos, művelt, kulturált, jó utakon van, de kérdés, hogy lesz-e benne elég intenzitás. [...] Fülep, mint talán már írtam, nem 'nagy ember'. Nem nagy és igazi az intenzitása. Baumgarten-típus, de keresztény. Tehát jobb a lelkiismerete az esztétasághoz is, a munkában is, mindenhez. Viszont: kisebb sokkal az erkölcsi értéke: hiú. Baumgarten gőgös - és ezért van benne, 'Demuth' nagyságokkal szemben. Fülepben nem nagyon igazi: nagy embernek hiszi magát - pedig csak finom esztéta." Fülep Lajos levelezése I, szerk., jegyz., mutató F. CSANAK Dóra, Budapest, 1990, 159. [VISSZA]
385. PERNECZKY Géza, Kis magyar epilógus - Művészet, ahogy Fülep Lajos és Kassák látta, in Esztetika.lap.hu vagy http://www.c3.hu/~perneczky/articles/Fulep.html . [VISSZA]
386. "Theoréma: A művészet fejlődésének fő tényezője a félreértés. Demonstráció: A fejlődés a különböző emberek és korszakok egymásra hatásából (és ezen hatások továbböröklődéséből) áll. Mivel azonban az ember embert nem ismeri belülről, nem értheti meg, hogy mit akar, korszak előző korszakot még kevésbé (mert lehetetlen az "utánajárás"), ha azonban mégis átveszi, amit lát, hamisan veszi át, félreértve és - újabb félreértéseknek talajt készít elő. Tehát: a művészet fejlődésének fő tényezője a félreértés." In: POPPER Leó: Esszék és kritikák, Magvető, Budapest, 1983, 116-117. [VISSZA]
387. A további analógiákról, szemléletbeli azonosságokról vö. MÁTÉ Zsuzsanna, A fiatal Fülep Lajos metafizikus művészetfilozófiájáról - különös tekintettel a Fülep-Lukács párhuzamokra, in Alternatív tradíciók a magyar filozófia történetében, szerk. FEHÉR M. István, VERES Ildikó, Felsőmagyarország Kiadó, Miskolc, 1999, 273-299. [VISSZA]
388. TÍMÁR Árpád, A Fülep-irodalomról, in Tudományos ülésszak Fülep Lajos születésének századik évfordulójára, szerk. NÉMETH Lajos, Pécs, 1986, 104-105. [VISSZA]
389. FÜLEP Lajos, Magyar művészet, Corvina, Budapest, 1971, 7. [VISSZA]
390. FÜLEP i. m., 9. [VISSZA]
391. FÜLEP i. m., 10. [VISSZA]
392. NÉMETH Lajos, Utószó, in FÜLEP Lajos, Magyar művészet, i. m., 270. [VISSZA]
393. FÜLEP i. m., 18-19. [VISSZA]
394. FÜLEP Lajos i. m., 22. [VISSZA]
395. Uo. [VISSZA]
396. FÜLEP Lajos i. m., 23. [VISSZA]
397. Wilhelm DILTHEY, A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban, szerk. ERDÉLYI Á., Gondolat, Budapest, 1974, 23. [VISSZA]
398. FÜLEP Lajos i. m., 24. [VISSZA]
399. FÜLEP Lajos i. m., 25. [VISSZA]
400. FÜLEP Lajos i. m., 27-28.. [VISSZA]
401. PERNECZKY Géza, i. m. [VISSZA]
402. A hatások irányultságához egy művészettörténeti és egy művészetfilozófiai nézőpontot említenék: Keserű Katalin szerint Fülep Lajos a forma problémáját, ami a modern művészet alapvető jellemzője, mindenki más előtt fogalmazta meg igen hatásosan. Vö. KESERŰ Katalin, Az Emlékezés a kortárs művészetben, Noran Kiadó, Budapest, 1988. Művészetfilozófiai szempontból a formaproblematika megjelenése a fiatal Lukács György 1908-1909-ben publikált esszéihez köthető: Vö. MÁTÉ Zsuzsanna, A fiatal Fülep Lajos metafizikus művészetfilozófiájáról - különös tekintettel a Fülep-Lukács párhuzamokra, in Alternatív tradíciók a magyar filozófia történetében, i. m., 273-299. [VISSZA]
403. FÜLEP Lajos i. m., 25-26. [VISSZA]
404. FÜLEP Lajos i. m., 33., 36. [VISSZA]
405. FÜLEP Lajos i. m., 50-53. [VISSZA]
406. FÜLEP Lajos i. m., 56. [VISSZA]
407. FÜLEP Lajos i. m., 60-64. [VISSZA]
408. FÜLEP Lajos i. m., 74. [VISSZA]
409. FÜLEP Lajos i. m., 101-103. [VISSZA]
410. FÜLEP Lajos i. m., 107-108. [VISSZA]
411. FÜLEP Lajos i. m., 110. [VISSZA]
412. FÜLEP Lajos i. m., 111. [VISSZA]
413. FÜLEP Lajos i. m., 112. [VISSZA]
414. FÜLEP Lajos i. m., 113. [VISSZA]
415. FÜLEP Lajos i. m., 114-115. [VISSZA]
416. SÁRVÁRI Márta, Visegrád vallomása, Delta 1979, 2. sz., 10-13; KISS Károly, Dialektikus műemlékvédelem?, Magyar Nemzet 1984. márc. 3., 10., és 1975 óta számos cikk a Magyar Nemzet hasábjain, 1982-ben rádiójegyzet (szerző hivatkozása az 1984-es cikkben); CSÁSZÁR László, Nemzeti Kincseink sorsa, Magyar Nemzet 1984. márc. 3., 10. [VISSZA]
417. TÓTH Melinda, III-1. katalóguscímszó. Pannonia Regia. Művészet a Dunántúlon 1000-1541, Magyar Nemzeti Galéria 1994. október-1995. február, 218.; TÓTH Melinda, Falfestészet az Árpád-korban. Kutatási helyzetkép, Ars Hungarica XXIII (1995), 2. sz., 139. [VISSZA]
418. SZŐKE Mátyás, A visegrádi várispánsági központ kutatása, in Dunakanyar, A Dunakanyar Intéző Bizottság Tájékoztatója, 1980 (XVII), 2. sz., 35-37. [VISSZA]
419. TÓTH M. 1994, i. m., 139. [VISSZA]
420. SZŐKE 1980, i. m. [VISSZA]
421. Britain and Hungary: Contacts in Architecture and Design, a collaborative research project supported by the Hungarian Ministry of Culture and the British Council between 1996 and 1999 involving scholars from the Iparművészeti Főiskola, Glasgow School of Art, the University of Glasgow and the Institute for Art History of the Hungarian Academy of Sciences. Three volumes of essays growing out of the project were edited by G. ERNYEY and published by the Hungarian University of Craft and Design in 1999, 2003 and 2005. [VISSZA]
422. P. STIRTON, 'Frederick Antal and the Social History of Art in Britain', in G. ERNYEY, Britain and Hungary, vol. 2, Budapest, 2003. [VISSZA]
423. Kunsthistorische Institut des Instituts für Oesterreichische Geschichtsforschung in the University of Vienna. [VISSZA]
424. K, SWOBODA & J. WILDE (eds), Kunstgeschichte als Geistesgeschichte; Studien zur abendlandischen Kunstentwicklung, Munich, Piper Verlag, 1924. [VISSZA]
425. A. BLUNT, Art Theory in Italy, 1450-1600, Oxford, 1940. [VISSZA]
426. F. ANTAL, Fuseli Studies, London, 1956; Hogarth and his Place in European Art, London, 1962. [VISSZA]
427. See also P. STIRTON, Frederick Antal, in A. HEMINGWAY (ed.), Marxism and the History of Art, London, 2006, 45-66. [VISSZA]
428. This point is made emphasised when one remembers the extent to which Panofsky's iconographic approach dominated in North American universities after World War 2. Despite Gombrich's opposition to the relationship, the Warburg Institute and the social history of art have been touchstones for British art historians. [VISSZA]
429. T. J. CLARK, The Conditions of Artistic Creation, Times Literary Supplement, 24 May 1974, 561-562. [VISSZA]
430. Stilfragen, translated by E, KAIN as Problems of Style (Princeton, 1992); Spätrömisches Kunstindustrie, translated by R. WINKES as Late Roman Art Industry (Rome, 1985); Das Holländische Gruppenporträt, translated by E. KAIN and D. BRITT as The Group Portraiture of Holland (Los Angeles, 1999); the most recent addition to Riegl's publications in English is Historical Grammar of the Visual Arts, translated by J. E. JUNG, (New York 2004). A selection of recent monographs in English on Riegl includes R. WOODFIELD (ed.) Framing Formalism: Riegl's Work (London, 2001); M. IVERSON, Alois Riegl - Art History & Theory (new ed. MIT, 2003); M. GUBNER, Time's Visible Surface: Alois Riegl and the Discourse on History and Temporality, (Wayne State U. P. 2006). [VISSZA]
431. C. WOOD (ed.), The Vienna School Reader, New York, 1999. [VISSZA]
432. The Empirical Tradition can be traced back to Locke and Hume in the eighteenth century. The latter's History of England (1754-1764) is regarded as the first rounded example of empirical history, an approach that was still current in British universities in the early twentieth century. [VISSZA]
433. E. H. GOMBRICH, The Father of Art History; a Reading of the Lectures on Aesthetics of G. W. F. Hegel', in Tributes, Oxford, 1984, 51-70. [VISSZA]
434. It is a commonplace to state that British and Central European intellectual traditions are fundamentally different. See, for example, E. H. Gombrich, in Search of Cultural History, in Ideals and Idols, Oxford, 1979, 24-59. Or, with direct relevance to this paper, G. LICHTHEIM, Lukács, London, 1970, 9-11 and 23-30. [VISSZA]
435. See also A. KORBER, Lányi Jenő 1902-1940, Ars Hungarica, Vol. 31, 2003, part 2, 281-298. [VISSZA]
436. For this trend in scholarship see, for example: ANDRÁSI, G. et al, Magyar képzőművészet a 20 században, Corvina Kiadó, Budapest, 1999 (translated as The History of Hungarian Art in the twentieth Century, 1999). GALAVICS, G. et al, Magyar művészet a kezdetektől 1800-1900, Corvina, 2001; BEKE, L. et al, Magyar művészet 1800-tól napjainkig, Corvina, 2002. [VISSZA]
437. ANDRÁSI, G. et al, op. cit. 7. [VISSZA]
438. See, for example, J. HELD, Von der Ideologiekritik zur Akklamation der freien Marktwirtchaft, Kritische Berichte, 3/1990, 21-26; or J. BAKOS, From the Ideological Critique to the Apologia for the Market, in J. BAKOS (ed.), Artwork through the Market, Bratislava, 2004. [VISSZA]
439. The exception to this is Ernő MAROSI whose edition A magyar művészettörténet-írás programjai; Válogatás két évszázad írásaiból, Budapest, 1999, is one of very few attempts to address methodology and historiography in this field. [VISSZA]
440. H. WÖLFFLIN, Kleine Schriften, ed. J. Gantner, Basel, 1946. [VISSZA]
441. BAKTAY Ervin, Kőrösi Csoma Sándor, 4. kiad., Talentum Kft., Budapest, 1999, 131. [VISSZA]
442. Összefoglalóan értékeli a keleti témájú képzőművészeti alkotásokat Christine PELTRE, Orientalism című tanulmánykötete (Paris, 2004). Szűkebb területre vonatkozóan dolgozta fel ezt a kérdést az 1997-ben Salzburgban rendezett kiállítás, amely az Osztrák-Magyar Monarchia területéről származó képzőművészek, megrendelők és gyűjtők keleti műveit mutatta be. Az orientalizmus fogalmának sokrétű jelentését és tartalmát elemzi Edward W. SAID, Orientalism című, 1978-ban megjelent könyvében (magyarul: Orientalizmus, Budapest, 2000). [VISSZA]
443. Baktay Ervin Kőrösi Csoma Sándorról írott munkájában összefoglalóan szólt a "Szkander bég"-ről és az őt kutatókról (dr. Duka Tivadar 1825-1908, Vámbéry Ármin 1832-1913, Stein Aurél 1862-1943). Duka Tivadar életéről és Kőrösi Csoma Sándor emlékének megőrzése érdekében kifejtett munkásságáról Terjék József írt részletesen (TERJÉK József, Kőrösi Csoma-dokumentumok az Akadémiai Könyvtár gyűjteményeiben, Budapest, MTA Könyvtára, 1976.) [VISSZA]
444. Zajti Ferenc életéről és tevékenységéről dokumentumfilmet készítettek unokái, Zajti Ferenc és Gábor, valamint Somogyvári Rudolf. (VIDEANT Film Produkció, 2001). Medgyaszay István életével és életművével foglalkozó monográfiák: KATHY Imre, Medgyaszay István, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1979; Medgyaszay István, válogatta és összeállította POTZNER Ferenc, Budapest, Holnap Kiadó, 2004; Medgyaszay István - Építészet és ornamentika, kiállítás. Ernst Múzeum, 2006; Az építészet Bartókja - Medgyaszay István, dokumentumfilm, rend.: ZAJTI Ferenc, ZAJTI Gábor, 2003-2005. [VISSZA]
445. SINKÓ Katalin, Die Entstehung des Begriffs der Volkskunst in den Kunstgewerbemuseen des Zeitalters des Positivismus. Ornament als Nationalsprache, Acta Historiae Artium XLVI (2005), 205-259. SINKÓ Katalin, The Creation of a National Style of Ornamentation at the End of the Nineteenth Century, in Hungarian ceramics from the Zsolnay Manufactory, 1853-2001, szerk. CSENKEY Éva, STEINERT Ágota, The Bard Graduate Center for Studies in the Decorative Arts, Design, and Culture, New York, Yale University Press, New Haven and London, 2002., 45-55. [VISSZA]
446. Huszka József a rajzoló gyűjtő. Kiállítási katalógus, Néprajzi Múzeum, 2005. május-2006. március. [VISSZA]
447. Nagy Géza (1885-1915) múzeumőr, történész. Budapesten a piaristáknál végezte a gimnáziumot, majd a budapesti tudományegyetemen történelmi, régészeti, oklevéltani, irodalomtörténeti, összehasonlító nyelvészeti, földrajzi tanulmányokkal foglalkozott. Rómer Flóris jelentősebb tanítványai, Hampel József (1849-1913), Csetneki Jelenik Elek (18??-1889) mellett említik Nagy Gézát, aki elsősorban a magyarság ős- és államalapítás előtti történetével foglalkozott. [VISSZA]
448. HUSZKA József, Székely művészet, 1893, 2. 1. 20-24. [VISSZA]
449. Huszka József munkásságát a Huszka József a rajzoló gyűjtő című kiállítás mutatta be (Néprajzi Múzeum, 2005. május-2006. március). Huszka József írásai: Magyarische Ornamentik, Verfast und gezeichnet von Deutsche Übertragung von Willibald SEMAYER, Budapest, Pátria, 1900; Honfoglaló őseink ornamentikája, Budapest, Pátria, 1910; Ua., Magyar Mérnök- és Építész-Egylet Közlönye, 1910, 5-6. füz.; A szemdísz, Budapest, Pátria, 1916. Ua., Építőipar - Építőművészet, 1916, 12-19. sz.; A magyar turáni ornamentika története, Budapest, Pátria, 1930. Huszka József publikációival és azok 19. századi művészettörténeti, kultúrtörténeti vonatkozásaival is foglalkozik SINKÓ Katalin, Die Entstehung des Begriffs der Volkskunst in den Kunstgewerbemuseen des Zeitalters des Positivismus. Ornament als Nationalsprache, Acta Historiae Artium XLVI (2005), 205-259, aki tanulmányában hivatkozik az 1873-as bécsi világkiállításon bemutatott, az Osztrák-Magyar Monarchia területéről begyűjtött népművészeti emlékanyag, köztük a magyar tárgyak sikerére. [VISSZA]
450. ŐRINÉ NAGY Cecília, Népművészeti témák a gödöllői művésztelepen, in "...csak néztem és gyönyörködtem". Népművészet a gödöllői művésztelepen, Időszaki kiállítás a Gödöllői Városi Múzeumban, 2004. kiáll. kat. 24. [VISSZA]
451. Gróf ZICHY Jenő főbb művei: Kaukázusi és közép-ázsiai utazásai. I-II. Budapest, 1897; Oroszországi és keletázsiai expedíciójának beszámolója. Budapest, 1899; Harmadik ázsiai utazása. I-IV. Székesfehérvár, 1900-1905. [VISSZA]
452. Dr. Tóth Jenő 54 db Indiában készített, az ottani népművészetet bemutató akvarelljeit említi Zajti Ferenc India történetének ethnographiai problémái című tanulmányában. Zajti Ferenc indiai gyűjteményének kiállítása. Kiáll. katalógus. 13. Országos Iparművészeti Múzeum 1929. november-december. [VISSZA]
453. Thoroczkay Wigand Ede és a gödöllőiek kapcsolatáról írt: KESERŰ Katalin, A "gödöllői építészek", in A gödöllői művésztelep 1901-1920, szerk. GELLÉR Katalin, G. MERVA Mária, ŐRINÉ NAGY Cecília, Gödöllő, 2003, 71-76. [VISSZA]
454. 1905-ben még Benkó István név alatt a Művészetben jelent meg Körösfő című írása. Művészet, 1905, 250-251. [VISSZA]
455. MALONYAY Dezső, A magyar nép művészete, I., A kalotaszegi magyar nép művészete, Budapest, Franklin-Társulat, 1907; II., A székelyföldi, a csángó és a torockói magyar nép művészete, Budapest, Franklin-Társulat, 1909. [VISSZA]
456. Az Akademie der bildenden Künstén belül működő Spezialschule für moderne Architektur, és 1900-tól a bécsi műegyetem, a K. K. Technische Hochschule hallgatója volt. [VISSZA]
457. A nemzeti Pantheon, a Baár Madas Református Leánynevelő Intézet (1929) és a Turán-Irán Múzeum (1929) ugyanabba a külső homlokzati és alaprajzi elrendezésű rendszerbe tartozó épület-tervek. [VISSZA]
458. Az Esposizione Internazionale delle Arti-n a "Művész ember otthona" címmel a belső tereket Medgyaszay István, a bútorokat Nagy Sándor, a textíliákat Nagy Sándor felesége, Kriesch Laura tervezte. A tervet aranyéremmel díjazták. SÜMEGI György, Magyarország állandó Műcsarnoka Velencében és a gödöllői művészek", in: A gödöllői művésztelep 1901-1920, i. m., 77-86; KESERŰ Katalin, A "gödöllői építészek", in: A gödöllői művésztelep 1901-1920, i. m., 71-76. [VISSZA]
459. DÉNES Jenő, Körösfői-Kriesch Aladár, Budapest, 1939, 115-116; ZICHY István, Hunor és Magyar, 1905, színes litogr., 600x455/650x490 mm, MNG ltsz.: 1906-131; UNDI Mariska, Magyar eredetmonda I-II., 1921, akv., diófapác, pap., 220x275 mm, MNG ltsz.: F 94.29; F 94.31. Lásd továbbá: BASICS Beatrix, Az eredetmonda feldolgozásai Székely Bertalannál és a "gödöllői iskolában", in Gödöllőiek, szentendreiek. Művészettörténeti tanulmányok, Szentendre, 1982, 51-70. (Studia Comitatensia 10.) [VISSZA]
460. Nagy Sándor és Körösfői-Kriesch Aladár "történelmi tárgyú" képeivel kapcsolatban lásd SINKÓ Katalin értékelő elemzését: Historizmus - antihistorizmus, in: Történelem - Kép. Szemelvények múlt és művészet kapcsolatából Magyarországon. Kiáll. kat. Magyar Nemzeti Galéria kiáll. 2000. március-szeptember, 103-115. Valamint ugyanezen tanulmányán belül hivatkozását Werner HOFFMANN, A földi paradicsom című (Budapest 1987), a 19. század eszméit összefoglaló művére. [VISSZA]
461. Azt, hogy mindenekfelett az architektonikus szerkezetek megoldásaira fektetett hangsúlyt, jól jelzi, hogy erdélyi vándorlásain feljegyezték róla, hogy egy-egy faluba megérkezvén legelőször az épületek ács-szerkezetét figyelte meg. NAGY V., A nép művészetének keresése, in: "...csak néztem és gyönyörködtem". Népművészet a gödöllői művésztelepen, időszaki kiáll., Gödöllői Városi Múzeum, 2004, 12. [VISSZA]
462. François Hennebique (1842-1921) építész a vasbeton szerkesztő elveit kidolgozó építész volt. Választása a jó hírű építész mellett nem lehetett véletlen; Medgyaszay István apja, Benkó Károly építész alapította Magyarország első cementgyárát Nyergesújfalun. A gyártást saját új rendszere alapján dolgozta ki. Az 1872-től működő gyár 1873-ban a bécsi világkiállításon diplomát nyert. [VISSZA]
463. A Nemzeti Panteon eredeti tervét 1900-1903 között készítette, mellyel az Akadémia Gundel-díját nyerte el 1903-ban. Átdolgozott formában 1904-ben, Budapesten a Műcsarnokban mutatta be először. [VISSZA]
464. Magának a kérdés felvetésének és megválaszolásának megértéséhez ugyanakkor utalnunk kell a század elejétől, lényegében Lechner Ödön Iparművészeti Múzeumának megépülése óta folyó építészeti vitákra. A vita 1913-ban, az új Nemzeti Színház pályázatával kapcsolatban érte el tetőpontját. A kérdés továbbélését, aktuálisként való újbóli felvetését tapasztaljuk 1933-ban az Építőművészet című lap hasábjain. A Lehetséges-e nemzeti stílus címmel indított vitára felkértek között (Jánszky Béla, Kotsis Iván, Lechner Jenő, Thoroczkay Wigand Ede) szerepelt Medgyaszay István is. A bécsi építészeti konferencián résztvevő magyar építészek névsora impozáns: Alpár Ignác, Hauszmann Alajos, Jámbor Lajos, Lechner Jenő, Málnai Béla, Möller István (Károly), Nagy Virgil, Pogány Móric, Sándy Gyula, Tőry Vidor, Wellisch Alfréd. [VISSZA]
465. KATHY Imre, Medgyaszay István, Budapest, 1979, 42. [VISSZA]
466. MEDGYASZAY István, Templomstílusok, templomvilágítás, templomkertek. Jövőbeni templomépítészetünk irányelvei, in Magyar református templomok I -II, Budapest, 1942. Újra megjelentetve a Pannon Panteon sorozatában kiadta a Veszprém Megyei Múzeumok Igazgatósága és a Comitatus Könyv és Lapkiadó, 1993, összeállította KŐSZEGI Lajos. [VISSZA]
467. Veszprémi Színház (1906-1908), Soproni Színház (1909), Állami Elemi Iskola, Moson (1909), Római Katolikus templom és mauzóleum, Rárosmulyad (1909-1910), Római Katolikus Templom, plébániahivatal, paplak, Ógyalla (1912), Gyöngyösi Mátra-Egylet Menedékháza, Mátraháza (Sport-Szálló, 1927), Baár-Madas Református Leánynevelő Intézet és Internátus, Budapest (1928-1929) stb. [VISSZA]
468. "A szumér nép művelődése Közép-Ázsiából származott le a Kétfolyam országába. Ugyancsak innen származhatott le Délre Indiába és keletre, Kínába az ünnepélyes terrasz és nagykapu építése. Sok adatunk van arra is, hogy a Kr. e. I. évezredben és utána a hunok mindkét birodalom népével időnként történeti és művelődési közösségben éltek. Ha ezután a hunoknak Ázsiából Európába vonulására és utána vagy száz évvel (528-ban) Mihirgula indiai hun királynak szétszéledő fehérhunjaira gondolunk, akkor az ősi keleti terrasz és kapu vándorlását egészen Erdélyig követhetjük. És Erdélyben meg is találjuk az ősi terrasz hagyományát a templom köré ...feltöltött templomkert - a "cinterem" - alakjában." (MEDGYASZAY I., Templomstílusok, i. m., 1993, 11.) [VISSZA]
469. A Tigris és az Eufrátesz völgyében, a "Kétfolyam országában" az amerikai Hilprecht-expedíció ásatásainak 1903-ban kiadott jelentésére hivatkozva írja, hogy a "legősibb művelődésű nép a szumér nép volt. Nyelve ural-altáji népcsaládba tartozó, ragozó nyelv és a ma élő nyelvek közül a magyar áll hozzá a legközelebb (...) nyelvet azonban különböző eredetű fajok is felvehetnek. Az eredethez más bizonyító adat is kell, ami megvan a szumér rétegből - a negyedik évezredből - megmaradt királyok és papfejedelmek szobraiban: nem hosszúfejűek, mint a szomszédos népek legtöbbje, hanem kerekfejűek (brachicephalos), ami ugyancsak altáji-turáni-népcsaládunk jellemzője." (MEDGYASZAY I., Templomstílusok, i. m., 1993, 8.) [VISSZA]
470. Uo. 19. [VISSZA]
471. Josef STRZYGOWSKI, Asiens bildende Kunst in Stichproben, ihr Wesen und ihre Entwicklung. Ein Versuch. (Arbeiten des 1. Kunsthist. Inst. Der Universität Wien, Bd. 45.) Augsburg, 1930. Korábban megjelent írásai részleteiben tárgyalják fő munkájának egyes kérdéseit. (Orient oder Rom, Wien, 1888; Kleinasien. Ein Neuland der Kunstgeschichte, Leipzig, 1903; Die Baukunst der Armenier und Europa, I-II, Wien, 1918; Die Stellung des Islams zum geistigen Aufbau Europas, Åbo, 1922.) Strzygowski az összehasonlító kutatás megteremtője volt. Az elsők között foglalkozott szisztematikusan a keleti művészetekkel. Az Asiens bildende Kunst (1930) című könyvében több esetben elemezte a magyar vonatkozású régészeti emlékeket (szilágysomlyói lelet, tápiószentmártoni szarvas, nagyszentmiklósi aranylelet stb.). Hivatkozik Fettich Nándorra is. Elmélete hatással volt a magyar művészettörténetre, de elsősorban a régészetre. Tanítványa volt Hampel József és Supka Géza. Fettich Nándor és László Gyula professzor (is) Strzygowski hatására kezdtek a honfoglaló magyarok keleti kapcsolataival foglalkozni. [VISSZA]
472. Kathy Imre, Medgyaszay István Nemzeti Pantheon tervének elemzésekor megjegyzi, hogy "az épületegyüttes egészén és részletein érződik az a keleties jelleg, amely ettől fogva minden épületének sajátja". (KATHY, Medgyaszay István, i. m., 14.) Az 1927-ben elkészült Mátraházi Sportszállóról szintén kiemeli: "A keleti kapcsolatok iránti fokozottabb érdeklődése meglátszik az épületen. Hiszen már akkor felmerült a lehetősége annak, hogy Indiába látogat. Ezért még behatóbban foglalkozott az indiai művészettel." (Uo., 26.) A Baár-Madas Református Leánynevelő Intézet épületén Kathy hangsúlyozza a modern, a népi művészet mellett a keleti hatásokat. [VISSZA]
473. "Művész-iskola Indiában." Medgyaszay István útivázlata. Keletre magyar! Medgyaszay István 1932-es indiai útja során készített fotóinak kiállítása, kiállítást rend. HADIK András és RITOÓK Pál, Budapest, Magyar Építészeti Múzeum, 1997. (Az Országos Műemlékvédelmi Hivatal kiállítás katalógus, 57.) [VISSZA]
474. Halála előtt a szabadság és a rend, a káosz és a rend, illetve a kétely kérdése, továbbá az autonóm egységek feltárása és ennek nyomán az új, szabad struktúrák kialakításának a módozatai érdekelték. 1945 után a belügyi hatóságok ezért és korábbi tevékenységért szigorúan figyelték személyét. [VISSZA]
475. Dózsa György út 17. szám alatti műteremében gyakran járt Csontváry. Zajti beszélgetéseit Csontváryval "közvetlen élmény alapján Békessy Leó rajztanár lejegyezte" (MDK -C - I - 7/1-5. 1-2; 7/4). Szemléletük sok mindenben egyezett: Csontváry hitt abban, hogy Indiából vagy Közép-Ázsiából jöttünk, Árpád bejövetele című képvázlata is ezen nézetének megfelelően dolgozza fel a témát. Kevésbé ismert, hogy Zajti magyarázatai nyomán festette meg Csontváry az évezredek fáját szimbolizáló cédrust (Egy cédrusfa Libanonból - Magányos cédrus, 1907; Zarándoklás a cédrusoknál Libanonban - Zarándoklás a cédrusoknál, 1907, Pécs, Janus Pannonius Múzeum). Ugyanezen okból festette meg Zajti is a cédrust. A kép az 1929-ben rendezett kiállításának 721. számú tétele alatt szerepelt. Ezenkívül szintén a 721. tétel alatt olvashatjuk: "A párszi tűztemplomban használatos cédrusfa és illatozó áldozati anyag." Zajtinak a Magyar Nemzeti Galériában található Indiai típus (pap. pasztell, 69,5x50 cm, MNG ltsz.: F. K. 2217) és az Indiai típus (pap. pasztell, 70x51 cm, MNG ltsz.: F. K. 2220) című művein és Csontváry Kosztka Tivadar festményein látható nőalakok között feltűnő a festésbeli hasonlóság. [VISSZA]
476. BINCSIK Mónika, Hollósy József, in Nagybánya művészete. Kiállítás kat. Magyar Nemzeti Galéria, 1996, 121-125.; Hollósy Simon tanítványa, Felvinczy Takács Zoltán a Hopp Ferenc Kelet-Ázsiai Múzeum első igazgatója volt. [VISSZA]
477. BAKTAY Ervin, Indiai éveim, Budapest, 1938, 7-21. Ebben a könyvében Baktay név nélkül, meglehetősen elítélően írt egy magyarságkutatóról, akivel Bombay-ben találkozott, s aki a leírás alapján esetleg Zajti Ferenc lehet (i. m., II, 200). [VISSZA]
478. Uo., 15. [VISSZA]
479. Zajti Ferenc kézírásával kitöltött kérdőív. MTA Műv.tört. Kut. Csop. MKD - C - T - 57/1453 - 1. A kérdőív kitöltésének idején Zajti Ferenc saját bejegyzése alapján a Budapest Székesfővárosi Könyvtárnál (Keleti gyűjtemény) könyvtári felügyelőként dolgozott évi 7. 200 Pengő javadalmazásért. [VISSZA]
480. A katalógus 150. tétele alatt a félig magyar származású indiai festőnőről, Baktay Ervin unokahúgáról, Amrita Sher-Gilről készült portréja szerepel (Schergil Umraoshing of Majitha lánya címmel). [VISSZA]
481. Jivanji JAMSHEDJI MODI, About the Huns who Conquered India. What was the Religion of the Huns?, fordította ZAJTI Ferenc, Budapest, 1926. A Magyar Tudományos Akadémián tartott előadást Józan Miklós fordította angolról magyarra. [VISSZA]
482. Új Nemzedék, 1925. augusztus 25. [VISSZA]
483. Ismerjük, hogy 1926-ban Rabindranath Tagorét is személyesen fogadta Horthy Miklós. (WOJTILLA Gyula, Rabindranath Tagore in Hungary, Hungarian Information and Cultural Centre, New Delhi, 1983.) [VISSZA]
484. Zajti szerzeményei részben a Petőfi Irodalmi Múzeum, a Magyar Tudományos Akadémia, az Iparművészeti Múzeum és a Hopp Ferenc Kelet-ázsiai Művészeti Múzeum gyűjteményeiben találhatók. [VISSZA]
485. Rabindranath Tagore magyarországi látogatásáról Wojtilla Gyula írt tanulmánykötetet, melyben hosszú idő után elsőként foglalkozott Zajti Ferenc személyével (WOJTILLA, i. m., 12-14). Valószínűleg téves az az információ, hogy Tagore látogatásának fő oka szívbajának kezeltetése lett volna a balatonfüredi kórházban. Egyéb dokumentumok mellett erre utal a Magyar Nemzet 1946. szeptember 15-i számában közölt rövid írás: "Zajti Rabindranath Tagorenak volt a barátja, aki az ő meghívására érkezett Magyarországra és akivel Balatonfüreden 4 hetet töltött el. Ez a barátság is magyarázatát adja annak, hogy a kitűnő festőművész megérti, megérzi és ki tudja fejezni a "risik" és "jogik" országának rejtélyeit." [VISSZA]
486. MTA Művészettörténeti Kutató Intézet Adattár, MDK-C-I-7/1-5. 1-2; 7/4 [VISSZA]
487. Cama Oriental Institut 1928, 2. Bombay, 238-268. [VISSZA]
488. 1947-ben a Szalmássy Galériában mutatta be az udaipuri fejedelem múzeuma részére készült festményeit és akvarelleket. A katalógus 22. tétele alatt Szakuntala őzikéjével című pasztell szerepel. [VISSZA]
489. ZAJTI Ferenc, India történetének ethnographiai problémái, in Zajti Ferencz Indiai gyűjteményének kiállítása, Kiáll. kat., Országos Magyar Iparművészeti Múzeum, 1929, 4. [VISSZA]
490. Uo. 3. [VISSZA]
491. Uo. 9. [VISSZA]
492. Uo. 8. [VISSZA]
493. Uo. 13. [VISSZA]
494. Uo. 229-303. tétel 15. A "Keletre magyar!" Medgyaszay István 1932-es indiai útja során készített fotóinak kiállítása. A katalógus szerint az építész "bizonyára Zajti biztatására megtervezi Bombaybe az Irán-Turáni Testvériség Múzeumát" (6). A terv kezdeményezője bizonyíthatóan Zajti Ferenc volt. [VISSZA]
495. Uo. 304-306. tétel [VISSZA]
496. ZAJTI Ferenc, Kapcsolataink Indiával, Budapest, 1929, 7. [VISSZA]
497. Uo. 7. [VISSZA]
498. A patialai maharadzsáról Radnay Miklós készített portré-vázlatot (A patialai Maharadzsa, arcképvázlat), amit a Nemzeti Szalon 1928 szeptemberében rendezett Őszi Tárlatán mutatott be (131. tétel). Ugyanezen a tárlaton szerepelt (az 1930-tól Indiában élő) Sass Brunner Erzsébet és férje, Brunner Ferenc. [VISSZA]
499. IPOLYI Arnold, Magyar Mythologia I-II, Pest, 1854. Második kiad.: Budapest, 1929, kiadja ZAJTI Ferenc. [VISSZA]
500. ZAJTI Ferenc, Magyar évezredek. (Skytha-hun-magyar faj azonosság), 2. kiad., Budapest, 1943. A szerző arcképével. [VISSZA]
501. Magyarország, 1928. november. [VISSZA]
502. "Keletre magyar!" Medgyaszay István 1932-es indiai útja során készített fotóinak kiállítása. Katalógus, a kiállítást rendezte és a katalógust szerk. HADIK András és RITOÓK Pál. Országos Műemlékvédelmi Hivatal Magyar Építészeti Múzeum, Budapest, 1997. Jelen tanulmányukkal és témájával kapcsolatban számunkra is fontos a katalógus szerkesztőjének kijelentése: "Medgyaszay indiai útjának felmutatásával két dologra kívántuk felhívni a figyelmet: 1. Medgyaszay kiváló és sajátos, de korában gyökerező építészetére és 2. az út kultúrtörténeti, tudománytörténeti és kapcsolattörténeti vonatkozásaira." [VISSZA]
503. "Keletre Magyar!" (1997), 41. [VISSZA]
504. Kathy Imre Medgyaszay Istvánról írt monográfiájában említi, hogy Medgyaszay kéziratában szerepel egy adat, mely szerint az 1909. évi londoni művészeti kiállításon bemutatott műveinek jellege keltette fel a figyelmet (26). Ezzel kapcsolatban felmerül a kérdés, hogy köztük volt-e a Nemzeti Pantheon terve is? És amennyiben igen, akkor abban az esetben kik figyeltek fel rá, netán az ott élő indiaiak is? [VISSZA]
505. 1932. január 14-én érkezett meg Indiába. Útja során számos fotót készített, amelyekből a "Keletre Magyar!" (1997) című kiállítás mutatott be először válogatást. [VISSZA]
506. Napilapok híradásából ismerjük, hogy közvetlenül Zajti Ferenc halála után a Dózsa György (akkor Aréna) út 17. szám alatti lakását és műtermét kifosztották, és a benne lévő könyveket, dokumentumokat (könyvtárának kötetei, indiai és törökországi kutatásainak kéziratai, értékes fotói, köztük pl. a Feszty-körkép eredeti negatívjai, festményei, alkotásai) ismeretlen helyre szállították. "A tavaly elhunyt Zajti Ferenc festőművész, az ismert őstörténet kutató - aki Gandhinak és Rabindranáth Tagorénak jó barátja volt - kultúrtörténeti szempontból értékes hagyatékának megdézsmálása miatt büntető eljárás indult... Az őstörténeti kutatásból származó mintegy öt mázsányi anyagot a házkutatás során megtalálták... de egy sereg régi újságot és könyvet, melyek közt feltételezhetően a kutatás szempontjából értékes és felhasználható anyag volt, nem sikerült előkeríteni, mert a könyveket és újságokat eladták - a MÉH-nek, Zajtinak Gandhiról festett, dedikált képét kettészakítva találták meg..." Népszava, 1962. március 9. [VISSZA]
507. Times of India, 1932. május 28. A cikk a Bombay-ban, a Millar's Timber Tranding Co Ltd.-nál alkalmazásban lévő, és a Malabar villas-ban élő neves Kolár Pál mérnök ismertetésében jelent meg. [VISSZA]
508. Thorma János naplója 1927, szerk. RÁCZ Aladár, Korunk, 1979, 3. sz., 207. [VISSZA]
509. RÉTI István, A nagybányai művésztelep, Budapest, 1954. Ekkor jelent meg először csonka kiadásban, majd 1994-ben Csorba Géza és Szücs György gondozásában az eredeti kézirat nyomán és számos adattári kiegészítéssel látott ismét napvilágot, s ez a változat több utánnyomást megélt. [VISSZA]
510. RÉTI István, Tizennégy év a nagybányai festőkolónián, Nagybánya és Vidéke, 1909. okt. 24.; RÉTI István, Harminc éves Nagybánya, Magyar Művészet, 1926, 305-316, 365-384. [VISSZA]
511. A témáról részletesen: CSORBA Géza, A Nagybánya-kép száz éve, in Nagybánya művészete. Kiállítás a nagybányai Művésztelep alapításának 100. évfordulója alkalmából. Magyar Nemzeti Galéria, 1996. március-október, Katalógus, szerk. CSORBA Géza-SZÜCS György, Magyar Nemzeti Galéria, 1996, 15-47. [VISSZA]
512. VIDA, Gheorge, Román művészek Nagybányán a két világháború között, in Nagybánya-konferencia, 1997. február 27-28., Szombathely, Szombathelyi Képtár, 1998, 54-57; Centrul Artistica Baia Mare, 1896-1996, Baia Mare, 1997, Tiberiu ALEXA tanulmánya. [VISSZA]
513. Tiberiu Alexa idézi a Centrul Artistica Baia Mare katalógusának A. Verona címszavában. [VISSZA]
514. MURÁDIN Jenő, Erdélyi festőiskolák, Kriterion, Kolozsvár-Bukarest, 1997, 32. [VISSZA]
515. Tiburiu ALEXA, in Centrul Artistica Baia Mare, 55. [VISSZA]
516. MURÁDIN Jenő, Helyszínek, sodró idő, in BAY Zoltán-BOROS Judit-MURÁDIN Jenő, Thorma, Körmendi Galéria, Budapest, 1997, 38.; UŐ, A nagybányai festőiskola 1919-1944 között, in Nagybánya művészete, i. m., 179. [VISSZA]
517. A nagybányai művésztelepet látogató Kádár Géza festő unokája és Vida Géza szobrász fia. [VISSZA]
518. VIDA, G., i. m., 55. [VISSZA]
519. Tiburiu ALEXA, in Centrul Artistica Baia Mare 45. [VISSZA]
520. RADOCSAY Dénes, Thorma János, in Magyar Művészettörténeti Munkaközösség Évkönyve, Budapest, 1953. [VISSZA]
521. Goga, Octavian (1881-1938), költő, publicista, politikus. Budapesten szerzett filológus diplomát. A Luceafarul című folyóirat első nagy korszakának jeles személyisége, ideológusa. Az első világháború után több ízben vállalt miniszteri funkciót a román kormányban, rövid ideig (1937-38 fordulóján) miniszterelnök is volt. Ady, Petőfi, Madách román fordítója. [VISSZA]
522. Pedig a pedagógia együttműködés ötletét igen magas rangú látogatások követték, amely szintén jelzi hivatalos szinten a jó kapcsolatok ápolására való törekvést. 1922 júliusában Petru Groza (a néppárti politikus, későbbi miniszterelnök) és Octavian Goga Nagybányára látogattak feleségeikkel és vásároltak is a helyi festőktől. (In Dokumentumok a Nagybányai művésztelep történetéből IV. A nagybányai művészet és művésztelep a magyar sajtóban 1919-44, szerk. MURÁDIN Jenő, Miskolc, 1999, 37-38, Nagybánya könyvek 10.) [VISSZA]
523. Emil Isac (1886-1954) költő, prózaíró, jó kapcsolatokat tartott fent mind a nyugat-európai, mind a magyar írókkal, elsősorban a Nyugat-körével, magyar lapok is közölték írásait (Világ, Huszadik Század). Ady általa ismerte meg a kiváló román drámaíró, Caragiale munkásságát. [VISSZA]
524. Isac Károly trónörökösnek is elismerően szólt a nagybányai művésztelepről, valószínűleg ennek köszönhető, hogy a román trónörökös és Pál görög herceg 1924-ben júniusában ellátogatott a kolónián rendezett retrospektív tárlatra. In Dokumentumok ... IV, 38. és 83-84. [VISSZA]
525. MURÁDIN Jenő, Forrásértékű Thorma-Isac levelezés, Korunk, 1966, 12. sz., 1757-1761. [VISSZA]
526. Ua. 1759. [VISSZA]
527. ALMÁSI Tibor, Epizódok a román akadémiák növendékeinek nagybányai továbbképzése történetéből, in Nagybánya művészete, i. m., 199. [VISSZA]
528. MURÁDIN Jenő-SZÜCS György, Nagybánya 100 éve, Miskolc-Nagybánya, 1996, 69. [VISSZA]
529. N. Tonitza (1886-1940) román festő, a Ciupe által is kiemelt, a román festészet megújítására törekvő Négyek Társaságának tagja. [VISSZA]
530. Idézi ALMÁSI Tibor, in Nagybánya művészete, i. m., 196. [VISSZA]
531. DRAGUT, Vasile-FLOREA, Vasile-GRIGORESCU, Dan-MIHALACHE, Marin, Pictura romanesca in imagini, Editure Meridiane, Bucuresti, 1976 (és ennek tömörített magyar változata: A román festőművészet képcsarnoka, Meridiane Könyvkiadó, Bukarest, 1979.); FLOREA, Vasile, Rumanian Painting, Bucuresti, 1983. [VISSZA]
532. JIANU, Ionel, Alexandru Ciucurencu, Bucuresti, é. n.; OPRESCU, Gheorge, Alexandru Ciucurencu, Bucuresti, 1962.; IONESCU, Radu, Ciucurencu, Editure Meridiane, Bucuresti, 1987. [VISSZA]
533. OPRESCU, i m., 44. [VISSZA]
534. Uő, Roumanian Art from 1800 to Our Days, Malmö, 1935. [VISSZA]
535. ALMÁSI, i m., Nagybánya-katalógus, 199. [VISSZA]
536. Teodorescu Sion, festő, kultúrpolitikus nyilatkozata az 1929-es Salonul Official tárlatáról, in BAY-BOROS-MURÁDIN, Thorma, i. m., 40. [VISSZA]
537. Thorma írja Isachoz egy levelében: "Megismerkedtettem őket és megbarátkoztattam. Ez körülbelül a legfontosabb, amit tenni tudtam társadalmi téren." In MURÁDIN, Forrásértékű Thorma-Isac levelezés, i. m., 1760. [VISSZA]
538. Aurel Ciupe (1900-1988) nagybányai (1916), párizsi (Julian Akadémia), bukaresti és iaşi-i tanulóévek után az 1925-ben Kolozsváron alapított Szépművészeti Iskolának lett festőtanára. A 20-as évek közepén élénk kapcsolatot ápolt a nagybányai festőteleppel. Egy ideig a Bánsági Múzeum igazgatója, majd a kolozsvári főiskola rektora lett. Művészetszervező tevékenysége is igen jelentős. [VISSZA]
539. Korunk 1929/1, 16-21; 1929/2, 9-103. [VISSZA]
540. In Centrul Artistica Baia Mare, 44. [VISSZA]
541. Korunk 1929/1, 16. [VISSZA]
542. Aurel CIUPE, Az ó-romániai és erdélyi képzőművészet, Korunk 1929/2, 12. [VISSZA]
543. Aurel CIUPE, i. m., a 102. lapon található jegyzet szerint. [VISSZA]
544. Az 1920-as évek román művészettörténet-írására (s nem csak Ciupe egyéni ízlésére) jellemző az avantgárd törekvések előtérbe helyezése. George Oprescu kritikus már az 1921-es nagy, erdélyi művészeket felsorakoztató tárlaton sem az akkor a kiállítás középpontjába állított "klasszikus" nagybányaiakra, hanem a modern törekvéseket nagybányai tanultsággal ötvöző nagyváradi csoportra, Mund Hugóra és Tibor Ernőre figyelt fel. [VISSZA]
545. MURÁDIN Jenő, Collegium Artificum Transylvanicorum, Művészet, 1971/3, 16-18. [VISSZA]
546. MURÁDIN, i. m., 18. [VISSZA]
547. BORGHIDA István, Ziffer Sándor, Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1980. 43. [VISSZA]
548. BORGHIDA, i. m., 43. [VISSZA]
549. MURÁDIN, i. m., 18. [VISSZA]
550. Nagybánya 100 éve, 64-65. [VISSZA]
551. Minulescu, román költő, még 1927-ben mint a művészetügyi minisztérium titkára látogatott Nagybányára, s Ziffertől megrendelte saját portréját. Az elkészült képet a festő tudta nélkül beküldte 1928-ban a Hivatalos Szalon tárlatára, ahol sikert aratott. (BORGHIDA, Ziffer Sándor, i. m., 1980, 52.) [VISSZA]
552. Dokumentumok..., IV, 417. [VISSZA]
553. BORGHIDA, i. m., 54. [VISSZA]
554. BORGHIDA, i, m., 55. [VISSZA]
555. BORGHIDA, i. m., 54. [VISSZA]
556. Az 1920-as, 30-as években a város jó kapcsolatokat tart fenn a kolóniával, büszke az itt élő művészekre, kihasználja mint idegenforgalmi vonzerőt. Ioan Bohatiel és Teofil Dragos polgármesterek idején harmonikus az együttműködés, Mikola András még alpolgármesteri címet is szerez. Dragos halála után (1935) azonban már nincs, aki hivatalosan megakadályozná a művésztelep városi kézbe vevésének, önállóságának megszüntetésére tett kísérleteket. (Bővebben ld. Murádin tanulmányát a Nagybánya katalógusban). [VISSZA]
557. Szatmári festő, aki nagybányai iskolázottságot is magába szívott, ám tematikájában eltért a művésztelep hagyományától (határozottan társadalmi, harcos jellegű). Emellett megfordult Münchenben, Párizsban is. Már 1920-21-ben ott bábáskodott a romániai diákok nagybányai nyarainak megszervezésénél is. Munkásságának jelentős részét a művészeti élet szervezése kötötte le. [VISSZA]
558. BANNER Zoltán, Erdélyi magyar képzőművészet a XX. században, Budapest, 1990, 65. [VISSZA]
559. DRAGUT, Vasile-FLOREA, Vasile-GRIGORESCU, Dan-MIHALACHE, Marin, Pictura romanesca in imagini, Editure Meridiane, Bucuresti, 1976 (és ennek tömörített magyar változata: A román festőművészet képcsarnoka, Meridiane Könyvkiadó, Bukarest, 1979.); FLOREA, Vasile: Rumanian Painting, Bucuresti, 1983. [VISSZA]
560. Az 1939-ben Bukarestben tartott nagybányai csoportos kiállításon még a festők névsorában szerepel. Az Astra, az erdélyi románok képzőművészeti egyesületének tagja, és szerepelt egy tájképével az egyesület 1939-es kolozsvári kiállításán (M. R. PARASCHIVESCU, Az Astra képzőművészeti emlékkiállítása, Korunk, 1939/10, 881.) [VISSZA]
561. A nagybányai művésztelep. Válogatás a Nagybányai Múzeum gyűjteményéből. Katalógus, szerk. ZSOLNAY László, Szolnok, 1993. [VISSZA]
562. I. m., 4. [VISSZA]
563. Tanulmányok a nagybányai művészet köréből, szerk. JURECSKÓ László, KISHONTHY Zsolt, Miskolc, 1994. (Nagybánya könyvek 3.) [VISSZA]
564. I. m., 77-83. [VISSZA]
565. I. m., 59-69. [VISSZA]
566. Gheorge VIDA, Román művészek Nagybányán a két világháború között, in Nagybánya-konferencia, i. m., 54-57. [VISSZA]
567. Nagybánya katalógus, i. m., 334. [VISSZA]
568. Nagybánya katalógus, i. m., 339. [VISSZA]
569. Centrul Artistica Baia Mare, 1896-1996, i. m., Baia Mare, 1997. [VISSZA]
570. A témához lásd: ORDASI Péter, Csodafiú-szarvas. A verbális és a képi összetevőből felépített kommunikátumok tipológiájához, in Szemiotikai szövegtan. A szövegtani kutatások általános kérdései. Kép és szöveg. Kommunikáció a médiában, Juhász Gyula Tanárképző Főiskola, Szeged, 2001, 67-88. [VISSZA]
571. Juhász Ferenc verse először az Új Hang 1955. októberi számában jelent meg "Bartók" címmel, majd 1956-ban gyűjteményes kötetben, végleges formáját a "Harc a fehér báránnyal" (1965) verseként nyerte el. A vers és az illusztráció együtt-közlései: JUHÁSZ Ferenc, A szarvassá változott fiú, Szépirodalmi Kiadó, Budapest, 1971; KASS János, Ötven év képben és írásban, Szeged, 1997. Kass János rézkarcának eredeti címe, Cantata profana (1966) kétségtelenül jelzi a bartóki inspirációt, bennünket azonban - mint ezt a képre applikált Juhász-verssorok önmagukban is indokolttá teszik - csak a verbális és a vizuális médium kölcsönviszonyai foglalkoztatnak. [VISSZA]
572. Bonyhai Gábor koncepcióját, mely szerint a költemény egy drámai dialógus, retorikai formáját tekintve hívogató, Madocsay László összefoglalója a Magyartanítás 1985. 1. számában továbbhagyományozza. Vasy Géza szerint "Az emberi hang számára legyőzhetetlen távolságokat áthidaló párbeszéd ekkor (tudniillik éjszaka) létrejöhet, anya és fia meghallják egymást, kölcsönösen értik az ember- és a szarvas-hangot." Másutt viszont hozzáteszi, hogy az édesanya mindazt, ami fiával történik, csak "sejtheti" (VASY Géza, A Szarvas-ének - és a hozzá vezető út, A Tiszatáj diákmelléklete, 2003. január, 12.). [VISSZA]
573. A "rá vissza-felelt, szólva az anyja" verssor csakis a kapcsolattartás auditív jellegére utalhat, hiszen lejjebb ezt olvashatjuk: "Nem értem én, nem értem én a te különös, gyötrött szavadat, fiam, / szarvas-hangon beszélsz, szarvasok lelke költözött beléd, boldogtalan". [VISSZA]
574. VASY Géza, i. m., 16. [VISSZA]
575. BONYHAI Gábor, A Szarvas-ének szerkezetelemei, Kritika, 1968, 1. sz., 35. [VISSZA]
576. A figurák kölcsönhatása által konstituálódó térrel kapcsolatban a Georg Simmelre hivatkozó Wolfgang Kempet idéztük. KEMP, Wolfgang, A festők terei. A képi elbeszélés Giotto óta, Kijárat Kiadó, Budapest, 2003, 11. [VISSZA]
577. BAETENS, Jan, Un dessinateur qui pense. A propos de Martin tom Dieck, http://www.imageandnarrative.be/inarchive/illustrations/janbaetens3.htm (Image [&] Narrative: Online Magazine of the visual narrative) [VISSZA]
578. VASY Géza, i. m., 15. [VISSZA]
579. Vö. TALLIÁN Tibor, Cantata profana - az átmenet mítosza, Magvető Kiadó, Budapest, 1983; BONYHAI Gábor, i. m.; VASS László, Megjegyzések szövegek mikroorganizációjával kapcsolatban, http://www.jgytf.u-szeged.hu/~vass/vportrea.htm [VISSZA]
580. BONYHAI Gábor, i. m., 35. [VISSZA]
581. Aby Warburg gesztusnyelv-kutatásaira támaszkodva és a bikával való emberi küzdelem ókori ábrázolásaiból kiindulva, Saxl megállapítja: "A »keresés« során létrejött ábrázolások inkább a cselekvést, míg a típussá fejlődött ábrázolás inkább a kifejező mozdulatot jeleníti meg". SAXL, Fritz, Kifejező mozdulatok a képzőművészetben, Enigma, 46. sz. (2006), 26. [VISSZA]
582. JANKOVICS Marcell, A Szarvas könyve, Csokonai Kiadó, Debrecen, 2004, 44. [VISSZA]
583. TALLIÁN Tibor, i. m., 143. [VISSZA]
584. JANKOVICS Marcell, A Nap könyve, Csokonai Kiadó, Debrecen, 1996, 35-40. [VISSZA]
585. Uo. 45. [VISSZA]
586. A harmincas évek pszichológiai irányzatainak az "objektív megjelenésről azonnal a szubjektív tudatra következtető" eljárásait bírálva jut Saxl a fenti általánosan érvényes következtetésre, melyet mi a szarvas-mítoszok új prezentációjára vonatkoztattunk. SAXL, Fritz, i. m., 31. [VISSZA]
587. JANKOVICS Marcell, A Szarvas könyve, i. m., 9. [VISSZA]
588. Eliadet idézi TALLIÁN Tibor, i. m., 163. [VISSZA]
589. Vischer a kép és a jelentés összekapcsolódásának három típusát/fokozatát különíti el: a "homályos-cserélődő (mágikus-összekapcsoló)" típus a teljes azonosságon alapul, a "fenntartásos" típusnál a képek elevenségében már nem hisznek, ugyanakkor azonban ragaszkodnak hozzájuk, a "logikus-elkülönítő" típusnál az összehasonlítás "mint" mozzanata félreérthetetlenül megmutatkozik (WIND, Engar, Warburg kultúratudomány-fogalma és jelentősége az esztétika számára, Enigma, 46. sz. (2006), 38-39. [VISSZA]
590. Wind szerint a szimbólum "a más módon uralhatatlan elemek erőterében képződik, és az idő múltán is őrzi ennek jelét, mint igazságot". Windet idézi BACSÓ Béla, "Érzéki ráeszmélés" és a kifejezés megértése - Mit értünk, amikor látunk valamit? Enigma, 46. sz. (2006), 71. [VISSZA]
591. Juhász Ferencet idézi TANDI Lajos, Az igazság is egyedül az ember fejében él. Tíz jegyzetlap Kass János képei alá, in Kass János. (Kiállítási katalógus), Magyar Nemzeti Múzeum Rákóczi Múzeuma, Múzsák Temploma, Sárospatak. 2003. május 23.-december 31., Magyar Nemzeti Múzeum Rákóczi Múzeuma, Sárospatak, 2003, 11. [VISSZA]
592. KASS János, kézirat, [é. n.] 2. [VISSZA]
