Utószó

A Buddha élete (Buddha-csarita) című, szanszkrit nyelvű eposz szerzőjéről, Asvaghósáról, semmit sem tudunk. Mindössze az ismeretes, hogy az észak-indiai Szákéta (más néven Ajódhjá) városból származott. Működésének ideje is bizonytalan. Valószínűleg a Kr. u. I. században élt. A Buddha-csaritán kívül fennmaradt még egy eposza, Szaundara-nanda, Buddha féltestvérének, Nandának megtéréséről, valamint néhány töredék Sáriputra-prakarana című színművéből, Buddha két kedvenc tanítványának, Sáriputrának és Maudgaljájanának megtéréséről.

Művei alapján feltételezhető, hogy hindú vallású, művelt papi (bráhman) családból származott, és később lett a buddhizmus követője. Műveiben ugyanis rendkívül sok utalás van a hindú mítoszokra, legendákra, amelyeket más forrásokból, elsősorban a Mahábhárata és Rámájana című, szanszkrit nyelvű, hindú eposzokból ismerünk. Korának filozófiai elgondolásait és esztétikai elméleteit is kiválóan ismerte. A költői stílusra vonatkozó előírásokat (hasonlatokat, szójátékokat, stb.) mesterien alkalmazta, és a változatos, bonyolult versképleteket hibátlanul kezelte.

Buddha-életrajza híven követi a hagyományos, páli nyelvű (Buddha beszédeinek nyelve) legenda-gyűjteményeket, elsősorban a Nidána-kathá és a Mahá-vagga legenda-összeállítást, a Szutta-nipáta versgyűjtemény egyes darabjait, valamint a Buddha halálát pontosan leíró Mahá-parinibbána-szuttát. Tartalmilag semmi újat sem tesz hozzá az ismert, hagyományos anyaghoz, csupán azzal igyekszik közelebb hozni a Mester alakját és tanításait a hívek (elsősorban a szanszkrit nyelven olvasó, művelt rétegek) szívéhez, hogy a költői szó erejével ismerteti a Beérkezett (Tathágata) megvilágosodásának történetét, emberközelbe hozza a Magasztost. Kultúrtörténeti szempontból mindenekelőtt azért lényeges a mű, mert láthatjuk belőle, hogyan élt az időszámításunk kezdete körüli időkben a köztudatban Buddha tanítása.

Jó fél évezreddel Buddha halála után két fő ágazatra szakadt a buddhista vallás: a régebbi, hína-jána, és a későbbi, főként északon, Tibetben, Kínában és Mongóliában elterjedt, mahá-jána tagozatra. Úgy látszik, Asvaghósa működése még ez elé a kettéválás elé esett, illetőleg ő a hína-jána ágazat követője volt. Ez abból látható, hogy művének XII. fejezetébe hosszas filozófiai fejtegetéseket iktat be (amelyek a hagyományos legenda-anyagban nem szerepelnek, tehát láthatólag Asvaghósa egyéni felfogását képviselik) Buddha tantételeinek igazolása kedvéért, és ezekben a fejtegetésekben még nincs nyoma a mahájána-iskola elméleteinek. (Vitatott, hogy a buddhista filozófiai iskolák közül melyik ágazat nézeteit képviselik ezek a szövegrészek; valószínűleg nem filozófiai elméletként, hanem egy hívő lelkű költő költői megnyilatkozásaiként kell olvasnunk ezeket a részeket is.)

Végeredményben nem filozófiatörténetileg, hanem költészettörténetileg kell értékelnünk Asvaghósa művét, és ebből a szempontból páratlanul jelentős a szanszkrit irodalom fejlődése szempontjából. A mű a szanszkrit líriko-epikus költészet (az úgynevezett kávja-költészet) legrégibb, és talán legsikerültebb, ránkmaradt darabja. A szanszkrit kávja a görög epyllionokhoz hasonlítható, kevés cselekménnyel és túltengő lírai kidolgozással bíró, elbeszélő (de lírai hangvételű), nagyobb terjedelmű költeményt jelent, amely az Asvaghósa utáni évezredben a szanszkrit irodalom legkedveltebb műfajává vált. Az Asvaghósa utáni költők kezén a műfaj egyre inkább a cselekmény nélküli, hosszas leírásokkal és lírai ömlengésekkel felduzzasztott "keleti dagályosság" képviselőjévé vált (legnagyobb képviselője, a II. század táján működő Kálidásza sem teljesen mentes ettől a hibától), aminek élvezhetetlenségét különösen fokozta az, hogy a szanszkrit nyelvet, mesterségbeli tudásuk fitogtatása kedvéért, rendkívül bonyolultan használták. Olykor maga a költő látta el nyelvi- stilisztikai kommentárral költeményét, hogy az olvasó megérthesse.

Asvaghósa nem esik ilyen túlzásba. Nyelvezete világos, érthető. Kerüli a későbbi idők hihetetlenül hosszú (akár több sorra terjedő) szóösszetételeit, szándékolt kétértelműségeit, öncélú stilisztikai bravúrjait. Bár már távol áll az előző korok tényleges eposzi esemény-fűzésétől és elbeszélő stílusától (amelyet a két nagy eposz, a Mahábhárata és a Rámájana képvisel), még mindig jól ismeri az eposzinak nevezhető hangvételt.

Mindamellett megjegyezendő, hogy főleg a kidolgozásra, nem a cselekményre fordít gondot. Cselekményt egyébként sem tudott volna eposzi terjedelemben biztosítani: Buddha igénytelen, eseménytelen életéről még a legendák sem tudnak sok eseményt elmondani. Azonban mondhatjuk úgy is, hogy Asvaghósa éppen emiatt igen "modern": kiválóan rajzolja meg a királyfi lelki fejlődését, egyéniségének alakulását. Hozzá kell tennünk, hogy ebben a vonatkozásban is a Beérkezettről szóló, régi hagyományt követi: a legrégebbi (páli nyelvű) legenda- szövegek, némi mitológiai díszítéstől eltekintve, ugyanilyen emberközelben mutatják be a Magasztos személyiségét.

Stílusa - mint említettük - a későbbi kávja-költőkhöz képest mértéktartó, de már nála is előtérbe kerül a stiláris, díszítő elemek bőséges felhasználása, ami a megelőző kor két nagy eposzára még nem volt jellemző. Rendkívül kedveli a szójátékokat, szinonimákat, nyelvi fordulatokat, ami fordításban nehezen visszaadható. Fordításunk kísérleteivel illusztrálva:

Nemes szándékod - ahogy indokoltad -
illő ugyan, de nem időhöz illő.
Búba taszítottad idős atyádat,
s igazság-vágyodban igaztalan vagy.

Vagy:

Jók java jobb lesz, ha a jók segítik.

Ennek a nyelvi játéknak csúcsteljesítménye (de nem kifejezetten jó értelemben) a XII. ének 16. versszaka, ahol (teljesen fölöslegesen) Aráda filozófus a taglalt fogalmak szavaival szólítja meg minden versszakban a királyfit. Szó szerinti fordításban:

"Hallgasd meg, hallgatóim legjobbika, tanaim végső következtetését... Értsd meg, mit mondunk Valóságnak, te, a Valóságban szilárdan álló", stb.

A fordításban nem annyira a szanszkrit szöveg stílusfordulatainak (pl. a fent említett nyelvi játékoknak) a visszaadására törekedtünk, mint inkább az eredeti mű gondolatainak pontos és főként világos tolmácsolására. Sajnos, a szöveg számos helyen (olykor éppen a nyelvi játékok miatt) nehezen érthető, bizonytalan, vagy romlott; ezért a fordítók sok esetben találgatásokra vannak utalva. A legbizonytalanabb helyeket kérdőjellel jelöltük.

Asvaghósa művében félreismerhetetlen nagy elődjének, Válmíkinak, a Rámájana szerzőjének hatása, amit az is indokolttá tesz, hogy a Rámájana cselekménye Asvaghósa szülőföldjén, Szákéta-Ajódhjá városában játszódik. Válmíkira név szerint is hivatkozik, és rendszeresen merít hasonlatokat a Rámájana cselekményéből, párhuzamot vonva Ráma királyfi őserdei száműzetése és Gautama Sziddhártha önkéntes erdei remeteségbe vonulása között. Pl. a távozó Sziddhártha gyászolása világosan a száműzött Ráma siratásának jelenetét utánozza, Kapilavasztu leírása párhuzamba állítható a Rámájanából Ajódhjá rajzával, a Bódhiszattvára támadó ördög-sereg Rávana boszorkányainak felsorakoztatásával, stb. Ugyanez állapítható meg stilisztikai szempontból. A tájleírások kedvelése mellett a verstani megoldások is a Rámájanát követik. A Rámájanában találkozunk először azzal a gyakorlattal, hogy minden ének végén ritmusváltozás van: néhány eltérő ritmusú versszak zárja az egyes énekeket.

Asvaghósa művének csak első fele maradt ránk eredetiben. A 28 énekből álló eposznak csupán első 14 énekét őrizte meg az egyetlen, 1300 körül Nepálban másolt kézirat. Ennek is első levele (1-8. versszak) és utolsó levelei (a XIV. ének 32. versszakától kezdődőleg) hiányoznak. Ezt a csonka kéziratot 1830-ban lemásolta egy Amritánanda nevű, nepáli buddhista költő, aki a hiányzó bevezetést és a XIV. ének 31. versszaka utáni részt további három énekkel pótolta. Szerencsére a még meglévő teljes, 28 éneknyi szöveget az 5. század elején kínaira fordította egy Dharmaraksa nevű szerzetes, majd a 7-8. század táján tibetire is lefordították, így tartalmilag a hiányzó részeket is ismerjük. A tibeti fordítás igen pontos, a kínai szabadabb; mindkettő verses formájú (természetesen nem az eredeti szanszkrit formában).

Amritánanda szövegét angol fordítás kíséretében kiadta E.B. Cowel (The Buddha-karita of Asvaghosha, Oxford 1893-1894), majd a később előkerült, 1300 körüli kéziratot E.H. Johnston (Asvaghosa's Buddhacarita or Acts of the Buddha, Calcutta 1936, 2. ed. Delhi 1984), szintén angol fordítással, és a XV-XXVIII. éneket is tibetiből angolra fordítva. Johnston gondosan összevetette a szanszkrit szöveget a tibeti és kínai fordítással, és az ő kiadása tekintendő a mű kritikai kiadásának. Fordításunkban ezt vettük alapul, figyelembe véve Cowell eltérő olvasatait és értelmezéseit. A versszakok számozásában azonban az első énekben, ahol Amritánanda költői lendületű kiegészítését is fordítjuk, Cowell számozását követjük, a szöveg jobbszélén feltüntetve Johnston számozását. Hasonlóképpen a XIV. ének 31. versszaka utáni, Amritánanda-féle szöveg mellett jobboldalt megadjuk azoknak a versszakoknak a sorszámát, amelyek a tibeti fordításban megfelelnek Amritánanda kiegészítő szanszkrit sorainak. Ebben az énekben Amritánanda kiegészítése meglehetősen hasonlít az elveszett eredetihez, ami vagy azzal magyarázható, hogy Amritánanda ugyanazokat a forrásokat dolgozta fel, mint valaha Asvaghósa, vagy pedig valahonnét nagyjából ismerte az elveszett néhány utolsó levelet. A XV- XVII. ének Amritánanda-féle kiegészítése már teljesen eltér az eltűnt eredetitől.

A költemény második felével kapcsolatban sajátos filológiai probléma merül fel. A XV. énektől kezdődőleg (a tibeti és kínai fordítás alapján ítélve) törés tapasztalható a mű hangvételében. Az első 14 ének költői emelkedettségét meglehetősen lapos elmefuttatások és száraz adatfelsorolások váltják fel. Ráadásul Buddha az első részben emberként szerepel (az istenek felléptetése csak költői díszítés), míg a második részben csodatévő varázslóként tűnik elénk, a levegőbe emelkedik, stb. Csak az utolsó énekekben, Buddha halálának leírásában szárnyal ismét magasra a költemény, annak következtében, hogy pontosan követi a Mahá-parinibbána-szutta "A végső kialvásról szóló tanítás" szövegét, amely a páli irodalom egyik legmagasabbrendű alkotása. Lehetséges, hogy e hangváltás pusztán a forrásul szolgáló legendagyűjtemények merev követésének köszönhető, de felvetődhetik az a feltevés, hogy a második rész nem Asvaghósától, hanem valamely kevésbé tehetséges követőjétől származik, és az egykori kézirat másolója szándékosan mellőzte a második részt. A kérdést még nem vetette fel a kutatás. Mindenesetre az 5. századi kínai és a 7-8. századi tibeti fordító már ezt a határozottan mahájána jellegű, 28 énekes változatot ismerte.

Fordításunkban megőriztük az eredeti versformákat, azonban kényszerűségből lazán kezeltük, hogy a versforma pontossága ne menjen az érthetőség és tartalmi hűség rovására. Jegyzetben ismertetjük az előforduló versformákat, az előfordulási helyek feltüntetésével. A szöveg túlnyomó része az úgynevezett upadzsáti versmértéket használja (rímtelen, négysoros, időmértékes strófa). Másik gyakori versforma a slóka, a szanszkrit epikus költészet klasszikus versmértéke, amelyet fordításokban általában kétsoros versszakban írunk.

A mű részletes filológiai, vallástörténeti, nyelvi és irodalmi magyarázatát Johnston említett fordításának 98 oldal terjedelmű bevezetése tartalmazza. Magyar nyelven Körtvélyesi Tibor egyetemi diplomamunkája elemzi behatóan a mű filozófiai vonatkozásait: Filozófiai vonatkozások Asvaghósa Buddhacsarita című művében.

A kézirat megtalálható a budapesti Egyetemi Könyvtárban és az Eötvös Loránd Tudományegyetem Indoeurópai Tanszékén, valamint a Tan Kapuja Buddhista Főiskola könyvtárában. Körtvélyesi tanulmányának külön értéke, hogy a Buddhacsarita tárgyalásán túlmenőleg, az eposzt a kor filozófiai áramlataiba ágyazza be, ismerteti a Buddha fellépése idején létező indiai filozófiai rendszereket, így jól látható, hogyan kapcsolódik a korai buddhista filozófia (konkrétan Asvaghósa) az egykorú indiai gondolatvilágba. Szintén Körtvélyesi Tibornak tartozom köszönettel fordításom gondos átnézéséért és a jegyzetanyag jelentős kiegészítéséért.

A jegyzetekben két további műre utalunk a magyar nyelvű fordításos irodalomból:

Buddha beszédei, ford. Vekerdi József, Bp. 1989.
A Magasztos Szózata, Bhagavad-gítá, ford. Lakatos István, Bp. 1987.