I. AZ EMBERI ÉLET SZENTSÉGE


A SZENTÍRÁS TANÚSÁGA:

Az életre vonatkozó szentírási kifejezések:

magyargöröglatinhéber
lélekpsüchéanimanephes
szellempneumaspiritusruah
életbios/zoévitahayyim
vérhaimasanguisdam
hússarxcarobasar
testsómacorpusbasar
elme/értelemnousmensleb

A héber nyelv konkrét természetű, cselekvés leírására alkalmasabb mint elvont fogalmak megjelölésére. A zsidókat az emberi személy méltósága és erkölcsi integritása jobban érdekelte mint a személy elvont filozófiai vagy pszichológiai meghatározása. A fizikai élettel ellentétben (hayyim) a nephes jelölte meg az ember megmásíthatatlan lényegét. Az ember nemcsak lélekkel rendelkezik, hanem lélek, olyan értelemben használva a kifejezést, mint amikor magyarul azt mondjuk hogy "háromezer lélek lakik ebben a faluban". Nem a test tagadására hanem a test és lélek szerves egységére utal ez a kifejezés mindkét nyelvben.

ÓSZÖVETSÉG:

i. Az élő Isten:

Zsolt 42,3 "Lelkem szomjazik az Isten, az élő Isten után..." Dán 6,21, 1Kir 18,10; 18,15: :...amint igaz hogy az úr a te Istened él...", 1Sám 19,6, eskü az élő Istenre: "Amint igaz, hogy az úr él, nem ölöm meg..."; Jer 10,10, "aki örökre megmarad...."; az élet értéke Isten életéből fakad.

ii. Az életet Isten teremtette:

A teremtéstörténet a fontosság növekvő sorrendjében írja le az eseményeket, az élet az ötödik napon jelenik meg, az emberi az utolsón. Ter 1,24. Saját képmására teremti Isten az embert, lelket lehelt belé... 1,22,28. megáldja... sokasodjanak és töltsék be a földet.

Jób 7,1... az életért az ember kész mindent feláldozni. A hosszú élet Isten jutalma. Préd 10,7; 11,8k; ideál: úgy halni meg mint ábrahám "boldog öregség után, korosan, napokkal telten" Ter 25,8; 35,29. A gyermekek meghosszabbítják szüleik életét Zak 8,4k.

iii. Az élet törékeny:

A lehellettől függ, védeni és ápolni kell, csak ideiglenesen birtokoljuk. Zsolt 104,28kk; MTörv 32,39; Zsolt 144,4;

iv. Az élet szent:

Istentől származik, Ter 27; Bölcs 15,11; azt a halálban Isten visszaveszi Jób 34,14k; Isten oltalmazza, számon kéri annak kioltását Ter 9,5k; Kiv 20,31; Ter 4,11-15: Kain életét is védi. A vér az élet hordozója, tisztelni kell azt áldozzuk fel Istennek; Ter 9,4 a vér a lélegző élő lélek székhelye, az ember véráldozat útján lép Istennel kapcsolatba.

Az emberölés tilalma: Ter 9,5; Kiv 20,13; A Szövetség alapfeltétele az emberi élet kioltásának tilalma; Kain büntetésében is megnyilvánul, életét nem szabad kioltani. Kivételt csak a törvény tehet, a halálbüntetés nem ritka, de szabályokkal meghatározott eljárásmód eredményeként lehet csak végrehajtani. (tanúk, bírák...) Megkülönböztetett védelem illeti a nők gyermekek és a szolgák életét.

v. Az élet ígéretei:

Az élet törvénye: Isten nem leli kedvét teremtményeinek halálában Ezekiel 33,11; 37,11-17. az elszáradt csontokat úja életre kelti...; Iz 53,8; 53,10. A bűn elkövetése után az életet Isten újra megígéri az embernek. Zsolt 16,11, MTörv 31,15kk.

vi. élet a halál után:

2Makk 7,23 Isten visszaadja az életet azoknak akik azt érte elvesztik; Dán 12,2 sokan feltámadnak azok közül akik a föld porában alszanak, némelyek az örök életre, mások gyalázatra, örök kárhozatra.

ÚJSZÖVETSÉG:

Az életet lelki értelemben tekinti, "élet" az örök élettel egyértelmű. értékét kihangsúlyozza a megtestesülés ténye (Jézus gyermekségének története) és a feltámadás hite.

i. Jézus az életet hirdeti:

életmentés fontosabb a szombat megtartásánál: Mk 3,4; Isten az élők Istene, Mk 12,27; Lázár feltámasztása Jn 11,15, 11,21. Jézus jelenléte kizárta volna halálának lehetőségét. A holtak feltámasztása a bűnbocsánat hatalmának bizonyítéka Mt 9,6. Mt 19,16; 19,29 Jézus örök életet biztosít követőinek.

ii. az élet Jézusban gyökerezik:

Jn 1,4 benne volt az élet; Jn 14,6 én vagyok az út, igazság és élet; 4,14 élő víz forrása, 11,25, akik benne hisznek halált nem látnak mindörökre; Jézus az élet szerzője, a jó pásztor aki életét adja juhaiért; 1Kor 15,45: az utolsó Ádám éltető lélekké lett...; az úr feltámadása...;

iii. az ölés tilalma:

a gyilkosok ki vannak zárva az Isten országából: Mt 5,21-22; 1Jn 3,15; 3,16; Jn 8,41; Gal 5,19-21; Róm 1,29-33.

1Jn 3,15: aki gyűlöli testvérét gyilkos, márpedig tudjátok, hogy egy gyilkosnak sem maradandó birtoka az örök élet. Róm 1,29-32; Gal 5,19-21; Jel 21,8.

B. AZ EGYHÁZ HAGYOMÁNYA:

Kezdeti penitenciális fegyelem, a penitenciális könyvek tanúsága. A hagyományos formula: az ártatlan emberi élet direkt kioltása tilos;

cf.: Vatikáni Zsinat tanítása: GS. Ch. I. "Az emberi személy méltósága".

A dokumentum második része a sürgető problémák között kihangsúlyozza az ember életének védelmét: a gyermekek életének védelme, háború elítélése, igazságos társadalmi rend biztosítása.

Az ölés tilalma:

nemcsak merő tilalom, hanem az élet szívből fakadó tiszteletének és védelmének a parancsa is; "Aki gyűlöli testvérét, gyilkos...";

a parancs megszegése a Sátánnal kapcsolja össze az embert, Jn 8,43; a pogányokat Isten a saját romlottságukra hagyta, Róm 1,29-32.

a természettörvény bekapcsolódik az evangéliumi törvénybe Róm 2,15-16.

az ó és újszövetség tilalmának kapcsolata: Ter 9,6. "Aki embervért ont annak ember ontsa ki a vérét, mivel Isten saját képmására teremtette az embert".

gyakorlati tapasztalat: az ember életének kioltását nem lehet mindig elkerülni: amikor az az élet védelmének kikerülhetetlen eszköze. Nem kell az életet minden áron védeni sem, amikor ez az igyekezet magasabb lelki javak megvalósításának akadályává válik, mondta XII. Pius Pápa.

Az erkölcsi hagyomány rövid összefoglalása:

AZ ÉLET SZENT, AZ ÁRTATLAN EMBERI ÉLET DIREKT KIOLTÁSA TILOS.



II. ÁLTALÁNOS IRÁNYELV


a. Irányelv, erkölcsi törvény és erkölcsi szabály közötti különbség:

Ismeretelméleti feltevés:

az erkölcsi érvelés szintjei:

- ösztönös reakció: vallásos, személyes, kulturális hatásokból

- erkölcsi szabályok: pl. direkt magzatelhajtás tilos,

- erkölcsi elvek: "tíz parancsolat", természettörvény,

- az értékrendszer általános alapelvei, pl.:

b. Mit jelent az "élet szentsége"?

Nem szabály, hanem értékmegállapítás, kifejezi az élet védelme fontosságának súlyát. Azonos értelmezésétől sok döntés függ.

- az élet értéke adottság, nem emberi megegyezés, elismerés vagy eredmény gyümölcse.

- kölcsönként kaptuk, védeni és fejleszteni kell, felelősek vagyunk érte - kinek?

- teremtmények vagyunk, adományként kaptuk, méltósága nem embertől ered, Istenre vezethető vissza.

- RK erkölcsi meggyőződés figyelembe veszi a természettörvényt is, az értelem fényében az élet értéke, méltósága felismerhető, annak "szentsége" értelemmel felfogható.

- az emberölés tilalma tehát végső fokon nem függ emberi meggyőződéstől vagy beleegyezéstől. A Teremtő Isten szándékát fejezi ki.

- az emberi társdalom békéje az egyén biztonsága döntő mértékben függ attól, hogy milyen mértékben vagyunk képesek az élet szentségének következetes érvényt biztosítani.

- nincsen jobb érv az élet védelmére, ki van véve az emberi kézből, nincsen magasabb rendű szempont ami védelmét másodlagossá tenné.

ez az értékmegállapítás nem függ emberi eredménytől, társadalmi helyzettől... nincsen szükség további bizonyítékra (?).

Nehézségek:

- túl sok elkerülhetetlen kivétel van az emberölés tilalma alól,

- de facto az élet védelmének vagy elpusztításának fonala kezünkben van; a történelem bizonysága szerint a védelem mértéke sok kívánnivalót hagy maga után;

- nem mindenki hisz Istenben, mennyire tekinthető tehát biztosnak a hitre épített értékmegállapítás? Isten nélkül értéktelene az emberi élet?

- az emberi méltóság határait nem lehet egyértelműen megszabni, így az életnek kijáró védelem mértéke is bizonytalan marad;

- az élet védelme a legalapvetőbb ösztönre épül, az a legmélyebb természetes bizonyítéka az élet végső értékének; életben lenni a legelemibb emberi tapasztalat,

- az élet szentsége e tapasztalat alapján magától értetődő;

- nincsen tehát semmi további bizonyítékra szükség;

- ugyanakkor tapasztalatra való hivatkozás nem értékbizonyíték,

- ugyanarról a tapasztalati tényről különböző értékítéletet alkotunk,

- arra sincsen semmi bizonyíték, hogy az ember minden történelmi és kulturális helyzetben ugyanazokat a tapasztalatokat szerezné az életről, mint mi napjainkban;

- az élet szentsége emberi fogalom, annak értelme és súlya az emberi nyelvtől függ, mely azt meghatározza.

Az egymást kizáró két feltevés azt bizonyítja, hogy az élet szentsége alapvető feltevés, mely más alapfogalomhoz hasonlóan kizárja a további bizonyíték lehetőségét.

Hasonló a helyzet minden végső feltevéssel: induktív bizonyíték feltételezi, hogy a jövő ugyanolyan lesz mint a múlt volt, ezt a feltevést nem lehet bizonyítani, mégis erre épül a tudományos gondolkodás. Ha az emberi élet nem szent akkor semmi sem az. Ez azonban nem jelenti azt hogy mindenki erkölcsileg egyértelmű következtetésre jut ebből az alapfeltevésből. Az élet szentsége általános érvényű metafizikai alapelv, mely nem tartalmaz konkrét erkölcsi szabályt. Az a szerepe, hogy az erkölcsi szabályok érvényességét lemérje. Ennek fényében tudjuk csak megállapítani a konkrét szabályok szerepét, helyességét, érvényét. Ezen a szinten azonban semmi mást nem lehet mondani, mert ez az életről alkotható minden megállapítást magában foglal.

A szabályok felállítása nem ezen az általános szinten történik. Ezek felállításával az általános irányelv tartalmat kap, normatív szerepe azonban leszűkül. A konkrét szabályok összefüggését és következetességét az általános irányelv fényében lehet megállapítani. Ezeket időről időre, helyzetről helyzetre újra meg kell vizsgálni, alkalmasságukat megfogalmazásuk helyességét le kell mérni. Ehhez adja meg a kulcsot az általános irányelv. (cf. a hierarchikus sorrendben felállított konkrét szabályrendszert a következő fejezet végén).



III. AZ EMBERI ÉLET VÉDELME:


I. Az élet Védelme:

Az élet védelmét annak értéke teszi szükségessé. Ez igyekezettől és eredményektől független adottság, nem feladat, hanem ajándék, amelyből mindannyian egyenlő mértékben részesülünk a teremtő Isten nagylelkű jósága folytán. Ez adja meg minden más emberi érték megvalósításának lehetőségét, az emberi méltóság és az Isten ember felé irányuló szeretetének az alapját is.

Az élet védelme egyre népszerűbb témává válik napjainkban és az erre irányuló igyekezet egyre nagyobb figyelmet kap. Korunknak ugyanis van egy enigmatikus tulajdonsága. Az emberi történelem folyamán soha nem volt több lehetőségünk jövőnk irányítására, soha nem volt nagyobb hatalmunk életkörülményeink megjavítására, mint a jelenkorban. Ugyanakkor soha sem fenyegette több és nagyobb veszély az emberiség sorsát sem.

Mi annak a generációnak a tagjai vagyunk, amelyiknek sikerült az atomhasítás és a genetikus kódex titkainak megfejtése. Az atomenergia felszabadítása azonban nem tette jövőnket biztosabbá. Nemcsak a jövő energiaforrását találtuk meg, hanem jövőnk elpusztításának lehetőségét is. Itt nemcsak az atomháború lehetőségére, hanem a sugárzás okozta szennyeződésre vagy a Three Mile Island és a Chernobil típusú balesetek fenyegető lehetőségére is gondolnunk kell. A genetikus kódex megfejtése hasonlóan nem csak a genetikus rendellenességek orvoslásának lehetőségét biztosítja, hanem végzetes tévedések, vagy a rosszindulatú visszaélés lehetőségét is. A tapasztalat azt bizonyítja, hogy Murphy törvényét nem lehet kikerülni: ha valamivel baj lehet, az előbb-utóbb be is következik. Technológikus civilizációnk nemcsak a látszólag korlátlan fejlődés lehetőségét teremtette meg, hanem az orwelli látomás olyan változatának kibontakozását is lehetővé tette, amihez képest a hitleri vagy sztálini diktatúrák eltörpülnek.

Mindezek a tények arra utalnak, hogy jövőnk fonala egyre inkább saját bizonytalan kezünkbe kerül. Az élet vagy halál feletti döntés egyre inkább az emberi hatalom jó vagy rosszindulatú használatától függ. Nemcsak a Parkinson kór agysejt átültetéssel lehetséges kezeléséről beszélünk, hanem az ehhez szükséges emberi magzatok "kitenyésztésének" lehetőségét is mérlegre kell tennünk. Az újszülöttek kóros szerveinek kicserélésére nyílt lehetőség egyúttal szükségessé tette a szürkeagy nélkül született gyermekek szervadományozásra való feláldozását is. Mindent összevetve, megnövekedett hatalmunk nemcsak biztonságunkat, hanem létbeli bizonytalanságunk érzését is erősítette. Ez az ideges nyugtalanság rányomja bélyegét korunk lelkiségére és az erkölcsi problémák kiértékelésére is. A helyzet józan kiértékelése azt sürgeti, hogy ezeket a kérdéseket ne ideológiai, filozófiai, politikai vagy vallásos konfliktusokból kiindulva tegyük mérlegre, hanem az emberi szolidaritás, és egymásrautaltság égetően sürgős követelményei alapján. Mi mindannyian társutasok vagyunk egy túlzsúfolt bolygón, egymásra vagyunk szorulva és egymás nélkül nem tudjuk közös jövőnket biztosítani. Nem az értékszemléletbeli ellentéteket kell kiéleznünk tehát, hanem a sürgető problémák megoldásához szükséges összhangot kell megteremtenünk.

Minél több lehetőséget biztosítunk jövőnk irányítására, annál világosabbá válik az a tény is, hogy mi nemcsak gondnokai hanem felelősséggel terhelt tulajdonosai is vagyunk életünknek, nemcsak teremtmények vagyunk, hanem alkotó erővel és felelősséggel rendelkező társteremtők is. Nemcsak környezetünket változtatjuk, nemcsak jövőnket alakítjuk, hanem tudatosan formáljuk és bizonyos értelemben újjá teremtjük önmagunkat is. Ugyanakkor nemcsak az emberi tökéletlenséggel adódó tévedésekkel és azok esetleges végzetes következményeivel kell tehát számolnunk, hanem bűnösségünkből fakadó visszaélések lehetőségével is. A rendelkezésünkre álló hatalom kétélű kard. Nemcsak jövőnket formáljuk, hanem az emberi történelem és üdvösségünk fonalát is elvághatjuk vele. Ez a vallásos meggyőződésből fakadó szemlélet mindenek előtt lehetőségeink reálisabb felérésére ad lehetőséget, valamint alázatra, annak felismerésére, hogy lehetőségeink megvalósításának előre felállított korlátai vannak.

Az élet értékét is tehát ebben a tágabb összefüggésben kell lemérni. Jelenkorunk erkölcsi problémáinak összefüggő és következetes kiértékelését is vallásos meggyőződésünkre kell építenünk. életünk nemcsak saját igyekezetünk gyümölcse, hanem Isten ajándéka is. Nemcsak szüleink arcát ismerjük fel önmagunkban, hanem teremtő Istenünk képmását is. Az élet védelmére vonatkozó erkölcsi törvények is az emberi természetből és a vallásos közösség leszűrt tapasztalataiból fakadnak. Azok végső értelme sem kategorikus tilalmakban merül ki, hanem a társteremtői lehetőségek kereteinek megszabásában. A paradicsomkerti történettől Gallileón keresztül napjainkig újra és újra bebizonyosodott az, hogy kategorikus tilalmak soha sem tudtak biztos gátat szabni az ember útkereső próbálkozásainak. Ha valamire lehetőség adódik, azt előbb utóbb megpróbáljuk, még akkor is, ha az végzetes következményekkel fenyeget. A kíváncsiság és az ismeretlennel való kísérletezés társteremtői adottság. Annak határait nem kategorikus tilalmak, hanem a teremtés tényével meghatározott lehetőségek, valamint ezeknek cselekedeteink lehetséges következményei alapján történő felmérése szabják meg.

Mindebből az is következik, hogy ezek a keretek nem előre megszabott merev korlátok, hanem az ember társteremtői szerepétől is függő határvonalak. Azoknak tartalmát nem lehet történelmi körülményektől függetlenül végérvényesen megszabni. Ez alól a megállapítás alól csak egy kivétel van. Ez a halál felé vezető út választásának tilalma, amit a józan ész és a vallásos meggyőződésünk egyaránt támogatnak. A "halál" fogalmát tág értelemben használva ide kell foglalni mindazokat a biológiai, kulturális tényezőket is, melyek az emberi életet lehetőségének alapját és feltételeit biztosítják. A természetes felfogással szemben a halál a hívő számára nemcsak az élet végét jelenti, hanem egy új élet kezdetét is, nemcsak az emberi lehetőségek további kibontakozását akadályozza meg, hanem egy új létrend kezdetét is megadja. A megváltó és üdvözítő Isten ingyenes ajándéka ez, amit nem lehet kiérdemelni, amit nem lehet a halál szabad választásával mintegy elővételezni. Ebben az összefüggésben nézve, a halál választása a lehetetlen megkísérlése lenne, ugyanaz az igyekezte, amely a Szentírás tanúsága szerint az eredeti bűn lényege is volt.[1]

A vallásos hagyományokból kiinduló vizsgálatnak megvan az a veszélye, hogy csak azok számára van meggyőző ereje, akik elfogadják magát a vallásos tanítást vagy hagyományt is. Az élet értékelése azonban valamilyen formában minden vallásos hagyományban megtalálható, az élet alapvető fontossága magától értetődő feltevés, azok közé az alapvető igazságok közé tartozik amik nem szorulnak további bizonyítékra, amiknek valójában nincsen távolabbi bizonyítéka. A történelem azonban azt is bizonyítja, hogy az élet feltétel nélküli védelme, az emberi élet kioltásának kategorikus tilalma nem valósítható meg a bűnnel terhelt ember világában. Az emberölés általános tilalma alól minden kornak és minden vallásos hagyománynak megvannak a megengedett kivételei. Mindezideig még nem tudtunk olyan társadalmi rendet teremteni, amely bizonyos körülmények között ne tenné azt szükségessé. Ez a tény a keresztény erköcstanításnak is egyik elfogadott és hitünk forrásaiban megalapozott álláspontja, társteremtői mivoltunkból fakadó terhes feladat ez.

II. A Keresztény Hagyomány.

Ezek után az élet védelmére vonatkozó keresztény hagyomány alapvető megállapításait kell röviden összefoglalnunk. A Genezis első fejezetei leírják hogyan terjedt ki az ősbűn következménye az emberi élet minden területére. Ennek a folyamatnak az első lépése testvérgyilkosság volt, az ártatlan Ábel meggyilkolása. Amint a szöveg mondja az ártatlan vér "felkiáltott a földről" az Istenhez, aki Káint száműzetéssel büntette.(Ter 4,10. 10-11.). Ez a büntetés azonban az isteni irgalom jele is volt, a törvény ugyanis azt írta elő, hogy "Aki ember vért olt, annak ember oltsa ki vérét, mivel Isten saját képmására teremtette az embert." (Ter 9,7). A mózesi szövetségben az emberölés tilalma alaptörvénnyé vált. A Tíz Parancsolatnak azonban elsősorban nem erkölcsi, hanem vallásos szerepe volt Izrael népének életében. Az ötödik paranccsal a választott nép az élet Teremtőjébe, Istenükbe vetett hitét és bizalmát fejezte ki. Az ószövetség erkölcsi tanítása nem zárta ki az emberölés lehetőségét, de azt bizonyos előre megállapított, általánosan ismert és elfogadott feltételek közé szorította. Valójában a Választott Nép történelme tele van nagyon is véres lapokkal. Népe hűtlenségét az úr gyakran büntette halállal; ezenfelül a Törvény, Mózes öt könyve sok olyan vallásos vagy társadalmi kihágást is felsorol, amelyért halálbüntetés járt.

Az újszövetség magáévá tette az emberölés ószövetségi tilalmát, de annak a Teremtés 9. fejezetében megkövetelt büntetése, a vérbosszú átvétele nélkül. A gyilkosságot nem a földi, hanem az örök élet elvesztése bünteti, hangsúlyozták az újszövetség írói. "Aki gyűlöli testvérét, gyilkos, márpedig tudjátok, hogy egy gyilkosnak sem maradandó birtoka az örök élet." (1Jn 3,14). A gyilkosságot szent Pál az emberi szívbe belevésett törvény, a természettörvény megsértésének tekinti. (Róm 1,29; Gal 5,19). A gyilkosság tilalmánál azonban nagyobb súlya van a felebaráti szeretet, a türelem és a béketűrés sürgetésének. A béketűrés lelkületét állítja Jézus az ószövetségi törvénnyel ellentétbe: "Hallottátok, hogy a régiek ezt a parancsot kapták: Ne ölj....Aki öl állítsák a törvényszék elé. én pedig azt mondom nektek: Már azt is állítsák a törvényszék elé, aki haragot tart embertársával. ... Aki azt mondja neki, hogy te bolond, méltó a pokol tüzére. ..." (Mt 5,21-23). A Hegyi Beszéd tanításának szelleme tehát nem az emberölés megengedett feltételeit hanem annak egyszerű lehetőségét tette kérdésessé.

A Szentírásnak az élet tiszteletére és védelmére vonatkozó tanítását a következő erkölcsteológiai megállapításokban lehet összefoglalni: az emberi élet érétkének gyökere az Isten teremtő szeretete. Annak hordozóját Isten saját képére és hasonlóságára teremtette. Ezt a méltóságot a Második Isteni Személy megtestesülése teljessé tette. Emberi természetet öltve magára, az Isten Fia nemcsak életünk terheit vette magára, a bűn kivételével, hanem feltámadásával minden életünkben rejlő lehetőséget is megvalósított. Az úr Jézus emberi testében történt feltámadása megpecsételte életünk értékét, és megadta számunkra a testszerinti feltámadás lehetőségét. Ennek a meggyőződésnek ad kézzelfogható tanúságot a vértanúk és szentek ereklyéi iránt mutatott tisztelet is, aminek kezdete visszamegy az második századra. életünk a legnagyobb érték, azt tisztelni és védeni kell. Mivel az az Isten és az ember közös tulajdona, annak kioltásáért a Genezis tanúsága szerint Isten és ember előtt egyaránt számot kell adnunk. A keresztény kor tapasztalata azonban ugyanazt bizonyítja mint az ószövetségé. Az élet kioltása bizonyos körülmények között napjainkban is kikerülhetetlen szükségességgel nehezedik ránk.

III. A Gyakorlati Irányelv

Ennek a tapasztalatnak a súlyát a keresztény erkölcsi hagyomány is magán viseli, amennyiben az élet kötelező védelmét erkölcsi szabály formájában így fejezi ki: az ártatlan emberi élet közvetlen (direkt) kioltása tilos[2]. Ez a szabály a röviden összefoglalt szentírási tanításnak egy nagyon is leszűkített megfogalmazása. A tilalom nem magától értetődő és általános érvényű erkölcsi elv, hanem gyakorlati szabály vagy irányelv,[3] amely nem zárja ki a kivételek lehetőségét. Hosszú tapasztalatból tudjuk ugyanis, hogy bizonyos körülmények között az emberölés az élet védelmének egyetlen eszköze lehet. Ha egy személy elveszíti jogi ártatlanságát, vagy ha az élet kioltásának módja nem közvetlen hanem közvetett, az emberölés még az ártatlan ember megölése is megengedhetővé válik bizonyos körülmények között. Ugyanakkor, a hagyományos tanítás szerint a magzat "közvetlen" elpusztítása még az anya életének megmentéséért sem engedhető meg. A hagyományos tanítás szerint az ilyen cselekedet már nem emberölés, hanem "gyilkosság".

Mi a magyarázata annak, hogy csak az ártatlan élet és annak is csak a közvetlen kioltása tilos? Az erkölcsi szabály alapjának, valamint a kivételek lehetőségének pontosabb megértéséhez meg kell vizsgálnunk az "ártatlan élet" pontos jelentését és az élet "közvetlen" vagy "közvetett" kioltására irányuló szándék különbségét. Végül fel kell vetnünk azt a kérdést is, hogy a szabály hagyományos megfogalmazása, amely a kettős okozat elvében gyökerezik, alkalmazható-e a modern élet és orvostudomány újonnan teremtett határeset jellegű problémáira. Itt különösen az elviselhetetlenül terhes (vagy annak látszó) élet védelmére valamint a már megszületett de életképtelen gyermekek iránti kötelesség természetére és határaira kell gondolnunk.

a. az "ártatlan" élet:

A szabály megfogalmazásából mindenek előtt kiviláglik az, hogy az erkölcsileg döntő tényező nem a biológiai értelemben vett élet, hanem a személy "ártatlansága". Ez a kifejezés a hagyományban elsősorban erkölcsi és jogi szankcióktól való mentességet jelent. Az "ártatlan" személyt nem lehet igazságtalan cselekedettel vádolni, nem veszélyezteti a közbiztonságot és ezért, XII. Pius pápa tanítása értelmében,[4] nem lehet róla feltételezni azt sem, hogy életének kioltásába hallgatólagosan beleegyezett volna halálbüntetéssel járó cselekmény elkövetésével. A mai erkölcsteológia is ebben a szoros értelemben használja a kifejezést legtöbbször, és ennek a kritériumnak az alapján korlátozza az emberölés erkölcsileg és jogilag megengedhető eseteit.

A kifejezésnek azonban van egy tágabb értelme is az erkölcstanban, ami az erkölcsi és jogi szankcióktól való mentesség keretein kívül áll. Ez magába foglalja az "ártalmatlanságot" is. ártalmatlan ("non-nocens", "nem ártó") mindaz, aki nem okoz veszélyt mások számára. Az erkölcsi vagy jogi "ártatlanság" tehát nem meríti ki a szó hagyományos értelmét. Hasonlóan, az "ártalmasságot" (nocens, "ártó") sem lehet pusztán erkölcsi és jogi feltételek alapján meghatározni. Az erkölcsileg vagy jogilag "ártatlan" személy szándéka és beleegyezése nélkül is okozhat veszélyt másoknak, és így "ártalmassá" (ártóvá) válhat. Ez például a harctéren küzdő katonák esete, vagy azé a magzaté, amelyik veszélyezteti az anya életét. Ez a megállapítás nagyon fontos a hagyomány pontos megértéséhez. Ez adja meg ugyanis a jogos önvédelem lehetőségének az alapját, még abban az esetben is, ha ez az ártalmas élet elpusztítását is megkívánja. Ennek a lehetőségnek megértéséhez azonban az "ártalom" szerepének további vizsgálatára van szükség.

Az a tény például, hogy a magzat az anya életét veszélyezteti önmagában még nem jelenti azt, hogy a magzatot el szabad pusztítani. A veszélyeztető, tehát "ártalmas" élet kioltása csak akkor válik lehetővé ha a halálveszélyt más eszközzel nem lehet elkerülni. A veszély kikerülhetetlensége szükséges, de nem elegendő feltétel. Mivel alapjában véve minden emberi élet egyenlő, ez a körülmény önmagában még nem ad választ arra a további kérdésre, hogy amikor két (vagy több) élet kikerülhetetlenül konfliktusba kerül egymással, melyiket lehet vagy kell feláldozni a másik megmentéséért. Miért véljük magától értetődőnek azt, hogy egy terhesség életveszélyes és kikerülhetetlen krízisében az anya életét kell megmenteni, még akkor is ha ez az igyekezet a veszélyt okozó magzat életének feláldozásával jár? Miért tartjuk azt, hogy ha valaki életünket kikerülhetetlenül veszélyezteti, azt megvédhetjük a támadó életének elpusztítása árán is, még abban az esetben is ha a támadó erkölcsileg nem felelős cselekedetéért? Miért nem kell inkább sajátmagunkat feláldozni ilyen esetben? Hagyományunk erről a kérdésről csak annyit mond, hogy saját életünk feláldozása megengedett, de nem kötelező, még a terhesség idején előálló életveszélyes konfliktusok esetében sem. A kérdés eldöntéséhez az ártalom mértéke és az elkerülésével okozott kár közötti megfelelő arány (ratio proportionata) megállapítására van szükség.

Mindenek előtt le kell szögezni, hogy ez nem a két egymással kikerülhetetlen ellentétben álló erkölcsileg és jogilag "ártatlan" élet értékének összehasonlításától függ. Ezek ugyanis alapjában véve egyenlő értékkel rendelkeznek. Az arány megállapítása két erkölcsileg jelentős, az élet értékétől független körülmény figyelembe vételével történik. A "megfelelő arány" elsősorban a veszély és az elkerülésével okozandó "ártalom" mértékének a következmények alapján történő felmérésében gyökerezik. Nem az elpusztítandó élet értéke dönti el azt hogy kinek kell meghalnia, hanem az, hogy kinek a halála fog több vagy kevesebb kárt okozni. Ellentmondásszerűen tehát, egy kikerülhetetlen és életveszélyes konfliktus esetén az a fél az "ártalmatlan" (nem ártó) melyiknek a halála több kárt okozna, és az az "ártalmas" (ártó), melyiknek halála kevesebb kárral járna. Más szóval, amikor két élet kikerülhetetlenül veszélyezteti egymást, azt az életet kell előnyben részesíteni, amelyiknek halála több kárt okozna. Például, ha valaki életemet kikerülhetetlenül veszélyezteti, erkölcsileg helyes abból a feltevésből kiindulnom, hogy saját életem elpusztulása nagyobb kárt okozna, mint a támadóé. Ilyen esetben én vagyok tehát az "ártalmatlan" fél még akkor is, ha egy erkölcsileg beszámíthatatlan állapotban lévő (tehát minden szempontból "ártatlan") támadó életét el kell pusztítanom. Hasonlóan, ha egy terhesség kikerülhetetlen veszélyt jelent mindkét fél számára, az anya életét veszélyeztető (jogilag és erkölcsileg ártatlan) magzat "ártalmasnak" tekintendő akkor, ha az anya halálával nagyobb kár keletkezne, mint a magzatéval. Mivel a magzat halálával okozott kár mértékét nem lehet tárgyilagosan felmérni, általában az anya halálát kell nagyobb kárnak tekinteni.

Noha ennek a szempontnak a szerepe megtalálható a hagyományos erkölcstanban is, ezt ilyen formában nem alkalmazták az emberölés minden lehetséges esetének a megállapítására. A hagyomány arra a tényre sem fordított nagy figyelmet, hogy az okozott kár arányosságának megállapítása lényegében tapasztalati feladat. Mint minden más tapasztalaton alapuló megállapítás, cselekedeteink következményeinek felmérése is ki van téve a tévedés lehetőségének, és annak a veszélynek, hogy a különböző lehetőségek kiértékelése soha nem ad teljesen biztos képet a kár pontos mértékéről.[5] Ezért szükség van a hosszúlejáratú következmények figyelembevételére is. A hirosimai és nagaszakii atombomba felrobbanása minden valószínűség szerint több életet mentett meg mint amennyit elpusztított. A polgári lakosság elleni agresszió azonban megnyitotta a tömegpusztítás félelmetes lehetőségén alapuló hidegháborút is, aminek negyvenöt éves tartama alatt a békét nem jóindulat és kölcsönös bizalom, vagy az igazságos nemzetközi kapcsolatok megteremtése, hanem csak a mindent elpusztító atomháború elriasztó félelme biztosította. Hosszúlejáratban tehát az atombomba korlátlan használata csökkentette a nemzetek egymás iránti bizalmát és növelte az emberiség életét fenyegető veszélyeket. Más szóval, feltehetően nagyobb kárt okozott mint hasznot az emberi élet számára. A hosszúlejáratú következmények kiértékelését is vissza lehet tehát vezetni az okozott és elkerült kár megfelelő arányára. McCormick Richard, a jól ismert amerikai erkölcsteológus, ezt úgy fejezte ki, hogy kikerülhetetlen konfliktus esetében olyan eszközt kell használni, ami hosszúlejáratban nem veszélyezteti a megvédendő érték lehetőségét.[6] A használt eszközök és az elérendő cél közötti ilyen értelemben vett kapcsolat a "megfelelő arány" megállapításának második szempontja. McCormick véleménye szerint az eszközök megfelelőségének egyik legfontosabb feltétele azok szükségessége. Más szóval, nem lehet megfelelő arányosságról beszélni olyan esetben amikor kisebb kárt okozó eszközök is rendelkezésünkre állnak ahhoz hogy az "ártatlan" életet megvédjük.

b. az élet "direkt" vagy "indirekt" kioltása:

Az itt kifejtett meggondolás a haszonelvűség (utilitáriánizmus) egy felfrissített változatának tekinthető egyesek véleménye szerint. Ezért a kérdést sokan ma is az élet kioltásának közvetlen vagy közvetett módja közötti különbség alapján igyekeznek kiértékelni. Ez a különbség a kettős okozat hagyományos irányelvében gyökerezik. Amint ismeretes ennek az elvnek az értelmében életemet csak olyan eszközzel védhetem meg, ami közvetlenül (elsősorban) az erőszakos támadás elhárítására és nem a támadó életének kioltására irányul. A hagyomány számára ez a feltétel biztosította az "életmentés" szándékának tisztaságát, az emberölés szándékos elkerülésének lehetőségét. E felfogás szerint a terhes anya életét is csak olyan eszközzel szabad megmenteni, ami "közvetlenül" nem veszélyezteti a magzat életét. Tehát méhen kívüli terhesség esetén a méhkürt eltávolítása megengedhető, mivel azt egy életet veszélyeztető patologikus szervnek lehet tekinteni. Ennek eltávolítása "közvetlenül" az anya életét védi, és a magzat halálát csak "közvetve" okozza. A méhkürt sebészeti vagy farmakológiai eszközökkel történő kiüresítése azonban az anya életét csak "közvetve" biztosítja, annak "közvetlen" eredménye a magzat halála.

Amit ismeretes a kettős okozat irányelve olyan esetekben adott útmutatást, amikor egy cselekedetnek kikerülhetetlenül vannak jó és rossz következményei is. Ilyenkor a cselekedet csak akkor engedhető meg, ha az önmagában véve jó vagy közömbös, ha a rossz következmény a jónak a létrejöttét nem előzi meg (ez ugyanis azt jelentené, hogy a jó a rossz következmény eredménye), és ha megfelelően súlyos okok léteznek a rossz nem szándékolt létrejöttéhez. Ezeknek a feltételeknek a megvalósulása biztosítja a cselekvő szándékának tisztaságát, azt a tényt, hogy az csak a jónak a megvalósulására irányul és a rossznak a létrejöttét csak megengedi, azt eltűri, annak létrejötte csak "közvetett" (indirekt) eredmény. Amint mondani szokták a rossz soha sem válhat a jó elérésének eszközévé. [7] Kérdés az, hogy az "ártatlanság" és a "megfelelő arány" kifejtett értelme alapján szükség van-e ennek az elvnek a fenntartására?

Amikor az anya életének megmentése feltétlenül megköveteli magzata elpusztítását, annak halála a kettős okozat elve alapján csak "indirekt" módon engedhető meg. Ha például a terhesség idején a méhben egy daganat fejlődik ki, ennek az elvnek az alapján nem szabad a magzatot idejekorán eltávolítani azért, hogy a daganathoz a sebész hozzáférhessen. A méh eltávolítása azonban megengedhető, mivel a rajta lévő daganat az anya életét fenyegeti, és annak a méhvel együtt történő eltávolítása a magzat életét csak közvetve befolyásolja illetve oltja ki. E szerint a felfogás szerint tehát a magzat halála ebben az esetben "indirekt" (közvetett) következmény, a méh eltávolításának eredménye. A sebész azt se nem szándékozza se nem okozza közvetlenül. Ez a magyarázat a józan ész fényében valójában szőrszálhasogatás, mivel a sebészeti eljárás a méh eltávolításával egyidejűleg okozza magzat halálát is. Az anya életének megmentése és a magzat elpusztulása ugyanannak a sebészeti beavatkozásnak az eredménye. Az orvos mindkét következmény teljes tudatában hajtja végre az operációt. A magzat halálát sokkal egyszerűbb azzal magyarázni hogy az okozza a kevesebb kárt. Amikor nem tudjuk mindkét életet megmenteni a kevesebb kárt jelentő élet elvesztése megfelelő arányban áll a másik élet megmentésével.

Hasonló a helyzet háború esetében is, amikor egy hadászatilag fontos célt bombatámadás ér. A támadás a közelben lakó vagy ott dolgozó polgári lakósság körében is okoz halálos áldozatokat. Az emberölésre vonatkozó hagyományos szabály ezt is "indirekt" következménynek tekintette, mivel a bombákat a katonai célra irányították, a civilek halálát nem a támadás okozta, hanem a támadás céljától független ottlétük. A józan ész alapján ez a magyarázat sem kielégítő. Ha a cselekvő tudja, hogy cselekedetének egyik kikerülhetetlen következménye emberi élet kioltása, azt nem lehet a cselekedet struktúrájában található kisebb nagyobb különbséggel igazolni. A cselekvőnek egyaránt akarnia és okoznia is kell a közvetett (indirekt) módon létrejött rosszat, azért, hogy jó célját elérhesse. A rossz okozása csak azzal igazolható ebben az esetben is, hogy az nagyobb kárt előz meg. A háborús cselekmény polgári áldozatainak elpusztítása feltehetően kikerülhetetlenül össze van kapcsolva a nagyobb kár elkerülésével, a háború elvesztésével, vagy annak kitolódásával. A magzat halála sem azért engedhető meg, mert az csak közvetve kapcsolódik az anya életének megmentéséhez, hanem pont ellenkezőleg, mivel az elkerülhetetlenül össze van kapcsolva a nagyobb kár megelőzésével, az anya életének megmentésével.

Mindez nem jelenti azonban azt hogy az emberi élet kioltására vonatkozó döntésből teljesen ki lehet kapcsolni egy bizonyos mértékű bizonytalanságot és ambiguitást. Mivel az élet a legalapvetőbb érték, annak elpusztítása még akkor is együtt jár aggodalommal és erkölcsi kétellyel, ha az itt felsorolt feltételek a lehető legteljesebb mértékben megvalósulnak. A kár kisebb vagy nagyobb mértékének hosszú lejáratú megállapítása nem mindig lehetséges. Ezenkívül a használt eszközök természetének is van hosszú lejáratban jelentősége. Például egy háborút meg lehet rövidíteni terrorbombázással, a nem harcoló lakósság megfélemlítésével, aminek következtében a halálos áldozatok száma, a teljes kár mértéke csökkenik. A tapasztalat azonban azt bizonyítja, hogy a terror használata nem a béke hosszú lejáratú alapjait biztosítja, hanem csak az újabb háború félelmét tartja bennünk életben. Ezért le kell szögezni azt a feltételt is, hogy az életet veszélyeztető konfliktusok megoldásában csak olyan eszközöket szabad használni, amik a megvédendő élet biztonságát nem veszélyeztetik és azt nem ássák alá hosszú lejáratban. A konfliktus kikerülhetetlensége sem áll mindig teljes bizonyossággal szemünk előtt. A jó és rossz következmény közötti kapcsolat szorossága rendszerint csak tapasztalat alapján állapítható" meg. Ez az oka annak hogy lényeges különbség van a következő esetek erkölcsi kiértékelésében:

a. az a katona aki magát egy kézigránátra veti azért, hogy katonatársait saját élete feláldozásával a biztos haláltól megmentse, hősnek tekintendő. Noha cselekedete nem kötelező, döntése mindenki számára méltó példaként szerepel. Ugyanakkor Bobby Sands, aki az IRA kívánságának engedve éhen halt egy angol börtönben azért hogy tiltakozásával Nagy Britannia kormányát észak írországi politikájának megváltoztatására késztesse, más elbírálás alá esik. A katona esetével ellentétben halála nem volt kikerülhetetlenül összekapcsolva életmentéssel. Cselekedetének még a legjobb esetben is csak jelképes ereje volt.

b. Maximilián Kolbét az Egyház szentté avatta, mivel önként vállalkozott az éhhalálra egy koncentrációs táborban, azért hogy ezzel egy éhhalálra ítélt többgyermekes börtöntársát megmentse. Ugyanakkor Ian Palach döntését VI. Pál Pápa téves értelmű és jelentőségű hősiességnek nevezte. Amint tudjuk ő 1968-ban Prága egyik terén benzinnel felgyújtotta magát, azért hogy ezzel a tiltakozó gesztussal a megszálló szovjet csapatokat kivonulásra kényszerítse. Noha Maximilián Kolbé cselekedetének életmentő következménye csak a táborparancsnok beleegyezésével érhette el eredményét, az legalább is szándékában közvetlenül életmentéssel volt összekapcsolva, amit a másik döntés esetében nem lehet állítani.

Az eddigi megállapítások alapján le lehet szögezni, hogy az emberölés hagyományos tilalma pontosabban megfogalmazható akkor, ha az élet "direkt" és "indirekt" kioltása közötti különbséget figyelmen kívül hagyjuk. A szabályt pontosabban meghatározva tehát azt mondhatjuk, hogy az emberi élet kioltása erkölcsileg csak akkor engedhető meg, ha ez az egyetlen lehetséges módja az aránytalanul nagyobb kár elkerülésének, még többélet elvesztésének, és ha az eljárás természete hosszú lejáratban nem veszélyezteti a megvédendő élet(ek) értékét. így érthetjük meg hogy a haldokló életének védelmére vonatkozó kötelességről beszélve XII. Pius Pápa az egyházi tanítás lényegét egyszerűen így foglalta össze: az emberi életet védeni kell mindaddig, amíg "...az igyekezet nem válik a magasabb rendű érték megvalósításának akadályává. élet, egészség és minden evilági igyekezet lelki céloknak van ugyanis alárendelve." [8] ő itt elsősorban a halálra való lelki előkészület fontosságára gondolt, amit eltúlzott orvosi igyekezettel meg lehet nehezíteni vagy akadályozni. Megállapítása azonban érvényes a földi értékrendben található különbségekre is.

Az a tény, hogy minden ember élete alapvető érték, nem zárja ki annak a lehetőségét hogy az okozható kár nagyságából kiindulva ne állítsunk fel egy feltételes értékkülönbséget, amely irányelveket adhat bizonyos cselekedettípusok előre megállapítható rosszaságára vonatkozóan. Egy ilyen lehetséges értékrend felsorolása befejezésként megadhatja számunkra a kulcsot az élettel kapcsolatos konfliktusok felértékeléséhez. Az első és legfontosabb feladat Az emberi nem fönnmaradásának biztosítása. Nemzetek és egyének életének biztonsága ennek az érdeknek alá van rendelve. A legnagyobb kárt tehát azoknak a veszélyeknek a megvalósulása jelentené, amelyek ezt lehetetlenné tennék. Például: egy mindent elsöprő nukleáris háború, vagy katasztrófa; a környezet olyan mértékű megszennyezése, ami az élet folytatását lehetetlenné tenné, vagy az esetleges hőhalál feltételeinek létrehozása.

A következő kategóriába a családi élet folytonosságának biztosításához szükséges feltételek tartoznak. A házassághoz és az életadáshoz való jog biztosítása. Ide lehet sorolni a nemzetek vagy népcsoportok fennmaradásának jogát is. Az egyéni élet értékét fel lehet vagy kell áldozni ezeknek az értékeknek a megvédéséért. Példaképpen megemlíthetjük a faj és nemzetirtás régebbi és újabb tragikus eseményeit.

Fontosság szerint a harmadik kategóriában az egyéni élet sérthetetlensége található. Ezt magunk és mások számára biztosítani kell alacsonyabb szintű értékek feláldozása árán is. Az eutanázia, az öngyilkosság, vagy a halálbüntetés erkölcsi kérdése vagy a kötelező fegyverviselés lelkiismereti okok miatti megtagadásával keltett konfliktusok ezen a szinten mozognak. Az egyéni szabadságjogok gyakorlásának sérthetetlensége alkotja a ranglétra következő alacsonyabb fokát. Itt megemlíthetjük a szabad vallásgyakorlást, a politikai jogok gyakorlását, vagy a magántulajdonhoz való jogot. A legalsó fokon a személy testi integritásának értéke áll. Szabad és jól értesült beleegyezés nélkül senkit sem szabad például orvosi kezelésnek alávetni, vagy kísérleti alanyként használni.[9]

Ez az értékrend csak általános keretet ad meg az egyes döntések számára, és nem tudja bennünk semlegesíteni az élet kioltásával együtt járó bizonytalanságot. Valahányszor szembekerülünk ennek kikerülhetetlen szükségével, mindig az emberszeretetnek, az alázatnak, valamint az Isten és embertársaink iránit felelősségünk tudatában kell a döntést meghoznunk.




IV. TÉVES AXIÓMÁK, ALAPFELTEVÉSEK AZ ÉLET VÉDELMÉRE:


Ezeket leggyakrabban a genetikával kapcsolatos kérdésekre alkalmazzák, de más területen is idézhetők.

1. Nem szabad Istent játszani:

Isteni erőre való hivatkozás kevélység; az üdvösség kegyelem nélküli megszerzésre irányuló igyekezetet a keresztény közösség kezdettől fogva elítélte. Ez a feltevés tehát elsősorban a keresztény hitre építi meggyőző erejét. óvatosságra szólító intésként elfogadható, de nem alkalmazható a tudományos kutatás és annak felelős használata elleni tilalomként. Nincsen meggyőző érv arra, hogy a Teremtő Isten szándékával ellentétben áll az istenadta emberi (társteremtői) lehetőségek erkölcsileg felelős használta, még akkor is, ha ez megváltoztatja az adott ismeretekre alapított "természetes rendre" vonatkozó feltevéseinket.

2. Nem szabad a természet rendjébe beleavatkozni:

Homo faber állandóan ezt teszi. A kijelentés mögött az a feltevés rejlik, hogy a természetnek van egy meghatározott és soha nem változó célja. Tapasztalat azt bizonyítja hogy a "természet rendjében" van tökéletlenség is, pl. betegség, természeti katasztrófák, az nem szükségszerűen kedvez az emberiség jólétének. Történelmünk folyamán állandóan beavatkozunk a természetrendjébe, a kérdés tehát nem annak lehetősége az, hogy ez a beavatkozás az ember jól felfogott érdekét segíti-e vagy akadályozza. Az első alapelv: ne ártsunk tehát csak negatív értelemben ad kiindulópontot. Ezenfelül azt sem szabad elfelejteni, hogy az emberi természet filozófiai meghatározása nem ad magától értetődő és kimerítő leírást annak sajátos tulajdonságairól.

3 . A csúszós lejtő veszélye:

A momentumra alapított értelmezés: ha "x"-et megtesszük, akkor az "y" megtevését nem tudjuk elkerülni, noha az nincsen "x"-el szükségszerűen összekapcsolva. Ez valójában a logikus gondolkodásmód látszatára alapított érvelés: "x" megtételével engedélyt vagy bele-egyezést adunk "y" megtételére is. Például ha az abortuszt egy bizonyos esetben megengedjük, akkor nem érvelhetünk annak semmi lehetséges esete ellen sem. Mindkét érvelésnek az a gyengéje, hogy tagadja a határvonalak logikus és meggyőző megvonásának lehetőségét.

4. A tudomány etikai szempontból közömbös:

Értékítélettől független emberi tevékenység nem létezik. Ez a megállapítás maga is egy értékítélet.



V. GÉNSEBÉSZET ÉS AZ EMBERI ÉLET FEJLŐDÉSÉNEK GENETIKUS IRÁNYÍTÁSA.


A. A TUDOMÁNYÁG FEJLŐDÉSÉNEK TÖRTÉNETE:

Mendel, Watson és Crick; Human Genome Project;

B. LEHETŐSÉGEK:

Az evolúció nyelvének megfejtése lehetőséget ad jövőnk egyre biztosabb meghatározására: az ismeretek birtoklásával együtt járó hatalommal vissza lehet élni, vagy rossz szándék nélkül is végzetes tévedéseknek eshetünk áldozatul. Ideges aggodalom veszi körül ezt a tudományágat, nemcsak történelme miatt, hanem a veszélyek miatt is. Kommunikációs nehézségek is vannak. Az emberiség genetikus alkonyának prófétái azt hangoztatják, hogy a modern orvostechnika lehetővé teszi genetikus fogyatékosság átöröklését olyan mértékben mely a pusztán természetes körülmények között nem lenne lehetséges (myopia, diabetes etc.)

C. ERKÖLCSI PROBLÉMÁK:

- Genetikus kutatással kapcsolatos problémák: pl. emberen végzett kísérletek, egy család genetikus történetének (genetikus pedigréé) összeállítása (ki a páciens?),

- Genetikus ismeretek birtoklásával kapcsolatos problémák: a megkülönböztetés veszélye, ismeretek birtoklása hatalmat jelent, a kutató munka sem mentes erkölcsi felelősség alól.

- Genetikus ismeretek használatával kapcsolatos problémák: genetikus tanácsadás, génsebészet, cloning stb.

D. ÁLTALÁNOS KÉRDÉSEK:

1. A beavatkozás okai:

a. terápia:

az egyén genetikus rendellenességre visszavezethető betegségének meggyógyítása. Ennek két változata van:

génsebészet a szó szoros értelmében: az egyén genetikus rendellenességének megszüntetése a rendellenességet hordozó sejtek genetikus struktúrájának megváltoztatásával;

az átörökölhető rendellenesség megszüntetése az ivarsejtek genetikus struktúrájának megváltoztatásával, ez a egyenlőre megoldhatatlan technikai nehézségekkel van kapcsolatban, áltálában ellenzik több okból is.

b. eugénia,

a kívánatosnak tartott emberi tulajdonságok genetikus beavatkozással történő megvalósítása;

súlyos erkölcsi nehézségekbe ütközik: mik a kívánatos emberi tulajdonságok? A személy jövőjének meghatározása olyan hatalmat jelent, amellyel együtt jár a visszaélés nagy veszélye is.

2. A beavatkozás kritériumai:

Orvosi, politikai, társadalmi, kulturális vagy gazdasági szempontok tehetik ezt szükségessé vagy kívánatossá, mindegyik kritériummal együtt járnak erkölcsi értékek is. Erkölcsileg az orvosi kritériumok okoznak legkevesebb problémát, kivéve amikor szabad elhatározásra nem képes személyekről, vagy amikor jövő nemzedékek "egészségéről" van szó. (cf. az emberi ivarsejtek genetikus manipulációjára irányuló igyekezet.)

3. Ki állítja fel a kritériumokat?

Feltéve hogy a beavatkozás erkölcsileg megengedhető, és a kritériumok megállapítása lehetséges, a kérdés az hogy ki felelős azokért: a tudós, a politikus, a törvényhozás, vagy a vallásos közösség, a rendellenességgel terhelt személy vagy hozzátartozói? A közösség. általános veszély az, hogy a technikai ismeretekkel rendelkező "szakértők" szerepét eltúlozzuk.

4. A beavatkozás veszélyei:

Egyéni, társadalmi és környezeti veszélyekről lehet beszélni. A szabad elhatározásra képes és jól informált személy elvállalhatja az egyént fenyegető veszélyeket, de az erre nem képesek esetében ilyen beavatkozáshoz senki sem adhat nevükben beleegyezést. A környezeti károk veszélyéről beszélünk legkevesebbet, mert erről tudunk legkevesebbet. (hibridizáció, a kukoricával kapcsolatos problémák, a genetikus variáció mesterséges leszűkítése). A társadalmi veszélyek elkerülését a törvényhozás korlátozhatja bizonyos mértékig, de azt teljesen nem tudja kiküszöbölni.

5. A beavatkozásból meríthető haszon és kik részesülnek belőle?

Az előny meghatározása: nem minden előny amit annak tartanak, vagy ami annak látszik. Egy krízis túlélése nem minden esetben jelent előnyt. Az általánosan elismert előnyöket igazságos arányban kell szétosztani a társadalom tagjai között. Kísérletezésben való részvétel kötelességünk, ennek felmérésében az arányosság elve a mérce. A veszélynek kedvező arányban kell állnia az egyének vagy a közösség számára várható előnyökkel. Az előnyök határvonalának megállapításában az általánosan elfogadott erkölcsi értékrendszer a kiindulópont, nem azt kell változtatni, hanem annak alapján kell az előny és hátrány közötti különbséget megállapítani.

6. A kutatók felelőssége (különböző vélemények):

- Egyénileg és csoportosan a kutatók cselekedeteik olyan következményeiért felelősek csak, melyeket szándékosan vagy hanyagságból hagytak figyelmen kívül. A történelmi tapasztalat fényében ezt "naiv" álláspontnak kell tekinteni.

- Egyének és kutatócsoportok nem vonhatók felelősségre olyan cselekedetekért, melyeknek következményei teljesen előreláthatatlanok voltak. Amennyiben szabadon határozták el ezeket a cselekményeket felelősek következményeikért, hacsak nem voltak nyomós okok azok végbevitelére. Nem játszhatunk az ismeretlennel felelőtlenül.

- Olyan esetekben, amikor cselekedeteink kihatással vannak másokra, nekik megvan a joguk ahhoz hogy kívánságaikat és értékrendszerüket tiszteletben tartsák, különösen akkor ha ezek a cselekedetek kárt is hozhatnak számukra.

- A kutatók felelősek egymásnak munkájuk erkölcsileg felelős végzéséért. Felelősek munkaadójuknak és a politikai közösségnek.

- Felelősek saját lelkiismeretüknek - azon keresztül Istennek.

- Kutatóknak és kutatócsoportoknak ugyanazokat az erkölcsi irányelveket kell követni, amelyeket mások követnek. Cselekedeteikért is ugyanolyan mértékben felelősek, mint a társadalom többi tagja. Nem létezik egy kutatók számára fenntartott erkölcsi rendszer. Kötelességük tehát az elfogadott erkölcsi értékrendszer védelme.

Történelmi tapasztalatból tudjuk, hogy az ismeretszerzésre irányuló emberi igyekezetnek nagyon káros következményei is lehetnek, és ezeknek az okai is azonosíthatók. Ezért különösen nagy gonddal kell erkölcsileg kiértékelni azokat a kutatásterületeket, melyek káros következmények lehetőségével járnak. Ez a kérdés nem magánügy, nem is az adott tudományág feladata, hanem a politikai és vallásos közösségé. Számunkra az első feladat tehát az hogy felhívjuk a közvélemény figyelmét. Az Észak-Amerikában elterjedt jogi érdeklődésnek és beavatkozásnak haszna is van.

Mivel kutatómunkák a múltban nem szándékolt, és előre fel nem ismert káros következményekkel jártak, a kutatónak abból a feltevésből kell kiindulnia, hogy ez az ő kutatásával is megtörténhet. A kutatónak a képzeletét foglalkoztassa tehát ez a lehetőség, és igyekezzék előrevetíteni olyan lehetséges helyzeteket, melyekben ez megtörténhet. Ez az óvatosság sem zárja ki a veszélyt teljes mértékben, de azt jelentősen csökkenti. A nukleáris energiatermelésnek legújabb tapasztalatai világosan igazolják ennek a magatartásnak a szükségességét. A közösség érdekeinek képviselőit be kell vonni a kutatómunka erkölcsi kiértékelésébe, különösen olyan esetekben amikor a embereken végeznek veszélyt jelentő kísérleteket.

7. Az ismeret birtoklásával kapcsolatos problémák:

Történelmünk folyamán először állunk szemben a túl sok és túlságosan gyorsan gyarapodó ismeretek nehézségeivel. Az ismeretek robbanásszerű növekedése mindenkit specialistává tesz, elveszítjük az összefüggéseket. A "Human Genome Project" jó példája ennek.

- a tudományágak közreműködése csak részben oldja meg ezt a problémát.

- egyre világosabbá válik hogy az alapkérdés az emberi személy kimerítőbb ismerete, természetének alaposabb megismerése. Egyre több tapasztalati tudományág foglalkozik ezzel a kérdéssel, ami emberfogalmunk gyökeres átalakulásához vezet majd.

- ismeretek birtoklása hatalmat jelent, és a másokkal szembeni visszaéléshez adhat nagyon is hathatós eszközöket. a kutatás területeinek leszűkítése, a megszerzett ismeretek terjesztése, kinek a tulajdonjogát képezik

a. Szükség van-e az ismeretek megszerzésének és használatának korlátozására?

- például: a géntechnológia legújabb mesterségesen létrehozott életformái? A korlátok a haladást lassítják, ismeretek kizárólagos birtoklása pedig hatalmat jelent és a visszaélés veszélyét rejti magában.

- noha az ismeretek használatának ellenőrzése fontosabb feladat, azok megszerzése is ütközhet erkölcsi nehézségekbe. Egy adott genetikus rendellenesség átöröklésének lenyomozása sok olyan ismeret megszerzését követeli, mely mások személyes jogait megsérti vagy megsértheti. A ismeret megszerzéséhez és annak használatához szükséges beleegyezés biztosítása sem mentes jogi vagy erkölcsi nehézségektől.

- az általános alapfeltevés az, hogy az ismeretszerzés vagy birtoklásának korlátozására irányuló igyekezet szükségességét kell bizonyítani (pl. a kutatás eredményének titokban tartása). Kivéve, ha a közösségnek okozható veszély lehetősége nagyobb a 0-nál. Ebben az esetben a project végrehajtása előtt nyilvános vizsgálatra van szükség. Amennyiben ennek eredménye jelentős kár okozásának lehetőségét bizonyítja a kutatást nem szabad végrehajtani.

- az orvostechnológia, sebészeti eljárások és minden egészségügyi ismeret köztulajdonnak tekintendő, kivéve amikor általánosan elismert tulajdonjogi igény áll fenn (kérdés: vádjelezett, mesterségesen létrehozott életformák).

b. A kutatás és ismeretterjesztés további korlátai:

- ha annak használata csak káros eredményre vezethet;

- ha annak megszerzése vagy terjesztése erkölcsi értékeket vagy személyes jogokat sért, pl. személyes és magánjellegű kompromittáló ismeretek terjesztése;

- olyan ismeretek terjesztése, melyek egy igazságos társadalmi rendszer vagy kulturális intézmény létét veszélyeztetik, államtitkok?

- olyan ismeretek közlése, melyek az ismerteteket befogadó személy érzelmi világát, önbizalmát, lelki egyensúlyát, világnézetét súlyosan veszélyeztetik; (van-e a betegnek joga ahhoz, hogy állapotára, kezelésére vonatkozóan mindent pontosan tudjon?

Az általános feltevés megint csak az, hogy az ismertek közlésére vonatkozó korlátok szükségességét kell bizonyítani. Nem elég arra hivatkozni, hogy a beteg valójában nem is akarná tudni az állapotára vonatkozó tényeket. Ismeretekkel való rendelkezés társadalmi és nem egyéni jog. Tudományos ismeretek köztulajdonban vannak kivéve amikor tulajdonjog védi az ismeretek szabad terjesztését. A személyre vonatkozó ismeretek a személy birtokát képezik. Az okosság erényének fényében és az egymás iránti felelősségtudat keretei között kell a konkrét esetek megoldását keresni. A bűnös világban titoktartásra is szükség van, noha ez csak "kényszermegoldás".

8. A természet értelmezése:

a. a természet korlát:

A természet fizikai értelemben vett rendje a teremtő Isten szándékát fejezi ki, ezért az megszabja a szabad beavatkozás korlátjait és lehetőségeit is. Az ember is a teremtett világ szerves egységébe tartozó "teremtmény". Amit a természet (a Teremtő) létrehozott, azt a teremtmény ne változtassa meg. Ez a "természettörvény" hagyományos értelmezése.

b. természet példa, modell, mérték:

A természetben előforduló folyamatok utánzása, az azokkal azonos mértékű károk okozása elfogadható, ha azt megfelelően fontos okok kikerülhetetlenül szükségessé teszik. Ha például a méhen kívüli megtermékenyítés és embrió átültetés sikere megközelíti a természetes reprodukciós folyamat sikerét, akkor nem lehet az eljárás ellen erkölcsi kifogást emelni annak a veszélynek az alapján, amely az eljárással kikerülhetetlenül össze van kapcsolva, mondják ennek az álláspontnak a követői (Richard A. McCormick). Hasonlóan e felfogás szerint erkölcsileg megengedhető a kísérletezés azokon a mesterségesen létrehozott embriókon amelyek nem képesek a beágyazódásra, mivel hiányzik belőlük a személlyé válás alapvető biológiai előfeltétele, az életképesség.

c. a természet fejlődik:

Mivel ez egy állandó és általános folyamat annak rendje nem ad egy megváltoztathatatlan erkölcsi irányvonalat, az abba történő beavatkozásnak nincsenek a priori korlátai. A keresztény hit fényében is csak egy végső korlát emelhető e szerint a felfogás szerint: a halál szabad választásának tilalma. Ez ugyanis az abszolút jövő meghatározásával lenne egyértelmű. Márpedig ezt Isten adományaként kell elfogadnunk. Noha az ember társteremtő, üdvössége biztosítására nem képes.

E. GENETIKUS ISMERETEKRE ÉS AZOK HASZNÁLATÁRA VONATKOZÓ IRÁNYELVEK:

1. Az átörökölhető tulajdonságok túlnyomó többsége sok gén együttes hatásának eredménye. Ezért a probléma veszélyes leegyszerűsítésére vezet az az igyekezet, mely magatartásbeli rendellenességeket genetikus fogyatékosságra vezeti vissza. Ettől a kérdéstől meg kell különböztetni a fiziológiai folyamatok rendellenességeit. Ezen a területen egyre több genetikus kapcsolatot fedeznek fel.

2. Genetikus szűrés lehetőségei:

a. biokémiai analízis, genetikus rendellenességre visszavezethető vegyületek kimutatásával,

b. a DNA molekula közvetlen vizsgálata,

c. szűrő programok: átörökölhető hajlamok megállapítása, pl. házassági tanácsadás céljából, genetikailag meghatározott és környezeti hatásokkal kiváltható rendellenességek azonosítása, munkaterülettel kapcsolatos veszélyek kiszűrése (sarlósejtes vérzékenység), terhesség alatti szűrés,

d. problémák: a diszkrimináció veszélye, a genetikus információ ismerete hatalmat jelent, a veszélyek elkerüléséhez a munkahely tisztasága és biztonsága sokkal hatásosabb eszköz, az abortus szerepe a terhesség alatti szűrésben, a szűrővizsgálatok megbízhatósága,

e. HUGO: human genome project;

3. Genetikus tanácsadás:

Kizárólag a kliens céljait szolgálja, és segíti nehéz döntések meghozatalában. A tanácsadás célja a feltett kérdésre vonatkozó lehető legpontosabb információ megadása. A kliensnek joga van ehhez az információhoz. A döntés meghozatalát a kliensre kell hagyni. A személyre vonatkozó megszerzett adatok a kliens beleegyezése nélkül nem használhatók fel semmiféle más célra sem, ezek mintegy a tanácsadó és a kliens közös tulajdonát képezik.

Problémák:

- Kell-e a tanácsadónak fel nem tett kérdésekre is válaszolnia? Pl. jeleznie kell-e egy genetikusan meghatározott hajlamot, amely bizonyos környezeti feltételek mellet káros következményekkel járhat; jeleznie kell-e például azt a tényt hogy a jelenlegi ismeretek alapján biztosra vehető, hogy a kliens egy számára ismeretlen genetikus rendellenesség áldozata lesz életének egy bizonyos szakaszában, amelynek jelenleg semmiféle lehetséges orvoslása sincsen; megmondhatja-e a tanácsadó a férjnek hogy gyermeke nem tőle származik? Mi az erkölcsileg helyes válasz egy 3839 éves terhes nő következő kérdésére: ha értelmileg vagy fizikailag fogyatékos gyermek születik ebből a magzatból, akkor abortuszhoz folyamodom, állapítsa meg tehát a magzat genetikusan meghatározható egészségi állapotát. (cf. Donum Vitae)

4. A génsebészet különböző módjai: (a kifejezést itt általános értelemben használom):

- az egyes szervek sejtjeiben található genetikus rendellenesség orvoslása (somatic cell therapy),

- az ivarsejtek genetikus manipulációja átörökölhető rendellenességek kiküszöbölésére, vagy kívánatos genetikusan meghatározott tulajdonságok biztosítására (pl. a születendő gyermek nemének meghatározása).

A két eljárásmódot elvben és gyakorlatban is gondosan meg kell különböztetni. Amíg az első igyekezet a terápia, a gyógyítás klasszikus kategóriájába besorolható bizonyos feltételek mellett, addig az ivarsejtek genetikus manipulációja nem. Az utóbbi átörökölhető változásokat igyekszik létrehozni, és így az emberi fejlődésnek bizonyos értelemben új irányt szab. Ez az igyekezet azonban egyenlőre túl sok veszéllyel jár együtt, és nincsen semmi általános irányelv, amely a jövő lehetőségeinek ilyen természetű meghatározásában segítséget nyújtana. Az ilyen irányú igyekezetet törvényesen meg kell tiltani.

5. A fajok közötti fejlődéssel létrehozott határvonalak:

Ezeket tiszteletben kell tartani mindaddig amíg jobban meg nem értjük a közöttük lévő genetikusan meghatározott kapcsolatokat és különbségeket. A DNA molekula rekombinációjára irányuló kutatások egyik célja éppen arra irányul hogy genetikus információt vigyünk át baktériumok és magasabb rendű élőlények között és így lényegében új életformákat hozzunk létre. Ez a kutatáság nagyon sok lehetőséget és ismeretlen veszélyt is rejt magában.

6. A fajokon belül kialakult és fennálló genetikus különbségek:

Ezeket meg kell őrizni saját érdekünkben, mert ezek biztosítják többek között a változó körülményekhez való alkalmazkodás lehetőségét. (a kukorica példája).

7. A genetikus ismeretek felhalmozódása:

Ez önmagában nem biztosíték azok bölcs és felelősségteljes használatára. Ha ez az ismeretanyag hamis biztonságtudatot vagy hatalomérzetet táplál akkor az veszélyessé is válhat.

F. ERKÖLCSTANI ALAPFELTEVÉSEK:

- a haszonelvűségre alapított feltevések: Fletcher,

- deontológiai feltevések: Ramsey,

- közvetítő megoldások: Gustafson, McCormick, Ch. Curran, K.Rahner.

1. Haszonelvűség:

- Ami ellenőrizhető, előre meghatározható és megokolható az emberibb, emberhez méltóbb, mint a kiszámíthatatlan és a véletlenre alapított természetes reprodukciós folyamat, ezért az emberi beavatkozás ezen a területen, nemcsak megengedhető de szükséges is, amennyire a technológia és a tudomány fejlődése azt lehetővé teszi. Tehát az egyén megfontolt kalkulációval megváltoztatott vagy előre tervezett genetikus struktúrája "emberibb", azaz tökéletesebb mint amit az evolúció produkált.

- Az a jobb ami a legtöbb hasznot biztosítja a legnagyobb számú embernek. Tehát az emberi társadalom alantas funkciói elvégzésére embernél alacsonyabb rendű de hozzá hasonló élőlények mesterséges kitenyésztésének semmi akadálya sincsen, még akkor sem, ha azt az ember és pl. a majom kereszteződésével lehet csak létrehozni. (J.Fletcher)

A történelemből nagyon sok példát lehet hozni annak bizonyítékául, hogy ami előre meghatározható, ésszerű ellenőrizhető nem feltétlenül válik ezáltal emberibbé is. Más szóval a következmények a feltevés ellen szólnak.

Fletcher alapfeltevése nem következményekre alapul, hanem egy a priori feltevésre: ami emberibb, azt nem lehet egyetlen elvre építeni, annak megragadása sok forrásra támaszkodik.

2. Deontológiai feltevések: P.Ramsey, - Az általános érvényű erkölcsi irányelvek visszavezethetők Istenre, azok Isten tökéletességének a teremtés rendjében történő megnyilvánulását biztosítják,

- Isten szeretetből teremtett, szeretetének kifejezése volt a teremtés aktusa maga, ugyanennek kell megtörténnie az emberi procreáció esetében is; a szeretetet kifejező aktusnak teremtő erővel kell rendelkeznie;

- Vannak olyan ismeretek, melyek noha megszerezhetők lennének, de csak olyan úton érhetők el amelyen az embernek soha sem szabad járnia, pl. emberi embriókon végzett kísérletek eredménye;

- Szabad és jól informált beleegyezésre képtelen személyeken csak terapeutikus jellegű kísérleteket szabad végrehajtani;

Ezeknek a feltevéseknek a gyengéje a meggyőző bizonyítékok hiányában rejlik.

3. Közvetítő álláspontok: K. Rahner;

- Az ember társteremtő, ennek a szerepnek a gyakorlásában kétféle határvonalat lehet húzni:

- az egyik a tapasztalaton alapuló határvonal amelynek segítségével a számunkra káros és hasznos beavatkozás és kísérletezés közötti különbséget igyekszünk megállapítani; ez a határvonal nem teljesen megbízható, nem lehet sem a tévedés sem a rosszindulatú visszaélés minden veszélyét elkerülni;

- a másik, "abszolút" határvonal a halál hittel elfogadott értelmében és jelentőségében gyökerezik: az nem csak a földi élet végét hanem az örök élet kezdetét is jelenti; mint ilyent az Isten hívásaként és ingyenes ajándékaként kell fogadni, nem lehet elővételezni olyan szabad döntéssel, mely halálunkat okozná, vagy az ahhoz vezető utat megszabná.

J. M. Gustafson:

- Az emberi élet végső de nem abszolút érték, amennyiben az minden más emberi érték megvalósításának előfeltétele; amikor annak elpusztítása kikerülhetetlenné válik a felelősség terhel bennünket azért hogy ennek szükségességét igazoljuk magunk lelkiismerete és embertársaink előtt.

- Csak maga Isten az abszolút, véleménye szerint istenkáromlásnak számít ha más teremtett értéket helyezünk vele egyenlő rangra. A tapasztalat azt bizonyítja, hogy sokszor teszünk más értéket az emberi élttel egyenlővé vagy az elé (pl. a vértanúság különböző formái).

- A teremtett életet el kell fogadni mint ajándékot, melynek használatáért és védelméért felelősséggel tartozunk, még akkor is, ha előbb utóbb azt magunk is létre tudjuk hozni; a létrehozás képessége az ajándék;

- Mindezzel felelősség is jár, a teremtés rendjén belül; Isten szeretete önmagában nem feltétlenül garancia arra, hogy ez minden esetben az ember általunk felfogott érdekeit fogja előmozdítani (cf. ószövetségi üdvtörténet); Isten saját dicsőségét akarja mindenek felett és mindenek előtt;

- Mindebből az következik, hogy az emberi értékítéletnek önmagában nagy fontossága van, ránk hárul az a közvetlen feladat, hogy az Isten dicsőségének megvalósításában felelősen közreműködjünk;

- A genetikus kutatással, valamint a génsebészet alkalmazásával kapcsolt felelősség kiterjed nemcsak az kísérletezés kockázataira, hanem az ismeretek alkalmazására is.

- Mindezért a tudományos kutató, megbízói és a kutatást anyagilag és jogilag támogatók egyaránt felelősek; felelősek saját lelki-ismeretük előtt,

- Alapvető irányelv: emilyen kutatásnak vagy terapeutikus eljárásnak sem szabad fenyegetnie a már felismert és általánosan elfogadott emberi értékeket (a társadalmi rendet annak alapvető intézményeit stb.).



VI. MESTERSÉGES MEGTERMÉKENYÍTÉS.

A vallásos alapokra épített erkölcsi kiértékelés végső kritériumai nem a puszta értelem érveire épülnek, hanem Isten jóságára, amint azt a vallásos közösség és a kinyilatkoztatás megértésére irányuló teológiai kutatás számunkra elérhetővé teszik. Ez azt jelenti hogy a kiindulópontot azok a vallásos élmények, tapasztalatok adják meg, melyeken keresztül Isten jósága számunkra elérhetővé válik. A vallásos ember jóra irányuló igyekezete ezekből a tapasztalatokból meríti a motivációt és végső fokon ezekre építi erkölcsi öntudatának tartalmát is. Hasonlóan a teológia feladata is ennek a tapasztalatnak a feldolgozására irányul.

Amint mondtuk, a tapasztalat kiértékelésnek az első feladata azoknak a forrásoknak a kritikus tanulmányozása melyeken keresztül Isten jóságáról tudomást szerzünk. Ehhez mindenekelőtt azoknak a jelképeknek az értelmezésére van szükség, melyeken keresztül az istentapasztalatot és annak tartalmát az emberi közösségek valláshagyománya számunkra érthetővé teszi. A mesterséges megtermékenyítés keresztény kiértékelésének első lépése tehát hagyományunk idevonatkozó tartalmának kritikus értelmezése a jelenkori teológia és egyházi tanítás fényében. Ebben figyelembe kell vennünk a történelem folyamán kialakult vallásfelfogás fogalmi és jelképrendszerben kialakult különbségeit is.

A zsidó-keresztény valláshagyományban nincsenek olyan utalások melyeket a mesterséges megtermékenyítéssel lehetne kapcsolatba állítani. Az etikai vizsgálatot tehát azokra a történelmünk folyamán kialakított vallásos értékítéletekre kell alapítani melyeket valamilyen alapon kapcsolatba lehet hozni a reprodukciós technológia különböző elemeivel. Csak az ilyen analóg értelmezéssel lehet biztosítani azt, hogy az új technológiáról alkotott ítélet összhangban maradjon istenképünkkel és beilleszthető legyen a már kialakított vallásos értékrendszerbe. Természetesen ennek a folyamatnak hatása van a már kialakult erkölcsfelfogás fejlődésére, gazdagodására és esetleges átalakulására is.

Mivel a zsidó-keresztény valláshagyomány az alapjában közös istentapasztalatot eltérő szempontok alapján és különböző kulturális összefüggésben értelmezi, annak kiértékelése nem vezethet egységes értékítélethez. Az emberről kialakított felfogásunk, az ember szabadságának és igényeinek változó értelmezése, valamint az egymástól eltérő és a történelem folyamán állandóan fejlődő vallásos szimbólum rendszerek Isten jóságának eltérő értelmezéséhez vezettek, és egy olyan pluralista értékfelfogás kialakulásához, amelynek csak az alapvonalai közösek. A reprodukciós technológiára vonatkozó álláspontok megértéséhez szükség van ennek az alapvonalnak a felvázolására, annál is inkább mivel ez határozza meg a részletkérdésekre vonatkozó erkölcsi ítéletet is.

Ennek az értékelésnek a szempontjából a mesterséges megtermékenyítés (AIH vagy AID) és a lombikbébik létrehozása között (testen kívüli megtermékenyítés) különbség van. A mesterséges megtermékenyítés a férfi spermiumának elérhetővé tételét kívánja meg és az életadást elválasztja a szexuális aktustól, valamint lehetővé teszi nem a férjtől származó adományozott spermium használatát is szexuális kapcsolat kialakítása nélkül. A spermium fagyasztott tárolása (cryobanking) a házastársi kapcsolat és az életadás tér és időbeli szétválasztásához további lehetőségeket nyújt. Elég itt Kim Casalinak a 70-es években híressé vált esetére hivatkozni, aki rákban meghalt férje ondósejtjeinek felhasználásával foganta meg harmadik gyermekét kb. fél évvel férje halála után. A testen kívüli megtermékenyítéssel és embrió átültetéssel mindehhez hozzájárul az anya és magzata számára okozott veszély bizonyos mértéke, a megtermékenyített petesejtek egy részének pusztulása, vagy kísérletezésre való "felhasználása", a "pótanyaság" gyakorlata, valamint a kezdeti stádiumban lévő emberi élet terapeutikus vagy kísérleti céllal történő manipulálásának lehetősége is. Mindkét eljárásmód, de különösen a második hathatósan befolyásolja az életadásról, az emberi élet fejlődéséről, valamint a házasságról és a szülői mivoltról kialakult vallásos és kulturális felfogásunkat is.

Amint már mondtuk, a valláshagyományra alapuló kiértékelésnek tehát azokból az ítéletekből kell kiindulnia, melyek a múltban az itt felsorolt problémákkal kapcsolatba hozhatók. Ezek között a legtöbb figyelmet a múltban a spermium megszerzése, a házassági aktus és az életadás szétválasztása valamint a házassági köteléken kívülálló személy szerepe kapták. Ezeknek az ítéleteknek a rövid összefoglalásán és kritikus összehasonlításán keresztül áttekintést kapunk a reprodukciós technológiára vonatkozó zsidó-keresztény álláspontok alapfeltevéseiről és a megteremthető összhang határairól is.

I. Zsidó Vélemények.

Az emberiség szaporodására vonatkozó szentírási parancsra való tekintettel a mai zsidóság számára általánosan elfogadható végső lehetőség a férj ondósejtjeivel történő mesterséges megtermékenyítés (AIH). Ugyanez a helyzet a testen kívüli megtermékenyítéssel és embrió beültetéssel is, feltéve, hogy ez a házastársak ivarsejtjeivel történik, állítja Seymour Siegel az Amerikai Zsidó Teológiai Szeminárium professzora.(Siegel, 1978; Klein, 1975) Isaac Klein egyetért Siegel rabbi véleményével és hozzáteszi hogy ez nyilvánvalóan nem az onanizmus esete. Hasonlóan, az adományozott ondósejtekkel történt mesterséges megtermékenyítést (AID) sem lehet házasságtöréshez hasonlítani a zsidó vallásos törvényhozásban; noha véleménye szerint nyomós okok szólnak amellett, hogy ez az eljárásmód ne váljon általánosan elfogadottá.(Klein, 1975)

A házasságra vonatkozó ortodox zsidó tanítás fényében nemcsak az a fontos hogy a gyermeket házastársak foganják meg, hanem az is, hogy a kettőjük közötti szexuális aktus legyen az élet megfogamzásának a forrása. Dávid Bleich rabbi véleménye szerint, aki a Jeshiva Egyetemen tanít, a legtöbb rabbi azt is fontosnak tartja, hogy a férj spermiumát csak a házassági aktus után gyűjtsék össze, mivel az önkielégülést erkölcsileg elítélik. Azt is megjegyzi, hogy a lombikbébik létrehozásához vallásos szempontból kívánatos az, hogy csak egyetlen petesejtet termékenyítsenek meg és így elkerüljék "az élet emberi elhatározásból fakadó pusztítását". Fredrich Rosner rabbi is meg van győződve arról hogy legtöbben megengednék a férj spermiumának használatát orvosi vizsgálat vagy mesterséges megtermékenyítés céljából, de megkívánnák, hogy a házassági aktus megszakításával vagy kondom segítségével gyűjtsék azt össze (Cross és Postall, 1978, Rosner, 1972). Ortodox rabbik egyhangúan elítélik az ivarsejt adományozását, nem azért mert abban házasságtörés vagy a vérfertőzés veszélyét látják, hanem azért mert az idegen személy spermájának (vagy petesejtjének) a feleség testében való jelenlétét a Tora szellemével nem lehet összeegyeztetni, állítja Siegel rabbi.

A konzervatív rabbik álláspontja figyelembe veszi a házassági boldogság és kielégülés fontosságát, valamint a gyermeknevelésből fakadó házassági és társadalmi értékeket is. Ezért Siegel véleménye szerint az ő véleményük egyenlő arányban megoszlik az adományozott sperma vagy petesejt használatára vonatkozóan. A megreformált zsidók még ennél is engedékenyebbek, de a végső határt számukra is a házasság keretei adják meg. Ezeket a véleményeket összefoglalva megállapíthatjuk tehát, hogy a zsidó valláshagyomány a reprodukciós technológia eszközeinek erkölcsi értékelésében nincsen teljesen azonos állásponton, de a technológia alkalmazásának lehetőségét csakis a házasság keretei között tartja lehetségesnek.

II. Protestáns álláspontok.

A protestáns vélemények hasonló eltéréseket mutatnak. A konzervatív protestáns erkölcsteológia az egynejű házasságra és a házastársak szexuális kapcsolatára vonatkozó szentírási tanításra építi ítéletét. A liberális álláspont ezt a szemléletmódot kiegészíti a gyermekáldásnak a házasságra, a szülőkre és a társadalomra gyakorolt előnyös hatásával. Helmuth Thiellicke véleménye szerint az adományozott spermium (vagy petesejt) gyökeresen el van választva a házastársak bensőséges személyes kapcsolatától. Az így létrehozott gyermek ezen felül megtestesíti azt a tényt is, hogy a férj és feleség közötti testi egység lényegesen eltorzult. A gyermek léte a szülői hivatás megvalósulására emlékezteti az egyik élettársat és éppen az ellenkezőjére a másikat. Amint mondja, "...egy harmadik személy társul a házasság lelki-testi kapcsolataihoz, még akkor is, ha csak az ondósejtek képviselik őt." (Thiellicke, 1964)

Paul Ramsey szerint a keresztény felfogás megköveteli, hogy az ember "embersége" magába foglalja "...a lelkének testét, csakúgy mint testének lelkét (szellemét)." A személyes szerelem valósága és a "férfi-női termékenység" közötti egység, "a teremtést és szeretetet egyesítő isteni eszményképben gyökerezik." Az adományozott ivarsejtekkel történt mesterséges megtermékenyítés vagy embrió-átültetés "radikálisan szétválasztja azt amit maga Isten egyesített". Az ember szülői mivoltának lényegéből fakad az, hogy a "házassági aktus a szeretet-kifejezés életadó aktusa vagy az életadás szeretetet kifejező aktusa legyen."(Ramsey, 1971)

Más protestáns teológusok azonban óvatosabban nyilatkoznak a kérdésről. Harmon L. Smith miután gondosan megvizsgálta az idevonatkozó római katolikus és protestáns teológiai irodalmat csak egy "ideiglenes" álláspontot foglalat el. Egyenlőre "a kérdésre a legokosabb (és talán az egyetlen) keresztény válasz bizonyos megszorítással 'igen'-t mondani a házastárs spermájával történt mesterséges megtermékenyítésre (AIH), és 'nem'-et az adományozó ivarsejtjeinek (AID) használatára." Az utóbbi esetben ugyanis a férj a házastársi kölcsönösség meglehetősen álcázott tagadását látja, annak az elkötelezettségnek a tagadását, hogy egymáshoz kössék életüket a jóban és a rosszban egyaránt. Ez a megoldás nem a nagylelkűség egyértelmű kifejezése a gyermek elfogadásával, hanem a kapzsiságé, mely azt állítja hogy az életadásban rejlő személyes megvalósulás elérhető a másik élettárs részvétele nélkül. A népességrobbanás veszélyének fényében egyre nyilvánvalóbbá válik, hogy az életadás nélküli házasságban is sok teremtő lehetőség rejlik, különösen akkor, ha annak megvalósítása ilyen nagy személyes áldozatot követel az egyik házastárstól.(Smith, 1970) Noha a lombikbébi problémájával nem foglalkozott, álláspontja erre az eljárásra is egyértelműen alkalmazható.

A kanadai Anglikán Egyház munkacsoportjában kialakult véleménykülönbség jól illusztrálja az ivar-sejt adományozással kapcsolatos álláspontokat. Az eljárás erkölcsi és szociális értékének kérdésében a munkacsoport tagjainak véleménye megosztott maradt annak ellenére hogy a problémát minden szempontból kimerítően megvizsgálták. Sem erkölcsi rosszasággá, sem szociális veszélyességét nem tudták meggyőzően bizonyítani, ezért nem emeltek nehézséget annak korlátozott alkalmazása ellen. A csoport többsége meggyőződött arról, hogy az adományozott ivarsejtekkel történt mesterséges megtermékenyítés "teljesen elfogadható megoldást biztosít" egy jogos emberi igényhez, melyet örökbe fogadható gyermekek híján más eszközzel nem lehet kielégíteni. Erre az álláspontra azért jutottak el, mivel"...a gyermekekben a házastársak szeretetének valóságos és nagyra értékelt beteljesülését látták. ... Ez abból a keresztények és sok más vallás által közösen vallott meggyőződésből fakad, amely szerint a gyermekek áldásosan gazdagítják mind a házassági mind a társadalmi életet." öten azonban "a házasságra és az emberi természetre vonatkozó keresztény tanítás" alapján elutasították az adományozott ivarsejtek használatának erkölcsi lehetőségét. Az Isten előtt egybekötött és életközösségre lekötelezett házastársak számára a teremtő élet lehetősége megmarad akkor is ha a gyermekáldástól meg vannak fosztva. Annál is inkább, mivel "az életadás csak a férj és feleség bensőséges és személyes szexuális egyesülésén keresztül történhet." Ezenkívül azt is hangsúlyozták, hogy az ivarsejtekben rejtőző életadó erő használatával járó személyes felelősséget nem szabad elkerülni. Ezért kell külön is elítélni az ivarsejtek névtelen adományozását vagy egyedülálló nők mesterséges megtermékenyítését. (Creighton, 1977)

A kanadai Egyesült Egyház véleménye szerint az adományozott ivarsejtek használata ellen nem erkölcsi, hanem csak jogi nehézségeket lehet emelni bizonyos esetekben. Amikor "...ezt az eljárást a házasságon belül alkalmazzák mindkét fél tudtával és beleegyezésével, akkor az erkölcsi szempontból teljesen elfogadható."(United Church, 1975) Az álláspont helyességének elvi igazolása Joseph Fletcher nevéhez fűződik. Véleménye szerint az emberhez méltó cselekvésmód döntő tényezője a józan megfontolásra épített kalkuláció amelynek eredményeként a cselekmény következménye előre meghatározhatóvá és ellenőrizhetővé válik. "A szexuális aktusból fakadó életadás tehát nem annyira emberhez méltó, mint a laboratóriumban létrehozott élet, ... a szeretetadás és a gyermekcsinálás szétválasztásával mindkét cselekmény emberhez méltóbbá válik, mivel az megfontolt elhatározás és nem kiszámíthatatlan körülmények eredményeként jön létre."(Fletcher, 1978)

A jól ismert protestáns teológus majdnem huszonöt évig érvelt a mesterséges megtermékenyítés lehetőségéért, és újabban ugyanilyen lelkesedéssel érvelt a testen kívüli megtermékenyítés előnyei érdekében is. A sejtek klónozásával létrehozott emberi élet, lombikbébik, vagy más megvalósítható eljárás véleménye szerint mind összhangban van a keresztény házasságról kialakított felfogásával. A házasság ugyanis nem fizikai monopólium, ezért a házastársak kölcsönös szabad elhatározással maguk közé befogadhatják az adományozott ivarsejtekkel létrehozott életet.

Noha a mesterséges reprodukció legtöbb esetében Fletcher elismeri a házasság szerepét és fontosságát, véleménye szerint gyökeresen szét kell választani a házassági szeretet szexuális megnyilvánulását annak életadó erejétől. Ez az álláspont nem csak a zsidó keresztény hagyomány tanításának mond ellent, hanem megállapítható tényeknek is. Nevelés csak azért lehetséges, mivel a szülők szeretik egymást, a háztársak azért szeretik gyermekeiket, mivel szerették egymást, és gyermekeikben ennek a szeretetnek a térben és időben látható megnyilvánulását fedezik fel, állapítja meg Richard McCormick a jól ismert amerikai katolikus teológus. A szülői mivolt egyaránt magába foglalja az életadás és a nevelés igyekezetét, és mindkettő kölcsönös szeretetükben gyökerezik.(Hellegers, McCormick, 1978)

Amint a felsorolt véleményekből láthatjuk, lényegében a protestáns felfogás is megegyezik abban, hogy a házasságra és a házastársi szeretetre szükség van az emberi életadás méltóságának biztosításához. A megtermékenyítés eszközeire vonatkozóan azonban már eltérnek a vélemények. A konzervatív protestáns álláspont elvben és gyakorlatban is elfogadja a szeretet szexuális kifejezésének fontosságát (noha nem feltétlenül követeli meg azt hogy egy meghatározott aktus legyen az új élet kiindulópontja), a házassági kapcsolat kizárólagosságát, valamint a szülők és gyermekeik közötti genetikus folytonosság szükségét. J. Fletcher kivételével általában megkövetelik ugyanis, hogy a mesterséges reprodukció különböző módszereit csak végső esetben alkalmazzák, amikor a természetes módszer sikerére már nincsen remény. Ezen az általánosan elfogadott állásponton belül azonban a liberális protestáns felfogás kevés nehézséget lát az adományozott ivarsejtekkel létrehozott életnek a házasság közösségébe való beillesztésében. A házasság keretein kívül történő reprodukciót azonban majdnem kivétel nélkül elítélik ők is.

III. Római Katolikus értékítélet.

A római katolikus értékítélet előfeltételei közel állnak az ortodox zsidó és konzervatív protestáns állásponthoz; ez a hagyomány is a mesterséges megtermékenyítésről alkotott vélemény keretei között ítéli meg a testen kívüli megtermékenyítést is . A mesterséges megtermékenyítést először 1897-ben ítélte el a katolikus egyház, a spermium megszerzésének módszere miatt. Ezt az ítéletet a Szent Officium hozta, de ez nem teremtett teljes összhangot az erkölcsteológiában. Ezért XII. Pius pápa szükségesnek látta azt, hogy a kérdéssel többször is foglalkozzon 1949 és 1958 között. Az általa kialakított álláspont az alapja a katolikus tanításnak napjainkban is, erre épül a Hittani Kongregáció 1987-ben kiadott instrukciója is.(Hittani Kongregáció. 1987)

A pápa mindenekelőtt visszautasította a házasságon kívüli mesterséges megtermékenyítés lehetőségét, mivel az isteni és a természettörvény egyaránt azt követeli, hogy az emberi élet a házastársi szeretetből fakadjon. Az egymás iránti szeretet tökéletes megvalósítása utáni vágy adja meg a legszilárdabb védelmet a születendő személy biztonságához és méltóságának tiszteletben tartásához. Ugyanez a szeretet az alapja és biztosítéka személyes érdekeik megvalósulásának is. Adományozott ivarsejtek házasságon belüli használatát is tiltotta: "Csak a házastársaknak van természetes joguk egymás testéhez új élet nemzése céljából, ezek a jogok kizárólagosak, nem ruházhatók át másokra.(XII. Pius, 1949)

Az adományozó életadó közreműködése megzavarja a házastársak és gyermekeik közötti kizárólagos kapcsolat harmóniáját. "A házastársak és egy harmadik személy ivarsejtjeiből született gyermek között ugyanis nem létezik az eredetben gyökerező kapcsolat még akkor sem, ha ebbe a férj beleegyezik, nincsen meg közöttük az életadás erkölcsi vagy jogi köteléke." (XII. Pius, 1950) A pápának még a férj spermájával végrehajtott mesterséges megtermékenyítéssel szemben is volt kifogása abban az esetben, ha az eljárás a házassági aktus keretein kívül történt. Orvosi beavatkozást csak azzal a céllal engedett meg, hogy annak segítségével a házassági aktus visszanyerje természetes életadó erejét, vagy az esetleges patológiai problémát kiküszöböljék, vagy pedig azért, hogy a megtermékenyülés lehetőségét növeljék. Az érvek, melyekkel ezt az álláspontot megalapozta nem teljesen meggyőzőek.

A pápa érveinek gyökerét abban a meggyőződésben találhatjuk meg, mely szerint lényeges és szétválaszthatatlan kapcsolat áll fenn a házastársak kizárólagos szexuális közössége, szeretetük szexuális kifejezése, valamint ennek a szeretetnek a gyermekáldás útján történő tökéletessé tétele között. Az életadás folyamatába való mesterséges beavatkozás erkölcsi lehetősége ennek a szerves kapcsolatnak a megőrzésén áll vagy bukik. Nem a házasságtörés veszélye, sem az önkielégülés hagyományos visszautasítása a döntő nehézség a pápa számára, hanem ennek a szerves kapcsolatnak a megbontása. Ennek a meggyőződésnek az alapján utasította vissza a pápa már 1956-ban a lombikbébik lehetőségét mondván hogy az ilyen igyekezet "erkölcstelen és feltétel nélkül tilos". Ha a házasság szentsége Isten teremtő szeretetének jelképe, akkor a házassági aktust párhuzamba kell állítani az isteni teremtés aktusával. A teremtésben azonban Isten szeretete és a teremtő aktus szétválaszthatatlanul egybefonódnak, ezért kell a házasságban a szeretetet kifejező aktusnak életadó erővel rendelkeznie minden esetben, a pápa véleménye szerint.

Ezt az alapfeltevést a római katolikus erkölcstan lényegében magáévá tette. A házasság keretein kívüli mesterséges megtermékenyítést és az adományozott ivarsejtek használatát a legtöbb katolikus moralista visszautasítja. Karl Rahner például meg van győződve arról, hogy "...a gyermek annak a gyökeres egységnek a megtestesülése, melyet a házassági aktus fejez ki". Adományozott ivarsejtek használata "...lényegében választja el a házastársak egységét az új személy létrehozásától, mint a házastársi szeretet egységének állandó megvalósulásától. Ezzel az életadást kiszakítja emberi keretei közül, és elválasztja a bensőséges házastársi szeretet szférájától...".(Rahner, 1972) Bernard Häring sem talál az eljárás igazolásához alapot. Hosszú ideig ellenezte a lombikbébik létrehozásának módszereit is, még abban az esetben is, ha azok a házastársak ivarsejtjeiből születtek. Ezt a véleményt nem az eljárás mesterségességére vezette vissza, hanem "...arra tényre, hogy az megkívánja nemcsak az ivarsejtekkel, hanem a létrejött embrióval történő manipulációt is, melynek megvannak a maga veszélyei...". (Häring, 1975)

A házastársak ivarsejtjeivel de házastársi aktus nélkül történő mesterséges megtermékenyítésre vonatkozó katolikus erkölcsteológiai vélemények azonban nagyobb változatot mutatnak már hosszabb idő óta (AIH). Napjainkban aránylag kevés olyan erkölcsteológus található, aki kifogást emelne az ilyen eljárás ellen akár az ondószálak összegyűjtésének módszere miatt, akár a fogamzásnak a házassági aktustól való elválasztása miatt feltéve, hogy a házastársak csak ezzel a módszerrel tudják saját gyermekeiket megszülni. A tény, hogy a gyermek élete nem a házastársi szeretetet kifejező aktusból jött létre, nem választja szét gyökeresen a házassági szeretet szexuális kifejezését az életadástól. Ez ugyanis a fogamzásnál sokkal átfogóbb feladat, melyben a házastársi szeretet életben tarásának és folytonos szexuális kifejezésének megmarad a szerepe. A mai erkölcstan ugyanis meg van arról győződve, hogy az egyes emberi cselekedetnek nincsen végérvényes és döntő erkölcsi jelentősége, ha azt a cselekvő személy életirányától, életorientációjától elválasztjuk.(Fuchs, 1971) így például a szexuális önkielégítés aktusának erkölcsi értékét nem egyedül a cselekedet fizikai struktúrája határozza meg (a nemi szerv orgazmust okozó izgatása), hanem a cselekvő szándéka, a cselekedet következményei, különösen annak a cselekvő életorientációjára gyakorolt hatása. E vélemény értelmében ez a cselekedet elveszti önző jellegét, ha azt a férj azért teszi, hogy házassága termékenységét ezzel, mint egyedüli lehetséges eszközzel biztosítsa, és így megvalósítsa a házassági szeretet legtökéletesebb és végső megnyilvánulását, a gyermekáldást.(Van Allen, 1971) Hasonlóan azt a kárt is bőven kiegyenlíti a gyermekáldás, mely azzal jön létre, hogy a különben terméketlen házasságban a feleség petesejtjét testén kívül (tehát a házassági aktus nélkül) termékenyítik meg férje ondószálaival.

Nem látszik szükségesnek, hogy a házastársak ivarsejtjeivel történő mesterséges megtermékenyítés lehetősége mellett további érveket hozzunk fel. Az eddigi megállapítások bizonyítják, hogy a konzervatív állásponttal ez az vélemény ugyanabban a mértékben egyeztethető össze, mint a születésszabályozásra vonatozó tanítás és a fenntartásokat hangsúlyozó teológiai vélemény. Valójában mindkét álláspont közös gyökerekre megy vissza. Az adományozott ivarsejtek visszautasításában azonban nincsen lényeges véleménykülönbség a hagyományos álláspontok között. Ezért nincsen szükség arra, hogy megismételjük az idevonatkozó korábbi megállapításokat. Mielőtt a zsidó-keresztény erkölcsi meggyőződés közös határvonalait vázolnánk fel, ki kell térnünk a testen kívüli megtermékenyítéssel okozott életpusztításra is.

A testen kívüli megtermékenyítéssel és embrió átültetéssel ma is kikerülhetetlenül együtt jár a megtermékenyített petesejtek egy bizonyos hányadának halála. Ez a tény az eljárás egyik etikailag sebezhető pontja. Noha az erkölcsi kiértékelés több szempontot is figyelembe vesz, amint láttuk, a kezdődő élet fontosságáról kialakított ítéletnek jelentős szerepe van ebben a kérdésben is, csakúgy mint az abortuszra vonatkozó álláspont kialakításában. Ez a szempont különösen fontos a római katolikus, az ortodox zsidó és a konzervatív protestáns vélemény megfogalmazásában. Ez a szempont nem veszít súlyából még akkor sem, ha az anyaméhbe még be nem ágyazódott blasztula és a már beágyazódott embrió emberi státusza között valamilyen különbséget teszünk. Az emberi élet elpusztítása még ebben a kezdeti stádiumában is egy döntő szempont, mindaddig amíg nem bizonyítható legalább az a tény hogy az életben így okozott veszteség nem nagyobb, mint a természetes megtermékenyítés folyamatával együtt járó életpusztulás. Noha manapság a lombikbébik létrehozása egyre sikeresebb, még ma sem éri el az eljárás a természetes folyamat hatékonyságát. A veszély szándékos okozására épített ellenvetés tehát ma sem vesztette el súlyát teljesen.

IV. összefoglalás

A megvizsgált vélemények alapján megállapíthatjuk, hogy a mesterséges megtermékenyítés legtágabb és minden hagyomány által elfogadott határvonala, mondhatnánk a zsidó-keresztény hagyomány külső kerete a házasság. Egyhangúnak mondható az a meggyőződés, hogy az életadás minden módja a házasság keretei között kell hogy történjen. A keresztény valláserkölcsi meggyőződés ezen felül fontosnak tartja a házastársak és a gyermek között létrejövő kapcsolat genetikus egyenlőségét is. Ezzel biztosítja azt, hogy mindkét fél emberileg teljesen egyenlő mértékben részesüljön az életadás feladatában. Ezen kívül jelentősnek tartja közös hagyományunk a házassági aktus szeretetet kifejező és életet adó szerepének megbonthatatlan egységét is. így érthető hogy a mesterséges megtermékenyítés és embrió-átültetés különböző módszerei és annak még meg nem valósított változatai is csak végső esetben tekinthetők elfogadottnak, a házassági termékenység megvalósításának legvégső eszközei csupán. A hagyomány legkövetkezetesebb alkalmazása ezen felül nehézséget lát minden olyan módszerben, amely az életadást és a házassági szeretet szexuális kifejezését szétválasztja egymástól.

A közös hagyománynak csak a legkonzervatívabb értelmezése utasítja vissza a házastársak ivarsejtjeinek legvégső esetben történő használatát. Ez a módszer ugyanis nem borítja fel tartós jelleggel a házastársak és a gyermek közötti kapcsolat egyenlőségét. Rövid távon ugyan kár származhat az életadás és a szeretet szexuális kifejezésének szétválasztásából, de ezt az egy esetre korlátozott kárt a terméketlenség orvoslása, valamint a gyermekáldás és nevelés értékei hosszú távon bőven kárpótolják. A házasság szükségességének megőrzése elválasztja tehát közös hagyományunkat a szorosan vett pragmatikus, vagy haszonelvű nézetektől. A hagyományon belüli véleménykülönbségek első és legfontosabb határvonala a szülők és gyermekeik közötti genetikus folytonosság, az emberi leszármazás természetes folytonosságának fenntartása. Az így biztosított emberi egyenlőség és harmónia súlyosabban esik latba, mint a gyermekáldás és nevelés értékei. Az életadás és a szeretet-kifejezés egységének megőrzése ezen túlmenően elhatárolja a hagyomány legkövetkezetesebb megőrzésére irányuló igyekezet képviselőit, a római katolikus egyházat, az ortodox keresztényeket és ortodox zsidókat is.

Befejezésül azt is meg kell jegyezni, hogy a felhozott érvek nem minden esetben gyökereznek pusztán racionális megfontolásban. A házasság szentségének tulajdonított fontosság és az erkölcsi érzékenység, amit Karl Rahner "valláserkölcsi ösztönnek" nevez, befolyást gyakorolnak világnézetünkre és értékszemléletünkre is. Ezt a tényezőt nem lehet kategorikus fogalmak segítségével világosan meghatározni, de nem tagadható az a tény, hogy ez lényeges szerepet játszik a kérdésben kialakított vélemények eltérésében. Minden erkölcsi döntésben szerepe van ugyanis egy, a tapasztalataink határát túllépő tényezőnek is, az abszolút jóra való irányultságnak. Ennek a tényezőnek köszönhető az, hogy az erkölcsi jó megvalósításának igyekezete örök üdvösségünk elérésének is emberi eszköze. (Rahner, 1963, 1964, Fuchs, 1970).

Végső fokon a véleménykülönbség emberi és vallásos alapfeltevések fontosságáról alkotott felfogásban gyökerezik. Az egyik oldalon a hagyományos álláspont követői meg vannak győződve arról, hogy az adományozó szerepe nem egyeztethető össze az emberi szexualitásról, a házasságról és a családi életről kialakított zsidó-keresztény felfogással. A liberálisabb álláspont követői nem tagadják ezeknek a szempontoknak a fontosságát, de figyelembe veszik azt a tapasztalati megfigyelést is, hogy az adományozott ivarsejtekből származó gyermekek nevelése is nagy érték és segítség a harmonikus házasélet és házastársi szeretet megvalósításában, különösen akkor ha gyermekek örökbefogadása gyakorlatilag lehetetlenné válik. A házastársi szeretet igényli az életadást, az adományozott ivarsejtek által keltett genetikus aszimmetria nem szükségszerűen vezet diszharmóniához a házastársak életében, feltéve, hogy erre a lépésre jól megfontolt döntéssel szánták rá magukat. Ez a tapasztalati megfigyelés vezette L. Janssenst is arra az újabb keletű lépésre, hogy a kérdésben álláspontját megváltoztassa. Amint írta 1980-ban az adományozott ivarsejtek használatánál a legkifogásolhatóbb probléma az adományozó személyének titokban tartása. Amennyiben az eljárásra alkalmas személyeket gondosan megválogatják és az adományozó személyét nem tartják titokban a befogadó család tagjai előtt, nem lehet az eljárás ellen elvi nehézséget találni. A cselekedet természetére épített erkölcsi ítélettel szemben Janssens ezt a véleményét végső fokon a vatikáni zsinat tanítására vezeti vissza, mely szerint az erkölcsi jóság végső fokon a személy természetéből fakad. Janssens véleményét, legalább is egyenlőre, nagyon kevesen teszik magukévá a katolikus erkölcstanban. álláspontja nyilvánvalóan további vizsgálatra és bizonyítékra szorul.

Források:

Van Allen, Roger, "Artificial Inseminaton (AIH): a contemporary re-analysis", The Homiletic and Pastoral Review, 1970, p.363ff.

Creighton, Philis, Artificial Insemination by Donor, 1977, p.61-62.

Cross,D., Postall,B., "Test-Tube babies", Jewish Digest, 1978, Dec. p.69.

Fletcher, Joseph, Morals and Medicine, 1960, p.139.

Fletcher, Joseph, Humanhood, Essays in Biomedical Ethics, 1978, p.88.

Fried,C., "Ethical issues in existing and emerging thechniques for improving human fertility", in his Law and Ethics of AID and Embryo Transfer, 1973, p.40-44.

Fuchs, Joseph, "Basic Freedom and Morality" in his Human Values and Christian Morality, 1970, p.178-203.

Fuchs, Joseph, "The absoluteness of moral terms", Gregorianum, 1971, p. 415-457.

Häring, Bernard, Ethics of Manipulatin, 1975, p.200.

Hellegers, André, McCormick, Richard, "Unanswered questions on test-tube life", America, Aug.18, 1978, p.74-78.

Hittani Kongregáció, Donum Vitae, Vatican City, 1987.

Jakobovits, Isaac, J ewish Medical Ethics, 1975, p. 272-273.

Janssens, Louis, "Norms and priorities in a love ethics", Louvain Studies, 1977, p. 207-238.

Janssens, Louis, "Artificial Insemination, Ethical Considerations", Louvain Studies, 1980, p. 3-29.

Klein, Isaac, Responsa and Halakhic Studies, Ktaw Publ. 1975, p.167-168.

McCormick, Richard, The Ambiguity of Moral Choice, Marquette University, 1973.

McCormick, Richard, "Reproductive Technologies", Encyclopedia of Bioethics, 1978, col.1458.

XII.Pius, (1949), Acta Apostolicae Sedis, p.577,ff.

XII.Pius, (1950), Acta Apostolicae Sedis, p.252.

XII.Pius, (1951), Acta Apostolicae Sedis, p.850.

XII.Pius, (1956), Acta Apostolicae Sedis, p.470-471.

Rahner, Karl, "On the question of formal existential ethics", Theological Investigations, vol.II. 1963, p.217-234.

Rahner, Karl, The Dynamic Element in the Church, Herder, 1964.

Rahner, Karl, "The problem of genetic manipulation", Theological Investigations 3, vol.ix, 1972, p.246.

Pamsey, Paul, Fabricated Man, Yale u. Press, 1971.

Rosner, Fred, "Modern Medicine and Jewish Law", Studies in Torah Judaism, vol.13, 1972, p. 105.

Siegel, Seymour, "Test-tube propagation", The Jewish Spectator, Winter, 1978, p.24.

Smith, Harmon l., Ethics and the New Medicine, 1970, p.83.

Thiellcike, Helmuth, Ethics of Sex, 1964, p.252-254, 259.

Troisfontaines, R., "L'insemination artificielle", Nouvel Revue Theoloquique, 1973, p.764-778.

The United Church of Canada, Report of the Commission on Ethics and Genetics, 1975, p.7.


VII. EMBERI ÉLET A KÉMCSŐBEN


A reprodukciós technológia keresztény értékelése.

A húszadik század első felére a relativitás elmélete, valamint az anyag struktúrájának pontosabb megértése és az atomenergia felszabadításának (áldásos és végzetes) lehetőségei nyomták rá bélyegüket. Mielőtt ennek a felfedezésnek gyakorlati alkalmazását a technológia kimeríthette volna, századunk utolsó évtizedeire ismereteinknek egy másik robbanásszerű gyarapodása kezd egyre nagyobb átalakító erővel hatni.

Amikor James D. Watson és Francis H. Crick 1953-ban nyilvánosságra hozták a dezoxiribonuklein sav kettős csigavonalú molekuláris struktúrájára vonatkozó kutatásaikat, a molekuláris biológia egyik legalapvetőbb felfedezését tették elérhetővé. A sejtmag struktúrájának tanulmányozásában azóta eljutottunk annak a biokémiai nyelvnek a megértéséhez, aminek segítségével az élet fejlődése folyamán a környezetből összegyűjtött behatásokat és a sejt kémiai struktúrájából eredő meghatározó tényezőket egységesíti, elraktározza és az egyik élőlényről a másikra átszármaztatja.

Ennek a hatványosan növekvő ismeretanyagnak a birtokában nemcsak az életről, annak fejlődéséről és jövő irányáról alkotott képünk változott meg, hanem arra is lehetőség nyílt, hogy a fejlődés kereteit is egyre határozottabban megszabjuk. A genetikus tényezőkre visszavezethető fogyatékosság kiküszöbölésének lehetősége jelenlegi ismereteink alapján is egy re gyakrabban válik lehetővé, hasonlóan, új életformák létrehozására, vagy az eddig csak utópisztikus regényekből ismert klónozásra, a-szexuális reprodukcióra is sor került már - az utóbbira a kifejezés szoros értelmében csak alacsonyabb rendű állatok esetében, de már több mint tíz évvel ezelőtt.[10] A teremtés térben és időben kibontakozó folyamatában tehát az ember nemcsak eszköz többé a Gondviselés kezében hanem céltudattal és felelősséggel terhelt társteremtő is.

Ez a tény szükségessé teszi ezeknek a lehetőségeknek a keresztény hit fényében történő értékelését: Erkölcsi értékítélet szempontjából gondosan meg kell különböztetni a klinikai célokat szolgáló eljárást, ami a gyógykezelés valamilyen formáját képezi, és a kísérletezést. Ez a tanulmány a reprodukciós technológia lassan közhasználatba kerülő klinikai eljárásainak vizsgálatára szorítkozik (mesterséges megtermékenyítés, és testen kívüli megtermékenyítés magzat átültetéssel összekapcsolva), a kísérletezés problémáit csak mellékesen érinti. Először röviden ismertetem a kérdéses eljárásmódokat és a velük felszínre került problémákat, utána a különböző vallási álláspontok összehasonlításából kialakítható értékítéletet vázolom fel.

I. A mesterséges megtermékenyítés problémái

Az állattenyésztésben a mesterséges megtermékenyítésnek hosszú gyakorlata van. Az ember sikeres mesterséges megtermékenyítéséről az első hiteles adat Angliából származik a 18 század végéről. A 19 század elején Franciaországban és az Egyesült Államokban is történtek sikeres kísérletek ezen a területen. A módszer gyakoribb alkalmazása, különösen pedig egy harmadik személytől eredő adományozott ondó használata csak a második világháború utáni jelenség. Mivel az eljárást rendszerint gondos titok fedi, gyakoriságáról nehéz megbízható adatokat szerezni, különösen azokban az országokban, ahol az adatok megőrzése nem kötelező. Az Egyesült Államokban óvatos becslések évi 6-10.000-re teszik az így születettek számát.[11]

Az eljárás aránylag kevés nehézséggel és költséggel vezet terhességhez, friss ondószál használatával 2-3 termékenységi cikluson belül; fagyasztottan tárolt ivarsejtek általában a hatásosságot felére csökkentik. Fagyasztás ugyanis csökkenti az ivarsejtek számát és mozgékonyságát, [12] ezenkívül a spontán elvetélés és a születési hibák, valamint a leánygyermekek születési arányszámát. Mivel a férj ondójának használata ritkábban vezet eredményre, többnyire adományozott ondószálat alkalmaznak (amit gyakran orvostanhallgatók bocsátanak rendelkezésre). Az úgynevezett ivarsejtbankban (sperm-banks) fagyasztottan tárolt és megvásárolható ondószálak használata egyre gyakoribbá válik. Az adományozó rendszerint pénzt kap a szolgálat és időveszteség kárpótlására.

Az eljárásnak nem annyira orvosi, mint inkább jogi, szociális és erkölcsi problémái vannak. A terméketlenséggel és az eljárással együtt járó érzelmi megterhelést elviselni nem képes házastársak kiszűrése nehéz feladat, mivel egyértelmű és általános érvényű pszichológiai kritériumok nem állnak rendelkezésre. Még nehezebb az alkalmas adományozók kiválasztása; ezen a területen vannak a legnagyobb hiányosságok. A választás rendszerint külső hasonlóságon alapszik és a szűrés csak néhány átörökölhető fogyatékosságra korlátozódik. A legalkalmasabb adományozók azok, akiknek már van legalább egy egészséges gyermekük. Ebben az esetben azonban felmerül a kérdés, vajon szükség van-e a házastárs beleegyezésére, gyermekeiknek joguk van-e arra hogy féltestvéreik létezéséről tudomást szerezzenek? Még alapvetőbb az a kérdés, hogy az adományozónak megvan-e a joga ahhoz, hogy az életadással együtt járó felelősségről gyökeresen lemondjon?

A szokásjog (common law) országaiban az adományozott ondóból származó gyermek jogi helyzete ma már biztosnak tekinthető, feltéve, hogy a terméketlen házastárs megadta beleegyezését az eljáráshoz. A házasság felbomlása esetén azonban még ma is megvan a lehetőség, hogy a férj az így született gyermek eltartását. vagy örökösödési jogát megtagadja, és így a gyermektartást a természetes apára hárítsa. Ezért általában az adományozó személyét gondosan őrzött titok fedi. Ez azonban megfosztja a gyermeket attól a lehetőségtől és jogtól, hogy természetes apját, és rajta keresztül saját élettörténetét annak teljességében megismerhesse. Mivel az adományozó kiválasztásánál a külső hasonlóság az egyik döntő tényező, a befogadó anya is teljes bizonytalanságban marad születendő gyermeke átöröklött hajlamait és esetleges fogyatékosságait illetően. Az Egyesült Államokban például az esetek 32 %-ában egy termékenységi cikluson belül is több adományozó ondóját használják, hogy az apa azonosíthatóságát lehetetlenné tegyék.[13] Azt is nehéz biztosítani, hogy az esetleges második vagy harmadik gyermeknek ugyanaz legyen a biológiai apja, hacsak nem használnak bankban tárolt fagyasztott ondót.

Ezek és más problémák azt javallanák, hogy névtelen és egyedülálló adományozók helyett házastársak közös megegyezéssel ajándékozzák ivarsejtjeiket az arra rászoruló terméketlen házaspárnak. Noha ez a megoldás sem kerülné el a később felsorolandó erkölcsi nehézségeket, a nyílt eljárásmód sok gyakorlati problémának elejét venné. A fejlemények azonban más irányba haladnak. 1977-ben világszenzációt keltett Kim Casalinak, az ismert angol rajzolónak a döntése, aki férje halála után 16 hónappal életet adott egy fiúgyermeknek, miután az elhunyt férje fagyasztottan tárolt ondójából megfogamzott. Azóta Nobel-díjas tudósok ondóját tároló ivarsejt bankokról[14] és leszbiánus nők adományozott ondóval történő önmegtermékenyítéséről is hírt kapunk. Még újabb keletű észak amerikai gyakorlat az úgynevezett "helyettes-anyák" (surrogate mothers) bérlése, akik a terméketlen feleség helyett a férj ondójával mesterségesen megtermékenyíttetik magukat, és az így született gyermeket megfelelő ellenszolgáltatásért a házastársaknak visszaadják. Ennek a megoldásnak az erkölcsi nehézségeken kívül jelenleg több jogi akadálya is van.

Gyakorlati eljárások

Amikor a Brown házaspár gyermeke, Louise 1978-ban megszületett Angliában, I. János-Pál pápa mint Velence bíboros érseke gratuláló táviratot küldött örömének és elismerésének kifejezésére. A világszenzációt keltett test-tube baby-t napjainkig több mint 500 méhen kívüli megtermékenyítéssel és magzatátültetéssel született gyermek követte.[15] Miután az eljárásmódot az elmúlt két év alatt jelentősen tökéletesítették, várható, hogy ez a szám gyorsan növekedni fog; az eddigi eredmények is bizonyítják azonban, hogy a reprodukciós technológiának ez a legújabb módszere a kísérleti stádiumot máris túlhaladta.[16]

Az eljárás első lépése a megfelelő hormonkezeléssel megérlelt petesejtek eltávolítása a petefészekből, laparoszkópikus sebészeti beavatkozással. A természetes ovulációval szemben így több érett petesejt válik megtermékenyíthetővé, ami a siker esélyét megnöveli.[17] Ennek következtében, második lépésként, rendszerint egynél több petesejtet termékenyítenek meg az erre a célra előkészített oldatban. Ezzel természetesen kiéleződik a születéshez nem vezető megtermékenyített petesejtek sorsának kérdése. A tapasztalat azonban azt bizonyította, hogy két-három embrió átültetése megnöveli a születések arányszámát.[18]

I. Johnston és A. Lopata beszámolói szerint a petesejtek 52-55%-a termékenyíthető meg a jelenlegi eljárásmódok segítségével, a megtermékenyített petesejtek 90 %-ában megindul a sejtosztódás. Az embriókat 4-72 óráig tartják az erre a célra előkészített inkubátorban. A morfológiailag hibátlanul fejlődő 4-6 vagy 8-16 sejtű zigóták kerülnek átültetésre. Az át nem ültetett embriók megfigyelése alapján a blasztulává fejlődés lehetőségét ]37-43 %-ra becsülik. A befűződés által létrehozott hormonális változást az átültetett embriók 35 %-a esetében lehet megfigyelni. A szintén melbourni Leeton-Trounson-Wood csoport eredményei kissé eltérőek: a petesejtgyűjtés sikere 85-90 % körül mozog, megtermékenyítés 80-90 %-ban sikeres, hasonlóan a sejtosztódás is 80-90% között mozog és a terhesség az esetek 20 %-ában következik be.[19]

A harmadik és legnehezebb lépés az embrió méhbe való átültetése. Erről a problémáról a legjobb képet a természetes folyamattal való összehasonlítás adja. Biggers, Edmonds, Wallach és mások arra a következtetésre jutottak, hogy természetes körülmények között az élve születés lehetőségének arányszáma 0.31. I. Croft ezt a lehetőséget csak 25 %-ra becsülte.[20] Leridon és mások korábbi vizsgálatai alapján Johnson a természetes élve születés lehetőségét 30 %-ra teszi.[21] A természetes magzatveszteség kérdése a kutatókat már régóta foglalkoztatja, de mindeddig általánosan elfogadott magyarázatot még nem találtak. Legtöbb vélemény egy természetes kiválasztódási folyamatra utal, amivel a fogyatékos embriókat az anyaméh önként elvetéli, rendszerint a terhesség első három hónapjában.[22]

Az első két sikeres testen kívüli megtermékenyítést mintegy száz sikertelen kísérlet előzte meg.[23] 1980-ra az átültetett embriók 9-10 %-a fűződött be.[24] 1982 decemberében Lopata és munkatársai arról értesítettek, hogy az átültetett embrióknak mintegy 15 %-a vezet normális időtartamú terhességhez.[25] Mások úgy vélik, hogy ez az arányszám megközelíti a természetes reprodukció sikerének határait. Ausztráliai beszámolók újabban arról adnak értesítést, hogy a visszaültetésből eredő korai terhesség meghaladja a 20%-ot. Lopata és társai a melbourni Queen Victoria klinikán 1981 folyamán 121 terméketlen nő esetében 45 embriót ültettek, ezek közül 18 esetben találtak korai terhességre utaló hormonális változásokat. Az embriók 60-65 %-a vagy nem fűződött be, vagy nem okozott kimutatható hormonális változást. Ez azt jelenti, hogy a befűződés arányszáma 35-40 % körül mozgott.[26] I. Croft a szintén ausztráliai Trounsonra hivatkozva a normális időtartamú terhességek arányszámát 1982-ben 20 %-ra teszi, H. Wallach és H.W. Jones ezzel a becsléssel megegyeznek.[27]

Noha ezek az eredmények biztatóak, az átültetés optimális időpontjának és feltételeinek, valamint a méhkürtben a megtermékenyítés után esetleg beálló folyamatoknak a meghatározásához még sok kutatásra van szükség. Ezen kívül Wallach szerint az eljárásra alkalmas nők kiválasztása, a mesterséges ovulációhoz szükséges hormonkezelés módszere, valamint az érett petesejtek eltávolításának feltételei és módszerei is további tökéletesítésre szorulnak.

A legkényesebb kérdés az embriók átültetésére vonatkozó döntés: az abnormális embriók kiválasztása, az átültetendők számának meghatározása és az átültetésre nem kerülők sorsa. A Johnston csoport véleménye szerint a be nem ültetett embriók jelentősége el van túlozva, mivel kettőnél több normálisan fejlődő embriót csak ritkán lehet találni, és így az erkölcsi nehézség megoldható minden embrió átültetésével.[28] Ezeknek a technikai problémáknak a megoldásával és az embrió-fagyasztás tökéletesítésével a születési arányszám várhatóan tovább fog javulni, és az is lehetséges, hogy idővel a testen kívüli megtermékenyítés meghaladja a természetes folyamat hatásosságát.

Az eddigi eredmények alapján is állítható azonban. I. Johnston, A. Lopata és mások véleménye szerint - hogy férj és feleség ivarsejtjeinek használata esetében a klinikai eljárás nem más mint egy mesterséges méhkürt megteremtése, ami lehetővé teszi a megtermékenyítés és embrionális fejlődés első 48-72 órás szakaszának testen kívüli lebonyolítását olyan esetekben, amikor a petevezeték elzáródása vagy más patologikus ok a természetes folyamatot eredménytelenné teszi.[29] A gyors fejlődés ugyanis letompította az embrió emberi méltóságán és értékén alapuló ellenvetések élét, valamint az előre nem látható veszélyek jelentőségét.

II. Pragmatikus értékítélet

Le Roy Walters, a Kennedy Intézet bioetikai központjának vezetője korábbi álláspontját megváltoztatva, arra a következtetésre jutott, hogy klinikai esetekben az erkölcsi kiértékelésnek nem kell megvárnia a be nem fűződött embrió emberi mivoltára és értékére vonatkozó vallási, filozófiai és természettudományos érvek összhangját. A jelenlegi eljárásmódok ugyanis nem jelentenek nagyobb veszélyt a normálisan osztódó embrióra, mint a természetes megtermékenyítési folyamat. A különbség lényegében az osztódó embriók megfigyelésének lehetőségében rejlik. Az abnormális jeleket mutató embriók helyzete összehasonlítható a súlyos fogyatékossággal rendelkező és lényegében életképtelen újszülöttek helyzetével, akiktől a sok fájdalommal és költséggel járó de lényeges javulást nem biztosító úgynevezett "rendkívüli életfenntartó eszközöket megvonják, vagy számukra azokat nem alkalmazzák. Walters véleménye szerint az abnormális embriók méhbeültetése az életfenntartás ilyen "rendkívüli" eszköze lenne.[30] A társadalomra nehezedő költségek érve is elveszíti erejét, mivel a hatékonyság növekedése lehetővé teszi az eljárás alkalmazását a terméketlen házaspárok nagyobb része számára; legalább is olyan országokban, ahol alapvetőbb egészségügyi igények elfogadható mértékben ki vannak elégítve.

Noha elegendő statisztikai adat még nem áll rendelkezésre, és hosszabblejáratú megfigyelésekre még nincsen alkalom, rendelkezésre álló adatok és a szakvélemények összhangja arra utalnak, hogy a testen kívüli megtermékenyítés önmagában nem okoz átörökölhető veszélyeket. A meg-nem termékenyített petesejttel és fejlődése későbbi stádiumával ellentétben, a be nem fűződött embrió teratogénikus behatásokkal szemben ellenállóképes. Mivel az ondószálak nem haladnak keresztül a női reprodukciós rendszer szűrőhatásán, Biggers szerint feltehetően több rendellenes ondósejt jut a megtermékenyítés lehetőségéhez. Sejtfejlődési rendellenességet a megtermékenyítés után lehet is találni, az abnormalitás azonban rendszerint poliploiditásra (kromoszóma duplázódásra) korlátozódik. A természetes megtermékenyítéshez hasonlóan beültetés után az ilyen embriók elpusztulása biztosra vehető.[31]

Állatok mesterséges megtermékenyítése terén szerzett tapasztalatok arra utalnak, hogy az embriófagyasztás nem okoz kóros elváltozást; emberi embriókra vonatkozóan azonban még nincsen elegendő adat. A melbourni Queen Victoria klinika munkatársai erkölcsi megfontolásokból a "felesleges" embriók megfagyasztása mellett döntöttek a későbbi beültetés lehetőségének reményében. Ezt azzal a megokolással tették, hogy fagyasztott embriók tárolása jobb megoldás, mint azok elpusztítása vagy kísérleti alkalmazása. [32] A Queen Victoria klinika és a szintén melbourni Monash Egyetem munkatársai - John Leeton, A. Trounson, C. Wood és A. Lopata - mintegy 30 embriót tárolnak folyékony nitrogénben. Az átültetés sikertelensége esetén azt remélik hogy ezeknek az embrióknak a használatával az eljárást kedvezőbb feltételek mellett újra megkísérelhetik sebészeti beavatkozás nélkül. Siker esetén pedig az embriók más terméketlen nők számára is elérhetővé válhatnak.

A megfigyelések szerint a 2-4 vagy nyolc sejtből álló zigóták 50%-a a kiolvasztás után normálisan osztódik. Több esetben a beültetést is megkísérelték, és már két sikeres terhességről is hírt kaptunk. 1982-ben egyébként ez a csoport érte el az egyik legjobb eredményt, mintegy 40 sikeres terhességet könyveltek el, az angliai Edwards és Steptoe 62 sikeres átültetésével szemben. A fagyasztás esetleges káros hatásainak megállapításához még sok kutatómunkára van szükség. Feltételezhető azonban az, hogy hosszú ideig tartó tárolás esetén a háttérbeli sugárzás felhalmozódó hatása genetikus mutációkat okoz. Az alacsony hőmérsékleten ugyanis a DNA molekulában okozott kárt a sejt nem tudja kijavítani. A sikertelenség, és az aránylag csekély kárnak a lehetősége is a fagyasztás eljárását erkölcsi szempontból súlyosan kifogásolhatóvá teszik.

A fagyasztás eljárásának tökéletesítése megkönnyíti majd a testenkívüli megtermékenyítés házasságon kívüli alkalmazását is. Könnyebb. lesz ugyanis nemcsak a genetikus anya megtermékenyítése egy későbbi ciklusban, hanem arra is lehetőség nyílik, hogy egy genetikusan idegen nő méhébe ültessék át a kiolvasztott zigótát: Egyelőre csak két "örökbefogadott" embrió által okozott terhességről értesültünk az egyik egy egészen új nem sebészeti eljárás eredménye volt. Várható azonban az, hogy adományozott embriók által okozott terhesség gyakoribbá válik.

Kettőnél több szülőtől származó hibrid embriók létrehozása, azok magasabb rendű emlősökkel való keresztezése embrionális szövetek felnőtt betegekbe való átültetése vagy embrióbankok létrehozása az emberi élettel való kísérletezésnek egyelőre távolabbi és hipotetikus céljait képezik.

Az orvostechnikailag fejlett társadalmak közvetlen feladata tehát az, hogy ezeknek a lehetőségeknek jövőbeli megvalósulását olyan feltételek közé szorítsák, hogy azok ne veszélyeztessék azokat a vallás-erkölcsi értékeket, amiken ezek a társadalmak nyugszanak. Ennek biztosításához mindenekelőtt az embrió emberi státuszának elfogadására és az eljárásmód kereteinek megszabására van szükség. Ilyencélú és a különböző szakterületeket átfogó nyilvános dialógusra mindeddig csak az Egyesült Államokban került sor. Ennek következtében a kísérletezésre vonatkozó korábbi tilalmat feloldották azzal a feltétellel, hogy minden kísérlethez ki kell kérni a National Institute of Health etikai bizottságának a jóváhagyását. Ez a bizottság megkívánja, az emberi alanyokon folytatott kísérletezés általános feltételein kívül, hogy az embrió beültetésére nem irányuló kísérletek kizárólag az eljárás hatékonyságának és biztosságának növelésére irányuljanak, hogy az ivarsejtek adományozói jól informált beleegyezésüket megadják, hogy az embriókat a befűződés feltételezett maximális időpontján túl (14 nap) ne tartsák életben, és hogy értesítsék az érdekelteket és a nyilvánosságot abban az esetben, ha úgy találnák, hogy a mesterséges eljárás a természetes folyamatnál nagyobb veszélyt jelentene az embrióra. Ha a kísérletezés az átültetésre is kiterjed, akkor csak törvényesen megházasodott adományozók ivarsejtjeit szabad felhasználni.[33] 1979 óta, amikor ezt az engedményt megtették, egyetlen kísérlet sem részesült jóváhagyásban és a Szövetségi Kormány anyagi támogatásában.

Angliában a kormány újabban egy parlamentáris bizottságot állított fel a kérdésre vonatkozó esetleges törvényjavaslatok megfogalmazására. Az angol orvos kutatási tanács (Medical Research Council) elvben elismeri az ilyentermészetű kísérletezés lehetőségét, feltéve, hogy az így "használt" embriókat nem ültetik be, hogy az ivarsejtek adományozói beleegyezésüket megadták, hogy az illetékes etikai bizottságok azokat jóváhagyták, hogy az embriókat nem tárolják meg nem határozott kísérletek céljaira és azokat nem tartják életben a befűződés időpontján túl. Amennyiben az embriók klinikai eljárás folyamán jöttek létre és "feleslegessé" váltak, a kísérletezéshez mindkét adományozó beleegyezését meg kell szerezni.[34]

Ezek az irányelvek nyilvánvalóan nem az embrió emberi státuszára vonatkozó ítélet felfüggesztésén, hanem annak a befűződés előtti állapotra vonatkozó tagadásán alapulnak. Johnston véleménye szerint az emberi élet kezdete másodrendű kérdés, nemcsak azért mert a természetes folyamat lehető legpontosabb utánzása a cél, hanem azért is, mert az élet folytonossága sokkal szembeötlőbb tény, mint annak pontosan meghatározott kezdete. Az ivarsejtek ennek a folytonosságnak a biztosítói, és a megtermékenyítés ennek egy változatát jelenti csupán. Hasonlóan a személy kialakulásának biológiai feltételeit sem lehet leszögezni, mivel ez jogi és filozófiai fogalom. A megtermékenyítést követő sejtosztódás külső növekvés nélkül történik, az így létrejövő sejthalmaz a saját kémiai energiájából él, tápanyagot környezetéből nem tud felvenni. Noha egyediségét meghatározó genetikus tulajdonságokkal már rendelkezik, a több sejtből koordinálódott organikus egység jeleit még nem mutatja. Minden sejt önálló egység, amiből tapasztalatok szerint különálló egyedek is létrejöhetnek; hasonlóan két ilyen sejthalmaz eggyé is olvadhat. Az ikresedésnek ez a jelensége az emberi fejlődésben körülbelül két hétig lehetséges. Ebből arra lehet következtetni, hogy "a befűződés előtti időszakasz természettudományos szempontból a maga teljességében az individualitást megelőző fejlődési állapotnak tekinthető".[35]

Az a tény, hogy természettudományos érvek nem bizonyítják a be-nem fűződött embrió személyi létezését, nem csökkenti a kezdődő emberi élet értékét, és annak gondos őrzésére vonatkozó erkölcsi kötelességet. Következésképpen minden olyan kísérletezés, ami terápiával nincsen közvetlen kapcsolatban és életképes embriók halálát okozza, súlyos erkölcsi nehézségekbe ütközik. Jelenlegi feltételei mellett a fagyasztott tárolást is ebbe a kategóriába lehet sorolni. A kísérletezés védelmére annak eredményét, a technológia hatásosságának növekedését és az életveszteség további csökkentését idézik. Hosszú lejáratban tehát a kísérletezésnek és a klinikai eljárásnak is a gyermekáldás és nevelés értéke adja meg az értelmét.


III. Valláserkölcsi értékelés.

A valláserkölcsi kiértékelés nem a reprodukciós technológia közvetlen vagy hosszúlejáratú következményeiből indul ki, hanem abból a kérdésből, hogy az eljárás alkotóelemei összeegyeztethetők-e az emberi tökéletességnek azzal az eszményképével, amit az Isten akaratának és tökéletességének- megismerésében fedezünk fel. Isten ugyanis saját dicsőségének kibontakozásába az ember tökéletességét és jóságát is belefoglalta. A kinyilatkoztatás forrásaiban nem találunk olyan értékítéletet ami kifejezetten erre a kérdésre vonatkozik, ezt tehát más valláserkölcsi értékítéletekből kell rekonstruálni, és azokkal összhangba állítani. Ezek az ítéletek eltérő módon fejlődő vallásos hagyományokból és jelképrendszerekből fakadtak, következésképpen a zsidó-keresztény álláspontok összehasonlítása egy többrétegű értékítélethez vezet, amiben a közös istenélmény hatását az álláspontok körvonalainak és a kritériumoknak az azonossága jelzi.

Ezek a kritériumok: az ondószálak maszturbációval történő előállítása, a házastársi szeretet szexuális kifejezésének és a fogamzásnak gyökeres szétválasztása, a technikai beavatkozásnak a házastársi viszonyra tett hatása, a házastársak és gyermekeik közötti genetikus folytonosság jelentősége, valamint a gyermekáldás és szülővé válás fontossága. Az eddig elért eredmények fényében a magzatátültetés hatásossága a természetes folyamattal többé-kevésbé azonosnak tekinthető és így a befűződés előtti embrió emberi státuszának és az eljárás okozta életveszteség kérdésének vizsgálatára nincsen szükség a klinikai, azaz gyógyítást szándékoló esetek erkölcsi kiértékelésében, noha a vallásos értékítélet ezekre a kérdésekre is nagy súlyt helyez. Mivel vizsgálatunk a klinikai eljárások kiértékelésére irányul, a többi kritériumot is csak ezen a területen alkalmazzuk, noha azoknak a kísérletezés kiértékelésében is van jelentőségük.

A zsidó álláspontok a Genezis szaporodásra vonatkozó parancsának, a szexuális kapcsolat életadó szerepének és a vérközösségbeli folytonosság értékének összevetéséből alakulnak ki. Seymour Siegel, az Amerikai Zsidó Teológiai Szeminárium tanárának véleménye szerint az ortodox zsidók elfogadják a mesterséges megtermékenyítést és embrió-átültetést egyszerűbb eszközök híján, feltéve hogy az ivarsejtek a házastársaktól erednek. Az ortodox álláspont ugyanis az idegen személy ivarsejtjének befogadását nem tudja a Törvény szellemével összeegyeztetni. E felfogás szerint az is fontos, hogy a nemi közösülés valamilyen módon a fogamzás eszköze maradjon. Ezért David Bleich szerint az ortodox rabbik hangsúlyozzák hogy az ondószálat nemi közösülés utján kell megszerezni. Konzervatív zsidók általában nagyobb fontosságot tulajdonítanak a gyermek utáni vágynak és a gyermekáldás hatásának, és ezért Siegel rabbi véleménye szerint ebben a csoportban megoszlanak a vélemények az adományozott ivarsejtekre vonatkozóan. A liberális zsidóságnak erre vonatkozóan nincsenek fenntartásai, de ők is csak a házasság keretein belül hajlandók a reprodukciós technológia alkalmazását megengedni.[36] Ebben a hagyományban tehát a külső keret a házasság, amin belül a vérközösség fontosságának értelmezése osztja meg a véleményeket.

A konzervatív protestáns álláspont a házassági viszony kizárólagosságára és a szeretet szexuális kifejezésére vonatkozó szentírási tanításból indul ki. Liberális vélemények ezt a kiindulópontot összevetik a szaporodásra vonatkozó biblikus paranccsal és a gyermekáldásnak a házastársakra és a társadalomra gyakorolt előnyös hatásaival.

Helmuth Thiellicke szerint az adományozott ivarsejt használata gyökeresen elválasztja a fogamzást a házastársak kizárólagosan személyes kapcsolatától. Az így létrehozott gyermek fölborítja az egy testté válás harmonikus egyensúlyát; létével ugyanis a szülői mivolt beteljesülését hirdeti az egyik házastárs számára és annak lehetetlenségét a másik részére. A gyermeken keresztül "egy harmadik személy hatol be a házasság kizárólagos psicho-fizikai kapcsolatába". Harmon L. Smith protestáns és katolikus vélemények alapján a mesterséges megtermékenyítés házastársak közötti alkalmazását elfogadja, de az adományozott ivarsejtek használatát "egyelőre" elutasítja. Ebben a megoldásban a házastársi kölcsönösség megtagadását látja, amennyiben a szülői mivolttal járó személyes beteljesedés csak az élettárs kizárásával válik lehetővé.[37]

Paul Ramsey még szűkebben vonja meg a technológia alkalmazásának határait. A János Evangélium bevezetőjéből és az Efezusi Levél ötödik fejezetéből kiindulva azt követeli, hogy a szeretet felelős kifejezése és az élet átadása kapcsolatban maradjanak. Mivel Isten szeretetből teremtett, "a házassági aktus a szeretet-kifejezés életadó aktusa és az életadás szeretet-kifejező aktusa". Ezért adományozott petesejtek használata és az emberi élet kémcsőben való létrehozása radikálisan szétválasztják a szülői mivolt Isten által összeolvasztott elemeit, és "lerombolják az isteni teremtés hasonmását a mi teremtő tevékenységünkben".[38]

A liberális gondolkodásnak nincsenek nehézségei az adományozott ivarsejtek használatával. Mivel a gyermek jelenléte a házastársi szeretet beteljesülésének tekintendő, az anglikán egyház álláspontja szerint az adományozott ivarsejtek használata "egy őszinte igény teljesen elfogadható kielégítésének tekinthető", amikor örökbefogadással nem biztosítható a gyermek iránti vágy. A kanadai Egyesült Egyház hasonlóan azt állítja, hogy "adományozott ivarsejtek házasságon belüli és jól informált beleegyezéssel történő használata etikailag és erkölcsileg elfogadható választás".[39]

A legszélsőségesebb álláspontot Joseph Fletcher a jól ismert anglikán teológus képviseli. Szerinte az emberiesség legjobb mércéje a racionális kalkuláció, az előre meghatározhatóság és ellenőrzés. Következésképpen e a "nemi közösülés útján történő szaporodás kevésbé méltó az emberhez, mint a laboratóriumi megtermékenyítés, mivel az utóbbi nem véletlen, hanem választás eredménye. Következésképpen a szeretet-kifejezés és szaporodás szétválasztása mindkettőt emberibbé tette. A házasság nem fizikai monopólium. Ezért a házastársak közös megegyezéssel kapcsolatukba bekebelezhetik az adományozott ondószál vagy petesejt termékét. A szülők ugyanis elsősorban erkölcsi kapcsolatban és nem merő fizikai viszonyban vannak gyermekeikkel".[40] Fletcher nem lát nehézséget sem a házasságon kívüli reprodukcióban, sem pedig mesterségesen "kitenyésztett" emberfajtának a létrehozásában, akik különleges sajátságokkal rendelkezvén a társadalom részére szükséges, de alacsonyabb rendű funkciókat töltenének be.

Ezzel az állásponttal eljutottunk nemcsak a házastársi szeretet, hanem az emberi természet fogalmának a radikális megváltoztatásához is. A technológia szerepe és a harmadik személy jelenléte nemcsak a bensőséges házassági szeretetet választja el az életadástól, hanem a gyermek létrejöttét is alárendeli igények kielégítésének. így Fletcher ellentétbe kerül nemcsak az általánosan elfogadott keresztény meggyőződéssel, hanem az emberi tapasztalattal is, ami szerint a szülők azért szeretik gyermekeiket, "mivel szerették egymást és bennük felismerik ennek a szeretetnek látható megvalósulását".[41] Ugyanaz a szülői szeretet a gyökere a gyermek fogamzásának és nevelésének is.

A reprodukció emberiességének megőrzése, és még inkább az ivadék méltóságának megvédése megköveteli tehát a kölcsönös szereteten alapuló házasságot. Ez a protestantizmus meggyőződése is. Az adományozott ivarsejtek használatát azonban csak a konzervatív álláspont kifogásolja. Mivel a szeretet szexuális kifejezése és az életadás közötti kapcsolatot fontosnak tartja, ez az álláspont a mesterséges megtermékenyítésben és az embrió-átültetésben is veszélyeket lát.

A római katolikus ítélet kiindulópontja azonos az ortodox zsidó és konzervatív protestáns alapelvekkel. Következésképpen elítéli a mesterséges megtermékenyítést, az adományozott ivarsejtek használatát és a testen kívüli megtermékenyítést. Az ítélet körvonalait XII. Pius pápa tanításában találjuk meg. ítéletének első alapköve a szeretet szexuális kifejezése és az életadás közötti szétválaszthatatlan kapcsolat. Ez egyaránt biztosítja a házasság és a születendő gyermek méltóságát. A házassági aktusban létrejövő "testi egység" az ivarsejtek egyesítésénél sokkal többet jelent. Az egy "személyes aktus,... kölcsönösen létrejövő természetes önátadás". Ha tehát a házastársak közösségét az életadás organikus funkciójára redukáljuk, akkor a "család szentélyét... biológiai laboratóriummá alakítjuk át". A második alaptétel a házastársi kapcsolat kizárólagossága. "Csak házastársaknak van joguk egymás testéhez és új élet létrehozásához. Ez a jog kizárólagos, átruházhatatlan és kisajátíthatatlan ". Ezért még ha a férj meg is adta beleegyezését, "a házastársak és az a gyermek, aki egy harmadik személy aktív éltető elemével jött létre, nem rendelkeznek... a családi leszármazás erkölcsi vagy jogi kapcsolataival ". A testen kívüli megtermékenyítésről pedig egyszerűen annyit mondott, hogy "az erkölcstelen és feltétel nélkül tilos".[42] A reprodukciós technológia egyetlen erkölcsileg megengedhető módszere a házassági aktussal összekapcsolt és a megtermékenyítés lehetőségét elősegítő orvosi beavatkozás. Ebben az esetben ugyanis a gyermek léte a szeretet-kifejezés aktusából ered.

Az utolsó pont kivételével a zsinat utáni katolikus erkölcsteológia általában megegyezik a pápa tanításával. Karl Rahner szerint az adományozott ivarsejtekkel történő megtermékenyítés "a házastársi szeretet megtestesülését kifejező új személy létrehozását gyökeresen elválasztja a házastársi életközösségtől, és emberi összefüggéseiből kiszakítva az életadást száműzi a meghitt emberi bensőség területéről". Bernard Häring hasonlóan gondolkozott és korábban a testen kívüli megtermékenyítést is elítélte nem mesterségessége, hanem a vele járó feltételezett veszélyek miatt.[43]

A férj ondójával történő mesterséges megtermékenyítésre vonatkozóan azonban a vélemények jelentős része hosszú ideje eltér a "hivatalos" egyházi tanítástól.[44] A Vatikáni Zsinat tanításából kiinduló erkölcsi gondolkodás a cselekedet fizikai értelemben vett természetes struktúrája helyett annak a cselekvő személy felelősségtudatával és alapszándékával való kapcsolatát, valamint a cselekedet következményeit teszi az értékítélet kiindulópontjává. Ezért a moralisták többségének véleménye szerint az ondószálak elérhetővé tételéhez szükséges maszturbáció és orgazmus elveszíti negatív erkölcsi értékét akkor, amikor a férj nem önszeretetből, hanem a házastársi szeretetet teljessé tevő életadás céljából teszi azt. Hasonlóan az ideiglenes kár, amit a házastársi kapcsolat bensősége és kizárólagossága szenved a fogamzás és szeretetnyilvánítás szétválasztásával, könnyen kiegyenlítődik a gyermekáldás és nevelés értékeivel. A szétválasztás csak akkor lenne végzetes hatással a keresztény házasságra, ha a mesterséges eljárás az életadás normális eszközévé válna. Ezért Böckle, Janssens, Häring, Curran, Rahner, Gründel, McCormick és sokan mások elfogadhatónak tartják ezt a megoldást, legalább is bizonyos esetekben.

Lényegében ugyanez a meggondolás alkalmazható a testen kívüli megtermékenyítés és magzatátültetés kiértékelésére is. Az eljárás technikai bonyolultsága megnöveli az életadás és a szeretet-kifejezés közötti távolságot. Az életadás elszemélytelenedése azt a veszélyt is hangsúlyozza, hogy a gyermek létrehozásában nem az egymás iránti szeretet teljessé tétele, hanem más erkölcsileg el nem fogadható motívumok játszanak szerepet, amiknek következtében a születendő gyermek léte másodrangú céllá válik és méltósága az "igénycikk" színvonalára süllyed. Noha az eljárás komplikáltsága hangsúlyozza ezeknek a motívumoknak a lehetőségét, az elidegenítő és emberi méltóságot kizsákmányoló veszély a természetes reprodukció esetében is fennáll, mivel az nem az eljárás természetéből, hanem inkább az őszinte házastársi szeretet hiányából vagy annak gyöngeségéből ered. A veszély elkerülése tehát nevelés és hitből eredő motiváció kérdése.

Amint láttuk, azt is nehéz feltételezni, hogy az életadás és szeretetnyilvánítás rövid ideig tartó szétválasztása végzetes kárt jelentene a házastársi kapcsolat lényegére, olyan esetekben, amikor az éppen ennek a kapcsolatnak a teljessé tételéhez vezet. így tehát Richard McCormick véleménye jól összefoglalja a katolikus teológia ítéletét: a testen kívüli megtermékenyítés és magzatátültetés erkölcsileg elfogadható, "ha a házastársak ivarsejtjeit használják, ha az embrióveszteség és deformáció veszélye nem haladja meg jelentősen a természetes reprodukcióval járó eshetőségeket, és ha a magzatelhajtás lehetőségét elvben kizárják a magzat fogyatékossága esetében".[45] Az utolsó feltétel jelentősége abból ered, hogy jelenleg az eljárás magában foglalja a magzat vizsgálatát és fogyatékosság esetén az abortusz lehetőségét.

A katolikus erkölcsteológiában alig van arra példa, hogy hasonló megfontolásokat alkalmazzanak az adományozott ivarsejtekkel történő megtermékenyítés kiértékelésére. A két eljárás közötti különbség az átadott genetikus információ eredetében és a gyermeknek az egyik szülőhöz való genetikus kapcsolatában található. Az orvosi gyakorlat eddigi tapasztalatai alapján David Roy, a montreali bioetikai kutató központ vezetőjének véleménye szerint ez a különbség nincsen hatással sem a házastársak egymás közötti, sem a gyermekkel kialakított kapcsolatára. Az adományozott ivarsejt elválasztja a szeretet szexuális kifejezését a magzatnak adott - genetikus információtól. A névtelen eredetű meghatározó tényezőt azonban a házastársak "beépíthetik szeretetközösségükbe, olyannyira, hogy az része lesz annak a hűségköteléknek, amivel magukat és születendő gyermekeiket összekapcsolják". A kapcsolat kizárólagossága sem szenved végzetes kárt, mivel a genetikus információ csak egyike az összekötő elemeknek. Az egymás iránti hűség, és annak "fönntartás nélküli szexuális kifejezése és halálig tartó átélése nem szenved kárt". Ezért az életadás más lehetősége híján "az adományozó genetikus információja beolvasztható a házassági ígéretekbe és teljes értékű családdá fejleszthető a házastársak kizárólagos és személyes szexuális önátadásán keresztül".[46] Ezért David Roy véleménye szerint az adományozott ivarsejtek használatát a hagyományos érvek alapján nem lehet elvben elutasítani.

Louis Janssens a hivatalos pápai tanítással szemben úgy véli, hogy adományozott ivarsejtek használata nem sérti sem a kizárólagos házassági hűséget, seb a gyermekkel kialakított szülői kapcsolat erejét és érvényét. A személyes felelősségtudaton alapuló erkölcsi kiértékelésnek azonban figyelembe kell vennie azt a sok gyakorlati problémát, amivel a névtelenül adományozott ivarsejtek használata jár. Ennek a vizsgálatnak alapján óvatosabb álláspontot foglal: az eljárást alkalmazott házastársak életére tett hatás alapján "többé nem lehet azt kategorikusan elítélni, hanem inkább annak komplikált és kényes jellegét kell hangsúlyozni, ami megkívánja a résztvevő házastársak és az adományozók nagyon gondos kiválasztását".[47]

Nem lehet pontosabban megjelölni azokat az okokat, amik a katolikus teológusok túlnyomó többségét visszatartják attól, hogy a szülők és gyermekeik közötti genetikus folytonosság határvonalát átlépjék. Mivel ugyanez a határvonal szabja meg a különbséget a konzervatív és liberális zsidó és keresztény álláspontok között is, a kérdés még érdekesebbé válik. A véleménykülönbség végső elemeiben nem a kritériumok eltérő értékelésében gyökerezik, hanem a valláserkölcsi meggyőződés olyan alapelemeire megy vissza, amiket nem lehet a teológia vagy filozófia eszközeivel megragadni. Rahner: a "hit erkölcsi ösztönének" nevezi ezt a tényezőt, Fuchs és mások a nem-tematikus és fogalmi analízissel meg nem ragadható istentudatra vezetik ezt vissza. Rahner szavaival "A részletérvek erre az ösztönre való utalással nyerik el végső értelmüket. Ez az ösztön tudatunkban tartja a genetikus manipuláció visszautasítására irányuló kötelességet még mielőtt a megfelelő reflexió folyamatán végigmennénk...".[48]

A különböző álláspontok vizsgálatából három kritérium domborodik ki: a házasság kizárólagossága, a genetikus folytonosság és a szeretet és életadás közötti kapcsolat. Racionális érvekkel alá lehet támasztani ezek fontosságát, a döntő erőt, a meggyőződés erejét azonban a vallásos hagyományok érték- és jelképrendszerében gyökerező erkölcsi öntudat adja meg. Erre az öntudatra vagy erkölcsi érzékenységre való hivatkozás teszi végül is ezeket a kritériumokat a különböző álláspontok határköveivé. A "hit erkölcsi ösztönének" közelebbi megragadásához, annak részletesebb kifejezéséhez arra van szükség, hogy a racionálisan kifejezhető megokolás színvonalán számos kérdést további vizsgálat tárgyává tegyünk. így a hit fényében gondosabban tanulmányozni kellene a genetikus folytonosság és genetikus sajátosságok jelentőségét azok rövid és hosszú lejáratú összefüggéseiben, a házassági életközösség korlátait és határait, a terméketlenség "keresztjének" értelmét és annak a házasságon belüli és- kívüli teremtő lehetőségeit, a termékenység jelenkori értékét, a technológiának az emberi szeretetkapcsolatra gyakorolt hatását, és más hasonló kérdéseket.

A reprodukciós technológia keresztény értékelésében tehát az utolsó szót még nem mondták ki. Mivel az emberi fejlődés dinamikája magával hozza azt hogy a jelenkor lehetőségeiből a holnap valósága lesz, szükség van arra hogy egy határvonalat hangsúlyozzunk. A keresztény hit minden körülmények között megköveteli azt, hogy a gyermek a szülők szeretetének egymás iránt kifejezett ajándéka legyen, és ne a kiszámított választás és vágy produktuma. Amint A. Helegers és R. McCormick leszögezték, a választási lehetőségek növekvése elválaszthatatlanul össze van kapcsolva a fogyasztói mentalitás erősödésével. minél inkább elveszítjük a házastársi kapcsolat intimitását és spontaneitását, annál inkább megvan annak a veszélye, hogy ez a mentalitás átlépi a házasélet szentélyének küszöbét, és azt biológiai laboratóriummá változtatja.[49]

Megjegyzés:

Ez a tanulmány először 1983-ban jelent meg. Azóta az eljárásmód sokat fejlődött, az újszülöttek arányszáma azonban ma sem azonban ma sem haladja meg a 13.5%-ot a kanadai "Baird Report" 1994-ben tett megállapítása szerint. Ezt az arányszámot a rendelkezésre álló statisztikai adatok összesítése alapján állapították meg. Megbízható ítéletnek tekinthető. A pragmatikus megfontolásra épített ítélet tehát továbbra is kétségbe vonatók. Az adományozott ivarsejtek használatával és a "pótanyák" bevonásával keletkezett problémák között a legújabb a pre-embriók mesterséges ikresítése valamint az 50 év fölötti nők terhessége. Mindét lépés jóval megelőzte a kapcsolatos jogi és erkölcsi értékítéletre vonatkozó társadalmi egyetértés létrejöttét.