Előszó

Somogyi József (1898-1948) kivételes képességű, munkabírású, jellemű, egyúttal tragikus sorsú személyiség. Már első pillanatra föltűnik életművének rendkívüli gazdagsága és sokoldalúsága. Igen fiatalon, huszonhárom évesen bekerül az akkor talán legrangosabb kultúrtörténeti s filozófiai folyóirat, az Athenaeum szerkesztő bizottságába. Mintegy húsz könyvet ír viszonylag rövid ideig tartó életében, nemzetközi konferenciák rendszeresen meghívott előadója, hat tudományos társaság tagja, hetente ingázik Budapest és Szeged között (filozófiai kurzust vezet a Pázmány Péter Egyetemen, a szegedi Állami Polgári Iskolai Tanárképző Főiskolán pedig egész évfolyamok számára ad elő filozófiát, pedagógiát és pszichológiát). Lefordítja Pauler Ákos - mestere - egyik művét, illetőleg az eugenikáról írott saját könyvét. Ez utóbbi munkájáról számos országban - még az Egyesült Államokban is - megemlékeznek. 1945 után hívják Amerikába tanítani. Ő azonban Szegeden marad, bízik abban, hogy a lila gőzös fajmítosz rémuralma és a világháborús traumák után csakis jobb idők jöhetnek. A valóság sajnos nem igazolja reményeit. S nem elsősorban korai halála (villamosbaleset áldozatává válik) miatt nem tapasztalhatja meg a kedvező fordulatot, hanem mert maga a korszak fordul egy másik negatív végletbe. Somogyi mind a fasizmust, mind a bolsevizmust elutasítja, megőrzi szellemi autonómiáját. Talán egész munkásságát átfogja az az elv s célkitűzés, hogy a legfontosabb az önálló gondolkodási készség s képesség, valamint a kritikai tisztánlátás. Azt pedig legjobban az jellemez, mondja Somogyi, hogy milyen divatot - nem követünk.

Somogyi nem áll be sem a liberalizmus, sem a marxizmus bűvkörébe, az aktuális politikai és ideológiai érdekek s divatáramlatok fölé tud emelkedni. Lényegében konzervatív keresztény gondolkodó, aki sub specie aeternitatis, tehát az örök értékek jegyében kívánja vizsgálni a szóban forgó kérdéseket.

Somogyi tudományos pályájában, éppen úgy, mint magánéletében (hadd utaljak itt arra az életrajzi adatra, hogy ötgyermekes családapa) nincsenek törések, fordulatok. Tiszta, következetes ez az út, az imént jelzett alapelvéhez élete végéig hű marad, nem hódol be egyetlen politikai irányvonalnak s elfogadott eszmerendszernek sem. Hiánycikk az őszinte, nyílt beszéd (és tekintet) - jegyzi meg egyik írásában -,úrrá lett a nemzetek s népek között az általános képmutatás, az álarc mögé rejtekezés. Nála érvényes életére s életművére a híres mondás: "gondolat és jellem egyszemélyben". Ha mást nem, ezt a vezérelvet eltanulhatnánk tőle!

Ezek után azt hihetnénk, érdemeinek megfelelő elismertség adatik meg neki. A sors azonban méltatlan, mi több, kegyetlen lesz hozzá. Független s mértékadó gondolkodásmódja, finom s következetes kritikai pallérozottsága, egyenes jelleme, keresztény értékvilága sokaknak nem tetszik. Azt hiszem, végül is ez áll a részleges, majd a teljes mellőzöttsége mögött. Már életében érik "pofonok". Nem ő követi Pauler Ákost a Pázmány Péter Egyetem filozófiai tanszékének az élén (pedig maga Pauler is úgy véli, halála után majd Somogyi József, mint legtehetségesebb tanítványa fogja átvenni a tanszékvezetést), s kétszer is elutasítják a Magyar Tudományos Akadémia tagságára történő jelölését. 1945 után pedig, lényegében egészen 1989-ig, még annyi méltatást sem kap, mint Bartók György, Halasy-Nagy József - teljesen kirekesztett s elfelejtett filozófussá válik. S valójában ez az igazi tragédia: itt áll előttünk egy roppant szellemi kincs, amellyel ez idáig - jó magyar szokásnak megfelelően - nem tudunk mit kezdeni, csak eltékozolni.

Szakmai érdekünk és erkölcsi felelősségünk végre rálelnünk a Somogyi örökségére. Mihamarább ki kell jelölnünk Somogyi József reális bölcselettörténeti helyét s jelentőségét. S elkerülhetetlen feladat pedagógiai és pszichológiai munkásságának feltárása és megítélése.

Remélem, a kötet, melyet most kezében tart a tisztelt olvasó, megteszi az első lépéseket ez irányban. S szeretnék bízni abban, hogy a Somogyi-életműhöz való fordulás nem pusztán egy évfordulós (azaz: egyszeri) megemlékezés marad, hanem sok területen rendszeres kutatómunkára fog ösztönözni.

Karikó Sándor







Fenomenológia-kritika




Szabó Tibor

A fenomenológia értelmezése Somogyi filozófiájában

A XX. század befejeződése után a filozófiának számot kell vetnie örökségével. Visszatekintve e rövid századra, láthatjuk, hogy - a való világ változásával összefüggésében és saját öntörvénye szerint - számos irányzat élt benne együtt, a neokantianizmustól a különböző neopozitivista áramlatokon, a marxizmus különböző irányzatain át egészen az egzisztencializmusig, vagy a posztmodern filozófiáig Az irányzatoknak már az egyszerű felsorolása is sok időt venne igénybe. A vallásos filozófia sokféle változata élt, hatott a strukturalizmus, fel- felbukkantak a már az ókori bölcselőknél, Platónnál és Arisztotelésznél felvetődött kérdések is. A folyamatosság és az újszerűség egymást áthatva élt és éltette a kor szellemiségét.

A magyar filozófia igyekezett mindig követni ezeket a gondolati tendenciákat. Odafigyelt a legkülönfélébb áramlatokra, filozófusokra, s próbálta azokat megérteni, értelmezni, esetleg bírálni. A század egyik majdnem elfeledett gondolkodója, Somogyi József, a budapesti Pázmány Péter Tudományegyetem habilitált magántanára, a szegedi Állami Polgári Iskolai Tanárképző Főiskola tanszékvezető tanára 1923-24-ben ismerkedett meg Freiburgban, kitűnő német nyelvtudása segítségével Edmund Husserl filozófiai koncepciójával. Ez indította el pályáján, s filozófiai írásainak nagyobbik részét éppen a husserli fenomenológia értelmezése teszi ki. Freiburgban és Münchenben pedig hallgatta a neoskolasztikus Joseph Geyser professzor előadásait is, melyeken Geyser kritikailag méltatta a fenomenológiát. Mindkét filozófus nagy hatással volt rá. Somogyi tanulmányainak módszere ezt a kettős tendenciát mutatja: egyrészt történetileg végigkiséri a husserli fenomenológia lényegét, módszerét, kategóriáit, másrészt ezek kritikai értelmezését adja.



1. A husserli fenomenológia értelmezése

Somogyi József 1926-ban, freiburgi és müncheni tartózkodása után két évvel, mestere Pauler Ákos és Kornis Gyula ösztönzésére jelentette meg fiatalkori főművét A fenomenológia történeti és kritikai vizsgálata címmel. A Budavári Tudományos Társaság által kiadott kötetet a Kisfaludy Társaság által alapított Lukács Krisztina-díjjal jutalmazták. Ennek a könyvnek egyik tudományos értéke az, hogy Somogyi nemcsak Husserl akkor már ismert művei, hanem előadásai alapján foglalta össze a fenomenológia lényegét. Azt mondja: "A következőkben mi is több helyen felhasználunk oly gondolatokat, melyeket Husserl előadásaiból ismertünk meg, de amelyek sajtó útján még nem kerültek nyilvánosság elé."[1] Ebben a terjedelmes könyvében Somogyi feltárja azokat a fő csomópontokat, amelyek ezt a filozófiai irányzatot, annak Husserl-féle változatát jellemzik. Kitér a fenomenológiai módszer alapfogalmaira: a lényeg, az idea, a valóság, az intuíció fogalmára, majd ezekhez hozzáfűzi saját gondolatait, amelyek sok esetben kritikai jellegűek. Ez a könyv azért is lényeges, mert úgy látjuk, hogy későbbi írásaiban, akár a Magyar Tudományos Akadémián a fenomenológiáról tartott vitaindító előadásában, akár Husserlről írott nekrológjában lényegesen már nem fog változtatni eredeti koncepcióján.

Először is magának a fogalomnak az értelmezésére tér ki. Kimutatja, hogy Husserl a fenomenológia kifejezést Kanttól és Hegeltől eltérő, eredeti értelemben használja. Nála a fenomenológia egy új filozófiai rendszert, egy "egyetemes alaptudományt" (FTK. 11.) jelent, amely "a tiszta tudat tiszta élményeinek lényegtana", vagy másképpen a "tiszta intuíción alapuló lényegtudomány, amely minden közvetlenül evidens ismeretet magában foglal és így a filozófiának, valamint minden más tudománynak is végső, szilárd alapját képezi". (FTK. 12.) Somogyi a német gondolkodónak ezt a szinte matematikai egzaktságra való törekvését - úgy is, mint aki filozófiai diplomája mellé matematika és fizika szakos oklevelet is szerzett a budapesti egyetemen - méltányolja. Maga is meg van győződve arról, hogy a modern filozófia válságban van (ilyen címmel komoly tanulmányt jelentet meg a harmincas évek elején) és a filozófiának a hagyomány alapján való megújulását szorgalmazza. A Husserl-féle megoldást is azért elemzi, vajon be tudja-e tölteni a filozófia ezt a hivatását.

A fenomenológia részletes elemzése előtt két megjegyzést tesz: egyrészt, hogy "jelen munkánkkal a filozófia úgyszólván leghomályosabb, legnehezebben érthető irányzatának megvilágítására" törekszik, ami nagyon "kevés szellemi gyönyörűséget" nyújt (FTK. 3.), másrészt, hogy "nem bízhatjuk magunkat a sokféle, szerteágazó gyakran egymásnak ellentmondó fenomenológiai irányzatokra, hanem vissza kell térnünk a fenomenológia forrását képező munkákhoz". (FTK. 6.) Vizsgálódásainak így lesz kiindulópontja Husserl két korai munkája, a századfordulón megjelent nagyhatású Logische Untersuchengen első kötete, a Prolegomena zur reinen Logik, valamint az 1913-ban megjelent Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie.[2] Ezekben Husserl a filozófiát "minden előfeltétel nélküli, matematikai exaktságú apriorisztikus tudománnyá" kívánja tenni. (FTK. 11.)

Ezek alapján Somogyi a következőkben ismerteti és értelmezi is egyben a fenomenológiát: Husserl megkülönbözteti egymástól a ténytudományokat és a lényegtudományokat, s a fenomenológiát az utóbbiak körébe sorolja. A ténytudományok tárgyai a tapasztalati adottságok, maguk a reális jelenségek, valóságos élmények. Ezek azonban szerinte esetlegesek és nem szükségszerűek. Az "egyéni, változó tényekhez, egyetemes, szükségszerű, változatlan lényegek is tartoznak". Ezek a lényegek nem reális létezők, hanem "tiszta, ideális tárgyak". Ebből következik, hogy csak a lényegmegismerés ad igazi, szükségszerű és pontos ismeretet, s ezért lehet a fenomenológia apriori lényegtudomány. Husserl szerint a dolgok reális létezése nem is szükségszerű, míg a tiszta tudat tételezése szükségszerű, teljességgel kétségtelen.

Ez az új típusú világértelmezés újfajta vizsgálódási eljárást, módszert kíván meg, ami nem más, mint a transzcendentális redukció. Ez "kikapcsol a valóságból minden létezési mozzanatot, minden fizikai és pszichikai realitást". (FTK. 12.) Itt Somogyi nagyon fontos megjegyzést tesz a fenomenológiával és a világ szubjektivisztikus felfogásával kapcsolatban: a fenomenológia "nem tagadja a világ létezését, csupán tartózkodik minden ítélettől, mely e létezést magában foglalja". Ebből vezeti le Husserl azt a központi gondolatát, hogy a fenomenológia a "létezést zárójelbe teszi". A transzcendentális redukció eredményeként kapjuk meg e filozófia tárgyát: a "tiszta tudatot annak tiszta élményeivel". A lényegmegismerés végső és egyedüli forrása a "közvetlen szemlélet", az intuíció. (FTK. 13.) A világról így nyert ismeretek szükségszerű, apriori lényegismeretek, amelyekre a szilárd, biztos tudomány felépülhet.

Somogyi a fenomenológia és a fenomenológiai módszer ismertetésében szigorúan tartja magát a tudományosság összes kritériumához és így sikerül neki torzításmentesen bemutatni a husserli filozófiát. Ez azonban nem jelenti azt, hogy nem volna ellenvéleménye. S ezeket fogalmazza meg a fenomenológiáról szóló írásainak második részében.



2. Polémia a fenomenológiával és módszerével

Somogyi azzal kezdi, hogy kimutatja: Husserl egyrészt Brentano, másrészt Bolzano filozófiájából vesz át néhány fontos gondolatot, amelyeket kombinál és - bár expressis verbis nem mondja ki -,de platonizál. Somogyi ellenvetéseinek többségén érezhető az, hogy ő Arisztotelész álláspontján van, Husserl pedig Platónén. A megkülönböztetést pedig a középkori, a skolasztikus (vagy ahogyan ő mondja: a "schola") filozófia alapján teszi meg.

Husserl - Somogyi szerint - Brentanótól kölcsönözte az "intencionális aktus" elméletét. "Husserl egész bölcseletén mindvégig érezhető maradt Brentano deskriptív pszichológiájának hatása".[3] Kezdetben, Somogyi szerint, a logikai és pszichológiai mozzanatok még egységben voltak Husserlnél. A fordulat akkor következett be a német fenomenológusnál, amikor megismerkedett Bolzano gondolkodásával, akit tulajdonképpen ő fedezett fel. Bolzano a platonizmus képviselőjeként a "magánvaló tétel", a "magánvaló igazság", a "magánvaló képzet" teoretikusa volt, s ezt Husserl átvette tőle. Ekkor fogadja el Husserl azt a tézist, hogy mindenféle esetleges egyéni jelenségen túl létezik egy szükségszerű, reális léten túli világ, önálló - de reálisan nem létező - tárgyakkal. Ekkor jut arra a következtetésre, hogy létezik tiszta logika, amely "teljesen önálló, minden létezéstől és elgondolástól független valóság". (EH. 211.)

Somogyi - miután kimutatta Husserl filozófiájának rokonságát Brentanóval és Bolzanóval - rátér a fenomenológiai módszer bírálatára. Először az ideális tárgyak világának létezését kérdőjelezi meg. Ennek pedig a központi eleme a lényegről szóló tan értelmezése. Somogyi kimondja: "hogy minden igazi tudás a lényegre vonatkozik, ez a bölcselet történetében nem éppen új gondolat. Már a görög bölcselők körében is megtaláljuk e felfogást." (EH. 214.) Majd felidézi a lényegről szóló filozófiai fejtegetéseket Szókratésztől a "scholán" át a szubsztancia-felfogásokig. Somogyi ebben a kérdésben is Arisztotelész, vagy ha úgy tetszik, a skolasztika alapján áll. Szerinte ugyanis "ha a lényeget valóban az egyes dolgok lényegének tekintjük, akkor a lényeg csak az lehet, ami az egyes dolgokban tényleg és teljes mértékben megvan, nem pedig azokon kívül és tőlük függetlenül létezik." Ez, meglátásunk szerint, egészen közel áll az "universalia in rebus" skolasztikus felfogásához. Tulajdonképpen a létet és a lényeget Somogyi - felfogásunk szerint helyesen - nem tartja szétválaszthatónak. Fiatalkori főművében ezt mondja: "az embernek, mint speciesnek lényege csakis az lehet, ami minden egyes emberben tényleg megvan és valamely személyt éppen azért nevezhetjük embernek, az ember specieshez tartozónak, mert teljes mértékben megvan benne az ember specifikus lényege." (FTK. 104.) Lehetetlen tehát Somogyi számára, hogy a dolog lényege a dolgon kívül helyezkedjék el vagy létezzék. A dolgon kívüli, úgynevezett ideális létezés tehát elképzelhetetlen és így - Somogyi szerint - szükségtelen. Ebből a lényeg-szemléletből következően helyesen következtet arra, hogy ha ideális tárgy nem létezik a dolgon kívül, akkor felesleges és szükségtelen a különleges lényegszemlélet, a transzcendentális redukció is.

A fenomenológiai redukció minden realitás kikapcsolását jelenti, ami felveti a filozófia egyik legalapvetőbb problémáját, a valóság létezésének kérdését. Somogyi úgy ítéli meg, hogy a "létezés figyelmen kívül hagyása...végeredményben annak teljes tagadását is jelenti". (EH. 215.) Husserl nem csupán absztrahálja a dolgokat, hanem "az egész valóságot, mint a tudat által konstituáltat, tudattól függőt veszi tekintetbe" s így szubjektivizálja a világot.

Somogyi bírálja a husserli intuíció-koncepciót is. Úgy véli, hogy az úgynevezett eidetikus vagyis közvetlen lényegszemlélet nem vezet eredményre, ha kiiktatjuk a megismerési aktusból az "értelmi belátást". "Az értelem, az intellektus belátása, megértése, az 'intelligere' pedig annyi, mint intus legere, vagyis a dolgok belsejében való olvasás. És ez nem passzív lényegszemlélet, hanem az intellectus agens tevékenysége útján történik. A puszta szemlélet sohasem nyújthat bizonyosságot szükségszerű és egyetemes lényegösszefüggések tekintetében," (EH. 220.)

Somogyi tehát bírálja Husserl főbb téziseit, s megítélésünk szerint inkább kiindulópontul használja fel az akkor legismertebb filozófiai áramlat alapfogalmait arra, hogy maga is tisztázza saját filozófiájának alapjait. A husserli fenomenológia értelmezése segíti őt abban, hogy tisztázza magában a legalapvetőbb filozófiai fogalmakat, azokat, amelyek már évszázadok óta foglalkoztatták a bölcselőket. Ez sikerült is neki. A legmeghatározóbb kérdésben már A fenomenológia történeti és kritikai vizsgálata című írásában állást foglalt. A reális vagy ideális létezés kérdésével kapcsolatban a következőket írja: "míg az idealizmus és realizmus között hosszú századok óta húzódó vitát végleg az előbbi javára nem tudjuk eldönteni, minden olyan tudomány, mely a valóságot csak mint tudatadottságot vizsgálja, csupán részlettudomány lehet, mely a valóságot csak bizonyos oldalról, csak bizonyos szempontból veszi tekintetbe." S kezdetben feltett kérdésére, vajon válhat-e az ilyen tudomány egyetemessé, minden tudomány alapjává, Somogyi nem-mel válaszol. (FTK. 107.)



3. A polénia kiszélesedése

Némileg módosul Somogyi koncepciója a későbbiek során. Ezt abból a vitából láthatjuk, amelyet a Magyar Filozófiai Társaság 1938 végén rendezett éppen a husserli fenomenológia kritikai méltatásáról. Az akkor legjelentősebb filozófiai orgánum, az Athenaeum Szemle-rovatában közölte is a vita anyagát. Ezen a felolvasó ülésen a vitaindítót éppen Somogyi József tartotta, a hozzászólók között pedig az akkor legjelentősebbnek számító magyar filozófusok találhatóak.

Somogyi ebben az előadásában is hivatkozik a fenomenológia nehézkes, homályos voltára és sokféleségére. A fenomenológia fogalmát itt a következőkben adja meg: "A fenomenológia a transzcendentális tiszta tudat által konstituált tiszta ideális lényegeknek intuitív lényegszemléleten alapuló vizsgálata."[4] A reális valóság és a tudat összefüggését az eddigiektől némileg eltérően, de egyértelműbben is a következőképpen foglalja össze: "Reális valóság egyébként Husserl szerint nincs is, mert az egész valóság a tudattól függ, a tudat konstituálja. E tudat azonban nem valamely szubjektív, egyéni, reális tudat, hanem a személyfeletti, tiszta, transzcendentális tudat, a 'tudat általában'." (KM. 83.) A következőkben, a tudatot alkotó lényeggel kapcsolatban engedményt tesz - eddigi felfogásával szemben - a fenomenológiának. Somogyi itt elismeri, hogy "a lényeget bizonyos értelemben a tudattól függő, tudat által konstituált adottságnak tekinthetjük". Igaz, hogy megismétli: a lényeg ettől függetlenül benne van az egyes dolgokban. "Például az ember lényege benne van az egyes emberben és nem valami, attól egészen különálló és önmagában fel nem ismerhető adottság". A lényeg megismerését pedig itt sem az intuícióval, hanem az értelemmel hozza összefüggésbe. Az eddigiektől eltérően azonban megnyilvánul itt vallásos meggyőződése is, mert az értelmet nagyon széles értelemben, mint "személyes értelmet" fogja fel, amibe beletartozhat az emberi, de az angyali vagy az isteni értelem is. (KM. 84.) Ennek értelmében elutasítja Husserl felfogását "a személytelen, abszolút, tiszta tudat" tételezéséről.

Somogyi gondolatmenetében ingadozás észlelhető a fenomenológiai redukció vonatkozásában. Azt mondja ugyanis, hogy "a létezés kikapcsolását, mint a lényeg megismerésére vezető egyik módszeres lépést bizonyos értelmezés mellett szintén elfogadhatjuk Husserl elméletéből." Az intuíciónál azonban az értelmi megismerést most is fontosabbnak tartja.

Végül pedig - mint olyan filozófus, aki közben egyre közelebb került a neoskolasztikához - a következőkben foglalja össze véleményét fiatalkori kedvenc filozófiájáról most, az 1930-as évek végén: "amit Husserlnél és a többi fenomenológusoknál értékes eredményként könyvelhetünk el, ahhoz nem érezzük szükségességét a megismerés hagyományos módjait meghaladó, valamilyen magasabbrendű módszernek. Az a zűrzavar pedig, amit a fenomenológusok táborában találunk, arra mutat, hogy a fenomenológia az ígért teljesen biztos módszer és végleg igazolt, exakt bölcselet helyett inkább megzavarta a bölcseleti gondolkodást, fokozta a bizonytalanságot." (KM. 85.)

Somogyi előadását követően hozzászólt a vitához Baránszky-Jób László, aki az előadóval szemben védelmébe vette a fenomenológiát. Azt mondja, hogy "az emberi szellem fenomenológiájaként, az emberi lét, az etika, az esztétika igenis jelentős eredményeket ért el." (KM. 88.) S ebben az összefüggésben megemlíti Heidegger nevét is.

Mátrai László felteszi a kérdést: "lévén a fenomenológia elsősorban ismeretelmélet, a téma szempontjából nem lehet teljesen érdektelen annak a kérdésnek a felvetése, hogy miért éppen az esztétika az a terület, ahol Husserl tanait önkényes változtatások nélkül és mégis szép sikerrel lehetett alkalmazni?" (KM. 89.) Ennek okát Mátrai abban találja meg, hogy az "esztétikai 'tárgyiasság' egy újabb másfajta beállítottságot követel, mely az objektív és szubjektív szempontok mellett e két mozzanat relációjának gondos megfigyeléséről sem feledkezik meg." Az esztétikai tárgy élményvonatkozása jelentős, így a fenomenológiai módszert itt valóban sikeresen lehet alkalmazni. Mátrai el is kötelezi magát a fenomenológia mellett.

Gróf Révay József kifogásolja, hogy Somogyi előadásából hiányzott az intencionalitás, "a tárgyként szereplés" husserli elmélete. A Somogyi által hangsúlyozott realitás problémája "az intencionálhatóság kérdéséhez viszonyítva másodlagos, esetleges járulék, 'mellékkörülmény'." A fenomenológiát idealizmusnak tartja, amely az objektív tudat realitásáról beszél, s így bírálja a szubjektivisztikus filozófiákat.

Báró Brandenstein Béla, a Magyar Filozófiai Társaság akkori elnöke foglalja össze a vitát. A fenomenológiát "napjaink bölcseletének egyik legjelentősebb áramlatának" nevezi. (KM. 92.) Méltatva Somogyi bevezető gondolatait, Brandenstein így fogalmaz: "igaza van az előadó úrnak, amikor kialakult rendszert a fenomenológiában nem talál és úgy látja, hogy inkább a fenomenológiákról, semmint fenomenológiáról lehet beszélni." Elfogadja a fenomenológia módszerét, amely "visszavezette a filozófiát a dolgok alaposabb megnézéséhez". Mindezt úgy, hogy meghaladta mind a "pozitivizmus exisztencializmusát", mind az idealizmus formalizmusát. Egyszóval olyan gondolati irányzatnak tartja a fenomenológiát, amelynek "nagy bölcseleti eredményei" vannak (KM. 94.). Ez nagy reményekre jogosítja fel a filozófiát, amely így "egy virágzó korszaknak néz elébe".

A magyar filozófiai gondolkodás egyik legnagyobb alakja, Lukács György nem vett, nem vehetett részt a vitán. Ő a Szovjetunióban tartózkodott, ahol A fiatal Hegel című monográfiáján dolgozott. Hazatérése után azonban, az egzisztencialista filozófia bírálata kapcsán maga is kifejtette álláspontját a fenomenológiával kapcsolatban.

A polgári filozófia válsága című kötete tíz évvel később - de még Somogyi életében - született és érdekes egyezéseket mutat a magyar filozófusok Husserlről megfogalmazott elveivel. Bár teljesen más álláspontról közelít a fenomenológiához, mint Somogyi, mégis van a két felfogásban hasonló mozzanat is.

Lukács azzal kezdi elemzését, hogy felveti azt a kérdést, vajon az egzisztencializmus kialakulását megelőző fenomenológia "eredeti módszert" képez-e, ami egy korszakalkotó filozófia létrejöttéhez elengedhetetlen. Ahogyan Somogyi, ő is úgy véli, hogy a fenomenológia a materializmus és az idealizmus közötti módszer, melyet az angol és a német filozófia (különösen Kant) már régen kidolgozott. Somogyitól eltérően Lukács ezt még egyértelműbben bírálja.

"Mi újat hozott ez a módszer?" - teszi fel a kérdést Lukács és így válaszol: "a modern fenomenológia egyike azon nagyszámú filozófiai módszereknek, mely egyrészt idealizmus és materializmus fölé igyekszik emelkedni egy filozófiai 'harmadik út' felfedezése segítségével, másrészt - ezzel szoros összefüggésben - az intuíciót teszi meg az igazi, lényeges megismerés forrásává."[5] Ezt a módszert nem lehet különválasztani a Nietzsche-, Mach-, Bergson-féle vonaltól. "A Husserl-féle 'lényegnézés' (Wesensschau) csak egyik szakasza ennek a fejlődésnek" a polgári filozófián belül. A "lényegnézést" a tiszta logikán belül még talán elfogadhatónak ítéli, de - Mátrai Lászlóval szemben - nem tudja értelmezni más területeken. "Ezzel a módszerrel magának Husserlnek viszonylag egyszerű volt dolgozni, mert ő kizárólag a tiszta logika kérdéseivel, vagyis tisztán gondolati aktusokkal és tárgyakkal foglalkozott. Bonyolultabbá vált a kérdés, amikor Scheler az etika és szociológia, Heidegger és Sartre a filozófia végső kérdései felé fordult". (PFV. 131.) Ezzel ugyanis a fenomenológusok és az abból kiinduló egzisztencialisták nem vetették fel azt a döntő kérdést, hogy a módszer az objektív valóságra, a "dolgok lényegére" talált-e rá vagy sem, hiszen - mondja - "a fenomenológiai módszer 'zárójelbe teszi' az intencionális tárgyak valóságának kérdését.". Lukács ezt erőteljesen kifogásolja és az elidegenült egyén látásmódjával hozza összefüggésbe. "Az elszigetelt egyén elszigetelt látása...minden tárgyat kiemel létének, funkcióinak, kapcsolatainak, kölcsönhatásainak stb. bonyolult és eleven szövedékéből, lefejti a tárgyat a valóságos, élő és mozgó totalitásból." (PFV. 133.) Ennek következtében értékelődik fel az egyéni tudat a fenomenológusok számára, akik kikapcsolnak "minden társadalmi elemet a tárgyi elemzésből". Lukács tehát a társadalmi elemet hiányolta elsősorban a fenomenológiából, s ezt a polgári filozófiára általában is jellemző korjelenségnek tartotta.



4. Somogyi és kora

Láthatjuk, hogy Somogyi József, amikor a fenomenológiával kezd el foglalkozni, korának divatos és nagy hatású áramlatához nyúl. A freiburgi és müncheni tanulóidő tapasztalatai nem múltak el nyomtalanul munkásságában. Olyan filozófiai bázist jelentettek számára, amelyre felépíthette későbbi pedagógiai, pszichológiai koncepcióját.

Nyilvánvaló, Somogyi filozófiai elképzeléseit a korszellem befolyásolta. Fiatal kora ellenére megbecsült tagja volt a magyar szellemi életnek és azok közé tartozott, akik - mint Mátrai, gróf Révay, Brandenstein és különösen mestere, Pauler Ákos - formálták az akkori kor filozófiáját. Nem véletlenül volt a Szent István Akadémia és más tudományos társaságok tagja. Álláspontját azonban nem a korszellemhez való feltétlen igazodás, hanem a kritikai attitüd is jellemezte, ahogyan ezt a fenomenológiával kapcsolatban láttuk.

Somogyi filozófiájának eredetiségét a történeti és kritikai szempontok egyidejű érvényesítése, a divathullának való behódolás elutasítása, az egyéni út keresése adja. Ezzel lehet példa a mai gondolkodók számára is.

Jegyzetek





Somos Róbert

Pauler Ákos és Somogyi József

Somogyi József és Pauler Ákos kapcsán egy sajátos mester-tanítványról kívánok szólni a következő gondolatmenet fonalán: először Pauler filozófiájának néhány olyan vonatkozására hívom fel a figyelmet, amely egyrészt meghatározta Somogyi kiindulópontját, másrészt sajátos akadályokat állított a szóban forgó filozofálási mód továbbvitele, továbbfejlesztése elé. Másodszor; szeretném megjelölni azokat a pontokat, ahol Somogyi álláspontja kezd elválni Paulerétől. E két kérdés vizsgálata reménnyel kecsegtet annak a ténynek - legalábbis részleges - magyarázatára, hogy miért nem sikerült Somogyinak egy markáns filozófiai koncepciót kialakítania a teoretikus filozófia ill. fundamentálfilozófia területén, és miért tér át Pauler halála után egy antropológiai jellegű és a gyakorlati filozófia körébe eső bölcseleti vonalvezetésre.[6]

Pauler pályafutása során a pozitivizmustól a neokantianizmuson át jut el egy objektív idealisztikus bölcselet megfogalmazásáig. Ez utóbbi a századforduló utáni első évtized vége felé kristályosodik ki egy olyan álláspontként, mely az érett Paulert élete végéig jellemzi. Van azonban egy olyan közös sajátossága Pauler pozitivista, neokantiánus és logicista filozófiájának, mely összekötő kapocs az életművön belül. Ez a sajátosság pedig a tudományos filozófia eszméje. Pozitivista korában ez az Ernst Mach-féle tudományfilozófiát jelenti, később a tudományos megismerés kategoriális szerkezetének kutatását, majd pedig a tudományok logikai előfeltételeinek vizsgálatát. Ez jelenti Pauler számára a filozófia sajátos terrénumát, mely megkülönbözteti azt a szaktudományoktól. Paulerre erős hatást gyakorolt Husserl pszichologizmuskritikája, mely a logika diszciplínája esetében azt állapította meg, hogy a tényleges gondolkodás pszichológiai vizsgálata, lévén induktív vizsgálódás, nem tarthat igényt általános érvényességre, s mikor tételeit megfogalmazza, már épít a logikai törvényekre. Pauler egy olyan antipszichologisztikus formalizmus útjára lép, mely kiküszöböli a neokantiánus vagy akár a husserliánus egyénfeletti tudatról kialakított koncepciót, és legközelebbi párhuzama a bolzanói filozófia, megtisztítva annak teológiai vonatkozásaitól. Pauler számára a logika válik elsődleges alaptudománnyá, melyet élesen elválaszt az ismeretelmélettől. Utóbbit a metafizika (ontológia) és logika bizonyos közös kérdéseivel foglalkozó szekunder jellegű filozófiai diszciplínának tartja.[7] Ennek elsődleges oka az, hogy a filozófiai kijelentést úgy fogja fel, hogy a brentanói, husserli intencionalitáselméletnek megfelelően a kijelentésnek van egy nem-szubjektív rétege, a jelentés, ill. a jelentés tárgya. Ez a világ Bolzanonál, Fregenél, Husserlnél a szubjektív én és a tárgyi világ mellett egy harmadik világot jelent. Mármost Paulernél ez a harmadik világ is megkettőződik, amennyiben a jelentések világán belül elkülöníthetők az igaz kijelentések. Ezek tartamai képezik a tiszta logika szféráját, s a bolzanói Satz an sich világának hamis igazságértékű kijelentései - melyek tudománymetodológiai szempontból pl. az indirekt bizonyításokban fontos szereppel bírnak - az igazságokkal együtt egy negyedik diszciplína darabjai lesznek; az ideológiáé. Pauler ideológiája lényegében egy Meinong-ihlette tárgyelmélet alapjára épül.

Milyen következményei vannak e felfogásnak? Elsősorban az, hogy minden igazi filozófiai kijelentés az abszolút igazság érvényét vindikálja magának. Egy "p" kijelentés azt mondja, hogy "p igaz" logikai értelemben, ahol az igazság időtlen, abszolút. Ezért a tételben kifejezett szkepticizmus vagy relativizmus Pauler szemében logikailag önellentmondó. Tehát a filozófiai kijelentés önmagáról referálóan igaz. Ez a felfogás alaposan beszőkíti a filozófia lehetőségeit, lényegében e rendszer kiépítését jelenti, továbbá a "redukciónak" nevezett módszer segítségével történő visszavezetését az igazságoknak logikai előfeltevéseikre, azaz a logikai alapelvekre. Pauler a redukcióban látja a filozófia par excellence módszerét, ami abban áll, hogy egy igaz kijelentés előfeltevéseit vizsgáljuk. Az előfeltevések anyagiak vagy formaiak-logikaiak lehetnek; előbbit a tapasztalás révén ragadjuk meg, utóbbit logikai elemzés révén; eredményül az azonosság, összefüggés és osztályozás elveihez jutunk.

Somogyi József ebből a pauleri filozófiából indult ki. Sőt, ő állt a legközelebbi munkakapcsolatban Paulerrel; lefordította Logikáját, és az Arisztotelész theizmusa c. rövidebb írását németre.[8] Az első szoros értelemben vett tanítvány, Kornis Gyula ekkor már Pauler szerint egy másik filozófiai irányzat reprezentánsa[9], a Pauler által legtehetségesebbnek tartott követő, Brandenstein Béla[10] mellett épp Somogyit tarthatjuk a metafizikai-teisztikus irány korabeli jelentős hívének.

Somogyi hangsúlyozottan a pauleri filozófia bizonyos pontjainak toábbfejlesztését tűzi ki célul maga elé. Az ideák problémája c. munkájában a következőképp fogalmaz: "A következőkben azokat az ideákra vonatkozó gondolatokat szándékszom rendszeresen továbbfejleszteni, melyeknek első csíráját e kiváló mesteremtől kaptam, amelyek azóta is állandóan foglalkoztatnak és remélem, a felmerült problémákat is sikerülni fog az ő szellemében megoldanom."[11]

Miről van szó? Somogyi szerint minden olyan bölcselet, mely egy harmadik világot vesz fel a szubjektum világa és a tárgyias világ mellett, platonisztikus törekvéseket reprezentál. Ilyen felfogást érvényesít a modern filozófiában Bolzano, Lotze, Husserl, Meinong és nem utolsó sorban Pauler bölcselete. Az ideális tárgyak kérdése azonban már az idős Platónnál is nehézségekre vezet; a Parmenidészben érvek merülnek fel az ideák feltételezése ellen, Arisztotelész pedig rendszeres kritikáját adja mestere ideaelméletének. Somogyi szerint a kései Platón-műhöz hasonlóan Paulernél is megjelennek a nehézségek: igaz kijelentéshez úgy jutunk, "... ha ítéleteinket a tárgyhoz alkalmazzuk. Így viszont csak két eshetőség látszik lehetségesnek: vagy maga az igazság is függ a tárgytól, és ekkor a létezés valamiképpen az igazság előfeltétele, vagy pedig az igazság minden létező tárgytól független abszolútum, de akkor megismerhetetlen vagy legalábbis felesleges megismerésünk érvényessége szempontjából."[12] Somogyi szerint ideális tárgyakat fel kell vennünk, hisz vannak olyan matematikai entitások, melyek határozott tárgykarakterrel bírnak. Sőt, az ideális jelentések is ideális tárgyaknak tekinthetők, hisz ez teszi lehetővé az interszubjektivitást, azt, hogy két személy ugyanazt a tárgyat gondolja el különböző tudatélmények keretében. Ezeken kívül a bolzanói, meinongi tárgyatlan képzeteket is ideális tárgyakként kell számon tartanunk. Mi a státuszuk ezeknek a tárgyaknak? Bolzano szerint nem bírnak reális létezéssel (Dasein), Pauler szerint hasonlóképpen nincs ontológiai értelemben vett realitásuk, bár később elbizonytalanodik ebben a kérdésben.[13] Itt minden a létezés definíciójától függ. Az ideális tárgyakkal kapcsolatos vizsgálódások folytatói - tegyük hozzá függetlenül Somogyitól - maguk is sokféle módon jellemzik ezt; Bolzano tudománytanként, tehát tudományelméletként, Meinong ismeretelméletként, Husserl tiszta logikaként, Pauler pedig, aki kettéválasztja ezt a szférát, igazságelméletként és ideológiaként. A modern interpretátorok Meinong ontológiájáról vagy formális ontológiáról beszélnek.

Somogyi egy természetes kiindulópontot kíván keresni, miután a fenomenológiai megközelítésben csalódott. A fenomenológia történeti és kritikai vizsgálata c. könyve alapjában vonja kétségbe Husserl eredményeit és az iskola létjogosultságát,[14] s tegyük hozzá, ez a husserli fenomenológiát egyébként több ponton is bíráló Pauler filozófiai nézeteit is érinti közvetett módon.[15] Ez a természetes kiindulópont pedig számára a normál megismerés előtérbe helyezésével a Paulernél háttérbe szoruló ismeretelmélet lesz. A természetes megismerés Paulernél egy pszichológiai folyamat, ami előfeltételezi a tiszta logikát. Somogyi számára azonban a konkrét ismerettartalom válik az ideális tárgyak magyarázatának kiindulópontjává egy megbúvó hipotézis, a realizmus-hipotézis mellett. Így azután az "absztrakció" fogalma lesz a kulcsfogalom. Az ideális tárgyak többszörösen végrehajtott absztrakció eredményei, tehát reális tudatot és tárgyat előfeltételeznek. E megközelítésmód élesen szembenáll az eredeti pauleri vonalvezetéssel, amely pszichologizmusellenességével épp az absztrakcióelmélet ellen lép fel. Somogyi hajlamos úgy felfogni viszonyát Paulerhez, mint az idős Platón ideaelmélet-kritikáját kibontakoztató Arisztotelész mesteréhez való viszonyát, valójában azonban meglehetősen szembekerül Pauler kiinduló pozíciójával, még akkor is, ha Pauler azáltal, hogy korábbi elgondolásaival ellentétben hajlandó ontológiai karaktert tulajdonítani az igazságoknak, közeledik ahhoz a felfogáshoz, mely Somogyinál körvonalazódik. Utóbbi továbbfejlesztési kísérlete azonban - nézetem szerint - felér egy destruktív kritikával, bár Somogyi ezt nyilván nem így értékelte.[16] Számomra úgy tűnik, azzal, hogy egyszerre akarja megtartani az interszubjektivitást is lehetővé tevő ideális tárgyak koncepcióját, és azt az absztrakció fogalmából levezetni, járhatatlanná teszi az előtte álló utat.

Sematikusan a következőképp ábrázolható a különbség Somogyi, Husserl és Pauler között: Husserl számára a tudat és a tudatból kiaknázható platonisztikus ideális tárgyak jelentik a kiindulópontot. Pauler számára az igazságok világa, mely szabályozza az ideális tárgyak rendjét, a tudomány ill. megismerés rendjét s a reális tárgyak rendjét. Somogyi számára elsődleges a reális megismerési reláció; az ismereti tárgy domináns szerepével. Ez utóbbi egy empirista felfogást készít elő, mely empirikus tudományban találja meg beteljesülését.

Ezek után talán nem véletlen az, hogy Somogyi szakít a fenomenológiával, de szakít a tízes évekbeli, s a Bevezetés első kiadásában manifesztálódó pauleri filozófiával is, és a tradícionálisabb neotomizmus felé hajló idős Pauler eszméihez vonzódik, de végeredményben a normál tudományokhoz közelebbálló antropológia felé fordul. A XX. századi antropológia azonban nem sok lehetőséget ad egy karakterisztikus filozófiai álláspont kialakítására, ráadásul Somogyi inkább analitikus elme, távoláll tőle a rendszerteremtés vágya.[17] A markáns filozófiai álláspontokkal szemben lényeges kritikai észrevételei vannak,[18] - talán alkata miatt sem tud ilyenekkel azonosulni - a szolíd, tudományos filozófia melletti elkötelezettsége okán pedig elutasítja a korabeli életfilozófiai kísérleteket[19]. Az ismeretelmélet, a normál megismerési pozíció, az ismereti tárgy által meghatározott megismerési pozíció előtérbe állítása egy empirikus jellegű diszciplína felé vonzza.

Jegyzetek







Az "ipari bölcselkedés" határa és hatása



Czirják József

Német hatások Somogyi filozófiájában

Ha valamely jelentősebb gondolkodónk munkásságában külhoni hatásokra figyelünk fel, akkor természetesen úgy tartjuk, hogy a magyar filozófiai gondolkodás értelemszerűen mindig is beletartozott az euópai gondolkodás vérkeringésébe. Az, hogy idehaza mire figyeltek fel és éppúgy az is, hogy mire nem(!), az jellemző lehetett az itthoni igényekre és a célokra egyaránt. A XX. sz.-ban tehát nem a puszta tájékozottság kérdése ez már, hanem jelentős mértékben az egyéni felfogás, a világlátás, főként pedig a gyakorlati hatás igénye által megszabott, de ezáltal legalábbis jelentősen motivált.

Az emberiség kultúrájának eredményei, ha azok egy-egy szakterület révén nem eleve Magyarországhoz kötődtek, nálunk akkor is gyorsan feldolgozásra kerültek, - és ami még fontosabb, hogy szervesítésükre, azaz a hazai alkalmazásuk felőli kritikai végiggondolásukra is sor került. Mindez értelemszerűen összefüggött a korabeli magyar lehetőségekkel, bár tulajdonképpen mindig is ennek a mozgástérnek a konkretizálása volt a feladat. A gyakorlati eredmények megteremtésében éppen a Trianon utáni Magyarországon volt kulcsfontosságú a jelentős egyéniségek tevékenysége, akár a közéletben, akár a felsőoktatásban fejtették ki tevékenységüket. Nem nehéz belátni, hogy az intézmények értéke a nyitásban rejlett, méginkább itt nyilvánult meg értékük, sőt talán azt is mondhatnánk, hogy adekvátan. A tanításból és a könyvekből, írásokból derül ki, hogy kik és mit nyitottak fel igazán, azaz hogy hallgatóikat mire nyitották meg, hogy figyelmüket mire is irányították, ha ez (nem is mindig) sikerült. Ebből a szempontból (az Internetes) napjainkban arra a szinte már visszavágyott helyzetre gondolok itt, amit bevallani is alig merünk. Pedig az erkölcsi tartás kialakításában meghatározó személyes hatás, ill. kötődés ma is nélkülözhetetlen, - és nem csak a nevelői pályán az.

Somogyi József, a sikeres és kedvelt szegedi professzor munkásságáról szólva azt hiszem, hogy a rokon szakterületek (a pszichológia és a pedagógia) együttes alkalmazása az, ami feltűnő. Még akkor is, ha az egész egyéniségét és az emberről való gondolkodását a katolikus alapállás és a filozófiai indíttatás fogja át és tartja egységben az ideáktól az eugenikáig szóló írásaiban. Nála az elmélet és a praxis összetartozása mérvadó volt és ahogy pl. a fenomenológiáról szóló könyvének címében szinte programadóan megfogalmazta a "történeti és kritikai" vizsgálódás egységének igényét, ez is mutatta, hogy korántsem egyszerűen átvenni akart valamit, különösen nem nézőpontot(!), hanem önállóságra törekedett. A hatás tehát Somogyi számára kiindulópont volt az újragondoláshoz.

A filozófiai gondolkodás korabeli állapotának 1933-ban Somogyi József is egy "A modern filozófia válsága" című tanulmányt szentelt a Katolikus Szemlében. Ebben az "elfogulatlan vizsgálódást", a korabeli irányzatoknak pl. a lényeglátás, a lényegszemlélés, stb. körüli küzdelemére is joggal vonatkoztathatóan az elődöktől átvett régi problémák "teljes elfogulatlansággal" való fejtegetését emeli ki.[20] Egyetértően idézi a kortárs Jablonkayt, aki szerint: "Az igaz bölcselkedés nem abban áll, hogy az ember halomra döntse, amit előtte kigondoltak, hogy kiki elölről kezdje a kutatást és egyéni szubjektív véleményeit tolja előtérbe; hanem abban, hogy a már megtalált igazságot az ember megtartsa, tökéletesítse és bővítse, belőle új igazságok megismeréséhez jusson."[21] Mesterének Pauler Ákosnak az álláspontjából Somogyi József az Idák problémája című könyvében a fenti szellemben éppen az igazságra vonatkozóan ad tartalmi leírást: "Pauler a bölcseletnek, az igazságnak, a megismerésnek örök, szilárd, változatlan alapjait... akarja biztosítani, ... az igazság, az érvényesség alapjait nem a gondolkodásban, a létezőkben, hanem az ezektől független magánvalókban keresi ... és e magánvaló igazságok megragadását tartja a megismerés legtökéletesebb fokának és végső céljának."[22]

Éppen vizsgálódási tárgyunk összefüggésében érdemes tovább követni ezt a Paulernak mindenekelőtt logista felfogására vonatkozó ismertetést. "Pauler szerint minden igazság öröktől fogva, mindenféle gondolattól függetlenül, változatlanul fennáll. Nem mi alkotjuk azokat, hanem csak felismerjük, mint tőlünk függetlenül fennállókat. A mi alkotásunk legfeljebb a téves tétel, az áligazság, mely sohasem tartozhat az igazságok szorosan összefüggő rendszerébe. Az igazság azonban független a reális létezőtől, a múlandó, változó létezéstől is, sőt az igazság a létezés abszolut priusza. A létezőre vonatkozó igazság nem alapul az illető létezőn, de viszont az igazság sem oka a létezésnek."(21) Mégis aszimptótikusan közelednek egymáshoz, mert az ideák hatnak a reális valóságra. Némileg később pedig Somogyi úgy látja, hogy: "Pauler hajlandó bizonyos ontológiai viszonyt is felvenni az igazság és a létezés közt és pedig olyan értelemben, hogy az igazság előfeltétele a létezésnek."(22) Egyszóval a korabeli igazság, lényeg, létezés problematika tárgykörében a szakma egyéniségei idehaza is meggyőzően önálló gondolkodókként mozogtak fejtegetéseikkel.

A filozófiai, jelesül a klasszikus német filozófiai hatások esetében persze nemcsak a kortárs filozófiák kerülnek szóba. Még sommás megítélésük is értelemszerűen mindig a vizsgálódási szempontnak van alávetve és ez korántsem tanúság nélkül való. Így kapja meg Hegel és a hegeli filozófia is a maga értékelését. "Ez a bölcselet a leghűbb kifejezője annak a német szellemnek, mely mindig a misztikus homály felé vonzódik és hajlandó egy lépéssel mélyebbre hatolni, mint ameddig világosan lát."[23] Ezt a véleményezést az első pillanatban még értékelendő bátorságnak is vehetnénk, de jobban odafigyelve látjuk, hogy a kitétel egyáltalán nem ezt akarja jelenteni. "De - folytatja Somogyi - bármilyen önkényes, dogmatikus, megalapozatlan volt is a német idealizmus, szellemi gondolataival, költői fejtegetéseivel csakhamar óriási sikert aratott egész Németországban és nemcsak páratlan tudományos tekintélyre tett szert, hanem hatalmas politikai befolyással is dicsekedhetett. Nagy hatással volt a legkülönbözőbb tudományokra, a szépirodalomra, a vallási és politikai életre egyaránt. Poroszországban hivatalos állami bölcseletté lett és egész Németországban, főleg az egyetemeken, teljes csodálattal, szinte vakon követték"(11)

Márpedig Somogyi ugyanezen munkája első lapján tartalmilag Fichtével egyezően azt hangsúlyozza, hogy: "Ki milyen filozófiához csatlakozik, nagyrészt aszerint alakul egész világnézete, életfelfogása is."(1) Érthető, hiszen előzőleg éppen azt emelte ki, hogy"... a filozófia a tudományosság fokára emelt világnézet, a világnézet pedig a mi gyakorlati életünknek, cselekedeteinknek is legfőbb rugója" (1) Ezzel szemben áll viszont, hogy: "Ami a bölcselőknél tudományos rendszer, az a nagy tömegek között már csak néhány hangzatos jelszóra épített, tudományos kritikai alapot nélkülöző világnézetként terjed el. A megtévesztő jelszavakkal, félrevezető világnézeti irányokkal szemben pedig éppen a helyes filozófiai iskolázottság volna a leghathatósabb védelem."(4) Somogyi ebben a szellemben idézi a kortárs Prohászka Lajost, illetve Nagy Józsefet, aki a korszak válságát abban látja, hogy: "Kiveszett a lelkekből a változatlannak, az állandónak a világos tudata s a mindent elsorvasztó relativizmus orgiákat ül."(5) A Prohászkától idézett gondolatmenet pedig még tovább megy: "Az anarchiát a filozófia hozta ránk, mely teljesen komprommitálta az észt, mely sarlatánokat és szájakrobatákat léptetett változatos műsorban a deszkákra s ... filozófiai tanokban odajuttatta a jámbor közönséget, hogy ennek nemcsak a szája, de az esze is elállt. (5) Nem kétséges, hogy maga Somogyi is kifejezni akart valamit az idézett szövegek tartalmának egymásutánra helyezésével, amit mi csak tovább sűrítettünk. Márpedig éppen ez a múlhatatlan aktualitás az, amely mutatja, hogy adott esetben Somogyi nagy hangsúlyt helyez a racionalitás, az észhasználat érvényesítésére. A gyakorlati, az oktatói pedagógiai tevékenysége is ebbe az irányba vitte, azaz igazolását adta saját elméleti álláspontja fontosságának, megerősítette őt abban.

Somogyi József tevékenységében feltűnő, hogy milyen bátran és egyértelműen, de főként józanul foglal állást a kor kényes kérdéseiben is, mégpedig szándéka szerint anélkül, hogy az igazságon kívül bármire tekintettel volna. Ilyen kérdés pl. a faj, a fajelmélet kérdése., vagy egy másik megfogalmazásban a tehetség és eugenika kapcsolata. Mindezek a témakörök sajnos ma sem veszítették el teljesen az aktualitásukat, de Somogyi idejében úgyszólván kulmináltak. Somogyi álláspontja a fajelmélet kérdésében már világosan látszik, ha csak egyetlen fontos kifejező gondolatot idézünk tőle ebből a témakörből. Szerinte a "Fajelmélet feladata inkább a szomszédos népek testvériségének előmozdítása, nem pedig az ellentétek fokozása."[24] Mindezt anélkül vezeti le Somogyi, hogy ez nála valamilyen lapos humanizmusból, vagy puszta frazeológiából következne. Mégpedig abban a szellemben, hogy a tudás és a tekintély "példaadásra" kötelez, mert a vezetett tömegekért is felelősek a tekintéllyel rendelkezők. Szerinte az etikett az, amely mint a korok és a népek érintkezési szabálya változhat, sőt a zsenik ettől még el is térhetnek.(405) "Többféle morál azonban nincs. A cselekedetek objektív morális értéke, az erkölcsi alaptörvények abszolut, egyetlen és változatlan alapelveken nyugszanak."(404) Majd az egyenlőség igaz mértékét fogalmazza meg, mely ma is önmagáért szól". A gondviselés szemében pedig minden ember egyenlő, aki a maga - bármily szerény - szerepét egész lélekkel, teljes odaadással tölti be."(404)

Ebben a szellemben foglal állást a faji kérdésben 1932-ben, majd még kiélezettebb időszakban a háború idején is. "Somogyi vállalta azt a hálátlan feladatot, hogy az egyre erősödő antiszemitizmus és német befolyás közepette tudományos igénnyel szembenézzen a faji különbségek, a tiszta faj, a magasabbrendűség és a fajmítosz problémájával." - írja a századelő magyar filozófiájáról szóló összefoglaló munkájában Hanák Tibor.[25] Mindenesetre Somogyi József ebben a kérdésben is a tárgyszerűség és a tárgyilagosság erejében bízik. "Állásfoglalásaimban - írja - iparkodtam a közhangulat sokszor szeszélyes divatján felülemelkedve egyedül emberi értelemben tárgyilagos belátását és lelkiismeretem elfogulatlan szavát követni, ez úton a problémákat 'sub specie aeternitatis' megvilágítani."[26]

Somogyi József nyilván teljes egészében tisztában volt azzal, hogy milyen kérdéshez nyúlt, immár másodszor, de a nemzeteszme érdekében szembe kellett néznie minden, ebben az irányban gyengítően ható áramlattal. A fajmítoszt ezért is eltévelyedésnek tartja, mégpedig nagyon romboló hatású eltévelyedésnek. A származás helyett a szellemi leszármazást hangsúlyozza, éspedig a nemzethűség megőrzése érdekében, mert ezt tartja építőnek és szilárd alapnak. A fajmítosz pedig ezzel ellentétes és destruál. "Máris sokan vannak, akik a vér és a faj előbbrevalóságának hirdetése nyomán megrendültek nemzethűségükben, mert bármily uralom következzék rájuk, mindig találnak őseik között olyanokat, akiknek a származása az új uralommal való megalkuvást könnyűvé teszi számukra". ... Pedig ha a vér és a faj volna az elsőbbrendű kapocs, ugyancsak nehéz volna eldönteni, hogy végül melyik közösséghez tartozunk".(86-87) Somogyi ugyanis éppen a fajkeveredés tényérvét állítja a fajelmélettel szembe, amely ennek a keveredésnek a tilalmát propagálja a felsőbbrendű ember védelme érdekében, akinek aztán, mint tudjuk, a helyzetéből eredően jogai, jogosultságai vannak. De Somogyi ugyanezen mércét alkalmazza a zsidóság értelmezésénél is. Szerinte nem is lehet fajkérdésként megközelíteni a zsidókérdést, mert nincs tiszta zsidó faj sem. (93) De elismeri, hogy a zsidókérdés létezik, ezért meg kell oldani.

A zsidókérdés kései tárgyalásánál Somogyi visszafogottabb, nem beszél destruktív zsidó hatásról, inkább az előnyös és hátrányos tulajdonságokat említi. A megoldást természetesen az asszimilációban, a kereszténnyé válásban látja, melyet lehetővé kell tenni, "elő kell segíteni, sőt szükség esetén kikényszeríteni"(104), noha ez, ha tömeges, akkor a judaizálódás veszélyével járhat. Így tehát Somogyi lényegében osztja a korabeli mérsékelt közfelfogást és a kérdést a nemzeteszme érvényesülése szempontjából nézi. Ugyanennek a szellemnek az alapján vetette el a bolsevista felfogást éppúgy mint a liberalizmus féktelen szabadságkultuszát, mert mindkettő rombol és az egyéniség kiszolgáltatottságához, sőt megsemmisüléséhez vezet. Éppen ezért érdekes a zsidókérdésben adott gondolatmenetének konklúziója is, melyet teljes terjedelmében idézünk. "Ama zsidók számára pedig, akik asszimilálódni lelkiismeretük szerint nem tudnak, vagy nem akarnak, nincs más megoldás, mint a cionizmus, az önálló zsidó állam létezése. Ezt nemzetközi úton kell létrehozni, aztán lehet szó a zsidóság egy részének eltávolításáról."(104) Közbevetőleg meg kell jegyezni, hogy természetesen nem Somogyi vetette fel a zsidó nemzetállam gondolatát, hanem a budapesti születésű Theodor Herzl, aki ezt eredményesen propagálta is. A toleranciáról mint megoldásról pedig Somogyi álláspontjának logikája szerint azért nem lehetett szó, mivel megoldásra, azaz a kérdés végleges rendezésére kell törekedni, hogy a zsidókérdés témája mint faji kérdés megszűnjön a nemzeteszme érvényesülését zavaró téma lenni. "A földön - folytatja Somogyi - joga van minden egyének és minden népnek az életlehetőséghez. Viszont minden államnak megvan a joga minden olyan intézkedéshez, amit a közjó megkíván és az igazságosság megenged. Így az állam a közjó érdekében és a szükséges mértékben bizonyos korlátozó és védelmi intézkedéseket tehet és kell is tennie a zsidóság mohó túlhatalmasodásával szemben igazságos és emberséges korlátok között, éspedig annál inkább, minél idegenebb, minél kevésbé asszimilált zsidókról van szó. De ugyanez áll fajra való tekintet nélkül minden túlhatalmasodással fenyegető idegenre."(105) A gondolatmenetet lezáró mondatával Somogyi természetesen nagyonis jól érthető fontos konkretizálást és egyensúlyt kívánt teremteni.

A fajkérdés tárgyalása során merül fel Wagner zenedrámáinak, illetve Nietzsche Übermensch-tanának hatása. Érdekes, hogy a mindenkor a forrásokra hivatkozó Somogyinál, talán azért is mert a fajmítosszal, az északi gondolattal olyanként kellett vitába szállnia, ahogy az a magyar közképzetben élt, de itt egyértelmű, hogy ezúttal a korabeli közképzetek szerint antiszemitára, keresztényellenesre átértelmezett Nietzsche bukkan fel, amit a katolikus hitét meghatározónak átélő pedagógus gondolkodó Somogyi József még kétségbeesett álláspontként sem foghatott fel és nem fogadhatott el. Sőt, úgy tűnik, hogy egyenesen a Wagner álláspontjáról tekintett és értelmezett Nietzsche kerül itt elénk, ami annál érdekesebb, mert hiszen tudott volt, hogy éppen Nietzsche lépett fel Wagner ellen a legradikálisabban. Ezzel szemben a fajmítoszra való hatást taglaló Somogyi bemutatásában Wagner "Színpadra vitt germán istenei és hősei, egy Wotan, egy Siegfried a heroikus germán ősidőket iparkodott az elfajzott, késői utódok szeme elé varázsolni. ... És ki tudná magát kivonni a heroikus Wagner-zene és költészet hatása alól."(21) Maga Somogyi sem tudja kivonni magát e hatás alól és szinte megbocsájtón írja, hogy Wagnernál "az ősgermán- rajongók álmodozva jártak e fenséges világban". Ezzel szemben szerinte Nietzsche "Ideálja a kíméletlen Übermensch, a szőke bestia, aki brutális erővel, mindenen keresztülgázoló hatalomratöréssel érvényesíti a maga akaratát minden erkölcsi gátlástól függetlenül."(22)

Azt hiszem, hogy ebben az összefüggésben ma már elegendő arra utalni, hogy ez nem egészen így van (volt) Nietzschenél. De kétségtelen, hogy nála a korabeli(!) keresztény tanítás, mely nem teljesítette azt, amit ígért, idejétmúlt és ideológikus, mert nem hatékony és szerinte az egyre inkább manipuláló társadalmi struktúrában elfedésre, elleplezésre használják. Isten meghalt - fejezi ki tömören álláspontját Nietzsche. A kereszténység eszméje tehát elvesztette hatékonyságát. Az ideológikussá válás ténye Nietzschét azért is kétségbe ejtette, mert ez benne a nihilizmus elterjedésének a veszélyét idézte fel. Ez az, ami - kétszerese is - aligha lehetett szimpatikus a korabeli katolikus gondolkodó filozófus Somogyi József számára. Mindettől függetlenül konkrét tény, hogy éppen Nietzsche azért támadta Wagnert, mert művészete, főként hatását tekintve, leborulás a kereszténység előtt, mint a megoldást hozónak bemutatott álláspont előtt. Ezt a tudós Nietzsche valóban szégyenletesnek tartotta és a barát Wagner megbocsájthatatlan hibájának, hiszen az nagyonis jól tudta, hogy mit tesz a siker érdekében. Ezzel szemben Somogyinál: "Nietzsche az egész kereszténységet az emberiség leggyalázatosabb szégyenfoltjának tartja, amit csak az elnyomott zsidóság rafinált bosszúja akasztott az emberiség nyakába. Ennek dekadens plebejus ideálja helyébe Nietzsche az ő heroikus amorális emberideálját kívánja".(21) Kétségtelenül igaz, hogy: "Ahhoz se kellett sok, hogy Nietzsche Übermensche tudatosan vagy tudattalanul az ősgermán hősökkel azonosuljon". (22) Hozzátehetjük, hogy a Somogyi által szimpatikusan említett Wagner zenedrámáinak légkörében ez igazán könnyen megtörténhetett. Csakhogy Nietzsche éppen ezt a Wagnert ellenezte. Vagyis nem lehet, hogy saját tanítását ellenezte volna, mégpedig olyan hevesen, ahogy ez a Wagnerrel való vitájából kiderült.

Mindezektől függetlenül Somogyi igazán önállóan elemzi a faji kérdés különböző vonatkozásait. és a keresztény erkölcsi alapállást igyekszik érvényesíteni, annak vonalán felmutatni, egy lehetséges megoldást. Somogyi szűkebb területe azonban a filozófia volt. Ezen belül is a fenomenológia történeti és kritikai vizsgálata érdekelte közelebbről, ám valóban kritikailag vizsgálódva. Mindez mégis összefügg a gyakorlati filozófiával, ahogy az a fenomenológia lényegfogalmáról szóló tanulmányból ki is derült, ahol a konkrét empirikus individuumot mint értéket állítja szembe a husserli fenomenológiai törekvéssel, melyben a kulcsfontosságú "lényegek" valóságos létezését Somogyi legalábbis nem tartja igazolhatónak. "E felfogás szerint ugyanis pl. én a sorok írója nem lennék saját mivoltom teljessége, hanem lenne még kívülem egy valóságos létező ideális tárgy, mely sokkal teljesebb mértékben az, ami én vagyok. Már pedig arról teljesen evidencián alapuló meggyőződésem van, hogy saját magamnak a lehető legnagyobb fokú teljessége vagyok minden hibám, fogyatékosságom mellett is, melyek szintén hozzám tartoznak. Ezért teljes joggal kételkedem abban, hogy akár magamnak, akár másoknak sikerül valaha saját tapasztalati személyemen kívül szemlélni valamely ideális tárgyat, mely teljesebb mértékben az, ami én vagyok. Vagyis az individuum legnagyobb fokú teljessége csak a konkrét individuum lehet és minden más dolog csak kevésbé teljes mértékben képviselheti az individuumot, mint irányadó mértéket."[27] Ennek alapján könnyű elfogadni, hogy Somogyinál a konkrét embernek mint értéknek a középpontba helyezésével elesik minden ideális lényegnek a privilegizálása. Akárcsak Nietzsche esetében az Übermenschnél - tehetnénk hozzá némi kritikai hangvétellel.

Somogyi József munkásságán a hatások felől gondolkodva talán megengedhető, hogy felvessünk itt egy hipotézist. Különös tekintettel a Husserlt oly józanul szemlélő Somogyi késztet erre bennünket. Nevezetesen annak a kérdésnek a felvetésére gondolok, hogy miért nem volt érdekes Somogyi számára a Husserl álláspontján elinduló Heidegger kísérlete? Hiszen Heidegger is Husserltől, egykori mesterétől eltérő utakon járt, ugyanakkor Pauler Ákos, Somogyi mestere, már korán tudott Heideggerről, akit publikációjában is megemlít.[28] Miért maradt mindez érdektelen Somogyi számára, aki tulajdonképpen nem is osztja teljesen Pauler filozófiai álláspontját, de Heideggert még kritikailag sem említi. Kérdésünkkel természetesen feltesszük, hogy Somogyi nemcsak Pauler révén, hanem igenis tartalmilag tudott Heidegger álláspontjáról, amit külföldi tartózkodásai nagyonis valószínűsítenek. Ha ez filológiailag nem is bizonyítható, akkor is érdekes lehet a kérdés, hogy amennyiben Somogyi autentikusan tudott (volna) Heideggerről, akkor miért maradt ez számára érdektelen? Hiszen Heideggert is a lényeg, az igazság érdekelte a maga filozófiai vizsgálódásaiban, mégpedig Husserltől eltérő módon.

A választ a hipotetikus kérdésünkre abból az irányból látjuk megközelíthetőnek, hogy a két gondolkodó, tanító egyéniség kérdésfeltevése, érdeklődési iránya más volt. Feltételezésünket röviden jelezve úgy fogalmazhatnánk meg, hogy Somogyit mindenekelőtt az igazság érvényessége a tudomány, az emberi megismerés felől érdekelte, ezzel szemben Heidegger számára az igazság eredete, érvényesülése jelentette a vizsgálódási feladatot. Álláspontját Heidegger a legkövethetőbben talán a Műalkotás eredete című, 1935/36-ban keletkezett munkájában a műalkotáselmélet terén mutatta be, de már az 1927-ből eredő "Lét és idő"-ben felvázolt felfogás, ahogy a mű címe is mutatja, az időbeli és történeti létezést hangsúlyozza. Ez pedig önmagában lehetett eleve közömbös kérdésfeltevés is Somogyi számára. Amennyiben viszont a létezők mögötti létre, létezésre kérdez, annyiban az igazság eredete éppen egy katolikus álláspont számára nem is lehetett kétséges és egy lét és idő összefüggésében való vizsgálódás joggal tűnhetett érdektelennek, hiszen itt a lét nem lehetett homályos fogalom, az igazság "megtörténése" pedig az "el-nem-rejtettségében" nem állhatott meg. Ugyanakkor azt, hogy mégis mennyire rokon jellegű álláspontokról van szó, azt gondolatmenetünk lezárásául egy Heidegger által éppen a Műalkotás eredetének lezárásaként[29] idézett költő, Friedrich Hölderlin "Wanderung" című költeményének kifejező gondolatával szeretnénk megvilágítani.

"Schwer verläßt

                      Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort."

                                              /Nehezen hagyja

el a helyt, ki a forrás közelében lakik./

Talán ebben az esetben is lehet a Somogyi József által az igazság keresésében vallott sub specie aeternitátis megnyilvánulásáról szó.

Jegyzetek





Horváth Pál

A Somogyi-jelenség

(Somogyi József gondolkodói katolicitása)

Amiről beszélni szeretnék, az azoknak a szellemtörténeti feltételeknek az alakulása, amelyek módot adnak Somogyi életművének, mindenekelőtt kifejezetten filozófiai írásainak elhelyezésére a hazai szellemi életben és a bölcseleti szakma nemzetközi mezőnyében. Mindez azt jelenti, hogy itt és most nem Somogyi József életművének részleteire, hanem inkább arra figyelnék oda, amit szívem szerint Somogyi-esetnek, Somogyi-jelenségnek, egyfajta példaértékű, paradigmatikus történésnek neveznék.

Somogyi alighanem önértelmezése, a kortársak és az utókor besorolása szerint is katolikus gondolkodó volt, sőt sok vonatkozásban egyenesen neotomista, ám ezt a tényt hivatali állása, iskolához való formális tartozása, sőt munkáinak és hivatkozásainak alapján is csak közvetett eszközökkel lehet igazolni. Nem kínálkozik tehát más eljárás, mint számbavenni azokat a szellemi áramlatokat és gondolkodói életműveket, amelyek koordinátái között a szegedi professzor munkái kielégítően, meggyőzően elhelyezhetők.

Ennek a feladatnak megfelelni akarva több előzetes feltételezésből kell kiindulnunk. Ezek sorában az első annak feltételezése, hogy Somogyi működése párhuzamba állítható azokkal az európai és hazai bölcseletben bekövetkezett eseményekkel, amelyek a két világháború közötti időszakot jellemzik. Olyan forrásokról, hatásokról van tehát szó, amelyek - a szerző egyéni tálentumán túl - meghatározzák gondolatainak tárgyát, tartalmát, irányát. Ide legalább három megállapítás is kínálkozik. Az egyik az, hogy a világháború után, Somogyi pályakezdése idején éppen lecsengőben vannak a pozitivizmus és materializmus azon rendszerei, amelyek a korábbi évtizedek szellemi mezőnyét meghatározták. Amikor Somogyi mestere, Pauler szellemi fejlődését értékeli, maga is nagy jelentőséget tulajdonít ennek a szellemi átrendeződésnek és azt amolyan örvendetes tényként említi. Ezzel egyidejű tény, hogy azok a bölcseleti iskolák viszont, amelyek korábban a politikai baloldal és a szociáldemokrata eszmék felé tájékozódtak, Európában általában, nálunk pedig különösen diszkreditálódtak vagy erejüket veszítették a 20-as évekre.

Ha a kor uralkodó eszméit keressük, az életfilozófiák, szubjektív voluntarizmusok és új-idealizmusok vonulatai, egy új "metafizikai reneszánsz" jelei ötlenek szemünkbe, amelyeken a korszak gondolkodói modernsége Bergsontól Heideggerig, Blondeltől Husserlig méri magát. Ám harmadikként az is fontos, hogy a neotomizmus, mint a modern világgal párbeszédre képes, eszközeiben egyszerre hagyományos és modern irányzat is a 20-as évekre jut el oda, hogy kezdik komolyan venni a bölcseleti eszmék sorában. E három körülmény érvényre jutása fokozottan igaz Magyarországon, ahol a 20-as években még mindig a filozófiai modernséghez való felzárkózás feladatai vannak napirenden s amely komoly feladat és komoly lehetőség elé állítja éppen azt a nemzedéket, amelyhez Somogyi József is tartozik.

A külhoni kínálatnak megfelelően a korabeli hazai bölcselő útválasztásának lehetőségei sokfélék: már csak ezért is fontos annak a korszakot monografikusan feldolgozó Hanák Tibor által tett megállapításnak az újbóli kimondása is, hogy - életműve szerint - Somogyi a hazai filozófiai élet katolikus vonulatába tartozik s így írásai a hazai katolikus szellemi élet szövedékében, annak részeként értelmezhetők. Ám Hanák több kérdést is megválaszolatlanul hagy vagy egyoldalúan felel meg. Ilyen az, hogy mit takar a katolikus jelző, ha azt Horváth Sándor OP és Somogyi József főiskolai tanár neve elé is egyformán és magyarázatlanul odabiggyesztjük, az pedig eleve kétséges, hogy Somogyi szimplán egy olyan pályaelhagyó bölcselő és vérbeli pszichológus vagy pedagógus volt, aki számára bölcseleti munkálkodása alig több fiatalkori elkalandozásnál.

1. A hazai katolikus gondolkodás története szemszögéből fontos, hogy alig néhány évvel az Aeterni patris enciklika megjelenése, a Szent Tamás bölcseletéhez való visszatérés programjának meghirdetése után, 1893-tól az egyház bölcseleti önértelmezésének idehaza is a neotomizmus vált alapvető formájává, eszközévé. Ettől az időtől az új, "hivatalos" bölcseleti irány és annak tanszékei, a Kis János által megszervezett Szent Tamás Társaság, majd a Szent István Akadémia, amelynek a későbbiekben Somogyi is aktív, tevékeny tagja volt, igyekezett biztosítani, hogy bölcseleti életünkben a katolikus elvek vagy legalább azok is érvényre jussanak. Az első időben, a századfordulón, Somogyi születése majd gyermekkora idején ez korántsem bizonyult könnyű és hálás feladatnak, hiszen akkoriban a magyar szellemi életben a neokantiánus, a pozitivista eszméké, a darwinista és a szocialista gondolatoké és a körülöttük kibontakozó vitáké volt a vezető szerep. A katolikus szellemiség ebben a mezőnyben csak amolyan másodhegedűsi szerepet játszhatott: vagy azért, mert barokkos ókonzervativizmusa számbavételét eleve lehetetlenné tette; vagy azért, mert korszerűsége érdekében túlságosan is gyorsan került távol a hazai egyház által elfogadott szolíd szellemi alapoktól.

Nem hagyhatjuk figyelmen kívül azt a tényt sem, hogy politikai és egyházpolitikai okok következtében a dualizmus utolsó évtizedeinek hazai értelmiségi közvéleménye erősen katolikusellenes volt s maga az egyházi tudományosság sem mindig a legjobb utat választotta önmaga szellemi elfogadtatása érdekében. Jó példája ennek, hogy a hitvédő konzervatív Dudek János, a kor egyik vezető katolikus publicistája, majd a pesti teológiai fakultás professzora a századelőn a filozófia végét még Kant színreléptétől számolta, fő ellenfelének pedig az evolúciós szemléletű természetbölcseletet tekintette, amelynek "lázító eszméit" nem megítélni, hanem elítélni kell. Dudek és eszmetársai az újskolasztikus programban nem örök igazságok mai értelmét, hanem végleges igazságok változatlan értelmét keresték, ami eleve zárta ki, hogy a modern filozófia történéseiről érdemben vegyenek tudomást. Időközben másik végletként Prohászka Ottokár a nálunk még alig ismert francia életfilozófia pszichologizmusa és szubjektivizmusa, a modernizmusként emlegetett teológia és bölcselet irányába tájékozódott, nem kis megbotránkozást keltve és riadalmat okozva konzervatív katolikus körökben.

A hazai neotomizmus korszerűségének nem használt az sem, hogy korai művelői az 1910-es évek derekáig elsősorban Innsbruck és a svájci Freiburg zárt, konzervatív szelleméhez igazodtak, amely irtózott a modern bölcseleti problémák, fogalmak és módszerek tudomásulvételétől és szó szerint igyekezett visszatérni Szent Tamáshoz. Miközben a skolasztikus hagyomány ismerete és a magyar tomista terminológia kidolgozatlan maradt, általában pedig a katolikus igényű szellemi élet - a sajtóban, a szemináriumok falai között és a katolikus közvélemény világában is a filozófiátlanság boldog bűvöletében töltötte napjait.

A hazai katolikus szellemi életnek az első világháború és Trianon utáni gyors konszolidációja, vele a neotomista szellemiség térnyerése viszont éppen azokban az években bontakozott ki, amikor Somogyi befejezte tanulmányait és megjelentette első, ismeretfilozófiai és metafizikai tárgyú dolgozatait, hiszen ezekre az évekre érett be XIII. Leo kezdeményezése, idehaza Kis János és társai buzgólkodása: megjelentek azok az új emberek és új intézmények, akik és amelyek által és révén kibontakozhatott a katolikus szellemiség hazai modernizációja. Egyebek között a filozófiai közíróként és kultúrpolitikusként is jelentékeny Kornis Gyula számított ekkortól mértékadó katolikus gondolkodónak, akinek személye, később pedig határozott pszichologizmusa Somogyi számára komoly bíztatást jelentett. Az sem lehet véletlen, hogy Somogyi habilitációja idején már közkézen forogtak Trikál József ismeretkritikai és természetbölcseleti munkái, a Hittudományi Fakultás dogmatikai tanszékén pedig - Dudek után és bízvást mondhatjuk, hogy ellenében - már Schütz Antal SchP volt - 1916-tól - a professzor.

Az a Schütz, aki több, Somogyi által is vizsgált témában bizonyult jelentős úttörőnek a hazai katolikus bölcseletben: talán elegendő, ha lélektani munkásságára vagy arra utalunk, hogy az első hazai tomistaként figyelt fel a fenomenológiai filozófiákban rejlő gondolati lehetőségekre, amelyek, tudjuk, később Somogyit is foglalkoztatták. Schütz legfontosabb, Somogyi nemzedéke számára már nyilvánvaló, bár nem mindig jól dokumentálható sugallata az volt, hogy van modern katolikus bölcselet, amely ráadásul párbeszédképes tud lenni a modern laikus gondolkodás akkoriban itthon még kuriózumnak számító áramlataival is.

Schütz minden általa művelt tudományban bátran fordult a legjobb források felé. A dogmatikában így M. J. Scheeben modernségéből a II. Vatikáni Zsinatig sem veszített szintéziséhez igazodott, a lélektanban O. Külpe és a würzburgi iskola nyomában haladt, de ismerte, idézte Mercier kardinális leuweni neotomista lélektani műhelyének (A. Marc SJ, J. Marechal SJ) eszméit is. Schütz tanári működése és Somogyi nemzedéke számára mértékadó kézikönyve, A bölcselet elemei a tomista bölcseletről is radikálisan új képet festett. Az Aquinói értelmezésekor Schütz maga is olyan forrásokkal dolgozott, amelyek Somogyinak és pályatársainak sem voltak ismeretlenek már az egyetemi évektől. Bolzano és Brentano arisztotelizmusa, A. Meinong és a nevezetes tárgyelmélet vagy éppen Husserl fenomenológiája is felbukkant ezen a szellemi horizonton.

Így, bár Kornis ellenében Somogyi Schützöt nem emlegette mestereként, aligha kétséges, hogy a piarista professzor egyike volt azoknak a gondolkodóknak, akik számára a katolikus bölcselet életképességének és korszerűségének gondolatát igazolták. Az sem lehet véletlen, hogy a fizikai és lelki energiák kérdése ott szerepelt mindkettejük gondolkodói programjának témái között, A bölcselet elemei pedig, nyugodtan feltételezhetjük, hogy kor- és pályatársaival együtt Somogyinak is kézvezetője volt, még akkor is, ha ő meglehetősen hamar elkezdett szellemtörténeti irányokba is elkalandozni és végül ahhoz a pszichológiai szemlélethez érkezett, amely felől Schütz pályája indult. Tudjuk, hogy Somogyi egyetemi évei alatt eljárt Schütznek a teológiai fakultáson meghirdetett óráira, később pedig tudományos társaságokban, a tudományos közéletben is gyakran találkoztak s Somogyi metafizikai tárgyú értekezéssel szerepelt a Schütz tiszteletére 1940-ben kiadott emlékkönyvben is.

Somogyi mérsékelt realizmusának, intuició- és tárgyelméletének szellemi forrásai között nem nehéz felismernünk a pesti dogmatikus, vagy pontosabban az általa képviselt neotomizmus motívumait, elemeit s olyan alapfogalmakhoz is, mint az általa elemzett indukció, intuíció vagy ráció, bőségesen találhatott gnoszeológiai és ontológiai megfontolásokat Schütz munkáiban. Mindez azt is jelenti, hogy Somogyi nem általában az újskolasztikus bölcselet, hanem annak a 20. századra nyitott modern interpretációja felé közeledett, csakúgy, mint nemzedék- és pályatársai, a Pauler-tanítványok zöme, akik számára még véletlenül sem Horváth Sándor OP tiszteletreméltó, nagyívű, de erősen spekulatív ó-tomizmusa volt az igazodási pont, hanem egy olyan keresztény bölcselet, amely Schelerrel, Meinonggal, Husserl-lel is természetes módon számot tud vetni.

Schütz és a nála csaknem két évtizeddel fiatalabb Somogyi szellemi útjai más pontokon is találkoztak: a tehetségkutató Somogyiról eszünkbe juthat, hogy a tálentumokról Schütz is írt tanulmányt, az pedig bizonyos, hogy mindkettejük életműve a metafizika, a lélektan, a pedagógia és az etika dimenziói között öltött formát. Végül kettejük kétségtelen, bár nehezen dokumentálható gondolati közelségének bizonysága Prohászka-értékelésük párhuzamossága. A Prohászka iránti vonzalom és csodálat a műveit gondozó, róla nagy tanulmányt író Schütz esetében közismert, ám az is tény, hogy a bölcselő Prohászkáról éppen Somogyi írta az egyik legértőbb méltatást. Első pillantásra mindez meghökkentő, hiszen ők mindketten a szellemi élet német vonulatai mentén tájékozódtak, míg Prohászka vérbeli "franciás" életbölcselő és misztikus volt, akitől a tomizmus szisztematikus metafizikája élete java részében meglehetősen távol állt. A Schützöt és Somogyit feléje fordító ok alighanem mindkettejük pszichologizmusa volt, amely a pszichológiában - és némiképpen a fenomenológiában is - a tradicionális metafizika komplementerét, természetes kiegészítőjét, egy új keresztény antropológia fundamentumát sejtette meg. Jellegzetesen hasonló az az érvük is, amelyre Prohászka elfogadását alapozzák: a fehérvári püspököt magát is a neotomizmus keretei között maradó gondolkodónak értékelik, aki az értelmi belátás klasszikus skolasztikáját az érzelmi beleélés szempontjával csupán kiegészíti.

Legalább ennyire fontos Kornis hatása: erről maga Somogyi is beszél, a tehetségről, a nevelhetőségről, az eugenikai és faji tényezőkről értekező, az oktatásügy dolgait elemző Somogyi pedig maga is igazodási pontnak tekintette Kornis gondolatait, még akkor is, ha a 30-as évektől saját kutatásai és a kor politikai-ideológiai vitái szemléletét erősen radikalizálták és egyebek között a faji mítoszok elvetésére ösztönző gondolati irányokba vitték.

2. Nem kétséges, hogy a szellemi élet katolikus vonulatába lépő Somogyi számára a legtöbb emberi és gondolkodói muníciót persze mestere, a korabeli hazai bölcseleti élet vezető alakja, Pauler Ákos adta. Az ő szerepéről és arról a tényről, hogy miért nem sorolhatjuk őt szimplán szellemi életünk "katolikus" vonulatába, alighanem a további Pauler-kutatások fognak beszélni. Az mindenesetre bizonyos, hogy amennyire a hazai skolasztika "konszolidációja" Somogyi számára a gondolkodói mozgástér körvonalait teremtette meg, annyira volt Pauler az a "Mester", aki az említett mezőnyben való mozgáshoz indítást és irányítást, szellemi eszközöket adott egykori habilitánsának.

Ami viszont ide is kívánkozik, az annak a kimondása, hogy Somogyinak a katolikus bölcselet iránti fogékonysága egyértelműen annak a talán gyökereit tekintve elsősorban brentanoi és bolzanoi veretű arisztotelizmusnak köszönhető, amelyet idehaza Pauler egyedülálló módon és nívón képviselt s amelyben benne rejlett annak a lehetősége is, hogy a modern laikus irányzatok és a neotomizmus áramlatai felé szellemi közlekedést találjon. Ebben az értelemben talán nem erőltetett Somogyiban olyan gondolkodót látni, aki Pauler és a katolikus gondolkodás egybekapcsolásaként alkotta meg bölcseleti művei jelentős részét, számos ponton egyéni és eredeti módon korrigálva - például tárgyelméletében, ideális és reális tárgyak viszonyát illető fejtegetéseiben - Pauler rendszerét.

3. A kortárs német bölcselet újdonságai iránti erős affinitás Somogyi szellemi formálódásának harmadik lényeges eleme. Az ifjúkori freiburgi tartózkodás, Husserl és a fenomenológia megismerése, a friss német irányzatok közötti biztos tájékozódás még önmagában persze életrajzi véletlennek is tartható. Ám ezt a hatást Pauler személye és gondolkodása Somogyi számára kezdettől sajátosan "fókuszálta" és felerősítette. A korszak szellemi termése viszont azt igazolja, hogy Somogyi és néhány nemzedéktársa talán elsőként a magyar filozófia történetében egyidejű és naprakész tájékozódást szerzett abban, ami modern és időszerű volt a 20-as évek filozófiájában, alkalmas kiindulás a hazai bölcselet hőn áhított felzárkóztatásához. Ám ezeken a körülményeken túl komoly jelentősége van Somogyi sajátosan katolikus bölcselői arcélének kiformálódása szempontjából annak, hogy a modern gondolkodás meghatározó kérdéseiben különösen Joseph Geyser SJ felfogásához igazodik. A Münchenben és Pullachban tanító Geyser ezekben az évtizedekben a neotomizmus azon áramlatának volt az exponense, amelyet szívem szerint délnémet-jezsuita iskolának neveznék. Geyser úttörő volt abban, hogy saját fogalmi rendszere szerint kezdett párbeszédet a századforduló természetfilozófiai rendszereivel és a frissen felbukkanó fenomenológiai és egzisztenciális irányzatokkal vagy a kantiánusok, neokantiánusok véleményével. A maga idejében az ő nevével jelzett iskola volt alighanem a neotomizmus szellemileg legtágasabb irányzata, ahonnan egyenes út vezet E. Przywara SJ és tanítványai, K. Rahner SJ és J. B. Lotz SJ felé, de karnyújtásnyira van innen a Somogyival egy esztendőben született Joseph de Vries SJ és C. Nink SJ ma már klasszikus gnoszeológiája is, amelytől Somogyinak és néhány pályatársának hazai próbálkozásai sem állnak messze. Így aligha véletlen, hogy a Pauler környezetéből, Somogyi pályatársaként induló Brandenstein 1945 után, az emigrációban éppen a délnémet jezsuita iskola "árnyékában" nőtt jelentékeny gondolkodóvá, a metafizika, az ismeretelmélet nemzetközi rangú művelőjévé.

Geyser pszichológiai, természetbölcseleti, kortárs filozófiatörténeti és polemikus írásainak hatása végig érezhető Somogyi munkáiban, fenomenológia-kritikája, a logicizmus és a pszichologizmus metafizikai relevanciáját elemző gondolatmenete meg egyenesen példaértékű, bár Somogyi néha túlzottan szigorúnak ítéli a jezsuita professzor Husserl-bírálatát: talán ez is egy adalék annak magyarázatához, hogy szegedi éveiben gondolkodónk miért fordult olyan határozottan a pszichologizmus, mint a metafizika és ismeretelmélet természetes konklúziója felé, rátalálva egy olyan pontra is ezáltal, ahol módosíthat Pauler rendszerén, egyben harmóniát találva a két nagy "metafizikai" eszköz, a logikai és a pszichológiai között.

Mindezek a mozzanatok persze csak mozaikok lehetnek Somogyi pályaképének megrajzolásában, különösen akkor, ha kompetencia hiányában a lélektan, a pedagógia és az eugenika területéről érkező kihívásoktól eleve eltekintek. Az mindenesetre biztosra vehető, hogy a Somogyit leginkább foglalkoztató kérdésekben, az intuíció és a ráció, az indukció és a redukció viszonya megítélésében, a fenomenológia értelmezésében és alkalmazásában munkája az említett szellemi impulzusok szintézisének tekinthető.

Az előbbiekben felsorolt három szempont, ha tetszik, három gondolati forrásréteg regisztrálása azonban így sem tanulságok nélkül való. Először is igazolja, hogy a katolicitás szellemi keretei között, a neotomizmusra, mint philosophia perennis-re támaszkodva helye volt, helye van a szó jó értelmében vett bölcseleti eklekticizmusnak. Ám más vonatkozásban Somogyi esete a modern katolikus bölcselet fejlődésének egy lehetséges, még nálunk is előfordulható irányára világít rá. Meggyőződésem szerint ugyanis Somogyi nemzedéke - persze nem történelmi, kronológiai vagy életrajzi értelemben - szerencsés, fontos nemzedék volt.

Amikor ő és pályatársai - Prohászka Lajostól Brandenstein Béláig a bölcseleti ringbe léptek, a neotomizmus a nagyvilágban már túljutott kezdeti gyermekbetegségein és így szellemi versenytársává lehetett a kortárs gondolkodás egyéb áramlatainak. Ez önmagában persze semmit sem jelentett volna, ha idehaza az első világégés éveiben nem megy végbe ugyancsak valamilyen katolikus szellemi konszolidációféle, nem történik meg az újskolasztikus bölcselet beilleszkedése a modern filozófiai élet vérkeringésébe.

Lehet azt mondani, hogy a dologban túl- vagy alulértékelem Schütz és néhány hozzá hasonló hazai gondolkodó szerepét - a választék Horváth Sándortól Zubriczky Aladárig terjedhet -, ám ez a tény tette lehetővé, hogy a hazai katolikus gondolkodás megszűnjön bornírt pap-filozófiaként, egyházi belügyként vegetálni a szemináriumok falai között. Somogyi jellegzetes második nemzedéki gondolkodó, akihez sok hasonló volt és lehet a katolikus bölcselet történetében. Olyan világi katolikus, aki a filozófia java hagyományaival felszerelten zárkózik fel egy képzeletbeli első nemzedék mögé, amelynek teológus-bölcselői az alapvetés, a tisztázás munkáját végzik. Somogyi ebben az értelemben a katolikus világi bölcselő típusának egyik megvalósítója volt a 30-as évek magyar szellemi életében. A már-már paradigmatikus modellhez a pályakorrekció is hozzátartozik persze: a bölcselő természetes igénye, hogy a "nagy elmélet" tisztázása után aktuális terep, alkalmazott tudomány után nézzen, miként azt Somogyi tette, vagy Brandensteinhez hasonlóan rendszerépítő lendülettel gondolja végig a metafizika és az ismeretkritika valamennyi nagy területét.

Rövidre szabott élete Somogyit megkímélte attól, hogy megérje ennek a lehetőségnek, a katolikus szellemiség filozófiánkban való kibontakoztatásának az elenyésztét: nemzedéktársai rövidesen külországi egyetemi tanárokként vagy honi segédmunkásokként vitték csupán tovább a magyar katolikus filozófia ügyét, ám reménykedjünk abban, a botcsinálta történetbölcselő módjára, hogy a történelem - legalább néha és jó értelemben - megismétli önmagát - annyiban legalább is, hogy a katolicitás ismét helyet talál a tudomány és a tudományos közélet világában. Azt, hogy ez az út járható, talán éppen Somogyi működése igazolja a legbeszédesebben.

Jegyzetek

A tárgyalt téma jellege és az eredeti előadás-forma miatt részletező jegyzetek készítésétől eltekintettem. Amikor Somogyi gondolkodói habitusáról véleményt formáltam, Az indukció elmélete (Athenaeum, 1921.), A fenomenológia történeti és kritikai vizsgálata (Budavári Tudományos Társaság, 1926.), A lényeg problémája (Athenaeum, 1926.), Az ideák problémája (Egyetemi Nyomda, 1931.), A létezés kezdete (Stephaneum, 1936) szövegére, valamint intuíció-tanulmányaira voltam tekintettel, fokozott jelentőséggel olvastam viszont azokat a méltatásait és emlékezéseit viszont, amelyek szellemi útjelzőinek tűnő gondolkodókról, Paulerről, Prohászkáról, Geyserről vagy éppen Husserlről szólnak.

Róla szóló irodalomként meglehetős hiányérzettel lapozgattam Hanák Tibor: Az elfelejtett reneszánsz című könyvét (Göncöl kiadó, 1993.), viszont nagy haszonnal forgattam Laczó Katalin és Galgóczi Anna munkáját, a Somogyi József Emlékkönyvet (JGYTF. Szeged, 1998.)

Schütz Antal pályáját a legátfogóbban emlékkönyve adja: Deum docuit. Schütz Antal, a hittudós (Szerk.: Előd István, SZIT. 1982.) Magának Schütznek témánkban legfontosabb művei: A bölcselet elemei, (SZIT. 1927.), Életem. Emlékezések, (SZIT. 1942), valamint a Prohászka-kiadáshoz írott bevezetése és kísérő megjegyzései és összegyűjtött tanulmányainak kötetei (Eszmék és eszmények, Őrség, Titkok tudománya).

A neotomizmus általános fejlődéséhez v.ö.: Horváth Pál: A neotomizmus transzcendentális irányzata, In: A katolikus tanítás mai útjai (Szerk.: Horváth Pál és Lovik Sándor, MTA Filozófiai Intézet, 1989.) 79. skk. old és az ott megadott további irodalom. A Somogyi-jelenség általános megítéléséhez v.ö.: Horváth Pál: Modern neotomizmus - Magyarországon, In: Vallásfilozófia Magyarországon (Áron kiadó, 1995.), 79. skk. old.







Ismeretelméleti kategóriák




Kocsondi András

Indukció, intuíció, igazság

(Ismeretelméleti problémák Somogyi József filozófiai munkásságában)

Somogyi József érdeklődésének előterében filozófiai munkásságának kezdetén, a 20-as és 30-as években jórészt ismeretelméleti kérdések, mindenekelőtt a címben jelzett három fogalom viszonyával kapcsolatos problémák állottak. Ezeket utólag egyetlen kérdésbe foglalhatjuk össze: Mi az indukció és az intuíció szerepe az igazságkeresésben? S ezt az utólagos egybefoglalást az teszi lehetővé, s az indokolja, hogy Somogyi mind az indukció, mind az intuíció elemzését széles elméleti kontextusba ágyazva, egy jól kikristályosodott ismeretelméleti rendszer keretein belül végzi, amelynek középpontjában az igazság problematikája áll. Minthogy e fogalmakat a megismerés összfolyamatában elemzi, az első két fogalom vizsgálata során is állandóan felmerül az igazság kérdése. Ezzel függ össze az is, hogy következetesen elutasítja egyoldalú megközelítéseiket és értelmezéseiket, hogy egyaránt bírálattal illeti az empirizmus és az intuitivizmus álláspontját.

A témakör sokoldalú, árnyalt elemzése már az indukció elméletéről[30], 1921-ben megjelent első nagyobb lélegzetű tanulmányában is megnyilvánul. Ennek Bevezetésében hangsúlyozza, hogy az indukciót nem egyetlen módszerként, hanem más módszerekkel (pl. dedukció, intuíció) együtt alkalmazzuk, s az induktív általánosítás során nemcsak az egyes, elszigetelt tényeket vesszük figyelembe, hanem a már meglévő ismereteink összességét, s olyan törvény feltárására törekszünk, amely beilleszthető ismereteink egész rendszerébe. "Sohasem különálló igazságokat állapítunk meg, hanem az egyik igazságot a másikkal erősítjük, egyik indukciót a másikkal támogatjuk."[31] Ezért az indukció eredményeként nyert általános ismeretet nemcsak megfigyelt tények támasztják alá, hanem mindazok az ismeretek, amelyekkel összhangban áll. Ennek következtében "minél szorosabban függ össze valamely induktív törvény a valóságról ismert egyéb általános törvényszerűségekkel, annál kevesebb tapasztalati adatot is elegendőnek tartunk igazolásához, mert a valóság sem állhat egymástól elszigetelt, minden értelmes összefüggést nélkülöző csoportokból, hanem egy értelmes összefüggő egészet alkot"[32]. Ily módon mind ismereteink rendszer jellegének, mind a metodológiai pluralizmus követelményének ontológiai alapja van: mivel maga a valóság alkot "értelmes összefüggő egészet", kell ismereteinket egymással megfelelésbe hoznunk, rendszerré szerveznünk, s ezért kell megismerésének folyamatában különböző, egymást kiegészítő és egymást korrigáló módszereket alkalmaznunk.

Az indukció hagyományos elméletének egyik fogyatékosságát éppen abban látja, hogy nem igen vette figyelembe a már ismert törvényekkel való összefüggés megállapításának fontosságát, hanem csak a tapasztalati adatok mechanikus feldolgozását, az egyedi esetek bizonyos számának összehasonlítását tartotta szem előtt. Az indukció folyamatában azonban nem tényről tényre haladunk, hanem mindig a tények csoportjait vesszük figyelembe, illetve ezek együttes magyarázatát adjuk, s csak a különösen bonyolult esetekben vizsgáljuk meg külön-külön az egyes tényeket. "A valóság - érvel - elmosódott írású szöveg, melynél az egyes helyek értelmét nem csupán betűzgető indukcióval, hanem a többi részek értelmére támaszkodva állapítjuk meg annak alapján, hogy az eddig értelmezett szöveg szerint csak bizonyos értelmű szó állhat meg és legfeljebb ahol többféle szó is lehetséges, ott vizsgálunk meg néhány betűt, hogy a lehetséges esetek közül a legbiztosabbat megállapíthassuk."[33] A megismerés, a tudományos kutatás tehát nem lépésről lépésre haladó folyamat, nem fokozatos építkezés, amint ezt az empiristák F. Bacon óta állítják, hanem gyakran elegendő néhány tapasztalati adat, hogy a lehetséges hipotézisek közül a leginkább helytállót kiválasszuk. S ennek igazolása szempontjából sem a további megfigyelések nagy száma, hanem a már ismert törvényekkel való összhang megállapítása a döntő.

A régebbi indukcióelméletek általában nem támasztották alá az indukció jogosságát sem, csupán néhány általános szabályt fogalmaztak meg, amelyek mechanikus alkalmazásával eljuthatunk a helyes induktív általánosításhoz. Az indukció jogosságának vizsgálata azért lényeges, mert végső soron az általános tapasztalati tételek, empirikus elméletek érvényességének kérdése. Ám ha megkíséreljük az induktív következtetést igazolni, fel kell állítanunk valamilyen 'indukciós elvet', azaz egy olyan általános szabályt, amely garantálja a levont zárótétel érvényét. Maga ez az elv azonban nem lehet valamilyen logikai tautológia, hanem csak tapasztalati tétel, melyet azonban maga a tapasztalat nem igazolhat. "A tapasztalásból való általánosítás jogosultsága - hangsúlyozza joggal Somogyi - nem igazolható ugyancsak a tapasztalásból..."[34] Hiszen ebben az esetben az indukció jogosságát alátámasztó általános elv maga is induktív általánosítás eredménye lenne, ami ennélfogva nem lehetne teljesen bizonyos, s ezért maga is megerősítést igényelne, amit egy még általánosabb 'indukciós elv' által lehetne elérni s í.t. Az indukció jogosságának megalapozása ily módon zátonyra fut, mert végtelen regresszushoz vezet. Hasonló megfontolás alapján mondja majd ki jó tíz év múlva K.R. Popper, hogy az induktív logika vázolt nehézsége leküzdhetetlen, az indukció jogosságát elvileg nem lehet megalapozni[35]. Somogyi viszont inkább a kanti megoldáshoz közelít, úgy vélvén, hogy "az indukciónak a priori és a posteriori elemekből kell összeszövődnie"[36].

Az emprizimus képviselői rendszerint arról is elfeledkeznek, hogy a megvizsgálandó esetek kiválasztásnál sem hagyatkozunk a véletlenre, nem találomra végzünk megfigyelést, hanem "előbb nagyjából megalkotjuk magunknak a valószínű eredményt egy vezér-hipotézis alakjában, melynek igazolásához keressük azután a tapasztalati adatokat is"[37]. Maga ez a vezérhipotézis, vagyis az előre feltételezett általános törvény ennélfogva nem induktív általánosítás eredménye, hanem sokkal inkább egyéni invencióból származó szerencsés ötlet, az összefüggések intuitív meglátása. S igazolásánál az indukciónak csak olyasféle szerepe van, "mint okoskodásunknál a szillogizmusnak"[38].

A régebbi indukció-elméletek megpróbálták kidolgozni ezen igazolás részletes, mechanikus szabályait. Ám ezek a szabályok Somogyi szerint legtöbbször teljesen hasznavehetetlenek, s rendszerint nem is alkalmazzák ezeket a gyakorlatban, "mert nem fejezik ki az induktív kutatás valódi menetét". Miként a nyelvtani szabályokra is csak akkor gondolunk, amikor valamilyen kétségünk merül fel, az indukció mechanikus szabályai, például a Mill-féle szabályok is legfeljebb a nyert általánosítás érvényességének demonstrálására, mások előtt való bizonyítására szolgálnak. Ezek az eljárások tehát "inkább didaktikai, mint kutatási módok"[39].

Ezek a szabályok azon a feltételezésen alapultak, hogy az indukció folyamatának van valamilyen egységes menete, azonos mechanizmusa, vagyis "az eddigi indukció-elméletek minden induktív eljárást egységesen, egyféle módon akarták magyarázni"[40]. A közelebbi vizsgálat azonban megmutatja, hogy abban "sokféle eljárással találkozunk", hogy az indukciónak számos változata létezik. Ezért célszerű - már csak az indukció jellegzetességeinek megvilágítása érdekében is - típusait megkülönböztetni, s az egyes típusok sajátosságait feltárni.

Somogyi tanulmányában az indukció négy típusát különbözteti meg, s részletesen elemezi az egyes típusok jellemzőit, szerepét a megismerésben, valamint a nyert általánosítás bizonyosságának problémáját.

Az első típus a definitív indukció, amelyet főként a fogalomalkotáshoz és az osztályozáshoz használunk, amelynek során a közös tulajdonságok alapján arra a lényeges és állandó ismertetőjegyre következtetünk, amely alapja lehet a jelenségek osztályba való sorolásának. Ilyen például a következő induktív következtetés: ez és az a mágnes vonzza a vasat, tehát minden mágnes vonzza a vasat. Itt az általános tétel érvenyessége a mágnesesség definíciójából adódik. Definitív indukciónak tekinthető szokratészi értelmezése is. Ennél a típusnál tulajdonképpen nem is kérdéses az általánosítás érvényessége, legfeljebb az, hogy a dolgok olyan lényeges jegyét emeli-e ki, amely alapja lehet a definíciónak vagy az osztályozásnak. Ezért érvényességét sem döntheti el a tapasztalat, "legfeljebb a fogalmak másféle osztályozását teheti kívánatossá"[41].

A második típus a deduktív indukció, melynek során az egyedi esetek elemzése ahhoz a felismeréshez vezet, hogy a vizsgált jelenség egy ismert általános törvény hatókörébe tartozik. "A tapasztalat itt csak felhívja a figyelmünket arra az általános törvényre, melynek az adott jelenség egy speciális eseteként tekinthető."[42] A gondolkodás irányát tekintve az ilyen következtetésben valóban induktív és deduktív mozzanatok fonódnak egybe, hiszen egyfelől az egyedi esetekből következtetünk az ismert általános törvényre, de másfelől ezt követően az utóbbiból vezetjük le az egyes esetek vizsgálatából levont tételt. Az egész eljárás összességében mégis indukció, mivel a zárótétel igazsága nem logikai, hanem ontológiai szükségszerűségre támaszkodik, minthogy ontológiai következménye a tételeknek (az okból következtetünk az okozatra). Ezért érvényessége ellenőrzésre és további igazolásra szorul. Tapasztalati igazolásra szorul részben azért, mert "a főtétel rendszerint végeredményben szintén tapasztalaton alapul", s ezért nem teljesen bizonyos. "Másrészt pedig a priori azt sem tudhatjuk, hogy a felsőbb törvényszerűség érvényessége kiterjed-e az újabb jelenségre is."[43]

A harmadik típus a reduktív indukció, amelynek során az egyedi jelenségek vizsgálatának eredményeként nyert tapasztalati összefüggésből arra az ismeretlen általános törvényre következtetünk vissza, amely magyarázatául szolgál. Az egyes tényekből azt az általános törvényt vezetjük le, amelyből az egyedi jelenségek egységesen mint annak következményei értelmezhetők. A következtetés irányát tekintve reduktív, amennyiben az okozatból következtetünk vissza az okra, az egyes esetekből az általános törvényre. A reduktív következtetés folyamatában azonban a zárótétel igazságának logikai, formális előfeltételeit keressük meg, itt ellenben "nem logikai, hanem ontológiai előfeltételekre következtetünk"[44]. Az ilyen induktív általánosítás minden esetben tapasztalati igazolásra szorul, hiszen a megegyező jelenségek nagy száma alapján következtetünk az általános törvény, szabályszerűség fennállására. Ám maga ez a tapasztalati igazolás sohasem lehet végérvényes, hanem "legtöbbször csak megközelítő és nem a tények száma, hanem minél különbözőbb volta fontos"[45] Minél inkább különböznek ugyanis egymástól a vizsgált esetek, annál valószínűbb, hogy a lehetséges magyarázatok közül "a helyeset találtuk fel".

A negyedik típus, azaz az empirikus indukció áll legközelebb ahhoz, ahogyan az indukciót hagyományosan értelmezték. Ennek során ugyanis "a jelenségek nagy számánál tapasztalható bizonyos szabályszerűségből annak általános és állandó érvényességére következtetünk"[46]. Ez a következtetés tehát kizárólag a tapasztalati adatok nagy számára támaszkodik, ezek elemzése révén felismert szabályszerűség alapján tételezzük fel azt az általános törvényt, amelyből azután a megfigyelt szabályszerűség magyarázható. A tapasztalati igazolás általában arra szorítkozik, hogy "a felismert szabályszerűséget valamely esetben világosan és pontosan kimutatjuk és ebből annak pontos megállapítását levonjuk"[47]. Ezért az empirikus indukció csak többé-kevésbé biztos ismeretet szolgáltat.

Az indukció hagyományos elméleteinek bírálata, s részben egyes típusainak ismertetése kapcsán érintett elveket a tanulmány második részében koherens rendszerbe foglalja egybe. Kiindulópontként ismételten hangsúlyozza, hogy az induktív általánosításnál nemcsak az egyes tapasztalati adatokat vesszük tekintetbe, hanem az új ismeretet a valóságra vonatkozó egységes felfogásunkba próbáljuk beilleszteni. "A valóságra vonatkozó ismereteink nem lehetnek mozaikszerűek, hanem egy egymással összefüggő egységes rendszert alkotnak." [48] Ezért az általános törvény elfogadására nem annyira a vizsgált esetek késztetnek bennünket, mint inkább az az intuitív felismerés, hogy több-kevesebb szükségszerűséggel illeszkedik tudásunk rendszerébe, hogy érvénytelensége esetén ismerteink jelentős része összeomlana. Ez a magyarázata annak is, hogy gyakran egyetlen tipikus eset alapján szinte szükségszerű igazságként fogadjuk el, s nem igénylünk további tapasztalati igazolást. "Az induktív általánosítás tehát a valóságról való ismereteink egészéből születik."[49]

Mindez Somogyi szerint azzal függ össze, hogy a tapasztalatban adott valóság önmagában egy összefüggéstelen, ellentmondásos sokféleség, melyet a megismerés fűz egységes rendszerbe. A tapasztalati valóság fölé egyetemes fogalmakból és törvényekből alkotott ideális valóságot helyezünk, melynek csak egyes pontjait támasztja alá a tapasztalat. "Az értelem tehát logizálja a valóságot, nem az egyes adottságokból passzíve veszi fel a törvényeket, hanem maga konstruálja meg azokat, hogy ezáltal logikai törvényszerűséget vigyen a valóságba és így az értelem funkciói számára alkalmas formákba öntse."[50] Ily módon értelmünk ezzel az ideális, logizált valósággal foglalkozik, ezt igyekszik minél teljesebbé tenni, hogy a tapasztalati valóság egyedi jelenségeit deduktíve minél jobban magyarázhassa belőle.

Úgy véli, ez az idealizált valóság csak akkor alkalmazható a tapasztalati valóság jelenségeire, ha 1. a valóságban bizonyos egyetemességek érvényesek; 2. a valóság összefüggő egészet alkot, és 3. ellentmondás nélküli, vagyis csak akkor, ha megegyezik gondolkodásunk törvényeivel.

Ebből következik az a három maxima, amely az induktív általánosítás a priori alapját képezi és jogosultságát alátámasztja. Az egyetemesség maximája azt mondja ki, hogy "minden szingularitás felbontható olyan elemekre, melyek már nem szinguláris jellegűek, hanem egyetemes osztályokba tartoznak"[51]. Ennélfogva az indukció folyamatában nem az egyes esetekből következtetünk az egyetemesre, hanem az egyedi elemzése során felismerjük azt az egyetemest, azt a totalitást, amelyhez az egyes tartozik. Az egység maximája szerint "a tapasztalati valóságban alkotható egyetemes csoportok egy összefüggő egységes rendszert alkotnak, vagyis az általunk megismerhető valóság egy"[52]. Tehát mindaz, ami tapasztalatunk tárgyát alkotja, összefügg tapasztalatunk más tárgyaival. Erre a maximára támaszkodunk az indukciónál, amikor néhány eset alapján igazoltként fogadjuk el a levont általánosítást, ha az illeszkedik a már ismert törvényekhez. Az ellentmondásnélküliség maximája pedig azt mondja ki, hogy "az általunk megismerhető valóság tárgyaiban és összefüggéseiben logikai ellentmondás nem lehetséges"[53]. Ezért az induktív következtetések azon eredményeit fogadjuk csak el érvényesként, amelyek ellentmondásmentesen illeszkednek ismereteink rendszerébe.

Az induktív általánosítás során tehát olyan eredményre törekszünk, amely tudásunk rendszerébe illeszkedve egyetemesebb, egységesebb és ellentmondásnélkülibb magyarázatot ad a valóságról. Ilyen magyarázatot azonban az indukció önmagában nem szolgáltathat, minthogy 1. a vezérhipotézis intuitív felismerésen alapul; 2. deduktív és reduktív eljárásokkal fonódik egybe, s 3. érvenyessége a priori elveken nyugszik.

Mindebből nemcsak az tűnik ki, hogy Somogyi említett tanulmányában az indukció sokoldalú, árnyalt elemzését nyújtja, amely hetvenöt év távlatából is korszerűnek tekinthető, de az is, hogy nézetei szerves részét képezik egy kiforrott (ontológiai és) ismeretelméleti álláspontnak, mely szerint a megismerés végső célja az igazságok olyan rendszerének kidolgozása, amely egységes magyarázatot nyújt a valóság egészéről. E valóságmagyarázat természetesen csak az egymást követő nemzedékek hosszú sorának megismerő tevékenysége révén születhet meg, amelyben a tudományok mellett jelentős szerep hárul a filozófiára is. Hiszen a filozófia, miként a tudomány is, rendszerre törekszik, "az egész valóságról egy egységes rendszerben összefüggő képet akar adni"[54].

E valóságmagyarázat létrehozása továbbá csak a legkülönbözőbb módszerek együttes alkalmazásának eredménye lehet. E módszerek az értelmi megismerés eljárásai - az indukció, dedukció stb. - mellett magukba foglalják az intuitív megismerés különböző eljárásait is. Az intuícióról írt tanulmányai[55] alapján azonban nyilvánvaló, hogy az intuíciót nem az értelem felettálló, s főként nem azzal szembenálló, hanem azzal egy sorban álló, azzal egyenrangú módszerként kell értelmezni.

Ezért Somogyi szerint nem csupán a szélsőséges intellektualizmus álláspontja elfogadhatatlan, amely az értelmet tekinti a megismerés egyetlen forrásának, az értelemből akarja ismereteink végső alapjait levezetni, amely az értelem egyeduralmát hírdeti a megismerés területén. Hasonlóképpen elfogadhatatlan a szélsőséges antiintellektualisták felfogása is, mely szerint az értelem a maga merev fogalmaival eltorzítja a valóságot, csak a részleteket képes megragadni, s így nem vezethet igaz megismerésre. Szerintük erre egyedül az átélés, az ismerettárggyal való azonosulás, az igazság közvetlen szemlélete, azaz az intuíció képes. "Az igazságnak ez a közvetlen megragadása már irracionális, misztikus mélységekben történik, ahová az értelem gyarló fénye nem hatol le."[56] Ezért nincs semmiféle értelmi módszer, mely által az igazi megismerés megvalósulna, ugyanis "a nagy igazságok, a korszakalkotó tudományos felfedezések rendszerint már teljesen kifejlődve, teljes fegyverzetben pattannak elő, mint a tudományok istennője Zeusz fejéből"[57]. Ehhez hasonlóan az állítások érvényessége is az intuitív belátásnak köszönhető. "Az igazságot nem megérteni, hanem megérezni, átélni kell"[58] - summázza Somogyi az intuitivizmus lényegét.

Ez a felfogás Somogyi szerint oly régi, mint a tudományos gondolkodás. "Már a költői szellemű Platon is intuitív elemekkel magyarázza az igazi megismerést, a tudás eredetét."[59] Az intuitív, misztikus elemek uralják az újplatonisták, Szt. Ágoston és a keresztény misztika bölcseletét is. Sőt, az újkori filozófiában is gyakran találkozunk ilyen bölcselőkkel, manapság pedig "éppen azok a bölcselők a legismertebbek, legünnepeltebbek, kik filozófiájukat intuitív alapokra építik és azon bölcseleti munkáknak van legnagyobb sikere és kelendősége, melyek az intuíció területén mozognak"[60]. Az irracionális elemek egyikére vagy másikára építő intuitív bölcselők sora valóban imponáló: Bergson és Dilthey, Simmel és Losskij, Husserl és Scheler, vagy pedig Spengler, aki a kultúrtörténet terén érvényesíti ezt a szemléletmódot. Ugyanakkor a józanabb, racionálisabb bölcselet képviselőjeként Arisztotelészt, "az intuíció egyik legszélsőségesebb ellenfeleként" pedig M. Schlicket említi meg.

Miként ítéli mármost meg Somogyi az intuíció szerepét? Úgy véli, "bármily tetszetősek is az egyes intuitív bölcseleti irányok fejtegetései, az intuíciónak kritikátlan, mértéken felüli alkalmazásában a tudomány egyik legnagyobb veszedelmét kell megállapítanunk. Ugyanis minél nagyobb mértékben támaszkodik valamely tudomány csupán intuícióra, irracionális mozzanatokra, misztikus élményekre, annál inkább érezhető benne a tudományos érték, a szigorú érvényesség, a pontos egyértelműség hiánya."[61] Továbbá a tisztán intuícióra építő fejtegetésekből hiányzik az igazolás is. Ezért "az ilyen misztikus fejtegetéseknek annyi köze van a tudományhoz, mint a legendának a valósághoz"[62].

Mindezek következtében tekinti Somogyi fontos és aktuális feladatnak a tiszta intuitív, tisztán irracionális megismerés kérdését, azaz az intuíció ismeretelméleti értékének vizsgálatát, az intuíció és az értelem megismerésbeni együttműködésének, a racionális és irracionális mozzanatok helyes viszonyának megvilágítását, valamint az intuíció és a közvetlen evidencia kapcsolatának, az intuíció révén nyert ismeret közvetlen bizonyosságának kérdését.

Az első problémát így fogalmazza meg: "lehetséges-e tisztán intuitív, vagyis minden értelmi, racionális mozzanatot nélkülöző megismerés?[63] A válasz érdekében elemzi az intuitív megismerés olyan formáit, mint az ismerettárggyal való azonosulás, a beleérzés, az átélés, a közvetlen szemlélet, valamint az emocionális élmények, s mindegyik kapcsán arra az eredményre jut, hogy önmagában, minden értelmi tevékenység nélkül nem ad ismeretet. Válaszát, pontosabban a válasz negatív oldalát így összegzi: "Tehát semmi módon sem lehetséges tiszta intuitív, vagyis pusztán irracionális mozzanatból álló megismerés. A szélsőséges antiintellektualizmus, mely az értelmi mozzanatok kirekesztésével akar ismeretekre szert tenni, semmiféle formában sem fogadható el. Ha van is szerepe a megismerésben bizonyos irracionális mozzanatoknak, ezek önmagukban még nem teszik nélkülözhetővé az értelmi állásfoglalást, a racionális tényezőket... Értelmi tényezők nélküli, tiszta intuitív megismerés önellentmondás."[64]

Ám ha nem rendelkezünk tisztán intuitív, értelem nélküli vagy feletti megismeréssel, azonosítható-e a megismerés az értelmi tevékenységgel. Van-e, s ha igen, milyen szerepe van az intuitív tényezőknek a megismerésben? Nos, Somogyi szerint az intuitív tényezők kiemelkedő szerepet játszanak mind az igazságok felismerésében, mind pedig bizonyításukban. A gondolkodás története azt mutatja, hogy egyfelől "az új nagy igazságokat első csírájukban rendszerint irracionális úton, intuícióval pillantjuk meg"; s másfelől "a bizonyítékok sorozatát is éppen a már megpillantott igazság indítja meg"[65]. A bizonyítékok sorának megtalálásához ugyanis valamilyen vezérlő eszmére van szükségünk, s ez a vezéreszme nem más, mint az igazságnak mint a bizonyítási folyamat eredményének a felismerése legalábbis hipotézis formájában, amelyhez az értelmi bizonyítékok sorát utólagosan keressük meg. Ily módon az igazság első megpillantása mindig az intuíció, az irracionális megragadás eredménye.

Az új igazságok felismerése terén tehát nem zárható ki az intuitív tényezők szerepe. "Azonban - emeli ki ismételten Somogyi - itt sem lehet szó teljesen irracionális, minden értelmi mozzanatot nélkülöző megismerésről. Hiszen az igazságnak ez az intuitív megragadása is csak akkor válik ismeretté, ha az értelem azt felfogja, elgondolja..."[66] Továbbá az ily módon felfogott igazság körültekintő bizonyítása is az értelem feladata, minthogy az intuíció eredménye csupán valószínű hipotézis, szellemes ötlet, de még nem tudományos érvényű ismeret. Ily módon válaszának pozitív oldala abban foglalható össze, hogy mind az intuíció, mind az értelem elengedhetetlen mozzanata a megismerésnek, a tudománynak. "A tudomány haladásához tehát valóban szükséges az intuíció vezérlő fénysugara, de a zseniális intuíció ezen fénye mellett az értelem fáradságos munkája válogatja ki a sok megtévesztő hamis csillogás közül az igazi értékeket. És míg az értelem e munkáját el nem végezte, az intuíció eredménye csak provizórikus, hipotetikus ismeret lehet."[67]

Somogyi természetesen tudatában van annak, hogy az intuíció ezen értelmezése, mely szerint csupán provizórikus, hipotetikus érvényű ismeretet ad, ellentétes azon felfogásával, mely szerint olyan közvetlenül evidens megismerés, amely a legnagyobb bizonyossággal párosul. Ez utóbbi felfogás a szkeptikusok azon érvének elhárítására szolgál, amely szerint ismereteink bizonyításának, tudásunk megalapozásának folyamata szükségképpen a végtelenbe fut. E végtelen regresszus megszakítása érdekében tételezik fel, hogy a bizonyítás folyamata nem lehet vég nélküli, hanem minden esetben olyan ismeretekhez vezet, amelyek racionális igazolása már nem lehetséges, de nem is szükséges. E végső igazságok ugyanis intuitíve bizonyosak s ezért nem igénylik a bizonyítást.

Van-e azonban ilyen intuitív ismeretforrás? - teszi fel a kérdést, s úgy véli, ilyen ismeretforrásra találunk a közvetlen szemléletben. "Van tehát bizonyos értelemben intuitív, vagyis közvetlen megismerés, melyhez közvetlen bizonyosság, intuitív evidencia járul."[68] Ez azonban felveti azt a kérdést: mely tárgyra terjedhet ki és mely esetben áll fenn ez az intuitív megismerés? S lehetséges-e egy tudományt tisztán intuitív bizonyosságú ismeretekből felépíteni? Az intuitív megismerés tárgyköréből Somogyi szerint mindenekelőtt a reális külvilág tárgyait, illetve azok reális létezését kell kikapcsolnunk. "Nincs ugyanis semmiféle közvetlen szemléletünk a külvilág tárgyainak reális létezéséről, hanem csak azoknak megjelenési formájáról."[69] S valóban, a külvilág jelenségei és folyamatai teljes bizonyossággal sohasem ismerhetők meg, a külvilágról szóló ismereteink mindig tévedhetőek, fallibilisek. Ezért joggal állítja, hogy "az összes reális tudományokat ki kell kapcsolnunk a tiszta intuitív tudományok közül"[70]. Ugyanezen okból adódóan "nem lehet közvetlen intuíción alapuló ismeretünk Istennek vagy más idegen személynek a létezéséről sem"[71]. S nem ismerhetjük meg intuitív evidenciával még azokat a közvetlen adottságokat sem, amelyek nagyon változóak vagy túlságosan bonyolultak. Ezért a lelki jelenségek nagy része is kívül esik az intuitív megismerés tárgykörén, minek következtében a pszichológia sem tekinthető tisztán intuitív tudománynak.

Ily módon egyfelől saját lelkiállapotunk bizonyos, viszonylag egyszerű jelenségei, másfelől a matematika alaptételei (talán pontosabb lenne: az analitikus kijelentések) ismerhetők meg intuitív evidenciával. Ám a további matematikai vizsgálódások során az alaptételeket már nem jelen evidencia, hanem az emlékezet bizonyossága alapján fogadjuk el érvényesnek. Az utóbbit azonban nem illeti meg az intuitív evidencia, s ennélfogva "nem is lehetséges tiszta intuitív tudomány, vagyis olyan, mely semmiféle megállapításánál sem támaszkodna másra, mint amit a tiszta intuitív szemléletben közvetlen evidenciával ismerünk fel. Bármily gyarló, tökéletlen is a racionális lépésekkel történő intellektuális megismerés - fejeződik be a tanulmány -, ez lényegszerűen hozzátartozik a mi szellemi berendezettségünkhöz és nélkülözhetetlen számunkra, míg emberi módon, emberi aggyal ismerünk meg."[72]

Az intuitív megismerés fentiekben vázolt értelmezéséről ismét csak azt mondhatjuk, napjainkban is tudományosan megalapozottnak, részletesen kidolgozottnak, az újabb irodalom alapján is elfogadhatónak tekinthető. A megismerés, s ezen belül a tudományos megismerés folyamata ugyanis valóban nem korlátozódik az értelem tevékenységére, hanem közvetlen érzéki, akarati, emocionális és intuitív mozzanatokat is magábanfoglal. Az új igazságok felfedezésében, a korszakalkotó tudományos eszmék létrejöttében az intuíció döntő szerepet játszik. "Még a legtisztább logikai szférában is az intuíció az, ami elsőnek érkezik el az újhoz."[73] Ugyanakkor tisztán intuitív ismeret csak nagyon korlátozott területen lehetséges; az intuitív megismerés eredményei az esetek döntő többségében részletes kidolgozásra és megalapozásra szorulnak. Magam részéről Somogyi álláspontjához csupán egy - inkább terminológiai, mintsem tartalmi - megjegyzést fűzök: ha az intuíciót abban a szellemben fogjuk fel, amelyben tanulmányában értelmezi, akkor már nem nevezhető 'irracionális'-nak, hanem csak 'nem-racionális'-nak.

A fentiekből az is egyértelműen kiviláglik, hogy Somogyi mind az indukció, mind az intuíció vizsgálatát szorosan összekapcsolja az igazság problémájával, hiszen mindkettőt az igazság megismerésének eszközeként értelmezi. Magát az igazságot pedig olyan ismeretrendszerként fogja fel, amely a valóság egységes magyarázatát nyújtja. Ez kitűnik harmadik tanulmányából is,[74] amelyben azt vizsgálja, milyen szerepet tölt be az igazság esszéje Pauler Ákos bölcseletében, illetve miként értelmezte Pauler az igazságot. Pauler igazságelméletének ismertetése azonban bepillantást enged Somogyi igazságfelfogásába is. Kitűnik, hogy nem fogadja el, sőt egyenesen szélsőségesnek nyilvánítja az igazság platonikus értelmezését. S az is megállapítható, hogy Somogyi álláspontja ettől eltérően "a hagyományos és a valósággal jobban megegyező felfogáshoz" áll közelebb, vagyis ahhoz "a mérsékeltebb felfogáshoz, amelyet Szt. Ágoston, Aquinói Szt. Tamás és a schola vallottak"[75]. S úgy vélem, ez teljesen összhangban áll az első két tanulmányban képviselt véleményével.

Jegyzetek:





Bolberitz Pál

A vallásbölcselő Somogy

Hit és intuíció Somogyi filozófiájában

A rendelkezésre álló források tükrében vizsgálva Somogyi József nem tekinthető vallásfilozófusnak, Ám vannak olyan tanulmányai, amelyekben széleskörű vallásbölcseleti tájékozottságról tesz tanúságot, s ezért a mai vallásfilozófia is sokat meríthet Somogyi tárgyilagos, előítéletmentes és szakszerű meglátásaiból. Somogyi József, a két világháború közötti korszak szellemi életének meghatározó egyénisége volt, aki a Pauler-iskola jelentős képviselőjeként[76] különösen a gyakorlati filozófia területén alkotott nagyot. Somogyi - nézetem szerint - pedagógia-filozófus volt. Szilárd elméleti megalapozottságú gondolkodását a husserli fenomenológiának és Pauler Ákos hatásának köszönheti. Bár a forrásokból kifejezetten nem bizonyítható, írásaiból azonban lépten-nyomon kitűnik, hogy otthonosan mozog a korabeli újskolasztikus filozófiai irodalomban és a szenttamási bölcseleti alapelvek meghatározzák kritikai értékeléseit. Somogyi hívő, vallását meggyőződésből gyakorló katolikus ember volt és eme szemlélete meghatározólag érvényesül filozófiai opciójában.[77] Számára a legfontosabb az ember, s a filozófia, eszköz az egészséges, erkölcsi események szerint élő személy formálásához.[78] Ezért szívesen fordul munkáiban olyan témákhoz, amelyek - akárhányszor a maga kora által fölvetett - gyakorlati kérdéseket érintenek[79]. Az emberi lét vallási dimenziójának vizsgálata is e témákhoz tartozik és Somogyi szakavatott alapossággal, a "philosophia perennis"[80] horizontjában értelmezve elemzi a problémákat.



A hit filozófiai szemlélete

Bár Somogyi e szakkifejezést nem használja, tartalmilag mégis megkockáztathatjuk azt az észrevételt, hogy vallásbölcseleti írásaiban behatóan foglalkozott a hit bölcseletével.[81] Ez azért is érdekes, mert a filozófiai hittel (v.ö. Karl Jaspers) avagy a hit valláslélektani elemzésével, továbbá a hit teológiai elemzésével és értelmezésével számos diszciplina és szerző foglalkozott (és foglalkozik), mégis a hit, mint az ismeretelmélet és vallásbölcselet határkérdése keveseket foglalkoztatott.

Somogyi egy könyvismertetés illetve kritika kapcsán fejti ki a hit filozófiai szemléletére irányuló nézeteit.[82] Ismeretes, hogy minden vallási megismerésben a természetfölötti hitnek meghatározó szerepe van. Ezért a vallásos hittel a vallásbölcseletnek is foglalkoznia kell. Ámde a filozófiai opciók különbözőségének megfelelően a hitnek sokféle jelentése lehet, ami számos félreértés forrását hordozhatja. Éppen erre a veszélyre hívja fel a figyelmet Somogyi, amikor említett tanulmányában a hit ekvivokációjáról szól[83], ami nézetem szerint nem a legtalálóbb kifejezés. Inkább a hit analógiájáról kellene beszélni, mivel a hit fogalmának jelentésváltozatai között számos hasonlóság lelhető fel (N. B. Somogyi mentségére legyen mondva, nyilván a félreérthetőség elkerülése végett használja az ekvivokáció kifejezést, hiszen tudhatta, hogy a "hit analógiája" az analógia fidei más jelentésű teológiai műszó). Somogyi szerint a hit többértelmű szó[84] és akárhányszor olyan szubjektív és érzelmi töltésű jelentéssel ruházzák fel, hogy alkalmassá válik a tudással való éles szembeállításra.[85] Szerzőnk, a hit filozófiai elemzésében az igaznaktartás fogalmát tekinti a legfontosabbnak: "A hit annyi, mint általában az igaznaktartás bármely alapon" - írja.[86] Majd ebben a beállításban élesen megkülönbözteti a tudományos hitet és a vallási hit fogalmát, hogy végül keresse a kettő közötti kapcsolatot. Rámutat arra, hogy a tudományos hitnek különféle formái vannak. A hit - egészíthetnénk ki Somogyi gondolatait - bármely formájában hordoz magában valamiféle "kinnlevőséget", befejezetlenséget, nevezetesen a tudományos tudást jellemző lezárt egzakt bizonyítottság mozzanatát. Ám - folytathatnánk szerzőnkkel - nemcsak a racionális egzaktság adja meg a bizonyítottság és meggyőződés tudatát, hanem a hit is. S ebben az értelemben szólhatunk Somogyival olyan hitről mely közvetlen evidenciával tudósít a valóság igaz jellegéről a végső alapelvet közvetlen nyilvánvalóságáról, a szavahihetőség alapkövetelményének elfogadásáról, a szubjektív belső meggyőződés bizonyosságáról, a tudományos hipotézisek igazolhatóságába vetett hitről, a véletlen szerepéről.[87] A továbbiakban azonban Somogyi rámutat a vallási hit objektív és szubjektív oldalára, Az objektív vallási hit tárgyi tartalomra irányul, vagyis valamiféle isteni kinyilatkoztatás igaz voltának előlegez bizalmat a kinyilatkoztató Isten feltételezett (vagy megtapasztalt) tévedhetetlen igazmondása miatt (tehát itt is érvényesül szerzőnk "igaznaktartás" fogalma), míg a szubjektív vallási hit nem annyira a kinyilatkoztatás objektív igaz tartalmára, hanem a kinyilatkoztató Isten személyére összpontosít, akinek azért hisz, mert szereti.[88] A tudományos hit és a vallási különbözőségének ellenére szerzőnk mégsem tartja kizártnak a kétféle hit közötti kapcsolat lehetőségét és ebben a vonatkozásban is a katolikus bölcseleti hagyományt követi. Nézete szerint, ha a merőben szubjektív, érzelmi hangoltságra alapozó vallási hitet tekintjük pusztán vallási hitnek - s szerinte számos liberális, racionalista vallásbölcselő ezt teszi -, akkor a hit és tudás között valóban kibékíthetetlen ellentét van. Ámde ha az igaznaktartást tekintjük összekötő hídnak, még pedig objektív tartalomra vonatkozóan, akkor a vallási kinyilatkoztatás tartalmában számos olyan igaz mozzanatot fedezhetünk fel, amit mind a vallás, mind a tudomány elfogadhat. "Vallási hit és tudományos ismeret legfeljebb amaz aránylag rendkívül csekély számú tudományos kérdésnél találkozhatnak, ahol a kinyilatkoztatás közvetlenül vagy közvetve valamely profán tudomány tárgyát is érinti"[89] Szerzőnk e kijelentése jól jellemzi a filozófus Somogyi tudományos takarékosságát. Nem óhajt a filozófia területéről a teológia vizeire átevezni, s csak annyit mond e kérdésről, amit az ismeretelmélet és vallásbölcselet határmezsgyéjén mondani lehet. A teológia tudománya ezt a kérdést a metafizika horizontjában is értelmezi. Végkövetkeztetésül a hit és tudás viszonyának vizsgálatánál meg kell szívlelnünk szerzőnk találó szavait: "A hit és tudás viszonya csak akkor szegezhető le, ha előbb megállapítjuk, hogy a hit melyik értelmét viszonyítjuk a tudáshoz".[90]



Vallási intuíció

Somogyi József "Az intuíció a vallási megismerésben" című tanulmányában[91] először az intuíció filozófiai fogalmát határozza meg, majd felsorolja az intuíció fajtáit s végül a vallási intuícióról szól. Nézete szerint "az intuíció az ismerettárgynak közvetlen, szemléleti megragadása"[92] Az intuíciót mint "a lélek legcsodálatosabb és legmisztikusabb tevékenységét"[93] mintegy szembeállítja a nehézkesebb, fárasztóbb, lépésről-lépésre kibontakozó racionális és tapasztalati megismeréssel. Ám tárgyilagos szemlélete megóvja az intuíció túlértékelésétől. Megállapítja, hogy az intuíció fogalmát sokféle összefüggésben használják. Intuitív megismerésünk lehet saját tudatállapotunkról, beszélhetünk intuitív értelmi belátásról, amihez "teljes bizonyosság, teljes objektív evidencia járul"[94] "Intuíciónak szokták mondani a végső igazságokról, az alapvető tényálladékokról való ismereteinket is".[95] Rámutat arra, hogy induktív gondolkodásunk "várható eredményre" utaló "vezérhipotézisére"[96] irányuló beállítottsága is az intuíció körébe sorolható. Az intuíció, mint közvetlen belátás, nem csupán a tudományos gondolkodást, hanem az esztétikai értékelést is jellemzi. "Hogy valami szép-e vagy sem, azt általában nem tapasztalati vizsgálódásokkal vagy elméleti levezetésekkel szoktuk eldönteni" - vallja.[97] Ám arra is találóan mutat rá, hogy "az intuíciónak ezen különféle és kevéssé határozott értelme miatt sokszor nagyon könnyen hivatkoznak közvetlen, intuitív belátásra olyan esetben is, amikor ezzel tulajdonképpen csak az objektív bizonyítékok hiányát akarják takarni".[98] Valóban igaz, hogy az "intuíció" és "intuitív" szavaknak antiintellektualista felhangja is van. Nem kétséges, hogy minden intuitív megismerésben a szubjektív és személyes mozzanat, a lelki képességek komplex aktivizálása, a tökéletes megismerés ígéretével kecsegtet, ugyanakkor az objektív igazságot a háttérbe szorítja. Somogyi helyesen látja, hogy az európai filozófiai gondolkodás Kant utáni fordulata a vallási igazságok "objektivitását" alapvetően megkérdőjelezve, sőt tagadva a vallási "jelenséget" is mintegy a vallási intuíció által megközelíthető valóságnak tekinti. Úgy látja, hogy a husserli fenomenológia keretében kibontakozó vallásfenomenológiai iskola ezt az irányzatot képviseli, Különösen Max Sebeler, aki szerint "a vallás tárgyai másból le nem vezethető, teljesen magukban álló ősadottságok és mint ilyenek, csupán közvetlen átéléssel, intuitív lényegszemlélettel ragadhatók meg "[99] Ezek szerint a világ nem kauzális, hanem szimbolikus vonatkozásban utal Istenre. Meggyőző Isten-bizonyítás egyedül a közvetlen lényegszemléleten alapulhat, Ezért a hagyományos metafizikai és teológiai istenbizonyítékok nélkülözik a meggyőző erőt. Istent csak közvetlen "rámutatás" vagy ismételt "rátalálás" útján ismerhetjük meg, vallási intuícióval és nem értelmi bizonyítással, - vallja a scheleri vallásfenomenológia.



Vallási hit és vallási intuíció

Somogyi József vallásbölcseleti gondolatmeneteiben kritikusan tekint a vallásfenomenológiai iskola nézeteire. Elismeri, hogy a vallási hitnek és a vallási intuíciónak kétségtelenül meggyőző szubjektív sőt akaratformáló ereje van, ami kihat az ember erkölcsi magatartására. Ám felrója a vallásfenomenológusoknak, (v.ö. Gründler, Winkler), hogy nem tesznek különbséget intuíció és intuíció között és "jogtalanul igénylik mindenféle intuitív meglátással szemben azt a bizonyosságot, melyet csak bizonyos intuícióról ismerhetünk el".[100] A vallásfenomenológusok -nézete szerint - Istent és a vallási igazságokat "objektív", ősadottságoknak tartják, de kellő indokolás nélkül. Ez pedig nagy veszélyt hordoz magában. Mert akkor a vallásbölcselet tárgya nem a vallás, hanem a vallási élmény. Ebben az esetben viszont nem vallásfilozófiáról hanem valláslélektanról kell beszélni - vezethetnénk tovább Somogyi gondolatait. Veszélyes ugyanakkor a hit aktusát is egyszerűen a vallási intuíció körébe vonni és a vallási hitnek pusztán érzelmi kísérő mozzanataira összpontosítva a vallási hit intellektuális megalapozottságától eltekinteni. Szerzőnk rámutat arra - s e vonatkozásban is időszerű vallásbölcselete -, hogy a liberális racionalista vallásfilozófia, vallástörténet és fenomenológia ezt teszi és közmeggyőződéssé formálódott már ezen egyoldalú szemlélete. Ezzel szemben Somogyi, mint vallásfilozófus a vallás önértelmezéséből indul ki és a vallási adottságok és igazságok metafizikai megalapozását szükségesnek tartja. Így ír erről: "Ha Istent csupán mint közvetlen élményadottságot ragadhatnám meg, mindvégig eldöntetlen maradna éppen a vallás legfőbb problémája, t.i. az, hogy van-e Isten mint önálló reális létező, hogy akiben hiszek, akit szeretek és félek, akihez imádkozom valóban létezik-e, vagy csupán agyrém, csupán tudatom, képzeletem szülötte, azon kívül pedig semmi. Létezés csak létezésből, létező csak létezőből ismerhető meg. Tehát mindenféle élményre alapító intuitív vallásbölcselet rászorul metafizikai igazságokra is, és valóban minden pozitív vallás alapját képezi a Vaticanum határozata: Deus verus per ea quae facta sunt naturali rationis humanae luminc certo cognosci potest".[101] A vallási hitnek objektív igazságon kell alapulnia - vallja a vallásbölcselő Somogyi, akit korai halála akadályozhatott csak meg abban, hogy theista beállítottságú vallásfilozófiai irodalmunk egy érett rendszerező művel gazdagodjék.

Jegyzetek





Weissmahr Béla

Megjegyzések Somogyi idea-tanához

Somogyi József mint Pauler Ákos tanítványa intenzíven foglalkozott azokkal a filozófusokkal (mint Bolzano, Lotze, Husserl, Meinong), akik a 19. században elterjedt pszichológizmussal és szubjektivizmussal szembeszállva a szükségszerű és változatlan igazságok megalapozottságát valamilyen, a realitástól megkülönböztetett ideális létezésben keresték. Teljesen tisztában volt ezeknek a törekvéseknek pozitív jelentőségével, egyben azonban felismerte azt is, hogy a valós létezéstől elválasztott ideális létmódnak feltételezése kikerülhetetlenül apóriákba vezet. Ezeknek a kérdéseknek több publikációt is szentelt. Ebben az előadásban Somogyi Józsefnek egyetlen egy rövid művére támaszkodom, melyet különösen inspirálónak találtam. Címe: Az ideák problémája. Ennek alapgondolatait szeretném ismertetni és ehhez néhány gondolatot hozzáfűzni.



Bevezető megjegyzések a kérdés jelentőségéről

Az ideák problémája az ontológia legalapvetőbb kérdésével függ össze, vagyis azzal, hogy mi is az, amiről azt mondhatjuk, hogy "van", hogy "létezik". A naiv világszemlélet számára a valóság egésze csupán az érzékletesen megtapasztalható dolgok és tulajdonságok összessége. Ezen kívül a gondolati tartalmakat is, vagyis azt, amit elgondolunk, a valamiképpen létezők közé kell sorolnunk. A kérdés most az, hogy ezzel kimerítettük-e a létezők tartományát. Ez a kérdés elsősorban azon filozófusok számára válik égetővé, akik meg vannak győződve arról, hogy a valóságban van olyasvalami, ami minden körülmények között igaz, ami változatlan, örök és szükségszerű. Az ugyanis világosnak tűnik, hogy a megtapasztalható dolgok és tulajdonságok meg a gondolati tartalmak olyanok, hogy mivel sokféleképpen változnak, és sok szempontból esetlegesek, nem alapozhatják meg azt a meggyőződést, hogy a valóságban, a létben ténylegesen van olyasmi, ami mindenképpen érvényes, ami állandó, örök, változatlan és szükségszerű.

Ennek a kérdésnek nem csupán elméleti, hanem nagyon is foghatóan gyakorlati jelentősége van. Nem kevesebbről van itt szó, mint az ember társadalmi léte, erkölcsi magatartása alapjairól. Ha ugyanis a sokféleképpen változó világban nem található semmi változatlan, örökérvényű és szükségszerű, akkor az emberi magatartás számára sem létezhetnek feltétlenül érvényes törvények, akkor mindaz, ami egy társadalomban erkölcsi követelménynek számít, csupán konvenció, csupán valamiféle megegyezés eredménye, mely alkalmasint megváltoztatható. Akkor igaza van azoknak, akik azt állítják, hogy e világon minden mindig megkérdőjelezhető, akkor végeredményben nincsen különbség igaz és téves, jó és rossz között.

Platóntól kezdve mindazok a filozófusok, akik felismerték az efféle elgondolásoknak politikailag is veszélyes voltát, ezért tulajdonítottak nagy jelentőséget annak, hogy kimutassák: van a világban olyasvalami, ami változhatatlan, ami szükségszerű, ami mindenképpen érvényes, azaz igenis vannak örök és változatlan igazságok. Ez a felismerés volt számukra a legfőbb motívum, hogy szembeszálljanak a filozófiai relativizmussal és szkepticizmussal, mivel tudták, hogy mi a tét. Számukra világos volt, hogy az örök és változatlan valóságok megléte vagy nemléte nem elvont elméleti kérdés csupán, hanem itt dől el, hogy megalapozhatók-e az emberi értelem számára az erkölcsi követelmények.

Platón ideatana a filozófia történetében az első és bizonyos szempontból máig is alapvetőnek számító kísérlet arra, hogy kimutassa az emberi ész számára eleve adott és szükségszerű (azaz apriori) igazságok megalapozottságát a valóságban. Annak számára, aki erre törekszik, kikerülhetetlenül felmerül a fent már említett kérdés: mi is a valóság? Platón sok szövegében különbséget tesz az ideák, azaz a dolgok örök mintaképei és a tapasztalati tárgyak között. De kezdettől fogva vitatott volt, hogyan is kell értelmezni az ideák és a tapasztalati tárgyak közötti különbséget. Az biztos, hogy a híres barlanghasonlatban Platón az ideákat mint az igazi, a valódi valóságot állítja elénk, melyhez képest az, ami érzékelhető, csak árnykép. De az a tény, hogy az ideák nem azonosak a tárgyi valósággal, még nem jelenti azt, hogy az ideák a tárgyi valóságon kívül állnak, és tőlük elválasztva, elkülönítetten, önmagukban álló valóságként léteznek. Arisztotelész azonban az ideák és a tapasztalati tárgyak platóni megkülönböztetését mint elkülönítettséget értelmezte, mégpedig azért, mivel meg volt győződve arról (és ebben a meggyőződésben sokan követték), hogy az ideákat, elkülönített valóságként kell felfognunk. Ezért elvetette a platóni ideatant, mivel ez szerinte egy valóság fölötti valóságot konstruál. Szerinte az igazi valóság a tapasztalati világ. Az ideatantól azonban nem függetleníti magát igazán, mivel a dolgok lényegét meghatározó faji jellegzetességek, a formák, tulajdonképpen a dolgokban magukban meglévő ideák. Ezeknek ontológiai jelentősége azonban nála nem egészen egyértelmű. A formák ugyanis egyrészt a dolgoktól valósan nem különböznek, másrészt azonban velük szemben mégis van egy bizonyos prioritásuk, mivel csak az anyagban való megvalósítottságuk által válnak egyedi valósággá.

Ebből ered az univerzáliáknak, az egyetemes fogalmaknak a problémája, mely a filozófusokat a középkorban, de nemcsak akkor foglalkoztatta. Ezt a kérdést általában a következőképpen szokták megfogalmazni: Léteznek-e univerzáliák, léteznek-e általános valóságok, azaz léteznek-e az emberi tudat működését megelőző és az egyedi dolgoktól különböző reális egységek a valóságban? Ez a kérdésfelvetés azonban legalábbis könnyen félreérthető, mert azt az értelmezést sugallja, hogy olyan valamiket kell keresni, melyek mint általános valóságok az egyedi dolgoktól elkülönítetten léteznek. Ez az értelmezés ugyanis kikerülhetetlenül apóriákba vezet, amint az a filozófia története folyamán mindig újra és újra beigazolódott. Mert az így megfogalmazott kérdésre végeredményben csak igennel vagy nemmel lehet válaszolni. Ezért az eredmény vagy az, amit általában platonizmusnak neveznek, vagyis a valóság megduplázása, vagy pedig az un. konceptualizmus, mely szerint a tudaton kívüli valóság rendjében semmi általános nem létezik, hanem az általánosság mint olyan az emberi elme alkotása. Ehhez ugyan hozzá szokták fűzni, hogy az emberi elme nem önkényesen jár el, amikor általános fogalmakat alkot, ez azonban nem jelenti azt, hogy a tudaton kívüli dolgok egysége valóságos egység, reális általánosság lenne. Az itt megmutatkozó és megoldhatatlannak tűnő aporia tulajdonképpen azért merül fel, mivel az univerzália-problémának a megadott kérdésfeltevés szerinti megfogalmazása egy (általában nem átgondolt, hanem magátólértetődőnek tartott) előfeltevésből indul ki, mely szerint azt eleve tudjuk, hogy mi is a valóság, ti. az elkülönített tárgyként adott dolog. Ezért a kérdést nem úgy kell feltenni, hogy léteznek-e (az egyedi dolgok létezésnek módja szerint feltételezett) univerzáliák, hanem a kérdést így kell feltenni: milyen a természete annak az egységnek vagy azonosságnak, melyet spontán módon feltételezünk, amikor beszélünk, vagyis amikor egyedileg különböző tárgyakat, tulajdonságokat, történéseket ugyanazzal a szóval jelöljünk? Továbbá, megfelel-e ennek a nyelvhasználat által létrehozott egységesítésnek vagy általánosításnak magában a valóságban is egy egysége?



A modern platónizmus mint Somogyi József meggondolásainak háttere

Ezzel az eszmefuttatással látszólag nagyon eltértem a témától, vagyis Somogyi József az ideákra vonatkozó gondolatainak ismertetésétől. De a mondottakkal tulajdonképpen csak a saját szemszögemből foglaltam össze azt, amit mint az antik és középkori filozófiai gondolkodás eredményeként tanulmányában ő maga is összefoglal azzal a céllal, hogy bemutassa a modern platonizmust, mely azután a saját gondolatainak kiindulópontja.

Ezért még néhány szót kell szólni a modern platonizmusnak Somogyi József által megemlített képviselőiről. Ezek: Bolzano, Lotze, Husserl, Meinong és Pauler Ákos. Közös bennük a törekvés, hogy ismereteinket a relativizmussal és szubjektivizmussal szemben változtathatatlan alapokra helyezzék. Ezért vesznek föl minden tárgyi létezőtől és elgondolástól független ideális tárgyakat, ideális létezőket. Ezeket Bolzano "magánvaló igazságként" tartja számon, míg Lotze egy minden létezéstől és elgondolástól független érvényességről beszél. Husserl is arra törekszik, hogy a pszichologizmus és relativizmus minden fajtájával szemben kimutassa a logikai törvényeknek minden őket elgondoló gondolati aktustól független voltát. Pauler Ákos is hasonló irányban gondolkodik. Szerinte minden igazság öröktől fogva, mindenféle gondolkodástól függetlenül változatlanul fennáll. Ebből azt a következtetést vonja le, hogy az igazság a létezés abszolút priusza.

Ezzel egészen vázlatosan megadtam a filozófiai eszmélődésnek azt a közegét, melyből kiindulva Somogyi József kifejlesztette a maga gondolatait.



Somogyi József gondolatainak összefoglalása

Kiindulópontja a kérdés: vannak-e egyáltalán a reális létezőktől különböző ideális tárgyak, illetve szükséges-e ilyeneket felvennünk? A válasz, melyet erre a kérdésre ad, az, hogy igenis el kell ismernünk olyan "valamik" meglétét, melyek sem nem tudaton kívüli dologként vagy tulajdonságként meglévő valóságok, sem pedig esetleges tudattartalmak. Inkább az jellemző, hogy a gondolkodó emberi elme ezeket a maguk szükségszerűségében felfedezi. Ezek bizonyos értelemben elménk konstrukciói, azaz a maguk kifejezett mivolta szerint az emberi gondolkodás alkotja meg őket, de úgy, hogy ebben a megalkotásban nem járhat el önkényesen, hanem megalkotásukban egy a gondolkodás aktusát megelőző szükségszerűséghez igazodik. Ilyen értelemben tehát azt fedezi fel, ami valamiképpen előzetesen adva van. Ezen a módon vannak adva a matematikai és logikai alapfogalmak és törvények, mint pl. a számok, a pont, a vonal vagy Pythagoras tétele. Ide tartoznak még mindazoknak az állításoknak a tartalmi meghatározottságai, melyek szükségszerűen igazak. Itt érdemes megállnunk és megjegyeznünk, hogy ez egy megdöbbentően óriási terület. Mert ez felöleli mindazt, ami analitikusan (azaz a fogalmi forma illetve tartalom alapján) igaz és mindazt, ami hacsak esetlegesen is, de tényleges megvalósultsága alapján igaz, mint pl. az, hogy Napoleon Szent Ilona szigetén halt meg.

Miután ezeket megállapította, Somogyi József felveti a központi kérdést: milyen létezést kell ezeknek az "ideális tárgyaknak" tulajdonítanunk? Ezt a létmódot, melyet szerzőnk "ideális létezésnek" nevez, nyilvánvalóan meg kell különböztetni a dologilag reális és a tudaton belüli aktuális létezéstől. De ahhoz, hogy az "ideális létezést" ezektől megkülönböztethessük, meg kell tudnunk adni a velük való összefüggést is.

Az ideális létezés módját Somogyi először negatíve közelíti meg. Első megállapítása így hangzik: Az ideális létezés nem térbeli és nem időbeli létezés. Ezért nem mondhatjuk az "ideális tárgyakról", hogy "mindig" léteznek, mert már ezzel is időbeliséget tulajdonítottunk nekik. Ezért helytelen vagy legalábbis félreérthető az olyan állítás, hogy Pythagoras tétele még Pythagoras előtt is létezett. Ezzel ugyanis már időbeli viszonyt állítunk egy minden időbeliségen kívülálló ideális tárgyról. Ezen valamik tér és időtlen voltából következik alapvető pozitív tulajdonságuk, ti. változatlanságuk és állandó azonosságuk.

Az ideális tárgyak továbbá semmiféle hatást sem fejtenek ki, állapítja meg szerzőnk. Éppen ezért meg kell különböztetnünk az ideális tárgyakat mint örök eszméket és ezeknek az elgondolását, felismerését. Mint az emberi elmében megfogalmazódott eszmék, de csakis így, ugyanis ténylegesen hatni tudnak.

Az ideális tárgyak létezési módjára vonatkozóan Somogyi tehát messzemenően azonosítja magát a modern platonizmus felfogásával. Eltér azonban ettől az ideális tárgyak megismerésének módjára vonatkozóan, amennyiben visszautasítja az ideális tárgyak intuitív megismerését. Gondolatmenete lényegében a következő: Arisztotelészre és Leibnizre hivatkozva megállapítja, hogy megismerésünknek két forrása van, mégpedig az érzékelés és a gondolkodás. Itt idézi Leibniz klasszikus mondását is: nihil est in intellectu, quod nun fuerit in sensu, nisi ipse intellectus. Ebből azonban csak azt a következtetést vonja le, melyre nézve bizonyos fenntartásaim vannak, melyekre még visszatérek, hogy minden ismeretünk az érzéklés és gondolkodás produktuma. Abban azonban mindenképpen igazat kell adni neki, hogy az ideális tárgyak csak abban az esetben ismerhetők meg, ha összefüggésben állnak a tapasztalással és a gondolkodással. Ez azonban azt jelenti, és ez az, ami az ideák problémájának megoldása szempontjából alapvető, hogy a reális lét határozza meg az ideális tárgyakat, vagyis hogy az ideális létezés alapja a reális létben található meg.

Ezt a meglátást Somogyi a következőképpen fejti ki: "A reális tárgyakban megfelelő ideális tárgyak is adva vannak, de csak az értelem, a gondolkodás, a megismerés számára. Ez azonban nem jelent kétszeres adottságot. A reális létezőkben ugyanis közvetlenül csak maga a reális tárgy van adva a tapasztalás számára. Az ideális tárgyat ebből az értelem nem közvetlen érzékeléssel, hanem saját különleges tevékenységének hozzájárulásával nyeri. Az értelem e tevékenysége azonban nem önkényes alkotás, mert az értelem már kötve van bizonyos tapasztalati adottságok által. Vagyis az ideális tárgyaknál is adottságokkal állunk szemben, ez adottságok azonban nem közvetlenül tapasztalható realitások, hanem csak az értelem számára, ideálisan létező adottságok" (40. old.). Az értelemnek ez a különleges tevékenysége az absztrakció, aminek azonban nemcsak az egyedi dolgok közös vonásainak egy tudattartalomban való megjelenítése az eredménye, ahogyan azt Locke és az empiristák gondolták, hanem az "intelligiblie in sensibili"-nek a megragadása.

Tekintve, hogy Somogyi József az absztrakciót így fogja fel, megkockáztatom azt a megjegyzést, hogy ez a fajta arisztotelészi alapokon álló absztrakció tulajdonképpen egy bizonyos létintuíciót jelent. Mert hiszen Arisztotelésznél az absztrakció nem más, mint egy "lényeglátás", vagyis az "ousiá"-nak (azaz végeredményben a platóni ideának) a megragadása az egyedi valóságban. Az ugyan teljesen helyes meglátás, hogy az itt szerepet játszó létintuíció soha nem kifejezett valóságszemlélet, hanem mindig csak implicit módon, az érzékelt valóság gondolati feldolgozása kapcsán van adva, és ennyiben valóban el kell határolódni a modern platonizmus egyes irányzataitól. Másrészt meggondolandó az, hogy amennyiben a modern platonista irányzatok az ideális tárgyak intuitív megismeréséről beszélnek, csak a deduktív következtetés általi megismerést akarják kizárni, de (legalábbis nekem úgy tűnik) nem akarnak egy kifejezett intuíciót állítani.

De térjünk még vissza Somogyi József gondolatmentéhez. Egyedül az absztrakció útján nem jutunk el az összes ideális tárgyakig - mondja -, és ebben is teljesen igazat kell neki adnunk, mivel nagyon sok ideális tárgy az emberi értelem definiáló, konstruáló és kombináló tevékenységével függ össze. Nem önkényes alkotás ugyan, hiszen abból alkotja meg az ideális tárgyakat, amit az absztraháló implicit létmegragadás által tényleges adottságként ismert fel.

Somogyi József szerint tehát az ideális tárgyak létezésének alapját a reális létezés és az emberi gondolkodás, vagyis a reális tudat együttesen képezik. Ezt tételszerűen a következőképpen fogalmazza meg: "Az ideális tárgyak ... feltételezik a reális létezőket, melyekből azokat absztraháljuk és a tudatot, mely az absztrakcióra képes" (47. old.). Az érvekből, melyekre itt hivatkozik, kitűnik, hogy az univerzále-vitából jólismert "mérsékelt realizmus" álláspontját képviseli. Gondolatmenete a következő: Mivel az ideális tárgyakat absztrakció útján nyerjük a reális létezőkből, azért ez utóbbiaknak valamiképpen már tartalmazniuk kell az ideális tárgyakat. Viszont szerinte a reális létezők az ideális tárgyakat nem önmaguk valóságában (azaz nem mint ideális tárgyakat) tartalmazzák, mivel - úgymond - a reális létezők önmagukban csak reális, individuális mozzanatokból állnak. Így egy konkrét reális emberben minden mozzanat reális és individuális. Ebből a teljesen helyes megállapításból (a "mérsékelt realizmus összes képviselőjével egyetértve) azt a következtetést vonja le, hogy a konkrét egyedi emberben nincsen meg "az ember", "a nagyság" stb. mozzanata, mert ami egyedi, az nem lehet egyszersmind közös, és ami különböző, az nem lehet egyszersmind azonos. Ebből azután az következik, hogy az ideális tárgyak a reális létezőkben csak az értelem számára vannak meg, csak az értelem fogja fel a reális valóság bizonyos mozzanatait mint ideális tárgyakat. Ez persze nem jelenti azt, hogy az értelem önkényesen járna el, amikor ezeket az ideális tárgyakat megalkotja, mivel ebben a tevékenységben a rajta kívülálló, a vele szemben független valósághoz alkalmazkodik.

Somogyi József itt kifejtett álláspontjának vitathatatlanul az a nagy érdeme, hogy a valóság szükségszerű és örökérvényű mozzanatait, azok megismerhetőségét és tényleges megismerését a reális létben alapozza meg. Ezáltal kizárja az "esszencializmus" minden fajtáját, mely valamiféle a létezést megelőző "valóságról" vagy "érvényességről" spekulál. Ennek elismerése mellett számomra azért felmerül néhány kérdés, melyekre részben már utaltam. Ezekre szeretnék most rátérni.



Kérdések és továbbvezető megfontolások

Somogyi József a platonista irányban gondolkodó Pauler Ákostól inspirálva tette fel magának az ideális létezés kérdését, de a kérdés megoldásában - mint láttuk - végeredményben egy arisztotelészi állásponthoz jutott el. Itt persze igen jó társaságban van, mert véleménye alapvetően megegyezik pl. Aquinói Szent Tamáséval.

Az Arisztotelész-típusú gondolkodásra jellemző, egyrészt az, hogy számára a valóság prototípusa az egyedileg adott tárgy, másrészt pedig az, hogy az érzéklő tapasztalatot és a gondolkodást mint ismeretszerzésünk két forrását mint egymással összefüggő tényezőket tartja ugyan számon, de nem veszi eléggé tekintetbe a gondolkodó észnek minden érzéklő ismeret kapcsán önmaga számára adott voltát. E két jellegzetesség között egyébként belső összefüggés van. Ha a valóság paradigmája az egyedi tárgy, akkor a megismerés folyamata valamiképpen egy külső dolog absztrakció által történő "bekebelezéséhez" hasonlítható. Az ilyen perspektívában elsikkad az a nagyjelentőségű tény, amit Leibniz fentebb már idézet klasszikus mondása (nihil est in intellectu, quod non fuerit prius in sensu, nisi ipse intellectus) kifejez. Ez ugyanis nemcsak arra mutat rá, amit Somogyi József is megemlít, hogy az emberi ismeretnek két forrása van, hanem kimondja azt is, hogy az ész vagy a tudat minden ismeretben önmaga számára mint háttérileg tudott valóság adva van. A minden tárgyi megismerés kapcsán (és ilyen értelemben nem kifejezetten, hanem csak háttérileg) önmaga számára adott öntudatban megvalósul az alanynak és a tárgynak, a megismerőnek és a megismertnek, a tudatnak és a létnek, az ideálisnak és a reálisnak egysége. Ebben a háttérileg adott léttudatban, vagy implicit létintuícióban tud az ember mindarról, ami a léttel, a realitással kapcsolatban szükségszerű, és éppen ezért ahhoz, hogy ezt megismerje nem kell önmagán kívülre mennie.

Ebből legalábbis azon ideális tárgyak létére vonatkozóan, melyek nem esetlegessen ténylegessé vált valóságok (mint pl, hogy Napoleon Szent Ilona szigetén halt meg), az következik, hogy ezek minden ember tudatában mint szükségszerű adottságok implicit módon adva vannak. Nem függetlenek a tudattól, az észtől; de ez a tudattól, az észtől való függőségük csak annyiban állítható róluk, amennyiben a tudat, ill. az ész azonos a léttel, amennyiben a tudatban a lét önmaga számára jelen van, amennyiben a tudat a létnek önmaga számára való jelenléte. Ez a magyarázata annak, hogy a szükségszerűen igaz ideális valóságokkal, noha ezek az emberi tudatnak, az észnek a termékei, az ember nem bánhat tetszése szerint. És ez a magyarázata annak, hogy ezen a síkon kimondhatjuk: az ideális (az elgondolt) lét azonos a reális (a valóságos) léttel.

Ebből a felismerésből még egy nagyfontosságú következmény vezethető le. Somogyi Józsefnek a modern platonizmussal szemben elfoglalt álláspontja, hogy ti. az ideális lét nem előzi meg a reális létet, hanem a valós létben gyökerezik, a mondottak alapján még átfogóbban alapozható meg. Világossá tehető ugyanis az, hogy a modern platonizmus alapvető hibája már a kérdésfeltevésben húzódik meg. Azt kérdezi ugyanis: vannak-e a reális létezőktől különböző, valamilyen értelemben vett ideális tárgyak? Az így megfogalmazott kérdés azt sugallja, hogy olyan valóságok megléte vagy meg nem léte után kell érdeklődnünk, melyek (1) a szemlélhető és érzékletesen tapasztalható tárgyaktól, (2) ezek tulajdonságaitól, valamint (3) az esetlegesen előálló gondolattartalmaktól egyértelműen különböznek, velük semmiképpen nem azonosak. Az így értelmezett kérdés azért nem válaszolható meg anélkül, hogy megoldhatatlan bonyodalmakba ne keverednénk, mivel ki nem mondottan feltételezi egyrészt azt, hogy a "reális létezés" első analogátuma az önmagában álló anyagi tárgy, másrészt pedig azt, hogy a különbözőség kizárja az azonosságot.

Ezzel szemben megállapítottuk azt, hogy az öntudatban magában van adva egyrészt a "reális létezés", másrészt pedig benne megvan az alanynak és a tárgynak (az alanyi létnek és a tárgyi létnek) olyan egysége, mely különbözőségüket nem szünteti meg, hanem ezzel együtt fennáll.

A kérdést tehát nem úgy kell feltenni, hogy léteznek-e a reális létezőktől különböző, valamilyen értelemben vett ideális valóságok, hanem: van-e (létezik-e) a valóságban valamilyen, az értelem (pontosabban: az ész) egyedi tevékenységét megelőző szükségszerűség, örök érvényesség, alapvető állandóság; illetve ennek a létezésnek milyen a jellege? A válasz erre az, hogy mivel már minden kérdezésben, minden valamilyen tudásra törekvésünkben eleve feltételezzük, hogy a valóság racionális, értelmes, azaz, hogy a valóságban van valamilyen rend, struktúra, szükségszerűség és állandóság, azért ezt, illetve ennek alapját a kutató emberi szellem (az érzékletesen adott tapasztalati valóság megismerése kapcsán önmagához eljutva) önmagában mint a reális és ideális lét egységében találja meg. Ez a tudás egy aposteriori tudás, amennyiben elvileg feltételezi a külső, az érzékletes világgal való érintkezést, egyben azonban apriori tudás, vagyis nem függ valamilyen speciális egyedi tapasztalattól. Ez a tudás éppen ezért mindig csak háttéri, implicit tudás, melynek fogalmi kifejtése egy soha le nem zárható folyamat.




Kezdőlap Előre