Prohászka Lajos: Shaftesbury
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
Jegyzetek


Orosz Gábor: Kísérő írás
Prohászka Lajos publikációs lehetőségei 1945 után
A szerkesztés sajátosságai
A Kísérő írás jegyzetei

A görög tragikusok óta az ember nem egyszer eszmélt már rá éppen ember-voltának szörnyű eshetőségeire. Sötét örvények morajlanak a lélek fenekén, láthatatlanul s legtöbbször anélkül, hogy magunk tudnánk róluk. Időnként azonban feltajtékoznak vak üregeikből a vérünkbe, s elárasztva ellenállásunk bástyáit romlásba, pusztulásba sodornak bennünket. Amikor a passiók órája elkövetkezik, lenyűgözve engedelmeskedünk törvényeiknek, mintha valamilyen idegen akarat szólalna meg bennünk, mégsem tagadhatjuk, hogy ez a mi tulajdon szavunk és akaratunk.

Mi idézi elő a lelki alvilágnak ezt a felágaskodását és nekiszaladását?^[1] Már a görög tragédia arra utalt - mindenesetre a sors mítoszának képeibe rejtve -, hogy itt akkor is, amikor a lélek a lejtőre kerül, valamiféle emberi teljesülés megy végbe, úgy azonban, hogy ez egyszersmind isteni teljesülés is. FyimĄnÇ toÝsi yeoÝsn sćgklhra laxeÝn megƒ‹kočsai (Szoph. Antig. 836-837.)^[2] A kereszténységnek is van egy oldala, amely hajlik erre a szemléletmódra. Kivált a misztikában találjuk nyomait, bár a megváltás és az üdvösség reményeivel a lélek tulajdonképpen már felülemelkedik a lét tragikus rétegén. Mindenesetre itt is, amott is az a mindenképpen humánus belátás érvényesül, hogy aki nem tér ki a szenvedélyek útjából, hanem bukása árán is megütközik velük, annak ezzel éppúgy kitágulnak emberi léte határai, mint aki szenvedéssel, vezekléssel és a legnagyobb, az isteni passió alázatos után élésével, imitációjával megigazul. Azóta azonban, hogy az újkor apróra felderítette a szenvedélyek "mechanizmusát" - s tudjuk, kivált a XIX. század nagy regényirodalma járt ebben elől - ez a humánus szempont mindinkább visszaszorult, sőt jóformán egészen ki is veszett. Ennek a mechanizmusnak zakatolásában egyáltalán nem válunk emberibb emberré, inkább megfulladunk benne, tehetetlenül és nyomorultan, mint a kiöntött ürgék. Nyugodtan élsz, s íme: egy előreláthatatlan fordulat, egy véletlen ballépés, s az örvény felkavarog körülötted, magával sodor s végül kivet útfélre, emberi mivoltodban csonkán, bevégzetlenül. Akit balvégzete utolér, csak az aránytalanságot tapasztalja vétség és bűnhődés közt, s a részvétlenséget, amivel a minden ízében mechanizált világ erre felel. A testileg-lelkileg összetört Bovary szörnyű átkaira "egy falevél sem mozdul". Nyilván innen ered a modern embernek az a törekvése is, hogy "szublimálja"^[3] a _[35] léleknek azokat a megnyilvánulásait, amelyekben a tragikus lehetőségek tenyésznek. Aki szublimál - kivált a pszichoanalízis módja szerint -, nem hősies küzdelemben keresi a szenvedélyek megtisztulását, de vallásos vezeklésben sem, hanem mintegy üzleti számvitellel igyekszik kitérni romboló hatásuk elől.

Ma, amikor "az emberi szív örvényeinek" egyre újabb meg újabb tájékait fedezzük fel és egész nemzetek élik át a szenvedélyek tragikus fordulatait, jól esik felidézni emlékezetünkben Shaftesbury^[4] harmónia-fogalmát és azt a művelődésfilozófiát, amelyet annak alapján kifejt. Nem mintha Shaftesbury nem ismerné a lélek fergetegeit s a tiszta szellemiség fellegváraiból szemlélné az élet alakulását, hiszen ő is behatóan értekezik éppen az affektusok természetéről, akárcsak idősebb kortársai: Descartes, Pascal, Hobbes vagy Spinoza. A harmónia szerinte egyáltalában nem a holt vizek csöndje és mozdulatlansága. Olyan korban élt, amely belső feszültségben és külső mozgalmasságban egyaránt alig maradt vissza mai életünk nagy válsága mögött, ez legfeljebb csak a mainál szűkebb térre szorítkozott. Ekkor is életformák, sőt világrendek cserélődtek ki, ekkor is egy immár túlérett, lehetőségeiben kimerült kultúrát, a középkorit, végképp kiszorított egy keletkező új kultúra, a modern, amelynek körvonalai azonban a kortársak előtt egyelőre még nem rajzolódtak ki világosan, inkább csak a változás külső jeleit, a pusztító háborúkat és forradalmi eseményeket tapasztalták közvetlenül. Shaftesbury történeti jelentőségét is ez a korszakok és kultúrák közötti helyzete magyarázza. Bár egyik úttörője volt a racionális alapokon nyugvó, liberális szellemű modern kultúrának (amelynek kimúlását alig harmadfélszázados virágzása után éppen napjainkban éljük át), ugyanakkor azonban az antik mérték és a keresztény bensőség forrásaitól sem szakadt el, sőt többet életben tartott vagy újrafakasztott belőlük, mint bárki az újkor gondolkodói közül. Már egymagában ez is arra vall, hogy nem tekinthette a harmóniát puszta gondolati eredménynek, eszmei képletnek, vagy éppen valamiféle boldog szigetnek, amely a kényelmes, szerencse ajándékaként kínálkozik a kezünk ügyébe, hanem inkább olyasminek, amit élményszerűen csakis minden ereje latba vetésével tud kiküzdeni magának az ember. Nagyon jól tudja, mily kevés kell hozzá, hogy a passiók felsüvöltsenek bennünk, hogy megtántorodjunk, eszünket veszítsük, emberileg elbukjunk. Pascalon kívül valóban senki sem látta e korban világosabban nála, hogy az ember örökké tátongó szakadékok szélén jár, s bármely pillanatban beléjük szédülhet. Csupán egy kődobás a lélek víztükrére és menten sötét, tarajos hullámok torlódnak föl a mélyből. "Aki, valamelyest is járatos az erkölcsiség pszichológiájában (in this moral kind of Architecture) - mondja egyik munkájában^[5] - mindig azt fogja tapasztalni, hogy a lélek belső szövedéke úgy van megalkotva és egésze oly finoman van megszerkesztve, hogy egyetlen szenvedélyünk, _[36] hacsak egy kissé tovább terjeszkedik vagy tovább tart, jóvátehetetlen romlást és nyomorúságot idézhet elő." Egy másik helyen a szenvedélyeket szellemünk megmérgezőinek nevezi: the only Poison to Reason, is Passion.^[6] Abban a levelében pedig, amelyet Somer lordhoz^[7] írt A rajongásról, számos példáját említi az ilyen váratlan és meghökkentő eseteknek, amikor a lélek így mintegy önmagában megmérgeződik: e tekintetben korának vallásos és politikai^[8] fanatizmussal túlfűtött élete tapasztalásra valóban bőven alkalmat is nyújtott. Shaftesbury lelki pánikról beszél és a tömegek forradalmi viselkedéséhez hasonlítja azt a folyamatot, amely végbemegy az emberben, valahányszor egy szenvedély kerekedik felül benne.^[9] A marakodás szelleme, the snappish Spirit, amely a pártoskodást és a szektárius lelkületet annyira jellemzi, mindig szenvedély szülötte, s annál is, hogy esetenként csakugyan megmar, nagyobb baj benne az, hogy ezt a szándékát hangosan kifejezi, megnyilvánítja, hirdeti. Finom pszichológiai érzékéről tesz tanúságot Shaftesbury, amikor rávilágít arra, hogy valamely érzelem annál hajlamosabb a túlzásra, annál inkább kiterjed az elragadtatás és vakbuzgóság felé, minél közölhetőbb, átsugárzóbb, "toborzóbb" természetű, vagyis minél jobban biztosítja az összetömörülést ember meg ember között.^[10] Amit erre nézve mond, szó szerint idézhető volna a mai politikai propaganda feltételeinek és hatásának jellemzésében is, mint ahogy általában elszórt megjegyzései kitűnő adatokat szolgáltatnak minden lázadásnak és forradalomnak pszichológiájához. Nem is csodálható: alig egy századdal Shakespeare után a szenvedélyek emberibb és valószerűbb ábrázolásának természetszerűleg érvényesülnie kellett filozófiai értelmezésében is, korábbi spekulatív és elvont iránya helyett.

Ennek az egyszerű ténynek messzeható következményei származtak. Shaftesbury tisztán látja, hogyha érzelmekben kell keresnünk az emberi kapcsolatoknak és csoportosulásoknak forrását, akkor viszont az ész, a szellem az, ami elválaszt, de egyszersmind igazán egyénivé is tesz bennünket. Ebből pedig természetszerűleg következik, hogy azoktól a túlzásoktól, amelyekre érzelmeink kapatnak, csak az ész, a szellem hegemóniája által menekülhetünk meg. Átszellemítve válik érzelmi életünk is egyénivé, a szellem csurrant mértéket beléje, finomítja ki s őrzi meg önmagának. Ez a szellemiség elsőbbségéről vallott elv általános antik hagyományként származott Shaftesburyre, s különösen a mértékesség aktív vonásának, mozgó és mozgató jellegének hangsúlyozása Shaftesbury sokat emlegetett platonizmusának tanúbizonysága. Az antik ember _[37] humanitása legszembetűnőbben bizonnyal a szellem fölényének ebben a kiemelésében nyilvánul, ahogy különösen az erkölcsi magatartás terén a mhd¢n gan^[11] elve kifejezi. Látni az élet kétségbeejtő eshetőségeit, érezni a pusztulás szédületét és mégis emberként megállni a lábunkon: ez éppen a humanitás. S ugyancsak kétségtelen tény az is, hogy a modern ember mindjobban elvesztette érzékét az effajta humanitás iránt, jóllehet kultúrája éppen a "humanizmus" inflációjával indul meg. Nem győzték ezt eléggé ismételni már a mozgalom protagonistái:^[12] egy Petrarca, egy Erasmus, egy Castiglione, vagy egy Montaigne. Végeredményben Shaftesbury is csupán az ő sorukat szaporította volna, ha fenntartás nélkül hozzászegődik egy olyan eszményhez, amelyet tartalmában és eszközeiben egyaránt már a régiek kidolgoztak. Azzal, hogy közvetlenül az eszmény görög, kivált pedig platóni forrásaihoz tért meg, újítást hozott ugyan a reneszánsz ciceroniánus humanizmusával szemben, magában véve azonban ez még nem avatta volna őt úttörővé az eszmény történetében. Hiszen tudvalevő dolog, hogy angol földön a görög tanulmányok általában az első humanizmus napjai óta mélyebb gyökeret vertek, mint a kontinensen, a platonizmust pedig nemcsak filozófiailag művelték a reneszánsz udvaraiban, hanem már Giordano Bruno filozófiájában sok olyan tartalmi eleme is újraéledt (mindenesetre inkább újplatonikus formában), amellyel utóbb éppen Shaftesburynél találkozunk. Másutt kell tehát keresnünk azt a vonást, amellyel a humanitás filozófiájának új árnyalatot adott, bár siessünk mindjárt hozzáfűzni, hogy ennek eredetét csakugyan platonizmusában találhatjuk meg. Csakhogy Shaftesbury a platonizmust úgyszólván érzelmi hangsúllyal látta el, az érzelmi kifinomultság értelmében vallotta. Olyképpen kell ezt felfognunk, hogy az idea, ez a Platónnál eredetileg ízig-vérig fogalmi, racionális képlet, amely akkor is, amikor a világ valójával hozza érintkezésbe emberi valónkat, ezt "általánosságok" kiemelésével éri el, sőt utóbb éppenséggel a szám és a mérték jelentését ölti magára, s amelybe valamelyes egyéni vonás legfeljebb csak az "illőnek" (pr¡pon)^[13] szintén inkább racionális irányából származik: ez az idea most Shaftesburynél a lélek legbelsejébe vonul, érzelemmel áthevül és ezzel egyénileg színeződik, úgy azonban, hogy azért továbbra is megőrzi általános jellegét. S az általánosnak, a végső metafizikai realitásnak, a platóni öntvw ön-nak^[14] éppen ezt az emberi érzelemben való megalapozását nevezi Shaftesbury moral sense-nek.

A moral sense fogalma mindenképpen többet jelent megismerésünknek merőben az erkölcsiség körére szorítkozó eszközénél, ahogy már Hutcheson óta főként az intuicionista etikusok szeretnek hivatkozni rá. Az erkölcsi érzületre vagy az erkölcsi ízlésre _[38] (moral taste) való utalással sem merítjük ki a tartalmát. Inkább kozmikus szimpátiát kell értenünk rajta, az emberi léleknek a világmindenséggel való szoros, szétszakíthatatlan, szerves kapcsolatát, s ebben a tekintetben legfeljebb Szókratész daimonionjával hasonlíthatnók össze. Miként ez a szókratészi daimonion nem csupán az erkölcsi jó meg rossz közötti választásra serkent bennünket, hanem eligazít a szép, meg a rút, az igaz, meg a hamis, a valóság, meg a látszat között is, sőt egyáltalán mindenütt jelen van és érezteti hatását, ahol szellem nyilvánul meg,^[15] úgy a moral sense elve is egyetemes jellegű elv, amely szellemünk sajátos természetében gyökeredzik, s mint ilyen natural Prevention or Prepossession of the Mind, mindennemű helytelenség és fonákság iránt való ellenszenvünkben, in a real Antipathy or Aversion to Injustice or Wrong^[16] érvényesül. A "morális" szónak ezt a használatát a "szellem" értelmében Shaftesburynél éppúgy állandóan szemünk előtt kell tartanunk, mint a szellemit a rokonszenv és az ellenszenv érzelmeiből eredhető felfogását, különben a moral sense helyes jelentése is el fog sikkadni előttünk. A morális fogalmával való megjelölése mindannak, aminek nem fizikai, hanem éppen szellemi, intellektuális természete van, elég régi keletű ugyan: talán a szofisták alkalmazták először, mindenesetre az akadémikusok és a sztoikusok köreiben egyaránt dívott, utóbb Cicero megfogalmazásában származott át az utókorra, mint sajátos emberi mivoltunknak legfőbb jellemzője.^[17] Egészen Shaftesbury gondolkodásának eredeti vonása ellenben az, ahogyan ennek a szellemiségnek érzelmi elmélyítését megkísérli. Ez ugyanis egyáltalán nem jelent nála valamilyen irracionális fordulatot, vagy éppen a szellemiségnek kiszolgáltatását a rokonszenv és az ellenszenv egészen alogikus gerjedelmeinek. Sőt, inkább azt jelenti, hogy mint szellemi lények foglalunk állást szellemi dolgokban, ellentétben azzal a viselkedéssel, amelyet merőben érzéki lények tanúsítanak az érzéki valósággal szemben. Ez az állásfoglalásunk azonban valamilyen belső érzék, inward form, terméke, tehát az ösztönösség közeléből fakad, mégis híjával van annak a ragályozó vonásnak, amely lelkünk emocionális rétegeit annyira feltűnően jellemzi. Miért? Mert mérték nyilvánul benne: az ember azt a mértéket, amely az egész világmindenséget áthatja, szimpatetikus együttrezgéssel felfedezi önmagában, magára olvassa rá, magához tartozónak érzi.^[18] Érzelmi belátásnak, vagy talán még helyesebben a szellemiség tapintatának fordíthatnók ezért a moral sense kifejezést. _[39]

Mindenesetre két megállapítást leszűrhetünk ezekből, a fejtegetésekből a moral sense értelmére nézve, s mindkettő, kiváltképpen Shaftesbury platonizmusát világítja meg szorosabban.

Az első mindjárt a mérték fogalmára vonatkozik emocionális életünkkel kapcsolatban. Ismeretes dolog, hogy az élet mértékességéről legelőször Püthagorasz körében esett szó, éppen a világmindenséggel való összhang értelmében, s ennek megfelelően itt a mérték fogalmának számszerű jelleget tulajdonítottak.^[19] Ezt a számszerű, "matematikai" mérték-fogalmat karolja fel azután Platón, aki ebben a küzdelemben, amelyet a szofistákkal éppen e fogalomnak általuk kezdeményezett szubjektivisztikus magyarázata ellen folytatott, erkölcsi tartalmat adott neki; ott pedig, ahol kozmológiai összefüggésekre utalt vele, inkább esztétikai irányba hajlította. Mindezeket a mozzanatokat együttesen kiváltképpen a Philébosz-dialógus tüneti fel jellemzőleg. A mérték és az összhang - mondja itt - mindig ellentétek találkozásában, a határoltságnak és a határtalannak kibéküléséből, "vegyüléséből" keletkezik, még pedig ¤nyeÝsa Žriymńn,^[20] vagyis olyképpen, hogy ebbe a létre kelésbe éppen a határolt dolgok rendje "számot visz bele". Ezt a számszerűen meghatározott mértékfogalmat azonban Platón az egész dialóguson át -, amelyben tudvalevőleg éppen a legfőbb jónak természetével és hatásaival foglalkozik - erkölcsileg fogja fel. A számszerűség miatt kerül jelesül a mérték és az összhang a "keletkezők" osztályából a jónak osztályába, azaz válik igazán létezővé. S ezzel már eleve adva van a lehetőség arra, hogy az erkölcsi kategóriák kozmikus távlatot kapjanak. Így kell értenünk, amikor Platón arról beszél, hogy a jónak lényege minduntalan a szépségbe "menekül át", meg hogy végül is a mérték és az arány adja meg mindennek a szépségét és érdemét: metriñthw gŒr kaÜ summetrÛa k‹llow dh pou kaÜ ret¯ pantaxoè juhbainei gÛgnesyai.^[21] Ahol pedig inkább a megismerés szempontját domborítja ki a mértékesség vizsgálatában, ott ezeket a kozmikus mozzanatait természetszerűleg az Erósz-tanával hozza vonatkozásba. A _[40] szárnyas fogatról szóló mitikus hasonlat a Phaidroszban megkapóan példázza, hogy minő vetélkedés és küzdelem folyik a lélek nemes és nemtelen hajlamai közt, ha a testbe mint a kagyló a héjába bebörtönözve, az egykor, égi szárnyalása idején megpillantott ősi szépségre, visszaemlékezik. A léleknek ez a "szárnyasodása" éppen az Erósz műve, emberileg teljessé azonban csak akkor válunk általa, ha a mértékletesség társul hozzá, s ezzel Erósz féktelensége megilletődöttséggé lesz. Ahogy a földhöz tapadó józanság elfonnyaszt, úgy a meggondolatlan, eszméletlen szenvedélyesség megaláz. Vagyis: Erósz a nagy közvetítő a földi és az égi világ, a halandó és az isteni lét módja között.^[22]

Shaftesburynél is megtaláljuk ezt a kozmikus vonatkozást, mégis a mértékesség nála nem annyira matematikai, mint inkább organikus jellegű fogalom. Ő is használja ugyan az interior Numbers, inward Numbers and Proportion, Force of Numbers, Numbers of Character, those Numbers which make the Harmony of a Mind kifejezéseket,^[23] ezekből azonban teljességgel hiányzik a számnak az a rendalkotó funkciója, amely a püthagoreus-platóni felfogásban is érvényesült, ezzel szemben inkább az életfolyamatok ritmikus ismétlődésére akarnak figyelmeztetni. A mérték és az összhang a lélek és a szellem szabályszerű mozgását, öntevékenységét, teremtő kibontakozását fejezi ki, az entelechia célszerűsége és lendülete nyilvánul benne. Ezért használja Shaftesbury a számszerűségnek ezeket a szólamait mindig rokon értelemben az inward form fogalmával, vagyis szerinte a mértéket, az összhangot, az arányt a "belső" forma hozza létre oly módon, hogy az ember (s általában minden élő lény) egyéniségének megfelelően tagozódik bele a világmindenség egészébe. Antik filozófiai hagyomány elevenedik meg nyilván abban is, amikor Shaftesbury formáról beszél ott, ahol a szerves életet és működését jelöli meg, hiszem ezidőben a forma fogalma már meglehetősen elkülsősödött, puszta felületi, vagy éppenséggel viszonyfogalommá vált. De viszont nála találkozunk az újkori filozófiában először azzal a gondolattal, hogy a formának ebben az önkifejtésében egyszersmind esztétikum is érvényesül: minden élőlény belülről, szervesen, a természet plasztikus alakító erőinek harmonikus játékában bontakozik ki.^[24] _[41]

A platonizmus példája jellemzően tanúskodik arról, hogy a mérték fogalmának ez az esztétikai értelmezése elmaradhatatlan, valahányszor a világmindenség egészéről iparkodunk leolvasni hatásának jeleit. Shaftesbury éppen a kozmosz tökéletesebb magyarázata érdekében organizálja a mérték-fogalmat: a mérték nem kívülről származik a világmindenségbe, hanem belülről, öntevékenyen, eleven, formaként, működik. Azt a fejlődést futja meg ezzel Shaftesbury gondolkodása, amelyet a platóni eidosz fogalma tudvalevőleg az arisztotelészi metafizikában ért el. De ennek, az elvnek további sorsa tanúskodik ugyancsak arról a veszedelemről is, amelyet ez a fejlődése magába zár: a Sztoa fizikájában már egészen naturalisztikus irányba térült, itt a platóni ősokok, ősminták azzal, hogy magában a világban szervesen és célszerűen hatnak, anyagszerű ész-csírákká (lñgoi spermatikoÛ)^[25] alakultak át. Az újkorban pedig ez a naturalizmus tudvalevőleg már egészen leplezetlenül tör elő, sőt a természeti organizmust is hovatovább mint mechanizmust fogják fel: nem véletlen ezért, ha a szellemi világot is ekkor kiváltképpen a sztoikus filozófia elvei szerint iparkodunk felfogni és berendezni.

S ettől a naturalizmustól óvta meg éppen Shaftesburyt a számok és a mértékek platóni elve és plasztikus-esztétikai értelmezése. Azzal, hogy visszakanyarodott organikus természetfelfogása ellenére is a tiszta platóni ideához, hatékonnyá téve egész erkölcsi-esztétikai hozományát, el tudta kerülni ennek az organikus elvnek azokat a következményeit, amelyek egyébként múlhatatlanul a naturalizmus felé sodorták volna. Az olyan sztoikus hangzatú kijelentéseknek, mint aminő a természet és az ész azonosítása, vagy aminő a logosz tevékeny jellegére való hivatkozás, épp ezért nála nincs különösebb jellemző erejük. Ilyenekkel az újkor valamennyi gondolkodójánál egyformán találkozunk.^[26]

Shaftesburyről ezzel szemben bízvást azt mondhatjuk, hogy a modern természet-szemléletbe beleoltotta az antik kalokagatia eszményét: ezért népesíti be újra a világot formákkal, entelechiákkal, elevenen működő erőkkel, amelyek azonban egyúttal mértékek is nála. Az organikus meg a plasztikus szemléleti módnak ebből az ölelkezéséből érlelődik ki majdan Goethe metamorfózis-elmélete, amelynek legjellemzőbb kifejezése, a geprägte Form die lebend sich entwickelt^[27] nevezetes elve, egészen Shaftesbury szándékaiban gyökeredzik. Egyelőre azonban maga Shaftesbury ezt az elvet inkább _[42] emberi vonatkozásaiban dolgozza ki, a természet világa ezeknek csak mintegy hátteréül, mondjuk magyarázó okául szolgál nála. S a mérték elvének ezt az emberi teljesülését tárja fel nekünk a virtuoso^[28] eszményében, amelyben eszerint a kalokagatia és a humanitás eszményének újabbkori változatát kell látnunk.

Mi jellemzi ezt a virtuoso-t s hogyan teszünk szert a benne nyilvánuló mérték felismerésére? Foglalkozzunk előbb az utóbbi kérdéssel, mivel ezzel eszmélhetünk rá a moral sense fogalmában rejlő platonizmusnak második jellemző vonására.

Már az eddig mondottak sejtetik, hogy ennek a megismerésnek az útját is inkább a lélek emocionális eredeteiben kell keresnünk, bár nem az intellektualitás ellenére. Valamiféle hasonló "közvetítéssel'" véli csakugyan Shaftesbury is ezt elérhetőnek, mint ahogy Platón vélte az Erósszal. Csakhogy ő itt is úgyszólván modernizálja Platónt és a mitikus magyarázatnak pszichológiai alapot ad. Sajátos affektus-tanára, a rokon- és ellenszenv érzelmeinek lelki ökonómiájára kell itt gondolnunk elsősorban, amelyről már említettük, hogy a legszorosabban összefügg a belső formának imént vázolt fogalmával. A reflexió affektusaiban (rational affections), ahogy a benyomásainkra való érzelmi visszahatásainkat nevezi, megkülönböztetve őket ezáltal a közvetlenül enmagunkra avagy másokra irányuló ösztönös megnyilvánulásainktól (sensibile affections), kiváltképpen szellemünk aktivitása érvényesül.^[29] Az ész mint emberi természetünknek és az egész világmindenségnek tevékeny elve nemcsak az újkori racionalizmus alapmeggyőződése, hanem tudvalevőleg maga is platóni hagyomány. S már Platón úgy alkalmazza ismerettanának ezt a sarkalatos elvét erkölcsi-esztétikai irányban, hogy érzékeink puszta kielégülését mindig passzív eseménynek tekinti, bármennyire heves vágyaink, ösztöneink, szenvedélyeink hajtanak is feléje. Az ész ellenben tevékeny természetű még kontemplatív működésében is. Az Erósz a ráció tevékenységének éppen ezt az etikai-esztétikai hajtó erejét fejezi ki, vagyis affektív életünknek leghevesebb megnyilvánulása az észnek a szépben és a jóban való teremtő szenvedélye. S egészen hasonlóan ebben a "tevékeny" értelemben határozza meg Shaftesbury is a viszonyt ész és affektivitás között, azzal a különbséggel mégis, hogy a platóninál szubjektívebben fogja fel. Erre vall, hogy a szellemi tevékenységet lényegében affektív természetűnek minősíti, az affektivitásnak van szerinte elsőbbsége, ámde feltétlenül csakis az észbeli belátással, reflexióval áthatott affektivitásnak. Így kell értenünk, amikor affektív életünk teljességéről, integritásáról (intire affection) beszél, megkülönböztetve a különködő, széthúzó, pártoskodó affektivitástól (partial affection).^[30] Az előbbi a lelki törekvéseknek szervezettséget, _[43] egy célra való egységes ráirányulását jelenti, s ezt éppen az ész biztosítja reflexív aktusainak közreműködésével; az utóbbiban viszont a szeszélynek, a pillanatnyi lelki alakulásnak, a véletlennek hangja szólal meg, ezért jellemzi a lelki megosztottság s következőleg az igazi teremtő tevékenységre való alkalmatlanság. Shaftesburynek ismételten is kifejezett meggyőződése a lelki élet egysége és egésze (one Whole), egészen modern íze van, amikor jellemről, a lelki megnyilvánulások proporciójáról,^[31] nem pedig tiszta, önálló lelki tehetségekről, fakultásokról beszél, ahogy erre fentebb már utaltunk. Ezt a felfogását nyilván gondolkodásának esztétikai iránya határozta meg. De épp ezért nem időzik és kereng szerinte az affektivitás sem mintegy önmagában, a saját bensőségében, hanem kilép önmagából, tevékeny módón ráhat a világra, s e tevékenységének forrása éppen az intellektussal való összeszövődöttsége, szerves kapcsolata. Az intire affection egységes ráirányulásában a tárgyi világra Shaftesbury nyilván éppen az emberi személyiség osztatlan egészét akarja megjelölni. S ismét nagyon jellemző gondolkodásának irányára és stílusára, hogy a személyiségnek ezt a tevékenységében egységes egészét nem elvont okoskodással, hanem jelképesen Prométheusz alakjával világítja meg. Ismételten is találkozunk nála a Prométheusz-hasonlattal, de legtöbbet mond nekünk e tekintetben az a nevezetes helye, ahol a költőre alkalmazza, akit úgy ír le, mint a second Maker, a just Prometheus under Jove, mint egy második alkotót, igazi Prométheuszt Jupiter jogara alatt, aki a legfelsőbb művészhez vagy az egyetemesen alakító természethez hasonlóan mindig szerves egészet hoz létre, ahol minden összefügg, minden arányos egymással s az alkotó részek kellő rendben és viszonyban illeszkednek össze.^[32] Egy félszázad múlva a fiatal Goethe a dacos, magabízó titánnak erre a Shaftesbury által felidézett mitikus alakjára már úgy hivatkozik, mint az égiekkel egyenrangúra, aki nemcsak teremtő erejével vetélkedik, hanem éppenséggel embert formál a saját hasonlatosságára, hogy szenvedjen, sírjon, élvezzen és örüljön, s számba se vegye az Istent, mint ahogy ő maga sem törődik vele.

Innen pedig valóban csak egy lépés választ el Nietzsche felsőbbrendű emberétől, aki már enmagát akarja felülmúlni, amikor teremt, s aki ebben megy tönkre (der über sich selber hinaus schaffen will und so zu Grunde geht),^[34] s ezzel legfőbb állomásaiban elénk rajzolódik a tevékenységi elv újkori szekularizációjának fejlődéstörténete.

Shaftesbury kétségkívül még nem jut el ilyen messzire. Nála az alkotó személyiség tevékenysége még "under Jove" megy végbe, s ebből a szemszögből nézve valóban úgy tekinthetjük egész filozófiáját, mint arra való törekvést, hogy egy olyan elvet keressen, amely a vallás szentesítéséhez hasonlóan valamiképpen abszolút módon tudja megkötni cselekvésében az embert. Ez az abszolút megkötés - láttuk - a lelki affektivitás légköréből ered; az embernek, mint önnönmaga autonóm törvényhozójának eszméjét ellenben, amely a későbbi kanti meghatározás szerint az ész formális feltételeiben gyökeredzik, Shaftesburynél még nem találjuk fel. Innen van, hogy az intire affection különböző körülírásaiból és szinonimáiból is mindig ennek az abszolutizáló törekvésnek taglejtését érezzük ki. Így kiváltképpen akkor, amikor a lelkiismeret hangját szólaltatja meg benne. A tetszés meg nem-tetszés ítéletei, amelyekkel a magunk és mások magatartását kísérjük, s amelyekben rokonszenvünk és ellenszenvünk érzelmeinek "reflexiói" villognak, éppen ennek a lelkiismereti tevékenységnek eredményei. Ez a tevékenység pedig minden esetben kettős irányú. Egyfelől ugyanis az erkölcsi formátlanságokra, csúfságokra, eltorzulásokra hívja fel figyelmünket (sense of Deformity in what is thus ill-deserving and unnaturel), másfelől pedig a cselekvésünkben megnyilvánuló esztelenségekre mutat rá (remembrance of what was at any time unreasonably and foolishly done)^[35] s kivált ebben az utóbbi irányban annyira világosan beszél, hogy még annak is, akinek az erkölcsi élet esztétikai vonásai iránt nincs érzéke, az esztelenségekre rá kell döbbennie, mivel ezekkel önnön érdeke ellen cselekszik. Az esztétikai mozzanat azonban önmagában is, nemcsak lelkiismereti intéseiben alkalmas arra, hogy abszolút módon kösse meg emberi tevékenységünket, s ebben az esetben az intire affection fogalmát Shaftesbury az ízléssel határozza meg. Sőt, ez még gyakoribb nála, mint az előbbi, a lelkiismerettel való azonosítása. Valószínű, hogy e tekintetben nemcsak antik hatások érvényesültek, hanem a korabeli udvari kultúra szelleme is beleszövődött felfogásába. A "bon goût", amely olasz és spanyol kezdemények után kiváltképpen XIV. Lajos udvarában virágzott, kétségkívül inkább külsőleg szabályozta a viselkedést, s ezért természetszerűleg az érintkezés és a gyakorlás volt a forrása. Ezt a tapasztalásbeli forrását Shaftesbury sem hanyagolja el, de lelkileg elmélyíti, bensővé teszi, jelentékenységgel ruházza fel. A moral taste _[46] kifejezés szerencsésen erre utal: megismerésünk szemléleti körébe esik, mégis "morális", azaz szellemi jellegű. Nyilván ebből magyarázhatjuk azt a többszöri kijelentését is, hogy a szép meg a jó lényege szerint, egy s ugyanaz: Beauty and Good are still the same.^[36] Erkölcsi ítéleteink tehát ízlésítéletek, s viszont ízlésünk tanúságaiban egész emberi habitusunk fejeződik ki. S úgy látszik, Shaftesbury is tudatában volt annak, hogy mennyire töretlen csapáson jár, amikor ezt a régi gondolatot éppen ismeretelméleti szempontból aknázza ki. Egy helyen ugyanis maga félreérthetetlenül, kifejezi, hogy filozófiai munkássága legfőbb céljának tekintette to demonstrate the Reasonableness of a proportionate Taste, and determinate Choice, in Life and Manners, azaz hogy bebizonyítsa az illő ízlésnek és határozott választásnak észszerű voltát az életben és az erkölcsiségben.^[37] S ugyanitt mindjárt meg is világítja, hogy miért véli az ízlésnek ezt az átszellemítését újszerűnek. Azért, mondja, mert ezáltal preszuppoziciós^[38] jelleget kap megismerésünkben és következőleg cáfolhatatlan bizonyság árad belőle. A standard of taste, az ízlés szabályai, bensőnkbe vannak írva, nem a velünkszületettség értelmében ugyan, hanem mert egyetemes érvényűeknek és szükségképpieknek ismerjük fel őket. Éppen ezen a jogon beszél ilyenkor emocionális-affektív életünk teljességéről, intire affection-ról. Ha ez ésszel áthatott affektivitást jelent, akkor az észszerűség itt éppen ezt az egyetemességet és szükségképpiséget fejezi ki. Mindezzel szemben a partial affection, mint a szeszély, a hangulat, a pillanatnyi érdek szülötte, híjával van az egyetemességnek és szükségképpiségnek, s ezért megismerésünk terén természetszerűleg bizonytalanság jellemzi.

Nemkülönben újszerű azonban Shaftesbury felfogása abban a tekintetben is, hogy miképp mozdíthatjuk elő ezt a megismerésben bizonyosságot. Tudvalevő dolog, hogy Descartes is, Pascal is részletes szabálytant dolgozott ki ad directionem ingenii, mint ahogy általában a XVII. század valamennyi gondolkodója a módszer megállapításában pillantotta meg legfőbb feladatát. Shaftesbury ilyen értelemben nem "módszeres" gondolkodó, helyesen: az ő módszeres elve egyetlen szabályba foglalható össze, mivelhogy akár lelkiismereti, akár ízlésbeli bizonyosságról van szó, szerinte mindig a kellő distancia megóvására kell ügyelnünk. Amit Nietzsche később Pathos der Distanz-nak^[39] nevezett, értékeléseinkben a kellő rangsorhoz való igazodásunkat értve rajta,^[40] azt először valóban Shaftesbury _[46] alkalmazta módszeres elvként, legfeljebb mindkettőjük közös ősénél, Montaigne-nál találkozunk valami hasonlóval, amikor a helyes vonatkoztatástól és a szélsőségek leküzdésétől várta a megfelelő nézőpont megtalálását.^[41] Ma tudvalevőleg perspektivizmusnak vagy éppen relativizmusnak szokás bélyegezni ezt a szemléletmódot. Holott Shaftesbury példája mutatja, hogy a távolságtartás szabálya csupán óvatosságot jelent elhamarkodott és kritikátlan megnyilvánulások elkerülésére, nem pedig megismerésünk bizonyosságának kétségbevonását. Hiszen ő maga is éppen a feltétlen bizonyosság elérése érdekében alkalmazza. A kellő távolság megóvásában, a megfelelő látószög feltalálásában érvényesül leginkább az ész működése az affektivitásban, ennek leghatékonyabb előidézője pedig szerinte az elmésség, és a humor (Wit and Humour), sőt esetenként éppenséggel a gúny (Raillery) is. Ez megismerésünknek az az úgyszólván módszeres szűrője, amely éppúgy megóv bennünket a vakbuzgóságtól, a rajongástól, a türelmetlenségtől és a pedantériától, mint ahogy megelőzi lelki tunyaságunkat is. A nevetségesség próbája, a Test of Ridicule, mindennemű "melankolikus eltévelyedésnek" (melancholy Delusion) legbiztosabb ellenszere.^[42]

Kétségtelen tény, hogy a nevetségesnek különböző formái nem először voltak a gondolkodás történetében az igazságnak módszeres erjesztői. A szókratészi irónia ennek minden időkre szóló emlékezetes tanúbizonysága és egyúttal mintája is. Később is többször találkozunk vele: Voltaire kezében tudvalevőleg félelmetes szellemi hatalommá vált, a romantikusok pedig éppenséggel úgy minősítették, mint az egyéniség és a szabadság diadalát az anyag kauzális megkötöttsége felett. Az újkorban elsőnek azonban mindenesetre Shaftesbury szállt síkra mellette, s jellemző, hogy maga is úgy tekint erre a törekvésére, mint a szókratészi iróniának hosszú évszázadok felfuvalkodott tudományossága után megkísérelt újraélesztésére.^[43] Mégis van egy olyan vonása, amelyben határozottan különbözik tőle. A szókratikus iróniának ugyanis megnyilvánulásaiban némileg _[47] demokratikus, céljában pedig kiváltképpen intellektuális íze van: problematikussá igyekszik tenni a dolgokat az igazság felderítése végett, ez pedig mindenkinek kivétel nélkül egyformán, érdeke. A Shaftesbury-féle raillery ezzel szemben jellemzően arisztokratikus színezetű, s intellektuális célzatán szembetűnőleg felülkerekedik a morális-esztétikai: a társas érintkezés úri szelleme, az urbanitás formái határozzák meg, és szokásszerű gyakorlásában alakul. E tekintetben hármas lelki indító okára hivatkozik, ezzel is finom pszichológiai érzékéről tanúskodva: a jogtalanságok iránt érzett ösztönös felháborodásra: (Resentment of Injury), mindennemű túlzásnak és szertelenségnek nevetséges voltára (Ridiculousness of an Extreme), és az egyensúly helyreállításának vágyára (Tunings of the Passions).^[44]

A common sense értelme Shaftesburyre nézve éppen ezekből a lelki motívumokból szövődik össze. Ha ez "természetünkben gyökeredzik" is, vagyis egyetemesen emberi, mégis ahhoz, hogy erejét a nevetségesnek formáin kipróbáljuk, állandó gyakorlására van szükség, erre pedig nyilván inkább ott kínálkozik alkalom, ahol a társas élet kötöttsége hathatósabban érvényesül, ahol a jól-neveltség, a thorow good-breeding^[45] szelleme lecsiszolja esetleges éleit. A mértékességnek, szenvedélyeink "egymásra hangoltságának" kívánalmával pedig éppenséggel esztétikai veretet kap. Ezért hangoztatja Shaftesbury nyomatékosan, hogy az elmésség és a gúny fegyverei nem mindenki kezébe valók: a műveletlen nagy tömeg, a the mere vulgar Mankind,^[46] amelynek nincs érzéke a finomabb megkülönböztetések, az ellentétek árnyalatai iránt, csak kárt okozna velük. Ebben különbözik leginkább a felvilágosodás híres gúnyolódójától, Voltaire-től, de későbbi követőitől, a romantikusoktól is, nemcsak a komikum módszeres-elméleti szempontból való becsülésében, hanem ott is, ahol jómaga alkalmazza, (kivált korának vallásos, politikai és tudományos szűkkeblűsége ellen): iróniája sohasem metsző és _[48] csúfondáros, mint amazé, de nem is merőben elmés, mint emezeké. Inkább az jellemzi, mint általában minden jó író és irodalmi mű feltételének tekint: a szív bölcsessége. Ennek kell szerinte vonzóvá tennie az elme mozgékonyságát, mert ezzel tanúskodik ízlésről és terjeszthet is ízlést.^[47]

Ez a finom gúny és elmésség azonban csak a szabadság levegőjében élhet és virágozhatik, megnyilvánulásának elfojtása szükségképpeni elkeseredést és gyűlöletet eredményez. Ez pedig annál veszedelmesebb, minél lappangóbb és alattomosabb, mert lassankint gyanúval fertőzi meg a legszentebb dolgokat is. A ressentiment^[48] érzelmét, amelynek keletkezéséről Nietzsche, majd Scheler oly mesteri leírást adott, sajátos természetében először valóban Shaftesbury derítette fel, s neki is ehhez kiváltképpen a vallásosság elferdülései szolgáltak például. Egyik-másik észrevétele e közben éppenséggel már Nietzschére emlékeztet, így amikor a ressentiment-t természetünk gyönge, nőies, erőtlen vonásaiból származtatja; amikor arra utal, hogy a legtöbb emberben vallásossága rejtett rúgójaként acsarkodó, vagy pedig élősdi hajlamot fedezhetünk fel (Sycophants in Religion, mere Parasites of Devotion); vagy amikor az antik immanens életérzés kiegyensúlyozottságával szembeállítva a keresztény természetfeletti szeretet eszméjét, azt jegyzi meg erről, hogy "megtanított rá, hogy fölöttébb ájtatosan meggyötörjük egymást" (has tought us the way of plaguing one another most devoutly).^[49] Az ilyen s hasonló természetű kijelentések megértetik azt a megbotránkozást, amelyet munkáival Shaftesbury kivált egyházi oldalon előidézett. Vallásos érzülete valóban gyökeresen elütött a mindennapitól, de egyáltalán nem hiányzott (mint például jellemzően Voltaire-ben), s épp ezért vádjai sohasem irányultak maga a vallás, hanem mindig csak eltorzulásai ellen. Ezeknek elítélésével csak annál nyomatékosabban ki akarta domborítani a lelkiismereti szabadságnak és a türelmességnek pusztán emberileg is előnyösebb voltát. Ezért éppen, itt, a szabadság fogalmában érintkezik egymással Shaftesbury filozófiájának módszeres elve, a Test of Ridicule, az eszményével, a Virtuosoval. A Virtuoso a szabadságot, amely minden szerves élet természetes szükséglete, az ízlésességnek és a formáltságnak személyes megtestesüléseként, mintegy normájaként tárja fel; a Test of Ridicule pedig a nevetés szabadságát jelenti, vagy más szóval kifejezve: a helyes ítélkezést valóság és látszat közt, ami mindennemű mértéktelen, formátlan, ízléstelen dolog _[49] kiküszöbölésének feltétele. Csakis e két mozzanat szemügyre vételével és kölcsönös egymásra vonatkoztatásával nyílik fel előttünk a moral sense teljes értelme, emocionális és racionális rétegeiben egyaránt. Ha összefoglalólag akarnók most megállapítani e két rétég viszonyát, akkor azt mondhatjuk, hogy az emocionális réteg mindenesetre a közvetlenebb és az alapvetőbb is; s bár Shaftesbury nem próbálkozik meg részletesebb elemzésével, azok a jelzők, amelyekkel következetesen illeti, továbbá alkalmilag ejtett megjegyzései kellőképpen tájékoztatnak arra nézve, hogy miképp kell természetéről vélekednünk. Kivált esztétikái vonásai domborodnak ki jellemzően. Az erkölcsi vagy szellemi szépség és báj, a moral Beauty, a Beauty of the Mind vagy a Moral Grace kifejezések éppúgy erre az elsőleges emocionális jellegére utalnak, mint amikor a lelki élet egészéről, the Whole, Oneness beszél, vagy pedig megnyilvánulását szerves növekedésként, Sympathizing of Parts írja le.^[50] A racionális réteg ezzel szemben az önismeret, Knowledge of himself tényeiben tárul fel s gyakorlás, nevelés, önfegyelmezés, Selfcontroul által érlelődik. Ha tehát ílymódon későbbi, reflexív és szándékos termék is, azért nem kevésbé fontos. Sőt, ezen a ponton válik mintegy kézzelfoghatóvá a moral sense fogalmának humanisztikus alkata. Az igazi humanitás ugyanis Shaftesbury szerint éppen ott érvényesül, ahol egy erős és mély emócióktól felbarázdált emberi lélek önmagát megismerni, felfogni iparkodik, s ílymódon átnemesedve, "megszépülve" saját élete építőmesterévé, Architect of his own Life válik.^[51] _[50]

Mindebből nyilvánvalóan következik, hogy a moral sense művelése az emberre nézve a legfontosabb feladat. Így ölt Shaftesbury humanizmusa természetszerűleg nevelői célzatot s válik az ő egész filozófiája is, hasonlóan a Platónéhoz, a szó szoros értelmében paideiává. Valóban Shaftesbury nem csupán mellékesen vagy alkalmilag szól a nevelésről, bízvást mondhatjuk, hogy egyáltalán nem is érdekli egyéb, s erkölcsi-esztétikai antropológiáját teljes egészében az egyéni lélek kiművelése, megformálása, finomodása végett hozza létre. A filozofálás - mondja - a műveltség betetőzését jelenti: to philosophize, in a just Signification, is but to carry Goocl-Breeding a step higher; betetőzi pedig oly módon, hogy tanulmányával az életben lelkileg harmonikusabbakká és arányosabbakká válhatunk: Philosophy, or the Study of inward Numbers and Proportions wich can exhibit this in Life.^[52]

Ebben a megállapításban nyilvánvalóan a filozófiának tiszta platóni felfogása tükröződik. De ott is, ahol feladatát modernebbül, azaz szubjektívebben, szinte Montaigne-re emlékeztetve abban jelöli meg, hogy megsegít bennünket abban, hogy magunkba tekinthessünk, hogy általa értelmünk megnemesedjék^[53] és szellemünk kitáguljon,^[54] végeredményben az a - cicerói megfogalmazásában leginkább ismert - antik hagyomány jelentkezik, hogy a filozófia olyan ismeret, tudás, amely lelkileg kiformál bennünket, vagy, ahogy maga Shaftesbury kifejezi: Knowledge and Politeness.^[55] A filozófiának ebből a humánus irányából érthetjük ellenszenvét a puszta tudósműveltséggel, a merőben szakszerű erudícióval szemben. Ismét Montaigne jut eszünkbe, amikor a tudósok pedantériáját és szőrszálhasogatását csipkedi (pedantick Learning, a learned Scuffle, a mere scholastic Relish),^[56] bár ugyanúgy elítélőleg szól a világfias dilettantizmusról is, mivel ebből éppen a kellő önismeret vonása hiányzik.^[57] A nagy tudományosság még nem zárja ki a lelki durvaságot, mint ahogy viszont lehetnek egyszerű emberek is, akik mégis finom érzésűek. Az igazi és teljes lelki kifinomultság azonban mindenképpen csak a liberális nevelés gyümölcse lehet: the Perfection of Grace and Comeliness in Action and Behaviour can by found only among the People of a liberal Education.^[58] Ez a szabadelvű nevelés, mivel nemcsak az elmét képezi, hanem a szívet és az akaratot is^[59] _[51] voltaképpen egyesíti magában a tudós kiműveltséget, az erudíciót, az udvari műveltséggel, az úri magatartással: by uniting the Scholar part with that of the real Gentleman and Man of Breeding.^[60]

S ennek a liberális nevelésnek az eszményét kapjuk éppen a virtuosoban. A virtuoso az ízlés és az önismeret embere: ízlése adja látókörét, önismerete mélyíti el érzületét, s ezzel teremti meg a kapcsolatot a két világ, a természet és a szellem világa között. A virtuosot Shaftesbury általában szívesen méri a filozófus alakján; olykor éppenséggel rokonítja a kettőt: az önismeret követelménye erre szinte természetszerűleg készteti is. De a filozófia művelését is csak akkor tekinti hívatottnak, ha az önzetlenség vonása érvényesül benne, vagy ahogy ezt egy ízben kifejezi: ha a filozófus éppúgy a szépet keresi a természetben, mint ahogy a virtuoso, azt keresi a szellemi-erkölcsi világban. Más szóval: a filozófus is legyen well-breed-Man.^[61] Ebben az értelemben kell felfognunk azt az ironikus megjegyzését, hogy nagy különbség van egy udvaronc között, aki kedvét leli a filozófiában, meg egy filozófus között, aki az udvari életben leli kedvét.^[62] Mindenesetre ennek a jól-neveltségnek fogalmában összefut, akárcsak egy gyújtópontban, Shaftesbury gondolkodásának úgyszólván valamennyi többi fogalma. Amit ma általában kultúrának nevezünk, annak sajátos modern értelmét szintén ennek az általa kezdeményezett jól-neveltségnek fogalmából származtathatjuk. Sőt Shaftesbury talán elsőnek teszi meg a lépést a cicerói cultura animi^[63] fogalmától (amellyel már az újkor elején Baconnál és Comeniusnál is találkozunk), a kultúra objektív értelmezése felé. Már gondolkodásának esztétikai iránya is erre késztethette: az esztétikum tudvalevőleg természeténél fogva mindig kifejezés, teremtés, megvalósítás. De kiváltképpen erre vall az a törekvése, hogy az erkölcs filozófiai vizsgálatát az erkölcsiség valóságos formáiban gyökereztesse meg, továbbá, hogy a magatartás meg az ízlés normáiban inkább tipikus lelki megnyilvánulást, nem pedig valamilyen kívülről származó elvont eszmei szabályozást keres (standard of manners, standard of taste).^[64] Az individualista Shaftesburynek, aki azt sürgeti folyton, hogy enmagunk építőmesterévé váljunk, itt mutatkozik meg egyúttal gondolkodása, szociális árnyalata is. Jól tudja, hogy nevelés, humanitás és kultúra csakis társadalmi köretben lehetséges. Kölcsönösen egymáson művelődünk és szögletes, bárdolatlan vonásainkat a társas érintkezésben csiszoljuk le: we _[52] polish one another, and rub off our Corners and rough Sides by a fort of amicable Collision.^[65]

Attól az atomizmustól tehát, amely a racionalista ízű újkori társadalom- és kultúrszemléletre oly jellemző, s amelyet még Leibniz is csak megkerül, de le nem gyűr, Shaftesbury valóban messze esik. Ránézve a társadalmi-kulturális élet is csupa vonatkozás, kapcsolat, kölcsönös részvétel, akárcsak a természeti életé, nem pedig valamiféle hatalmi egyensúlyra-törekvésnek vagy éppen szerződésnek mesterséges eredménye. Mint ahogy az emberi lelket szerves egységnek tekinti, a közösségi lelki megnyilvánulásokban is életszövedéket, formát, belső egymásra hangolódást lát. Erre a genetikus felfogásra nyilván kozmikus szemléletmódja késztette: mint ahogy az egyéneknek, úgy a közösségeknek is összhangban kell lenniök a világmindenséggel. Ebből magyarázhatjuk, hogy nem ismer lényeges különbséget az ember természeti és társadalmi állapota között. A természeti állapot szerinte merő képzelet szülötte, mivel az ember már legkezdetibb állapotában is társadalomban él, tehát a kultúra is mindjárt kezdetben jelentkezik, akárcsak az embernek valamilyen szerve. De épp ezért a természetes állapot nem az anarchia állapota, amikor az ember embertársának farkasa, ahogy Hobbes jellemzi. Már csak azért sem, mert a farkas is falkába társul, a hasonlatot ezért legfeljebb úgy alkalmazhatnók, hogy természeti állapotában az ember olyan az embertársához, mint a farkas a bárányhoz. Erről azonban szó sincs. A társadalmi szerződés sohasem teremthetne jogállapotot, mondja, ha a jognak, az igazságosságnak s az erkölcsiségnek valamennyi többi fogalma nem lett volna meg már az ember természeti állapotában is, hiszen ezt a "szerződést" is ebben az állapotában kötötte.^[66] Az úgynevezett "természeti" állapot tehát magától értetődőleg "társadalmi" állapot is, a társadalom elengedhetetlen feltétele a kultúrának,^[67] társadalmi lét és kulturális tevékenység viszont egyaránt "természetes" életmegnyilvánulása az embernek: bennünk feslik ki a természet, éri el célját és állapodik meg.^[68]

Ebben a tekintetben Shaftesbury humanizmusának és kultúrafelfogásának, s a rajta alapuló liberális nevelés fogalmának tagadhatatlanul van valamelyes naturalisztikus vonása. Csakhogy ez nem az újkori felvilágosodásnak sztoikus eszmekörben gyökeredző naturalizmusa: ennek szenzualista elemei teljességgel hiányoznak belőle. Inkább racionalista íze van, jellemzőleg az érzelmi bensőség éltető nedveibe mártva. Az emberi harmónia, amelyre belső érzékünk figyelmeztet, egyéniségünknek mindenirányú, akadálytalan és teljes kibontakozásával keletkezik. Az igazi erkölcsiség nem kívánja meg _[53] egyetlen természetes hajlamunk elnyomását, visszaszorítását, megbénítását sem. Erre legfeljebb alacsony színtájon, közönséges lelkű vagy romlott ízlésű emberben van szükség. Akinek egy kovácsműhely üllőjén fejlődött ki a zenei érzéke, abban aligha szólalnak meg a nemesebb szenvedélyek (the belle Passions); de az is, aki a műveltségnek pusztán külső formaságait sajátította el, az érzület finomságával pedig nem törődik, híjával lesz az emberi teljességnek.^[69] Az ilyen emberekre épp ezért mindig csak külső eszközökkel: beavatkozással, kecsegtetéssel, esetleg megtorlással lehet hatni, s a szenvedés nem tisztítja meg, legfeljebb csak csökönyösebbé teszi őket. Ezzel szemben az, aki szervesen bontakozik ki, akiben a Forming Power^[70] spontán módon válik szemléletessé, magától, természetesen illeszkedik bele az egész mindenség összefüggésébe. A harmonikusan kiművelt ember éppúgy él magának, mint az egésznek: olyasmi érvényesül benne, amit csak az vesz észre, akinek szeme van erre.^[71] Shaftesburynek egész figyelme feléje fordul, az előbbit pedig, mivel elrendeltetetten mindig töredékes marad, könyörtelenül magára akarja hagyni. Nyilvánvaló dolog, hogy ebben az az erősen arisztokratikus és egyúttal eszményi meggyőződése fejeződik ki, hogy a kiműveltség teljességgel kiegyenlít bennünk minden konfliktust, s hogy ilyennek csak a műveletlen ember van kiszolgáltatva. Életünk termékenysége és boldogsága is mindig azon múlik szerinte, hogy egyéni irányunkat helyesen ismerjük fel, s akkor a konfliktust is el fogjuk kerülni. A természet tökéletességébe vetett hite (the Perfection of Nature), amely felfogását szellemi-erkölcsi téren is jellemzi, eleve elvetteti vele azt a gondolatot, hogy a lelki konfliktus az erénynek alkotó eleme lehetne, hogy valamiképp szükséges volna az erényes jellem teljességéhez.^[72]

A lelki titkok és útvesztők moráljától, attól a tudatalatti rétegekből táplálkozó moráltól, amelyet kivált Dosztojevszkij tárt fel, s amely egész mai erkölcsi gondolkodásunkat és életünket oly mélyen áthatja, ez a Shaftesbury-féle felfogás nyilván gyökeresen elüt. De ellenkezik tulajdonképpen a kereszténységnek eredendő-bűn tanával is. Itt is inkább az antik szellemiséggel tartja a rokonságot. Amennyire amaz "naturalista" jellegűnek nevezhető, annyiban a Shaftesburyé is az. Már Herder kimondotta Shaftesbury Moralistáiról szólva, hogy formai tekintetben majdnem a klasszikus ókor fénykorába illik, tartalmilag pedig még felül is emelkedik rajta, s ezt azóta is gyakran ismételték, hozzáfűzve még, hogy e _[54] megállapítással bizton egész munkásságát jellemezni lehet.^[73] Az, amit Shaftesbury többször az élet ízlésének, Taste of Life^[74] nevez, s amivel éppen azt akarja jelezni, hogy életünk egységes voltának s töretlenségének csupán esztétikai jellege a biztosítéka, éppen erre az antik értelemben vett "naturalizmusára" utal. De ugyancsak ezt idézi fel a heroikus élet követelésével is. Voltaképpen minden esztétikai veretű erkölcs hősies jellegű. Szükségképpen azzá teszi az a körülmény, hogy a természetfeletti szentesítésnek híjával van, de ugyanakkor a puszta Éniségbe elmerülő lagymatag érzelmességét is elkerülni iparkodik. Szépen élni csakis - a nietzschei szóval kifejezve - "veszedelmesen" lehet. Kétségtelen ugyan, hogy az igazi erkölcs Shaftesbury meggyőződése szerint az egyéni életforma kiteljesedése, s konfliktusba valójában csak a műveletlen ember keveredik. Mégis: az élet állandó, szakadatlan küzdelem, és minduntalan nehéz, megrázó, végzetes döntésekre késztet bennünket. Héraklész a válaszúton: ez a hősies értelemben felfogott esztétikus élet igazi jelképe. Régi megállapítás az, hogy ha az ember fogas vagy éppen kétségbeejtő helyzetbe kerül: cselekedjék valamit. Et premitur ratione animus, vincique laborat.^[75] Cselekedve, nem töprengve győzzük le szenvedélyeinket, amelyek földre húznak bennünket. Így járt el éppen Héraklész, s ezért hivatkozott rá példaként az antikvitástól kezdve Goethéig minden humanista. Nem véletlen tehát, ha Shaftesburynek egyik kisebb munkája is erről szól, s bár szorosan véve festészeti kérdéssel, a kép egységével és zártságával foglalkozik benne, közben mélyen jellemzőleg a művelődés kérdésére lyukad ki, s épp ezért innen derül ki talán legvilágosabban, hogy miként érti az aktivitás és a bensőség kapcsolatát mint a moral sense sarkalatos lelki feltételét, amelyre már fentebb, a Prométheusz-hasonlat tárgyalásakor is utaltunk. A moral sense az egyéni lélek bensőségében gyökeredzik, sőt éppenséggel ezt fejezi ki; de ez a bensőség tevékenységben formálódik, ez pedig csakis minden eleven erőnk megfeszítésével lehetséges. A heroizmus jelentése éppen ez: magunkban érezzük bensőségünk tevékeny alakításának parancsát, s engedelmeskedünk neki. Érthető dolog, ha Shaftesbury épp ezen a ponton az élet tragikus voltának gondolatát érinti. A heroizmus kétségkívül mindig a tragikum közelében fogan, csak esztétikai jellege enyhíti pesszimizmusát. Az emberi kiválás és nagyság Shaftesbury szerint sem a boldogság televénye. Ha mégis ismeri a boldogságot és optimisztikusan tekint az élet és a világ folyására, akkor ez csak úgy lehetséges, hogy küzdelmet, nyers Éniségünk legyőzését ezen a fokon, amikor formálni tudjuk, úgy érezzük szerinte, mint természetünk nyílegyenes, spontán, szerves megnyilvánulását.^[76] _[55]

Ezt az esztétikai és heroikus értelemben "antik módra" színezett naturalizmusát igazolja államfelfogása is. Az ember természetes állapotáról, a társadalmi szerződésről és a kultúráról kifejtett eszméit már az imént említettük, ennek most csupán kiegészítésére van szükségünk. Pedagógia és politika: a kettő kapcsolata az elmélkedésben már Platón óta szorosan összeforrt, vajon a platonista Shaftesburynek ne lett volna érzéke e kapcsolat iránt? Az összefonódás alapja nála a liberalizmus elve. Szabadelvű nevelés csakis olyan állami és társadalmi közösségben lehetséges, amely maga is szabadelvű. Az emberi természetbe vetett bizalom nélkül semmiféle közösség nem állhat meg, de ez a bizalom csakis a szabadság légkörében érlelődhetik. Mindenfajta zsarnokság, vallási, politikai és pedagógiai egyaránt, bizalmatlanságból és rosszhiszeműségből táplálkozik, teljességgel önző jellegű és épp ezért képtelen módon ellenkezik a társas lét elemi feltételével: where absolute Power is, there is no Publick.^[77] Figyelemreméltó tény mindenesetre, hogy Shaftesbury a liberális eszméket, főként amennyiben az állami élet irányítására vonatkoznak - a jog eszméjétől, amelyre kora természetjogászai és maga Locke is alapozták - az erkölcsi eszmére helyezi át. Az igazságosságnak, a suum cuique elvének^[78] meghatározó jelentőségét e tekintetben, elismeri ugyan, de inkább az egyéni tökéletesedés szempontját domborítja ki.^[79] Innen van, hogy az államot is kiváltképpen nevelő intézménynek fogja fel: a pedagógiai célzat elsőbbsége gondolkodásában itt is megnyilvánul. Természetesen nem szabad ezúttal a modern nevelő államra gondolnunk, amely a szabad művelődés szólamaival igen gyakran csak hatalmi törekvést leplez, kötelezéseivel mind erőszakosabban belenyúl az egyén életébe, vagy éppenséggel ennek ösztökéjéül használja fel őket, hanem úgy kell értenünk, hogy az állam liberális szervezetével megteremti a művelődés légkörét és feltételeit, s távol tartva az embertől minden abszolutista beavatkozást, lehetővé teszi egyénisége szabad kibontakozását. A liberális elvet tehát Shaftesbury szinte teljességgel szellemi térre korlátozza, innen van erkölcsi-pedagógiai verete; gazdasági vonatkozásait ellenben, amelyek az állami léttel legalább is éppoly szorosak, jóformán egészen figyelmen kívül hagyja, legfeljebb csak alkalmilag érinti. A szabadság biztosítéka pedig, kivált ha az erkölcsi-szellemi tökéletesedést van hivatva előmozdítani, az erők egyensúlya, a Balance of Power.^[80] E fogalmat akkor értjük meg Shaftesbury szándékai szerint, ha ismét organikus _[56] világfelfogására gondolunk: az állam is organizmus mint a lélek, vagy talán még inkább, mint egy természeti táj, amely belső törvényei szerint, a kozmosszal megegyező ritmusban él és növekedik, de nem terpeszkedik szét mohón mint valami falánk bálvány. S a hatalomnak ez az egyensúlyozott megoszlása az államban éppen az alkotmányosság lényege. Az alkotmány az az államban, ami a lelkiismeret a lélekben, vagy ami a szellem a tájban: az életfolyamatok integritásának, töretlenségének, mértékességének biztosítéka. Shaftesbury gondolkodásának két állandó vezérszólama csendül ki ebből az államfelfogásából is, a természeté meg a görögségé. Ezért fordul tekintete az antik polisz felé: ennek szerinte stílusa van, ebben a lélek és a táj mértékessége a legszebben érvényesül. Locke-tól, akit egyébként az alkotmányosság tényezőinek, a népképviseleti rendszernek és a nép meg az uralkodó jogkörének meghatározásában nyomon követ, s ezekben a kérdésekben nem is mond újabbat nála, ezzel az eszményével ismét éppúgy eltávolodik, mint előbb említett általános törekvésével, hogy az államot a jogi helyett erkölcsi alapra helyezze. Nyilván ennek az antik eszményének tulajdoníthatjuk, hogy az igazi alkotmányos élet szerinte csak az olyan államokban virágozhatik, amelyek konföderációban vannak egymással. A kis államok politikai szövetsége - szintén egy neme a hatalmi egyensúlynak - legjobb biztosítéka az egyéni szabadságnak és következőleg a nemzeti művelődésnek és kultúrának is, a mértéktelenül felduzzadt világbirodalmak ellenben mindig már eleve magukban hordozzák bukásuk erjesztő csíráit, mert természetszerűleg nem a szabadságra és a tökéletesedésre, hanem az önkényre és az elnyomásra alapozzák hatalmukat.

Ez imperializmus ellen száll síkra Shaftesbury rábeszélő készségének és gúnyolódásának minden fegyverével. Meggyőződése valóban nem merő elmélkedésből szűrődött le, hanem tényeken érlelődött. Szeme előtt XIV. Lajos abszolút monarchiája^[81] és hatalmi törekvései lebegtek, amelyet az akkori egész Európa állandó fenyegetésnek érzett. Az imperializmusnak gazdasági előidéző okait Shaftesbury természetesen még alig tudatosíthatta; de így is kitűnő pszichológiai érzékről tanúskodik, amikor rámutat, hogy mint csap át minden abszolutizmus szükségképpen imperializmusba azzal, hogy a nemzetet szorosan vett nemzeti érdekeit meghaladó célok szolgálatába állítja, tehát mindenkor valamilyen kisebbség hatalmi terjeszkedési vágyát fejezi ki. S éppen ebben a mértéktelenségben látja erkölcstelenségét. Az a tény, hogy Shaftesbury még nem ismerte az imperializmusnak későbbi, XIX. és XX. századi demokratikus és tömeguralmi formáit, egyáltalán nem változtat megállapításai helyességén. Mert egyrészt a hatalmi terjeszkedés vágya mélyen az emberi természetben gyökeredzik, aki szavára figyel, ezzel a passiók ismeretes útjára lép; másrészt pedig tudvalevő dolog az is, hogy egymással való politikai érintkezésükben a demokráciák is, legtöbbször a nélkül hogy ennek tudatában volnának, monarchikus formákat követnek. S a passiók felülkerekedése, meg a monarchikus törekvésekkel szükségképpen együtt járó erőszakos központosítás egyaránt oka annak, hogy ebben az egyensúlyozatlanságban az _[57] imperializmus még egész sereg egészségtelen mellékhajtást mutat fel. Ilyen mindenekelőtt a türelmetlenség, kiváltképpen vallási tekintetben, de nem kevésbé politikai téren is. De bárhol érvényesül, szűkkeblűségre és rövidlátásra, a kellő distancia hiányára vall: lelkiismereti kényszerrel a legkönnyebb valamit gyanússá és ellenszenvessé tenni.^[82] A vallás és az állam kapcsolatától egyébiránt Shaftesbury egyáltalán nem idegenkedik, csakhogy ennek az erkölcsből kell merítenie szentesítését. Ebben az esetben a vallás hozza létre az államban a belső, érzületi egységet, az állam pedig biztosítja a vallás akadálytalan gyakorlatát. Ha ellenben bármelyik túlteng, ebből menten indolencia keletkezik, s ez nemcsak fanatizmusban nyilvánulhat, hanem az óvatosság, a kellő tapintat hiányában is: a nagy tömegeket meggyőződésükben megingatni, nyugtalanítani akkor, amikor még nem elég érettek erre, épp annyira türelmetlen viselkedés jele, mint ha tűzzel-vassal rájuk erőszakoljuk a saját meggyőződésünket.^[83] Ezért kárhoztatja Shaftesbury mindenképpen az egyházaknak imperialista törekvéseit, bárhol és bármilyen címen nyilvánulnak is. A római egyházat e tekintetben éppoly kevéssé kíméli, mint a puritanizmust, sőt a miatt a komor magatartás miatt, amellyel vallást és politikát összebogoz, ez utóbbi talán még ellenszenvesebb neki.^[84] S bár a nemzeti egyháznak ismét szószólója, mivel szerinte ez biztosítja leginkább a vallás szabadságát, a nemzeti kiválasztottság hitét mégis elítéli. A kiválasztottságnak ez a szelleme, ahogy jellemzően éppen a puritán vallásosságban nyilvánul, az imperializmusnak egy másik kísérő jelensége. Az a nemzet, vagy nemzeti réteg, amely kiválasztottnak érzi magát, ezzel nemcsak önhittségének és elbizakodottságának adja jelét, hanem meghiúsítja az egyéni szabadság és tökéletesedés útját is, tagadva a világon uralkodó pluralizmust és mindent azonos kaptára vonva, uniformizálva benne. Itt is a görögségre hivatkozik eszményi példaként. Ez a lángeszű nép, amely minden más népet tehetségben és alkotásban egyaránt messze felülmúlt, mégsem tartotta magát kiválasztottnak, hanem mindig fogékonyan magába szívta az idegenből eredő hatásokat, tanult és látókörét iparkodott szélesíteni a kölcsönös érintkezéssel. Zeuszt a ξ¡niow^[85] jelzővel illette a legjellemzőbben, az elzárkózást ezzel szemben a barbárság csalhatatlan jelének tekintette. Annál jobban elítéli Shaftesbury saját nemzetének elzárkózó természetét, amely kiválasztottsága tudatából táplálkozik, holott csak önzés és korlátoltság.^[86] A vallásos érzület szentesítésének a nemzeti érzést szükségképpen inkább világpolgárivá kell kitágítania, anélkül természetesen, hogy ezáltal sajátos egyéni jellegétől megfosztaná. Ez éppen a nemzet fogalmának humanisztikus értelme. Shaftesbury többször nyomatékosan kifejezi, hogy a nemzeti érzés valamennyi közül a legszebb és a legemberibb érzelmünk (Of all human _[58] Affections, the nobelstamd most becoming human Nature, is that of Loveto one‛s Country).^[87] De teljes elferdülésnek minősíti, ha valakiben ez az érzelem mérőben röghöz tapad (Patriotes of the Soil),^[88] mivel éppen ebben nyilvánul szerinte az imperializmusnak harmadik fonákja. A nemzeti érzés minden ízében szellemi-erkölcsi természetű, a nemzet igazában mindig kultúrájában él, s épp ez az egészen egyéni bélyegű szellemisége az, amely egyúttal múlhatatlanul tovább viszi az egyetemes emberi felé. A nacionalizmus mai formája e tekintetben, aligha hivatkozhatik Shaftesburyre. Ma a nemzeti eszmében szinte már megkülönböztethetetlenül kulcsolódnak egymásba a szellemi-kulturális mozzanatok a gazdaságiakkal és politikaiakkal. Shaftesbury még külön választja őket. A nacionalizmus túlzásait épp abból származtatja, hogy a nemzeti érzés nagyon is a "röghöz tapad", vagyis gazdasági s ezzel hatalmi-politikai érdeket leplez. Alkalmasint így értendő az is, amikor egy ízben "huncut hazafiságról" (Knaves for their Country) szól.^[89] Szellemi-kulturális irányban bajosan válik valaki hazafiságában "huncuttá", csak ha valamilyen kézzel fogható, "röghöz tapadó" érdeke fűződik hozzá. Ez az érdek állítja éppen szembe a nép-egyéniségeket és szigeteli el őket egymástól, ami Shaftesbury meggyőződése szerint egyértelmű a barbárságba való visszasüllyedéssel. De ugyancsak ebben rejlik az oka még egy káros következménynek is, amely együtt szokott járni minden imperializmussal, t. i. a forradalomé. Ha az állam egy népnek belső egységét, egyensúlyát akarja biztosítani, akkor kétségkívül csakis belülről, szervesen, szellemi-erkölcsi motívumokból növekedhetik. Kívülről beleavatkozva ebbe a fejlődésbe, erőszakolva ütemét, belső erői szükségképpen robbanásban törnek ki. A forradalom tehát természetes jelenség, a szervezet törekvése a megbomlott egyensúly helyreállítására az államban éppúgy, mint az életnek minden más terén: All is Revolution in us.^[90] De ha természetes és jogos is, mégsem kívánatos, mert mindent kockára vet, magát az életet is. Azzal pedig, hogy a nagy tömegek felajzására támaszkodik, mindig azt a veszedelmet is magában hordja, hogy ismét reakciót idéz elő: a szabadságot veszi célba és újabb, talán még súlyosabb elnyomásba fúl.^[91]

Az államnak imperialisztikus szervezete homlokegyenes ellentéte annak az eszménynek, amely Shaftesbury szeme előtt lebeg az államról mint műalkotásról. Az állam organikus felfogása épp ezért nála is, akárcsak Platónnál, alapjában véve csupán jelképes értelmű, _[59] amennyiben szemléletessé teszi^[92] a közösség egyensúlyának elvét, de sem itt, sem amott nem értelmezhetjük biológiai analógiaként. S ha Platónnál ez a jelképes használat az igazságosságnak kiváltképpen erkölcsi eszméjére támaszkodik, akkor Shaftesbury jellemzően az ízlésnek esztétikai fogalmát veszi erre alapul: mindkét esetben azonban a vizsgálódás középpontja az ember eszméje, s ez éppen az oka mindkettőjüknél a politika és a pedagógia szoros kapcsolatának.

Mindenesetre Platón óta Shaftesbury az első és az egyetlen az államelmélkedők sorában, aki az állam létét nem puszta hatalmi növekedésében határozza meg, hanem ismét nevelői hivatásában látja rendeltetését. Ez talán némelyek szemében hiánynak minősül, s meg is érteti, hogy honfitársai e tekintetben máig mellőzik, hiszen az ellen a politika ellen foglalt állást ezzel, amely Angliát éppen naggyá tette. Fennmaradt levelezése ez irányú törekvéseit éppoly szemléletesen világítja meg, akárcsak Platónnál, de fényt vet egyszersmind a szellemi habitusok rokonsága ellenére megnyilvánuló felfogásbeli különbségeikre is.^[93] Platón az államot teszi meg az egyes ember lelkiismeretévé, Shaftesburynél az állam lelkiismerete is az egyéni ízlésben gyökeredzik. Ennek megfelelően a platóni paideia fogalmának javarészben intellektuális, jellege van, amely állami vonatkozásában is a szókratészi jeligével formulázható: az erény - tudás. Shaftesbury gondolkodásában ellenben határozottan az érzelmi, érzületi vonás uralkodik lelkiismereti, sőt kiváltképpen állami lelkiismereti, azaz "alkotmányos" irányban is, s az ő mottója úgy hangozhatnék: a tudás - ízlés. Az ízlés és az ízlés alkotásainak birodalma, a művészet, az ő szemében is, akárcsak a Platónéban, mindig valamilyen éthosz kifejezője, s az állam mint "paideia" ezt az ethoszt teszi éppen nevelő tényezővé. Így válik nála is a szépség és az ízlés valósággal demiurgikus^[94] hatalommá, amely eggyé forrasztja a kultúrának valamennyi tartományát: művészetet, tudományt, vallást, s ezzel mindenfajta egyoldalúságnak és lelki szűkösségnek kiküszöbölésére alkalmas. Az államnak épp az a rendeltetése, hogy a nemzedékek váltakozó sorában megőrizze és biztosítsa e kultúrágak egyensúlyozott, harmonikus uralmát és fejlődését.

Ekként mélyül el az ízlés és a szépség révén a szabadság fogalma is, s lesz a szabadság jegyében alkotmányosan szervezett állam nevelő állammá, s mint ilyen, végezetül esztétikai állammá, megvalósulásában pedig műalkotássá. Lehetetlen itt nem gondolnunk a különbségek ellenére is a platóni ¤leuy¡raw paideÛaw koιnvnÛa,^[95] a szabadelvű művelődési közösség eszméjére. Demokratikus vagy pedig arisztokratikus feladatot akart-e vajon megjelölni Platón ezzel a kifejezéssel? Alkalmasint egyiket sem, s mégis mind a kettőt. A korlátlan individualizmust tudvalevőleg gyökeresen elítélte, a tömegkolomposság éppoly kevéssé volt ínye szerint való, mint a gőgös elzárkózás; de a szabadság enyészését is mélyén _[60] fájlalta egyenlősítő és zsarnoki formáiban egyaránt. Szeme előtt egy olyan közösség képe lebegett, amely szervezett rendjével biztosítja az egyéni kiválást: egy olyan demokráciáé, amelyről jellemzően maga mondja egy helyen,^[96] hogy éppen nevelési rendje miatt arisztokráciának is minősíthető. Egészen hasonlóan Shaftesbury is a demokratikus szabadságok érdekében szállt síkra, a közösségi elvet - kivált kulturális szempontból - senki e korban nem képviseli határozottabban nála: művészet, tudomány, vallás egyáltalán nem merőben az egyén ügye, hanem a közvetlen közösségi élmény tartalma; de ugyanakkor ellene van minden lapos egyformásításnak, s az emberek közti különbségek szerinte is éppen műveltségükben gyökeredznek: a demokratikus szabadságjogok egyéni művelődésbeli szabadságjogok, s azt jelentik, hogy a kultúra közösségéből senkit kizárni ugyan nem lehet, de benne egymáshoz mérni sem. A heroizmus magatartása is ezt a kétoldalú szemléletet árulja el. Az antik felfogás szellemének_: megfelelően a hősiesség sem lehet szerinte egyéb, mint közösségileg feltételezett jelenség, hiszen a közösségi együttélés formái, kivált a barátságé és a nemzeté, idézik elő erényeit, s csakis a közösségben tudják illően megbecsülni ezeket; lényege szerint mégis jellemzően egyéni kiválás, gyakorlásakor a lélek "építőmesteri" aktusai egyéni irányban működnek benne, s egyénileg tárják fel az embernek emberi teljességét. S ebben van egyszersmind a szépsége is. A legelőkelőbb szellemek, mondja, rendszerint a leginkább társulékonyak is, the most generous Spirits are the most combining, s ezért a hősiesség és az emberszeretet voltaképp egy s ugyanazt jelenti: Heroism and Philanthropy are almost one and the same.^[97] Annál nyomatékosabban hangzik azonban ennek a gondolatnak az az egyéni mértékre szabott kifejezése, hogy egy gazdag szellemiségben és nemeslelkű hajlamban több a szépség és a báj, mint a világ bármilyen más szimmetriájában: a Right Mind and Generous Affection had more Beauty and Charm, than all other Symmetrys in the World besides.^[98] Ha Shaftesbury is a mítoszhoz fordulhatott volna, mint Platón, bizonnyal az Erósszal világította volna meg a hősiességnek ezt az egyszerre egyéni és társas vonatkozását. Így is esztétikájáról szólva állandóan a vallásosság tájain jár. Amit a rajongás nemes formájáról (Divine Enthusiasm, noble Enthusiasm),^[99] a lelkesedésről, és ihlettségről - éppen közvetlen platóni hivatkozással - mond, azt mind ebben az értelemben kell olvasnunk: megvan az affektivitás kiegyensúlyozottsága és ezáltal szépsége benne mindkét irányban egyaránt, közönséges rajongássá csak akkor fajul el, ha akár egyéni, akár közösségi célzata túlteng. Akiben viszont ez a nemes lelkesedés szólal meg, nyilván az államban is megformált emberi teljességét éli át. Olyan gondolat ez, amely később csak Hegelnél hangzik fel újra. _[61]

Shaftesburyt sok tekintetben máig nem méltányolják jelentőségéhez mérten. Hatását kimérni szinte lehetetlen: mint a legnagyobb emberalakítóké általában, az ő eszméi is vérünkbe szívódtak fel a nélkül, hogy tudatában volnánk ennek. Az utókornak ezt a hálátlanságát némileg megérteti, hogy ő sem rendszerben gondolkodott, hanem problémákban, ezért épp az, ami a legértékesebb benne, nem sűríthető a tömeggondolkodás kényelmes mankóiba: jelszavakba, szkémákba és kézikönyvekbe. The most ingenious Way of becoming foolish, is by a system: rendszer révén válik valaki leginkább nevetségessé, mondja azokban a "Magános beszélgetéseiben", amelyekben az igazi író és irodalom ismertető jegyeit iparkodik tisztázni.^[100] Abból, hogy valaki fecseg vagy írni tud a filozófiáiról, mondja egy másik helyen,^[101] korántsem következik még, hogy filozófus is. A konstruktív-módszeres gondolkodástól való idegenkedésben épp ezért annyira megy, hogy nem is venné szívesen, ha céhbeli filozófusnak tekintenék; inkább a költők közé kívánkozik,^[102] mint ahogy voltak is, akik közéjük sorolták, így nem jelentéktelenebb egyéniség, mint maga Montesquieu. Bizonnyal jogosan, mivel az irodalom nem csupán gondolkodása stiláris és dekoratív eleme, hanem egyenest belső feszültségéből szükségképpen fakadt, mint ahogy erre éppen ő maga mutatott rá először elvi szempontból, azt hangsúlyozva, hogy a legnehezebb dolog a világon jó gondolkodónak lenni a nélkül, hogy valaki szigorú önelemző és tökéletes magános önvitázó lenne (Tis the hordest thing in the World to be a bood Thinker, without being a strong Self-Exeminer, and thorow-pac‛d Dialogist, in this solitary Way).^[103] Több ez, s mindenekfelett más is a Descartes-féle ismeretelméletnek a bizonyságáért magába mélyedő útjánál. A modern ember lelkiismereti nyugtalansága szólal meg benne, nyilvánvalóan ugyanaz, amelyet két évszázad múlva egy másik költő-filozófus így fejezett ki: Selbsdenker - Selbsthenker!^[104]

Mindenesetre Shaftesbury nyitja meg a sorát azoknak az újkori költőfilozófusoknak, akiknek hatása mindig messzebb ágazott ki a céhbeliekénél. Annál meglepőbb, hogy ma alig olvassák őt, még azok a kevesek sem, akik éppen gondolkodásuk irányánál fogva erre úgyszólván kijelölve volnának; ezek is más ősökre néznek inkább vissza: Plótinoszra vagy Giordano Brunóra, Szent Ágostonra vagy Pascalra.^[105] Az irodalmi felélesztések sorából is -, bár gyakran csak eredetieskedés vagy éppen szellemi sznobizmus az indító okuk - Shaftesbury máig kimaradt. Még a humanizmus nagy történeti képviselői között sem igen szokták őt emlegetni, legfeljebb csak utalnak rá, mint a német új humanizmus egyik ösztönzőjére. A tőle idézett gondolatok pedig alig jönnek számba például a francia moralistáké mellett. _[62]

Hazájában, Angliában, ennek a mellőzésnek érthető okai vannak. Ezek nemcsak politikai természetűek (s mint említettük, kivált levelezéséből derülnek ki), hanem szorosan filozófiaiak is. Gondolkodásának organikus-kozmikus vonása és ugyanakkor művészi szelleme ugyanis egyaránt távol esett az angol filozófia hagyományos útjától. Kezdettől fogva kívül állónak, idegenszerűnek egy kissé "misztikusnak" érezték. Mint ahogy ismeretesen Rousseau nem a tipikus francia gondolkodás képviselője, úgy Shaftesbury sem az angolé. Ehhez járul, hogy művelődési eszményével, az urbanitások és a humánus műveltségnek egymásba olvasztásával szülőhazájában nem mondott voltaképpen gyökeresen újat, hanem már a reneszánsz óta élő hagyományba kapcsolódott; ugyanakkor pedig ennek az eszménynek elbensősítésével messze megelőzte korát, kortársai épp ezt a kimagasló teljesítményét alig méltányolták. Hatása inkább csak követői szűkebb körében érvényesült, és ezen át áramlott az utókorra. Kivált két irányban, s mindkettőben jórészt el is laposodott.

Az egyik irány a moral sense elméletét ragadta ki s fejlesztette tovább nyomatékosan az erkölcsnek a vallástól való függetlenítése érdekében, s ezért háttérbe szorítva esztétikai vonásait, hovatovább ismét intellektuális, utóbb éppenséggel utilitárius bélyeget adott neki. Hutcheson, Ferguson, Butler, a skót iskola, részben Adam Smith képviseli ezt a törekvést,^[106] ahol ilyenformán az erkölcs önállóságának bizonyítéka, a sajátos erkölcsi ösztön, végeredményben a deizmus fegyveréül szolgált.

A másik irányban viszont az internal beauty tanára építették, de metafizikai jellegéből mindinkább kivetkőztetve lassankint egészen az esztétikai élvezet, enjoyment of beauthy, vizsgálatára szorítkoztak benne. Burke, Gerard és Hume karolta fel tudvalevőleg ezt a szempontot,^[107] ezzel pedig a szépség mibenlétének vizsgálatában múlhatatlanul a pszichológiai feltételei iránt való érdeklődés kerekedett felül, olykor éppenséggel szenzualisztikus célzattal, s az erkölcs kérdéseit is ebben a vonatkozásban merítették ki. A hatás ebben az irányban mindenesetre tartósabb volt, mint az előbbiben, a múlt század végéig elágazott, s a "beleérzés" tanában éppúgy feltaláljuk nyomait, mint Guyau vagy Ruskin elméletében^[108] az ízlésnek szocializáló és moralizáló rendeltetéséről.

Franciaország ezzel szemben inkább a felvilágosodás úttörőjét méltányolta Shaftesburyben, ebből érthetjük, hogy itt az iránta való lelkesedés csak a felvilágosodás nemzedékében áradt ki s a mozgalommal^[109] együtt apadt is. Nyilván már Bayle-lel való szoros barátsága, amelyről műveinek számos helye is tanúskodik, útját egyengette ennek a hatásnak.^[110] Az enciklopédisták azután úgyszólván valamennyien szellemi lekötelezettjei: Montesquieu, D‛Alembert, Voltaire, Diderot egyaránt levonja a Shaftesbury-féle szabadságelveknek minden következményét a gondolkodásra, a politikára és a társadalmi berendezkedésre nézve, s a fiziokraták működésével ezek utóbb _[63] átáramlanak a gazdasági élet terére is,^[111] úgyhogy bízvást úgy tekinthetünk Shaftesburyre, mint az európai liberalizmus egyik ősére, akinek ezirányú ösztönzései legalább is vetekszenek a Spinozáéval. Kiváltképpen mégis Diderot szegődik szószólójául, még pedig nemcsak a gondolat szabadsága és függetlensége ügyében, hanem esztétikai szempontból is.^[112] Vajon nem újfent a püthagoreusi-platóni ÷moιow őmoÛv elve^[113] igazolódik-e abban, hogy a francia felvilágosodás legszellemesebb és leginkább költői lelkületű egyénisége azzal kezdi meg írói tevékenységét, hogy franciára dolgozza át Shaftesburynek első munkáját,^[114] azt, amelyben ez először ragyogtatta az emberi magatartás szépségéről vallott meggyőződését? S egész élete folyamán híven kitart a mellett a művelődési eszmény mellett, amely az erénynek és a szépségnek ebből az egymásba öltéséből következett. Műkritikája is abból a Shaftesburyre oly jellemző felfogásból sarjadzott, hogy az ízlés kérdései szükségképpen a művelődés kérdései, s viszont. S teljességgel a Shaftesbury-féle Musick of the Passions^[115] lelki szemléletmódját idézi Rousseau emocionalizmusa és ditirambikus stílusa. A természet eredeti jóságába vetett hite egyenes ágú leszármazottja Shaftesbury kozmikus optimizmusának, csakhogy Rousseau az egyszerűség, a gyöngédség és a magány boldogságával romantizálja azt, ami Shaftesburynél tiszta humanizmusának megnyilvánulása. Különösen a Nouvelle Héloïse^[116] érdemel e tekintetbe említést. E mű közvetlenül kapcsolja össze Shaftesburyt a romantikával, abban is, hogy az esztétikumot, akárcsak ő, valósággal vallásos áhítatba mártja. Azokon a helyein pedig, ahol Rousseau a természetnek az emberi lélekre kifejtett hatását írja le benne, egészen Shaftesbury Moralistáinak hangulatát és látomásait árasztja felénk. De a Savoyai vikárius hitvallása^[117] is erről az érzelmi megegyezésről tanúskodik.

A romantikához azonban Shaftesburytől nemcsak Rousseau-n át visz az út, hanem ezt egyengetik egytől-egyig a németek is. Már Winckelmann újfajta szobrászi szemléletmódja Shaftesburynek azon az alapbelátásán érlelődött, hogy művészi alkotásokat csakis mint a természetet, a természetet viszont csakis szellemileg, "morálisan" szabad nézni. Attól kezdve pedig, hogy Herder "felfedezi" őt, nemcsak filozófiájának látásmódja, hanem a tartalmai is beáramlanak a német gondolkodásba, amelyet erre némiképp már a pietizmus bensőséges szelleme is hajlamosított.^[118] A kanti esztétika egyetlen pszichológiai mozzanata, az érdektelen tetszés fogalma éppúgy Shaftesbury nyilvánvaló hatásáról tanúskodik, mint ahogy az organikus harmónia fogalma Goethe természetfelfogásában, vagy a "szép lélek", _[64] a Beauty of a human Soul, fogalma^[119] Schillernek a bájról és a méltóságról szőtt elmélkedésében él tovább. De nem is ez a fogalmak átszármazásában mutatkozó hatása a legfontosabb, hanem inkább az, hogy ennek az egész kornak lelki magatartásában legfőként éppen az ő szellemi szándékai érvényesülnek. Éppen Schiller személyében futnak össze a különböző e korbeli mozgalmak és törekvések: a klasszikus költészet mértékességi elve az újhumanizmusnak kiváltképpen a görögségen tájékozódott művelődési eszményével, az idealisztikus filozófia szellem-fogalma a romantika géniusz(lángész)-kultuszával, s mind valamiképpen Shaftesbury gondolkodásának irányából termékenyült meg.^[120] Azok a fellengős magasztalások tehát, amelyekkel ez időtől kezdve szólnak róla, egyáltalán nem túlzottak: a németek úgyszólván maguknak sajátították ki őt. Ez viszont másrészt megérteti, hogy saját honfitársai gyanakodva tekintenek rá, s idegenszerűségét hangsúlyozzák. Shaftesbury valóban az első azok sorában, akik nemzetük hatalmi akarásával szembehelyezkedve, a költészet pólusáról, az eszmei, az érzelmesség vagy az irónia sugallataival iparkodnak honfitársaikat a szellem égboltjára emlékeztetni. Gyakori jelenség ez az angol életben, máig találkozunk képviselőivel. De vajon azért, mert ellentétes a tipikus angol magatartással, kevésbé angol-e? ^[121]

Mindenesetre Shaftesbury költői becsvágyának szolgálhat elégtételül, hogy törekvéseivel a legerősebben éppen költőkön át hatott az utókorra. Schiller és Goethe neve e tekintetben nem áll magában, bár ők sokszor inkább a saját életérzésük igazolását merítették belőle. Rajtuk kívül azonban főként három költő tükrözi félreismerhetetlenül Shaftesbury gondolati hatását is: Pope, Byron és Hölderlin.^[122]

Pope tankölteménye Az emberről^[123] jórészt éppen a Shaftesbury-féle harmónia-fogalom alapján szerkesztett erkölcsi teodicea, amely meggyőződéssel hirdeti, hogy a szellemi érettség magasabb fokán az önző és az önzetlen motívumok maguktól kiegyenlítődnek, valamit végképp erkölcsileg rossznak tartani tehát voltaképp csak szűk szemlélet. Bármily száraznak és mesterkéltnek érezzük is ma ezt a tankölteményt, s bármennyire ellaposodott is éppen Shaftesbury esztétikai lendülete benne, hogy helyet adjon a moralizáló célzatnak: tagadhatatlan, hogy mégis közvetve ezen át hatott leginkább a kontinensen. Voltaire röviddel megjelenése után lefordította, s optimizmusának egyik forrását éppúgy mint a Shaftesbury hatásáét általában bizonnyal ebben kereshetjük. Nálunk tudvalevőleg Bessenyei^[124] dolgozta át egy későbbi francia fordítása alapján, s ha Shaftesbury szelleméből valami kevés a magyar életbe is eljutott, az ennek a fordításnak vékony erén át áramlott hozzánk. Így amikor a _[65] szeléd erköltsnek szépségéről, szeléd emberségről szól; amikor azt hirdeti, hogy az indulatok "formálják a lelküket és igen nemesen", épp azért közülük "nem is lehet egyet is elfojtani, csak mérsékelni kell őket"; vagy amikor az erkölcsösség velejét az igazi úriságban jelöli meg, abban, hogy valaki "nemesen viszi rendit életének", mert "egy embertelen Úr, soha nemes nem lész": akkor mindebben éppúgy megszólal valami, bár közvetítő közegen át, a Shaftesbury-féle humanitásból, mint ahogy tőle jövet bármelyik későbbi ösztönzésnél ismerősebbnek érezzük a "nagy minden", a "nagy rend", a "belső törvények" szólamát is, továbbá, hogy érvényesülésével a jó meg a rossz egyensúlyozza egymást, s ami az egyesnek szempontjából rossz, az magasabb szempontból nézve esetleg még igen jó lehet. S vajon Shaftesburynek a szellem elsődlegességéről vallott meggyőződése csillan-e meg előttünk, ha csak egy pillanatra is, amikor az árva magyar poétának ügyetlen, dadogó verseit olvassuk:

Pope-nál és távolabbi hatásoknál is számot tevőbb azonban az egyetemes irodalmi fejlődés szempontjából az az ösztönzés, amelyet Byron merített Shaftesburyből. Lehet különben, hogy ennek is Pope volt a közvetítője, hiszen ismeretes az az elfogultsággal hatásos bámulat, amellyel Byron éppen a "twickenhami kis fülemüle"^[126] iránt viseltetett. Természetesen ebben az esetben sem annyira gondolatok továbbélését kell keresnünk, mint inkább az alapszemlélet újraéledését: nagy szellemek a századok feje felett meglátják egymást s kezet nyújtanak egymásnak. S az írói magatartás rokonságának ilyetén felismerésében ne tévesszen meg bennünket az, hogy _[66] Shaftesbury mértékadó elve Byronnál a féktelenség dicsőítésének adott teret; mert ennek a féktelenségnek a motívuma végelemzésben ugyanaz emitt, mint a mértéktartásé amott: az a belső meggyőződés, hogy csakis az a szépség, amely szenvedélyből fakad, lehet igazán esztétikai. Az egyéniség magát-kiélésének, sőt a különcködésnek romantikus vágyában pedig ugyanaz a megalkuvást nem ismerő szabadságvágy zeng felénk, mint a klasszikus vetélkedésnek Shaftesburytől felidézett mhd˘n gan-vágyában.^[127] S bizonyos, hogy Shaftesbury óta a szabadságnak nem volt lelkesebb híve Byronnál, mert mindkettőjüknél a szabadságvágy a reális élet becsületéből származott, annak íze érzik is rajta, nem pedig a merő eszmei elképzelésé: nem palást volt, amelyet a valóság árnyékaira terítettek, mint a XVIII. század ideológusainak legtöbbjénél, Rousseau-t sem véve ki. Szóljunk-e még Byron természetfestéséről, amely mintha egészen a Shaftesbury esztétikájából szűrődött volna le, amikor egy tájat úgy állít szemünk elé, mint lelki állapotot, mint a nagy mindenség lírai visszhangját? Említsük-e a byroni gúnyt és szatírát, amelynek sarkaiból szinte meglepőleg Shaftesbury finom iróniájának szelleme tekint vissza ránk? Vagy gondoljunk-e Byron aktívizmusára, amellyel a tettet határozottan többre becsüli minden irodalmiságnál? Amikor hévvel felkiált: Actions, actions and not writing! - Shaftesbury Soliloquiumainak azokat a helyeit idézi emlékezetünkbe, ahol az irodalmiságot csak annak a műveltségnek feltételeként ismeri el, amelyek nagy tettek végrehajtására késztet, ahol tehát az esztétikai humanitásnak fölébe helyezi a heroikusat.^[128] Még külső életük körülményeiben is van valami hasonlóság, a születéstől, vagy a gentleman-életforma követésétől kezdve politikai állásfoglalásukig, amely azt az érzést kelti, mintha mindkettőjükben egyformán Anglia lelkiismerete szólalt volna meg, vagy éppen a koruk és nemzetük közvéleményével való szembefordulásuknak elmaradhatatlan következményéig, az Itáliába való menekülésig. S aki Byron romantikus életének sorsfordulatait ismeri, nem kell-e önkéntelenül is arra gondolnia, hogy ez az élet minden szertelensége és tévedése ellenére is olyan volt, mintha valóban Shaftesbury virtuoso eszményét testesítette volna meg? Legalább is ennek az eszménynek "romantikus" célzatait: ezért érezzük benne mindig ott a harmónia tőszomszédságában a tragikumot.

S ugyancsak ezt a romantikus erét szabadítja fel Shaftesburynek - talán még Byronnál is teljesebben - Hölderlin. Az a platóni "isteni megszállottság"(divine enthusiasm), amelyet Shaftesbury épp azért ismer el jogosnak, mert a kalokagatiára irányul és általa a szépség és az emberség tisztelete a világmindenség ritmusával összhangban érvényesül az emberben - ez az "isteni megszállottság" bizonnyal Hölderlinben csapott fel először a legmagasabbra Shaftesbury valamennyi adapteusa közül. S ha lelkesült szépségimádata őt is, akárcsak Byront elragadja olyan tájakra is, amelyeket Shaftesbury már veszedelmeseknek bélyegez, mert mezsgyéiken nem tudjuk lelkünk megtisztulását előidézni, akkor végeredményben ebben is _[67] csak az ő rejtett inspirációinak engedelmeskedik: kiváltképpen annak, hogy a szellemiség és a szeretet platóni eszméit, azaz szemléleteit, ősmintáit aŢtÛa paradeigmatik®^[129] elbelsősíti, érzelmileg átfűti, élményszerűvé teszi, vagyis éppen "romantizálja". Ebből magyarázhatjuk, hogy Hölderlin, a XIX. századnak ez a legigazibb platonistája, még akkor is, amikor a harmóniáról fennkölt himnuszokat zeng, ezt egészen Shaftesbury szerint a belső forma, az inward form irányába keresi, vagyis tulajdonképpen Shaftesburyn át platonizál. Ellenállhatatlan nosztalgiáját Hellasz iránt is csupán ebben az értelemben fogadhatjuk el: vágy ez az emberileg egyéninek és szingulárisnak, az egészen "belsőnek" a műalkotáshoz hasonlóan egyetemesként való kifejezésére. Hellasz az esztétikai háttere az egyéniség spontán és szabad kibontakozásának, mert csakis a szép biztosíthatja a szabadságot - az a szépség, amelynek Hölderlin szerint újra olyan hatékony tényezőjévé kell lennie egész életünknek, aminő a görögség körében volt -, s mert csakis a szabadságban érik az ember teljessé. Többször rámutattak már arra, hogy ennek a görögség-képnek kevés köze van a történeti görögséghez: Hölderlin szemléletét mindenesetre egységessé tágította, de éppen szubjektív jellege miatt egyúttal meg is szűkítette, úgyszólván megfosztotta a konkrét élettel való vonatkozásaitól. Csak egyetlen ponton ágazik bele a valóságba és teremt kapcsolatot vele: az államfelfogás terén, amelyet mestere, Shaftesbury, ő is esztétikailag alakít ki, abban a meggyőződésben, hogy az az ember, aki szabadon kifejlődött, egyszersmind a legjobb állampolgár is. Rövid ideig, mint ismeretes, ez a liberális állam valósággá is vált, s éppen Hölderlin korában, a múlt század első évtizedeiben; ahhoz azonban, hogy tartóssá legyen, az kellett volna, hogy a szépség uralma a világon meg tudja kötni a szabadság túlkapásait, erről pedig csak költők és filozófusok álmodoztak. S vajon az egyes embert megválthatja-e? Hölderlin tulajdon tragikus sorsa ezt is cáfolja. A szépséget az élet teljes érdekében kereste és hirdette, de éppen miatta kellett elszakadnia az élettől, a "holtak birodalmába", "Hellasz lelkéhez" kellett alászállnia, feladván ezzel minden közvetítő kapcsolatot a kozmikus harmóniák és a lélek bensőségének szépsége közt. Az az érzelem, amely eloldódik konkrét tárgyától és az "árnyak" szépségéhez menekül, szükségképpen belesodor az esztétikai elmagánosodásba, ahol létünknek csupán ritmusa lüktet, de nincs melódiája. S a lélek kelyhének, amelybe az istenek kiárasztják hatásukat, éppen egyedi különállása és korlátolt volta miatt előbb-utóbb múlhatatlanul, tragikusan össze kell törnie. Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch.^[130] _[68]

Ezzel oda térünk vissza, ahonnan a Shaftesbury világképének és humanizmusának értelmezését elindítottuk: a tragikum mindig ott settenkedik a világharmóniák sarkában. Közvetve, európai hatásának nyomait követve, rávilágítottunk ezzel egyszersmind Shaftesbury filozófiájának legszembetűnőbb hiányára is: érzelmi platonizmusának - ahogy fentebb neveztük - elégtelenségére az élet tartós megkötésében. Régóta és többször kifogásolták már, hogy Shaftesbury akkor, amikor az emberi magatartás szabályozására törekszik, nem ismeri a közösség fogalmát, hanem e helyett úgy szólván kitér, meghátrál előle az esztétika szférájába.^[131] Ez a vád kétségtelenül jogos, ámde csak akkor, ha valaki a kötelesség etikai alapjára helyezkedik. Vannak azonban életünknek tudvalevőleg másféle szabályozásai is, amelyek nem a kötelesség fogalmából fejtik ki ezeket, mégis egyetemes érvényűeknek mondhatók. Ilyenek magatartásunknak a vallásos megigazulás irányába szerkesztett szabálykönyvei, s ilyet próbál megállapítani maga Shaftesbury is, amikor az ízlés apriori formáira alapozta erkölcsi magatartásunkat. Vajon csakugyan meghátrálás-e ez az erkölcsiségnek sajátos értelme és rendeltetése elől? A baj inkább abban van, hogy Shaftesbury az erkölcsiségnek erkölcsi megkötésével bennfelejti a tragikum fullánkját az emberi lélekben.

Mert mi sors vár azokra, akiknek ízlése és szelleme annyira kifinomodott, hogy mimózaszerűen összecsukódnak a durvakezű élet érintésére? Nyilván a tragikus összeütközések sora és a pusztulás, aminő jellemzően a Hölderliné volt, vagy pedig az átlendülés az amoralitásban, ahogy erre a romantika, később Nietzsche adott példát. Ahhoz, hogy az ízlés egyetemesen szabályozza az emberi magatartást, csakugyan a felvilágosodás korának boldog optimizmusában kellene ringatódznunk az emberre, az emberi természetre nézve, hinnünk kellene abban, hogy az ízléses emberek idővel, lassan ránevelik majd a többieket nemcsak az erkölcsiség tartalmának, hanem megnyilvánulásának tiszteletére is, s felednünk kellene, hogy a nagy tömegek törvénye minden téren, de különösen az ízlés terén nem a felemelkedés, hanem a lehúzás, az alsóbb színvonalon való kiegyenlítődés. A szellem és az ízlés aránylag mindig ritka tulajdonság, kevesen vannak, akiknek valóban osztályrészük, még azok körében is, akik a szót ajkukon hordják. S éppen, mivel ezekben mindig nagyobb a lelki érzékenység is, belső formáló erejük hamarabb megtorpanhat az élet kíméletlen _[69] pörölycsapásai alatt. Az esztétikai lelkek nem szoktak a sikeres ellenállók közé tartozni, s heroizmusuk is gyakran csak a szenvedés heroizmusa, vagy éppenséggel papirosheroizmus. Ehhez járulhat más részről nem ritkán az a kínzó tudatuk is, hogy esztétikai magatartásuk egyéni jellege és kötetlensége miatt azzal, hogy az erkölcsiségnek nem ízlésbeli (pl. szociális) vonatkozásait csökkentik, vagy egyáltalán elhagyják, az élet teljességét és egyensúlyát mégsem sikerül elérniök soha. Az esztétikai magatartásnak erre a tragikus következményére Kierkegaard figyelmeztetett eddig a legnyomatékosabban.^[132]

De ugyancsak kérdezhetné valaki azt is, hogy mi történik azokkal, akik egyáltalán nem dicsekedhetnek azzal, hogy az ízlésből jutott volna nekik valami, akárcsak csökevényes formáiban is. Ki vannak zárva ezek az erkölcsiség köréből, útfélen kell hagyni őket? Akkor a humanizmus erkölcse voltaképpen a leginhumánusabb erkölcs volna. Sok jó szándék jár gyakran együtt esetlenséggel, mint ahogy az erkölcsi eredmények is nem ritkán gyatra formában jelentkeznek. S vajon az esztétikai megjelenés mögött csakugyan mindig nemes érzület és erkölcsi feddhetetlenség lakozik-e? Ebben az esetben a sima udvaronc volna a legerkölcsösebb ember. Az esztétikum nem csalhatatlan jegye az erkölcsiségnek. Ha gyökereiben valamiképp összefonódnak is, e két terület mégis sajátos megnyilvánulása ember-voltunknak. Akiket tehát a természet mostohán látott el ízlésbeli adományaival, vagy akik helyzetük s körülményeik miatt nem gyakorolhatták ebben magukat, azért még az erkölcsiségnek magas fokáról tanúskodhatnak, sőt éppen ebben az irányban az emberi teljességet is elérhetik. A kiműveltség bizonnyal igen nagy emberi érték, de lelki konfliktusokat általában nem szokott kiegyenlíteni, csupán megvilágítja őket gyökereikben, hogy annál jobban fájjanak. Az egyszerű műveletlen ember viszont, feltéve, hogy jóakaratú, éppen tevékenységének szűkössége miatt konfliktusoknak is ritkábban van kiszolgáltatva. S bár a művészi lelkületűeknek a problémátlan nyárspolgári erkölcsiség mindenkor fölöttébb ellenszenves is, ha feltétlen becsületesség hatja át, emberileg van olyan értékes, mint aminő a virtuosónak olykor egészen meddő magatartása.

De akkor mi az értelme és a haszna Shaftesbury esztéticizmusának s általában minden humanisztikus erkölcsnek, amely mindenkor esztétikai erkölcsfilozófia? S mi célja lehet a puszta történeti érdeken kívül annak, hogy vele itt oly hosszan foglalkoztunk?

Az erkölcsiség mibenlétének vizsgálata, az emberi cselekvés és magatartás rugóinak, irányainak és formáinak felderítése mindenkor a legizgatóbb kérdések egyike volt. Az erkölcsiség maga az ember, még pedig az egész ember, tevékenységének és _[70] életmegnyilvánulásainak valamennyi ágával. Méltán szokták az erkölcsi világot a fizikai mellett mint hatásban, jelentőségben és a problémák sokaságát tekintve terjedelemben is egyenrangú világot emlegetni. Az ember mindig érdekes s ezért azok is, akik vele új szempontból foglalkoztak, mindig számot tarthatnak érdeklődésünkre. Shaftesburyről ez az új szempontú vizsgálat bizonnyal elmondható, ezt eddig is egyértelműleg elismerték. De ma, amikor a kanti kötelesség-etika formalizmusának ellensúlyozására világszerte mozgalom folyik az erkölcsiség pszichológiájának, nevezetesen emocionális feltételeinek mélyebb megvilágítására, és ebből egy új tartalmi etika szerkesztésére, nem lehet időszerűtlen feladat éppen ennek az emocionális etikának egyik - Szent Ágoston és Pascal mellett - eddig méltatlanul elhanyagolt képviselőjével behatótan foglalkozni. Annál is inkább, mert gondolati ösztönzései legtöbbször anélkül, hogy ennek tudatában volnánk, a filozófia láthatatlan folyamatosságában és az erkölcsi élet összefüggéseiben is, mélyebbre hatoltak, mint bárkié az emocionalizmus úttörői közül.

Ezen a pszichológiai indítékon kívül van azonban még egy másik olyan ok is, amely időszerűvé teszi a Shaftesburyvel való foglalkozást. A maga korában Shaftesbury nyilvánvalóan útját állni iparkodott esztéticizmusával az erkölcsi elvadulásnak. Említettük, hogy ez a kor a háborúk és a forradalmak kora volt, Európa akárcsak ma, romokban hevert és a fizikai dúlásnál is szörnyűbb hatása volt a lelki téren végbement pusztulásnak. A gyűlölség, a bosszú, a megtorlás szelleme terpeszkedett el a világon s alakította a maga ízlése szerint az erkölcsiség megnyilvánulásait. Nem természetes volt-e, hogy mindezek ellensúlyozására Shaftesbury az ízlés hatalmát hirdette és a jó erkölcsnek emberi szépségére, megnyerő voltára figyelmeztetett? Amikor a prédikáció már nem használ és a pokol minden fenyegető veszedelme sem rettenti vissza többé az embert, hogy természete lealacsonyító húzásának engedelmeskedjék, egy szép taglejtéssel még mindig el lehet érni valamit.

Ma újra ugyanaz a helyzet, csak még kiszélesedett arányokban. A világ -, s megint elsősorban az európai világ - egyik legszörnyűbb történeti válságát éli át és ez megint egyúttal erkölcsi válság is. Az erkölcsiség régi kötelékei meglazultak, lépten-nyomon tapasztalhatjuk a lelkiismeret kialvását, helyette pedig felszabadult a lélek alvilágának valamennyi gonosz ösztönű élősdije. Ahol nyíltan hirdetni merik az erkölcsiség új törvényeként a személyes erkölcsiség ellentétét a közerkölccsel, ott az emberek közötti érintkezésben nem is lehet várni egyebet, mint a gyűlölet erkölcsének felülkerekedését.^[133] Ahol emberi cselekvéseket nem az érzület vagy a szándék, de még csak nem is a siker alapján ítélnek meg, hanem a lehetőleg minél hangosabb propaganda mutatványaiból, ott lehet-e csodálkozni, azon, hogy a jó ízlésnek nyoma veszett és az erkölcsiség finomabb megnyilvánulásai egészen elparlagiasodtak? S ahol a szórakozásoknak és a sportnak olyan durva formái kaptak lábra, mint aminőket manap _[71] széltében tapasztalunk, s bennük nemcsak a nagy tömegek, hanem a társadalomnak minden rétege, maguk a nők is gyönyörűségüket lelik, ott meglephet-e bennünket, ha az erkölcs és az ízlés mértéke elveszett és az egész élet hangja nyerssé vált?

Nem szépelgésből, nem az esztétalelkűség puszta bűvöletében történik tehát, ha Shaftesburyhez fordulunk és az ő ösztönzéseiből akarunk meríteni, hanem azért, hogy vele foglalkozva, az ő példaszerű ellenállásán megtanuljuk, hogyan tudnók mai életünket durvaságaiból mi is újra kivetkőztetni. A jó ízlés különösen elesett korokban az erkölcsiségnek is hatalmas mementója. Mert ha szerencsétlenségünkre elveszítjük a mértéket önmagunk iránt, akkor minden más dolog iránt is csakhamar el fogjuk veszíteni. For if unhappily we lose the measure in ourselves, we shall soon lose it in every thing besides.^[134]

(1944. jún.-1945. máj.)

Prohászka Lajos _[72]

Kísérő írás

A 2. világháborút követő években jelentősen átrendeződött Magyarország, és vele Prohászka Lajos élete. A háború utáni szellemi, egyetemi élet újraépítését remélő és vállaló gondolkodót egyre korlátozóbban körbefogta az 1919-hez képest lassabban, ám biztosan szerveződő, a politikában és a szellemi-kulturális életben hatalomra kerülő kommunista eszmeiségű és gyakorlatú környezet. Cselekvési lehetőségei beszűkültek, kapcsolatai Európa szellemi képviselőivel megszakadtak. Az Akadémián, és ezzel együtt az egyetemen elszigetelődött. A döntési helyzetekből - megtartva polgári-konzervatív eszmeiségét, kompromisszum készséget alig mutatva, a megalkuvó magatartást elutasítva - kiszorult. Végül minden megszólalási, publikálási lehetőségtől megfosztották. Egyetemi oktatóként rendelkezési állományba helyezték.^[135] Csak később nyugdíjazták, s ekkortól kapta meg a nagyon szerény összegű nyugdíját. Az Akadémia átszervezése során nem tarthatta meg tudományos fokozatát: megfosztották akadémiai levelező tagságától. Az Akadémia Tudományos Minősítő Bizottsága tudományos munkásságát alkalmatlannak minősítette a kandidátusi tudományos fokozatra.^[136]

Az Akadémia és a Pázmány Péter tudományegyetem történeti eseményeinek feltárása hozzájárulhat ahhoz is, hogy jobban, megértsük Prohászka Lajos életútjának eseményeit, munkásságát.^[137] Kísérő írásunkban - források alapján - nem tartjuk feladatunknak részletezőbb tényfeltáró leírás megtételét, majd az események összekapcsolódásával egy teljesebb történeti kép megadását. A körülmény egyetlen változására teszünk vázlatos ténymegállapításokat: Prohászka Lajos magyarországi publikációs lehetőségének egyre szűkülő, majd véglegesen megszűnő tényeiből sorakoztatunk fel.

Prohászka Lajos 1945 után is az Országos Közoktatási Tanácsból átszervezett Országos Köznevelési Tanács (OKT) tagja maradt,^[138] a Köznevelés Évkönyvében egy tanulmánya olvasható.^[139] OKT tagsága ellenére a Vallás- és Közoktatási Minisztérium lapjában a Köznevelésben^[140] csak két rövidebb írása jelent meg.^[141] A lap rendszeres írói közé nem került be. Annak ellenére nem, hogy Kiss Árpáddal, a főszerkesztővel ismerték egymást,^[142] illetve Kiss Árpád és Faragó László - Prohászka egyik kedves tanítványa^[143] - ebben az időben egyre szorosabb kapcsolatba került egymással. Ismeretségük segíthette volna Prohászka Lajos Köznevelésben történő publikálását. Még akkor is, ha Prohászka és Faragó az 1950-es évek elejére eltávolodott egymástól. Előbb Az új nevelés kérdései kötet egyik megjegyzésében utalásszerűen,^[144] majd A "koalíciós neveléstudomány" bukása című írásában Faragó élesen elhatárolódott mind attól, amit valamikori mestere és ő maga, sőt részben talán Kiss Árpád is képviselt.^[145] Az Országos Köznevelési Tanács működésének "további rendelkezésig" történő ideiglenes szüneteltetésével,^[146] majd Prohászka professzor rendelkezési állományba helyezésével az esélye is megszűnt annak, hogy a minisztérium által kezdeményezett, vagy támogatott bármely könyvben, tanulmánykötetben, folyóiratban írásával megjelenhessék. Hasonlóan kirekesztődött az Akadémiához köthető publikációs lehetőségekből.

1945 előtt nagy gyakorisággal két folyóiratba publikált Prohászka. Az Athenaeum, mint a Magyar Filozófiai Társaság folyóirata a Társasággal együtt - a lap 1915-ben induló Új folyam 33. évfolyamával - 1947-ben megszűnt.^[147] A Magyar Paedagogia folyóirat a Magyar Paedagogiai Társaság újra indulásával 1950-ig, 1948 kivételével évente 1-1 számmal jelent meg, de ezen évek alatt a lap megnevezése, a felelős kiadó és szerkesztő(k) is megváltozott.^[148] A Társaság működésének ellehetetlenítése, tevékenykedésének akadályoztatása összekapcsolódott a Prohászka Lajos elnöki pozíciója elleni támadásokkal, illetve a folyóirat fölötti rendelkezés kérdéseivel.^[149] Így történt meg az, hogy az 1945 utáni négy folyóiratszámban egyedül az 1944/1946-os évfolyamban jelent meg egyetlen Prohászka Lajos írás. A Magyar Paedagogiai Társaság 1945 utáni újjáalakuló nagygyűlésén elmondott elnöki beszéd körül kialakult vita, majd a beszédnek Demokrácia és humanizmus címmel a folyóiratban történő közlése a Prohászka Lajos elleni támadások egyik vonalát adták.^[150]

1945 előtt Prohászka publikálási lehetőségeinek körébe tartozott a Magyar Királyi Egyetemi Nyomda.^[151] Itt jelent meg 1945-ben A mai élet erkölcse^[152] című könyve. A kötet körüli események egyértelműen jelzik azokat az ellehetetlenítő támadásokat, amelyek az egyetemen belül Prohászka Lajost érték.^[153] A támadások sikere megmutatkozott a Bölcsészeti Kar 1949-es dékánválasztási tanácsülésének körülményében,^[154] majd végül Prohászka Lajos egyetemi tanár rendelkezési állományba helyezésében. A Bölcsészeti Kar előbbi törekvései sem valósultak meg: az Egyetemi Nyomda nem kerül a Kar hatáskörébe,^[155] sőt az Egyetemi Nyomda vezetésében bekövetkező személyi változás - Bóka László^[156] lett a nyomda kiadói részlegének igazgatója - ugyancsak kedvezőtlenül befolyásolta Prohászka Lajos publikálási lehetőségét. Utolsó publikációja az Egyetemi Nyomdánál az 1946-ban megjelent Történet és kultúra című kötet volt.^[157]

Valószínűnek tartjuk, hogy publikálási lehetőségeinek beszűkülése, nehézzé válása következtében Prohászka örömmel fogadta Halasy-Nagy József^[158] megkeresését a Szegedi Egyetem Filozófiai Intézetétől: adjon tanulmányt az induló Pantheon című lapjukba. A kérésnek az 1944. májusa és 1945. júniusa között írt Shaftesbury - A self-control esztétikája című tanulmánya elküldésével tett eleget.^[159] A tanulmány a Pantheon első (egyetlen) számában jelent meg.^[160]

*

Azok a történeti-források, melyeket az egységes történeti képet leíró narratíva nélkül alább közlünk, érzékeltethetik Prohászka Lajos fentebb bemutatott helyzetének sajátosságait.

1. Prohászka Lajos beszámolója kutatásáról, tervéről

"Egy rendszeres etika megírásán dolgozom. Ez irányú munkálataim még régebbi évekre nyúlnak vissza. Abból a meggyőződésből indulva ki, hogy minden erkölcsi spekuláció a tényleges erkölcsi élet vizsgálata nélkül a levegőben lóg, előbb ezt a kérdést kellett magamnak tisztáznom. Ezirányú tanulmányaim eredményét mutattam be 1945-ben megjelent "A mai élet erkölcse" című munkában.^[161] Az erkölcs filozófiai megalapozásában eltérek az eddig uralkodó kanti iránytól, de némileg a Brentano^[162] iskola (Scheler,^[163] Nic. Hartmann^[164] nálunk Pauler^[165]) felfogásától is. Ezirányú törekvésem előtanulmányairól adtam számot "A platonista Cicero" című, 1942-ben megjelent dolgozatomban,^[166] s ezt a célt szolgálta 1945-ben készült, de a mostoha viszonyok miatt még eddig meg nem jelent "Shaftesbury" című tanulmányom is. Az említett etikának még nagyon a kezdetén vagyok, ezért többet nem jelenthetek róla. Előreláthatólag több év munkáját fogja igénybe venni, s tervem szerint egész irányában és szellemében alapul szolgálhat egy későbbi, az erkölcsi nevelés elméletét kifejtő műnek."

ny. r. tanár"^[167]

*

2. Részlet Prohászka Lajos: A mai élet erkölcse című könyvéből:

III. IRRACIONÁLIS HULLÁMOK

A XIX. század hetvenes éveitől kezdve mindinkább valami sajátos nyugtalanság, elégedetlenség, csüggetegség kezdett elharapózni a szellemi életnek minden területén az erkölcsi életben is. Kezdetben csak lappangva jelentkezett s olybá tűnt fel, mintha csupán a polgári fellendülésnek természetes visszahatása, a túltelített életnek csömöre és kiábrándultsága volna. A felszín egyenlőre persze még csendesnek és nyugodtnak látszott. Csak néha-néha reszkettette meg ezt az ernyedt légkört egy-egy merész és "korszerűtlen" könyvnek a megjelenése, egy-egy munkászavargás vagy valamilyen szélesebb hullámokat verő botránynak a kipattanása, és sejtette, hogy a felszín alatt sötét, "nem intellektualizált" erők kavarognak. A század vége felé azonban a tünetek, mint a betegedő szervezetben a fájdalom szúrásai, egyre szaporodtak. A hervadás hangulatát mindinkább tényleges válság váltotta fel, amely a világháborút közvetlenül megelőző évek feszültségében érte el tetőfokát, a háború után pedig már nyílt anarchiában robbant ki.

E válság okait különféle élmények és helyzetek összetalálkozásában szokták ma megjelölni. Így szívesen hivatkoznak az általános hitetlenségre, az erkölcsi ösztönök megromlására vagy éppen a művészetek dekadenciájára és rafináltságára; emlegetik a tudományos kutatás szétaprózódását és arról való lemondást, hogy az egészből adjon megoldásokat; tulajdonítják a politikai radikalizmus térhódításának, a hatalmi összeesküvéseknek és a gazdasági élet szervezetlenségének; visszavezetik a lelki érzékenység fokozódására, főleg pedig a minden téren bomlasztóan érvényesülő relativisztikus életszemléletre. Mindezek a jelenségek kétségkívül egyaránt közrehatottak a válság felidézésében, de igazi gyökereit elsősorban mégis a közerkölcsiség átalakulásában kell keresnünk. Ez az átalakulási folyamat pedig kiváltképpen három irányban jelentkezett és célzatában éppen a polgári erkölcs eszmei alapjaival való szembefordulás jellemzi.

1. SZOCIALIZMUS

Az első és legkorábbi ellenhatás a szocializmusból indult ki. Eredete szerint a szocializmus is éppúgy a felvilágosodásnak és a francia forradalomnak eszmevilágában gyökerezik, mint a polgári liberalizmus. Ebből érthető, hogy nem egy pontban, sőt épp az alapvető kérdésekben találkozik vele. A szocializmus célkitűzése is egészen e világi, "immanens", akárcsak a polgári liberalizmusé: az emberi boldogságnak minél hathatósabb előmozdítására törekszik, mindenekelőtt az élet anyagi alapjainak biztosítása által. Evégből szintén az emberi egyenlőségnek elvont elvére támaszkodik s noha kiszélesíti azt, mert nemcsak az emberi szabadságjogoknak, hanem egyszersmind a vagyonnak elosztásában is érvényesíteni kívánja, mégis az elv sikere érdekében éppúgy a felvilágosodás eszközeihez folyamodik, mint a liberalizmus. S ha a felvilágosodás mellé hamarosan odaszegődteti a harcot is, sőt magát a felvilágosítást éppen a harc formáiban végzi, akkor ebben is csak a liberalizmus nyomdokain halad, s az az arcvonal, amellyel szemben a küzdelem folyik, gyakran közös. Sőt figyelmes szemlélet után magának az individualisztikus elvnek jelenlétét is felfedezhetnők a szocializmus tervében, vagy legalább is az eszkatológiájában; akadtak is, akik a szocializmust éppenséggel az egyéni erkölcsi önrendelkezési elv végső következményének tekintették (például Jaurès,^[173] Cohen^[174]). Ámde mindezeket a megjegyzéseket számba véve önként fel kell vetődnie annak a kérdésnek, hogy miképp kerülhetett a szocializmus mégis ellentétbe a polgári világgal, mégpedig olyannyira, hogy a polgárságot szétfolyó jellege miatt önmagában nem tudjuk határolni, akkor erről a negatív oldaláról jellemezhetnők, polgárinak nevezvén mindazt, ami szemben áll a szocializmussal, kivált pedig ennek marxi formájával.

A feleletet erre a kérdésre magának a szocializmusnak a fejlődése adja meg. Kétségtelen, hogy a mozgalom közvetlenül nem utópisztikus elméletekből és kísérletekből fejlődött ki, aminőkkel már a XVIII. század végén és a XIX. század első felében elég sűrűn találkozunk, hanem abból a tényleges társadalmi elégedetlenségből, amelyet a nagytőke túlzásai ébresztettek fel, főleg a gyáripari munkásság körében, arra késztetve ezt, hogy szervezkedéssel igyekezzék érvényesíteni jogos igényeit s védekezzék kizsákmányolása ellen. Ezt azért is hangsúlyozni kell, mert rávilágít a széltében elterjedt felfogással szemben arra a tényre, hogy a szocializmusnak már keletkezésében is ösztönös erők működtek közre s nem felülről vagy kívülről, nem társadalmi ábrándozók vagy felbujtók keltették észszerű meggondolás alapján életre; továbbá, hogy eredetileg egészen gyakorlati-gazdasági irányba haladt, magának a munkásságnak önvédelmi és önsegélyezési mozgalma volt, s ha olykor-olykor zendülésben nyilvánult is, a tudatos osztályharc gondolata hiányzott belőle. Ez a kettős körülmény, az ösztönösség és a merőben gyakorlati érdek okozta éppen a mozgalom látókörének szűkösségét. Pozitív célokért küzdött ugyan, de csak közelire és közvetlenre szorítkozott: a munkásság helyzetének javítására a fennálló társadalmi rend keretein belül s épp azért általában helyi jellegű mozgalom maradt. S ezt a látókört adta meg neki Marx, amikor részben a korábbi utópisztikus elméletekre, részben pedig a tényleges szociális mozgalmakra támaszkodva a szocializmust "tudományossá" tette. Ez a "tudományos" jellege pedig főleg három elven sarkallott. Először: a történeti fejlődés materialisztikus szemléletén, amely az erkölcsi, vallási, általában az egész szellemi életet merőben gazdasági tényezők függvényének vallotta. Másodszor: a fennálló polgári-kapitalisztikus társadalmi rendnek, nemcsak kíméletlen, hanem valósággal megsemmisítő bírálatán, amely e rendnek önmagától való felbomlását történelmi-dialektikus szükségképpeniségnek nyilvánította. Végül harmadszor: az osztályharc elméletén, amely a proletariátus részére e felbomlás erőszakos siettetését követelte. Ezzel öltött a szocializmus javarészben negatív jelleget s idézte elő a társadalomban úgyszólván az állandó forradalmi érzést.

Nem lehet szó ezúttal arról, hogy a szocializmusnak ezt a polgári társadalom ellen folytatott harcát és ennek fejlődését s változatait akár csak fő vonásaiban is vázoljuk és bíráljuk;^1. ebben a kapcsolatban a mozgalomból nem érdekelhet bennünket más, csak az erkölcsi életre tett hatása. Hogy a szociális igazságosság érvényesítésére való törekvés magában véve helyes és jogosult, arra nézve nem foroghat fenn kétség. Hasonlóképpen az e végből alkalmazott eszközök, a szervezett védekezéstől egészen az osztályharcig, legalább is érthetők magának a polgári társadalomnak ellenállásából, hiszen a történelem folyamán még sohasem fordult elő, hogy valamely osztály vagy réteg önként és szívesen lemondott volna előnyeiről vagy kiváltságairól. S ha ez a harc sokszor elvadult formákat öltött, ebben is jórészt maga a polgárság mutatott példát, amikor meghonosította a kíméletlen gazdasági versenyt: erőszakra csak erőszakkal lehet válaszolni. Negatív erők is mindig működtek a társadalomban, sőt a tagadásnak olykor éppenséggel termékeny szerepe lehet, mert megóv a tespedéstől és pozitív erőket serkent életre. Ezt érte volna el a szocializmus is, ha programját pusztán az öntudatos proletariátusra terjeszti ki, vagy arra a rétegre, amely tisztán látja, hogy a kapitalista termelés és a rajta épülő társadalmi berendezkedés feltartóztathatatlanul ("reális-dialektikus szükségképpiséggel") halad felbomlása felé és ezért egyenlőre csupán helyzetének javításával készül elő a "hatalom átvételére". Tudvalevő dolog, hogy a szocializmus ezt alkalomadtán meg is tette, ott, ahol valóságos politikai tényezőként igyekezett szerepelni. Ámde ily módon az osztályharc lehetetlen, a fejlődés "siettetése" pedig illuzórikussá lett volna. E cél érdekében nagy tömegek mozgósítására volt szükség. S épp azzal vált a szocializmus bomlasztó erővé, a társadalmi egyensúlynak állandó veszedelmévé, hogy tömegek ethoszává tette merőben negatív célzatát. Ebből érthető a szocializmus kétlaki természete: egyrészt politikai pártként akart működni a többi mellett a maga sajátos társadalmi ideológiája alapján, ugyanakkor pedig másrészt aggálytalanul alkalmazta az olcsó tömegizgatás fegyvereit. Tartósabban azonban a tömegek mindig csak valamiféle pozitív hit vagy ábránd alapján mozgathatók meg; a fennálló társadalmi rendszernek puszta elvi bírálata iránt a tömegnek éppúgy nincs fogékonysága, mint ahogy érvekkel nem lehet hatni reá. A negativitást tehát, hogy cselekvő erővé váljék, pozitív köntösbe kellett öltöztetni. Így csempészte be a marxizmus a maga "szigorúan tudományos" rendszerébe ismét az utópiát, azzal a különbséggel mégis, hogy ez most nem társadalmi merengőkhöz, hanem műveletlen és prédaleső tömegekhez szólt, amelyeket most csakugyan sikerült sorompóba állítania a bekövetkezendő földi paradicsom ígéretével, azzal a szólammal, hogy nincs mit veszteniök, csak a bilincseiket, ellenben egy világot nyerhetnek. S így vált egy pozitív utópia mögött a feneketlen gyűlölet, az uszítás, a lázadás és a felforgatás szándéka - tehát csupa negatívum - egy újfajta szolidaritásnak összekovácsolójává, amely mindazt, amit az emberi szellem létrehozott, elvakultan polgárinak minősítette s csupán azért, mert polgári, eleve halálra ítélte. A marxi szocializmus igazi jelképe ezért nem a munka, ahogyan fennen hangoztatta, hanem inkább a fenyegetőleg felemelt ököl.

Ezzel a rosszindulatú és mindent kereken tagadó állásfoglalásával a szocializmus egyre nagyobb nyomást fejtett ki az erkölcsi közvéleményre. Azt lehet mondani, hogy az egész erkölcsi életet fokozódó mértékben radikalizálta. Már maga a materialisztikus történetszemlélet is szükségképpen erre vezetett, amikor az erkölcsiséget merő nyomorkérdéssé tette. Az erkölcsiségnek (mint általában minden életjelenségnek) kétségkívül van gazdasági oldala is, és már a polgári kapitalizmus hajlott ennek egyoldalú értékelésére azzal, hogy a munkát, kiváltképpen a gazdasági munkát tette meg az erkölcsnek végső mértékéül. A szocializmus tehát ebben a tekintetben is csak árnyékként követte a polgári kapitalizmus ethoszát. Ámde ez a polgári ethosz mégis ismert más szempontokat is. Legalább is különbséget tett a munka fajtái közt s nem ellehetetleníteni törekedett hagyományosan magasabb rendűnek tekintett (pl. politikai, tudományos, művészi) munkát, hanem inkább megnemesíteni az alsóbbrendűt is. A szocializmus ellenben itt is szélsőséges útra tért, amikor merőben a létfenntartás szükségleteit kielégítő, lehetőleg testi munkát becsülte s a szellemi munkát vagy megvetette, mint gazdaságilag terméketlent, vagy pedig szintén anyagi értékre vezette vissza. Ezzel azonban nemcsak széles körökre hatott kiábrándítólag, megfosztva minden tevékenységet nemesebb indítékaitól, hanem egyszersmind végzetesen viszonylagossá is tette az erkölcs és a jog, a tudomány és a művészet fogalmát. Nincs különbség jó és rossz, igaz és téves, szép és rút között, mert mindez csupán a gazdasági viszonyok alakulásától függ, vagy Madách^[175] találó kifejezésével "minden nagy eszme, nemes cselekmény konyhánk gőze csak". A gyomor valóban leginkább egyenlősít, e téren nincs egyéni önrendelkezés, mint a szellemi munka ágaiban. Ezzel töri át a szocializmus legszembetűnőbben a polgári erkölcs individualisztikus elvét és ettől kezdve válik a tömeglét a maga kezdetleges és alacsonyrendű igényeivel sajátos erkölcsi életformává. Az egyéni önrendelkezési elvnek ezt az elenyészését kétségkívül nemcsak társadalomgazdasági okokból magyarázhatjuk, hanem modern kultúránknak fokozódó elszemélytelenedése, az egész életnek fokozódó elgépiesedése is előmozdította. Maga a polgári világ a szocializmus nyomása nélkül is előbb-utóbb szükségképpen oda jutott volna, hogy feladja, vagy legalább is módosítsa az elvet. A szocializmus azonban negatív célzatával itt is csak bomlasztott, a nélkül, hogy helyébe adott volna valamit. Mert a szolidaritás, amit az individualizmus túlzásaival szembe szegezett, nem volt személyes jellegű, valóságos kapcsolat, hanem elvont és élettelen észelv, dogmatikus követelmény és harci jelszó. Ez csak kifelé érvényesült (az úgynevezett osztályfegyelmet is ebből a szempontból kell tekintenünk, mint gesztust a polgárság felé); befelé ellenben nemcsak hogy éppúgy magára hagyta az egyént, mint a polgári kapitalisztikus individualizmus, hanem éppenséggel egészen közömbössé tette, elértéktelenítette. Az osztályszolidaritáson belül minden egyéni megmozdulásnak el kell némulnia, ezzel pedig természetszerűleg együtt jár az egyéni erkölcsi felelősségérzés megfogyatkozása. A felelősséget most átveszi - s ez ismét jellemző ennek az osztályszolidaritásnak személytelen és elvont természetére - a szervezet.

Ismeretes, hogy valahányszor csak a történet folyamán a nagy tömegek cselekvőleg léptek fel vagy éppen hatalomra jutottak, áldatlan hatásuk kevésbé a pillanatnyi szenvedély-sugallta erőszakos rombolásban mutatkozott, mint inkább abban, hogy alacsonyabb életformáikat, kezdetlegesebb szokásaikat és meggyőződéseiket észrevétlenül rányomták a magasabb művelődési fokon állóknak mindenkor vékonyabb rétegére.^2. A szocializmussal is ez történt meg. A polgárság előbb nem vette komolyan és napirendre tért felette, később tudatára ébredt veszedelmes voltának, megrökönyödve szemlélte térhódítását, ellenállt neki, és igyekezett visszaszorítani, majd alkuba bocsátkozott vele, s végezetül már csak arra törekedett, hogy az túlságosan ne kormányozza őt, közben pedig lassan és akarata ellenére odajutott, hogy átvette, magáévá tette, ha nem is eszméit és törekvéseit, de a szemléletmódját, ösztönös értékeléseit és szervezeti formáit. Ez a hozzáhasonulás, érthetőleg legelőbb gazdasági téren ment végbe: a kartellek és trösztök képződése éppúgy a szabad verseny elvének feladását jelentette mint a szocialista szakszervezeté; de azután bekövetkezett politikai irányban is, amiről nemcsak a polgári pártszervezetek kialakulása tanúskodik, hanem magának a polgári államnak egyre növekvő szociálpolitikai tevékenysége is; s végül megállapítható a szorosabban vett erkölcsi életnek tartományában is, ahol a szokások, és viselkedésformák az osztályharc ellenére mindinkább elmosódtak, mindinkább veszítettek kizárólagos osztályjellegükből és vegyültek, kiegyenlítődtek egymással. Ennek az erkölcsi szinteződésnek számos példáját lehetne idézni, de főleg három irányban jelentkezett egészen kirívóan. Először: az egyéni lelkiismereti felelősségtől való általános irtózásban. Nemcsak a proletár hárítja el a döntést és a vele járó felelősséget a mögötte álló tömegszervezetre, amelynek parancsait töprengés nélkül elfogadja és teljesíti, hanem a polgár is mindinkább megbújni igyekszik a csoportfelelősség árnyékában, ahol nem kell önállóan határozni, hanem a személyes vagy személytelen hatalmak határoznak helyette. Ez az erkölcsi önállótlanság és vezettetési vágy pedig természetszerűleg mindkét oldalon a demagógia elharapódzását segíti elő. Másodszor: mindinkább elhatalmasodik az úgynevezett nagyvárosi életstílus, jellemzően szellemtelen, embertelen és üzemszerű formáival. Már a polgári liberalizmus megindította a hagyományos kötöttségek meglazulását, most pedig az erkölcsiségnek utolsó mentsvára, a család is bomlani kezd. A családtagoknak emberileg bensőséges viszonya - főleg attól kezdve, hogy a nők is gazdaságilag egyenjogúsítva bekapcsolódnak a hivatásszerű társadalmi munkába - mindinkább elkülsősödik vagy éppen gyengül, s az életkörülmények, a lakás, az étkezés, a munka és a nevelés rendje mind csak előmozdítja a tömeglétben való felolvadásukat. Maga a házasság is sokszor már csak puszta nemi kapcsolat, a gyermekáldás pedig mind kevésbé óhajtott dolog, s miközben a polgári-liberálisok és a szocialisták versengve a termékenység mesterséges korlátozásának jogosultságán és mikéntjén vitatkoznak, azalatt a valóságban - ha különböző okokból is, de társadalmi osztálykülönbség nélkül - egyre jobban terjed a "szülési sztrájk" (grève de ventre) és a népszaporodás Európa-szerte rohamos csökkenést mutat.^3. S végül harmadszor: jellemzően egyszínűvé válnak a szórakozási formák, holott korábban éppen ezek választották el egymástól leginkább a társadalmi rétegeket. Ki ne gondolna itt mindjárt a sport gyakorlatának tömegszerű tüneteire? A sport azonban nemcsak az életerők játékos felszabadulását jelenti, nemcsak újfajta hősiességnek ad - mindenesetre a tömeg ízlésére szabott - lehetőséget, hanem sokkal több ennél: valósággal világnézet, sőt elragadtatott megnyilvánulásaiban már-már vallás, mert a tömeg éppen a maga csodavárását elégítheti ki benne. Korunkat ma általában mint a technikai civilizáció korát szoktuk jellemezni; ennek a merőben ipari-technikai kornak ethosza pedig leginkább a sportban fejeződik ki. Technika és sport: ez majdnem úgy viszonylik egymáshoz, mintha korunk szellemének külső és belső oldaláról, feltételéről és megnyilvánulásáról beszélnénk. Ez a sportethosz kerekedik felül az életnek és a kultúrának minden ágában. A szeretet és a jótékonyság sportszerű gyakorlatáról már a polgári erkölcs jellemzése kapcsán szóltunk. De hovatovább befurakodik a művészetbe és a tudományba is: a rekord és a látványosság teng bennük túl ettől kezdve az alkotás és a kutatás tiszta szempontja felett.

A tömeg életformáinak ez a vegetatív jellegű elhatalmasodása, úgy látszik, éppen a marxi szocializmus tételét igazolja: az idő mindenképpen nekik dolgozik. S a fejlődésnek ezt az útját nem lehet többé megállítani. A szocializmusnak nemcsak ideológiája, hanem elsősorban életérzése is szinte észrevétlenül átszivárgott a polgári ethoszba. Ebből a szempontból Spengler^[176] megállapításának valóban igazat kell adnunk: "Mindnyájan szocialisták vagyunk akár tudjuk és akarjuk, akár nem. Sőt maga a szocializmussal szemben való állásfoglalás is ennek formájában jelentkezik."^4. Érthető tehát, ha az az állandó nyomás, mely belőle indult ki s amely elől nem lehet kitérni, fokozódó aggodalommal és csüggedéssel töltötte el a polgári társadalmat, ennek az egyéni erkölcsi önrendelkezés elve mellett megalkuvás nélkül és öntudatosan kitartó tagjait éppúgy, mint a hagyományos keresztény erkölcs híveit.

Ámde a szocializmus mégis olybá tűnt fel a békés polgári világrend egén - legalább is kezdetben -, mint a távoli fenyegető vihar. A századforduló óta az ideges és vészjósló figyelmeztetések egyre szaporodtak ugyan, de még akkor is csak a vihar szele borzongatta az embereket. A kitörése - ki tudja? - talán el is kerülhető. Voltak, akik ezt - Marxszal ellentétben - éppen a proletártömegek fokozódó polgárosodásától remélték. A csüggedés itt tehát úgyszólván maga termelte ki orvosszerét: a haladás megszakíthatatlanságában való reményt. Ha tehát a válsághangulat mégsem csökkent, sőt egyre fokozódott, ennek okát nyilván valamilyen más körülményben kell keresnünk. S ez az ok csakugyan sokkal közelebb rejlett, mint a szocializmus. Ott lappangott magán a polgárságon belül, a polgári életérzésben, illetőleg ennek megváltozásában, lehangolódásában: a világfájdalomban.

1. Szigorú tárgyilagossággal elvégezte ezt Werner Sombart:^[177] Der Proletarische Sozialismus c. 2 kötetes, 1924-ben művében (amely új átdolgozásban 9 kiadást ért "Sozialismus und soziale Bewegung c. művének). - V. ö. még Ferdinand Tönnies:^[178] Die Entwicklung der sozialen Frage bis zum Weltkriege. 4. kiad. 1926. (Samml. Göschen 353) és Alfred Vierkant:^[179] Staat und Gesellschaft in der Gegenwart. 3. kiad. 1929., főleg 104. sk. ll.

2. V. ö. Pitirim A. Sorokin:^[180] The sociology of revolution. Philadelphia and London, 1925. J. B. Lippincott 170. sk., 334. sk. l. - Ortega y Gasset^[181] ismeretes könyvének: A tömegek lázadása. Ford. Puskás L. Budapest, 1938. Egyet. Nyomda, épp az a célja, hogy ezt kimutassa. - A szocializmus merőben negatív célzatát jól jelzi Wilhelm Röpke^[182] is: Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart. Erlenbach-Zürich, 1942. E. Rentsch. 146. sk. l.

3. A születéseknek ez a csökkenése éppen a múlt század hetvenes éveiben kezdődik. V. ö. az egész kérdéshez: Max Scheler: Bevölkerungsprobleme als Weltanschauungsfragen. (Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre Bd. III. 2. Leipzig. 1924. Der Neue Gest-Verlag. 114. sk. l.

*

3. Szigeti József^[183] recenziója Prohászka Lajos: A mai élet erkölcse könyvéről

A MAI ÉLET ERKÖLCSE
Prohászka Lajos könyve. Egyetemi Nyomda. Budapest, é. n.

Nehéz feladat Prohászka Lajos új könyvéről írni. Nemcsak mert témája, a mai élet erkölcse, annyira elevenbe vág, annyira mindenki problémája (kinek persze csak megélt, kinek meg az eszmélkedésben is állandóan jelenvaló problémája), hanem elsősorban azért, mert Prohászka Lajos tudósi és emberi súlya, jelentősége mindenképpen megkívánná, ha egyszer komoly kérdésben szavát hallatja, komolyan felfigyeljünk rá, s ha ellenvetni valónk akad, fejtegetéseit nyomról-nyomra követve állítsuk szembe az ő tételeivel a magunkéit, nem érve be a fő pozíciók könnyen felületesség és dogmatizmus látszatát keltő megjelölésével. De a mai viszonyok között nem marad más választás, mint vállalni a kényszerű rövidség minden ódiumát. Mert polemikus megjegyzések nélkül aligha jut túl e könyvön s ha már-már etikátlan volna e megjegyzések kurta, tételes fölvetése, merőben etikátlan teljes elhagyásuk.

A könyvet végig olvasva, az első benyomás kielégülhetetlenül hágy. Az erkölcs mai formái nagy freskószerű képekben tárulnak elénk, nyugodt de mégis belső izgalom tüzétől villódzó színekben, biztos összefoglaló vonalakban. S az összefoglaló vonalak, színek nem esnek az árnyalatok rovására. A képek gazdag élete, telítettsége helyenként egyenesen lenyűgöző. Honnan hát mégis a kielégítetlenség? A művészet fogalmaiban szólva - ezek talán könnyebben gyújtanak fényt -: onnan, hogy Prohászka erkölcs-panorámáján igazi kompozíciót csak az egyes képekben találni, az egész azonban megkomponálatlan. Valahogy úgy, ahogyan Balzac "Comédie Humaine"-ciklusnak^[184] minden egyes tagja önmagában zárt és kerek remekmű, de a ciklus egysége csak utólagos egységbelátás, közös tárgyi-tartalmi vonások alapján s nem a mindent átható, konstruktív művészi kategóriák következménye. Művész és kompozíciós elv mindkét esetben cserbenhagyták egymást.

Ám a tudomány szférája nem azonos a művészetével, bármily szívesen hangoztatják is az esztéták és esszéírók, a kettő, legalább a szellemtudományokban meglevő, megbonthatatlan egységét. Tudományos mű belső értéke sohasem dőlhet el azon, hogy jól proporcionált-e az anyaga s milyen a stílusa. Prohászka művében sem stiláris és kompozíciós problémáról van szó, hanem tisztán elméletiről, arról, hogy miért nem találta meg a jól látott és jól leírt erkölcsi formák szubsztanciáját, közös hordozóját, azt, ami ebben is, abban is benne rejlik és egységgé változtatja különbözőségüket. A könyv egyik fejezetében szó esik a szocializmus, elsősorban a marxi szocializmus erkölcsre gyakorolt hatásáról. A kép kétségtelenül torz, karikatúraszerű; az osztályharc gondolata valóban ilyenné is alakíthatja nagy tömegek morálját, de nemcsak ilyenné és elsősorban nem ilyenné. A szocializmus éthoszaként elfogadni pedig nevetséges volna. S ha valaki kételkednék még, hogy Prohászka alaposan félreérti a marxizmust, vessen egy pillantást az ide vágó jegyzetre, s láthatja majd, mint idézi jólélekkel Werner Sombart hírhedt könyvét a "Prolaterischer Sozialismus"-t, mely szerinte szigorú tárgyilagossággal ejti meg a marxizmus kritikáját.^[185] Szigorú tárgyilagos kritika egy ressentimenttól duzzadó könyvben! Oly elvakult író könyvében, aki abbeli igyekezetében, hogy a maga radikalizáló ifjúságát minél gyökeresebben megtagadja, még a marxizmus legobjektívebb, szenvedélyétől leginkább megkímélt, logikai-ismeretelméleti pozícióit is megengedhetetlen és minősíthetetlen módon igyekszik "szétzúzni". (Talán elég a hozzáértők emlékébe idézni csak, miként interpretálja egy Max Weber^[186] a polgári szociológusok kétségtelen legnagyobbja, teszem a marxi "Naturgesetze der kapitalistischen Produktion" fogalmát s mint ugyanazt Sombart!) Azonban nem akarunk a marxizmus fogadatlan prókátorává válni Prohászkával és Sombarttal szemben. Csak azért idéztük e helyet, mert Prohászka nyilvánvalóan filozófiai-világnézeti állásfoglalása a szocializmussal szemben, nem marad módszertani következmények nélkül. Jól tudjuk: világnézet és módszer elvileg elválaszthatók egymástól. Pszichológiailag azonban már kevésbé. Mert ha egy módszer segítségével esetleg világnézetünk alapjait megtámadó eredményeknél lyukadunk ki, alighanem könnyebben hagyjuk ott a kényelmetlen módszert, mint a kényelmes, beidegzett világnézetet. E kényelmetlen módszer, mely egyedül vezetne a tárgy igazi átértéséig, jelen esetben a társadalmi al- és felépítmény szigorú egymásrautaltsága volna. S ezt Prohászka még csak heurisztikus elvként sem használja! Akadnak persze könyvében (néha rendkívül találó és finom) utalások az erkölcs és a társadalmi gazdasági szubsztrátum kapcsolatára, - hogyne akadnának, mikor a puszta "anyag", a merőben tárgyi összefüggések kényszere is erre sodor -, de az utalások puszta utalások maradnak s nem lesznek a kutatás módszeres vezérelvévé sehol sem. Pedig csak így derülne ki, hogy a látszólag tökéletes heterogén erkölcsi tendenciák egyedüli közös szubsztanciája a gazdasági alépítmény determinációjában keresendő, a kapitalista társadalomban, fejlődésének meghatározott szakaszain, s hogy ennek a társadalomnak eldologiasodott kapcsolatai jelentkeznek a morálban, a szellem ezen, a termelőviszonyokhoz talán legközelebb maradó tartományában, ahol aztán átszíneződnek és bonyolultabb formákat öltenek, de mindig felismerhetően viszonyulnak "eredetijükhoz". S így tekintve megváltozna legalább részben, az egyes erkölcsi jelenségek értelme, jelentése, hisz nem a részek tartanának most már többé-kevésbé kibetűzhetően az egész jelenség felé, hanem éppen fordítva: az egész feltárt jelentése értelmezné az egyes jelenségeket. (Megoldódna elsősorban, aminek módszertani nehézségét Prohászka mintha nem is érezné, mint keletkeznek, vagy hogyan férnek meg egymással a különböző erkölcsi formák, problémák, mire itt még célozni sem lehet!)

Ez a módszer azonban egyértelműen a szocializmus világnézete felé vezetne, ami ellen Prohászka idealizmusa tiltakozik. De hová vezeti őt ez az idealizmus? Egyrészt a legsötétebb pesszimizmusba: csak kétszer írja le, de valójában a legtöbb gondolatmenet végére odaírhatná a jellemző mondatot: "a gondolatot nem folytatjuk, különben kételkednünk kellene az emberi nem jövőjében" (191. l.). Másrészt meg a fennálló valósághoz való görcsös ragaszkodáshoz, mert, ha ez az ideákon mérve kétségbeejtő is, még mindig jobb az elkövetkezőnél. Így lesz a mai kultúra, ha luxustermék is, a másokkal való szolidaritás hiányának terméke, önmagát igazoló luxus. És így bukkan fel a közhelyigazságok magától értetődő hangsúlyával e tétel: "kétségkívül nincs az a politikai vagy társadalmi elnyomás sem, amely a fejlődés egyenletes menete érdekében nem volna üdvösebb a forradalmi úton kivívott szabadságnál". (167. l.) De milyen kultúra az, amely éppen alapjában, a morálban, nem tud valódi kultúra lenni? S miféle "fejlődés egyenletes menete érdekében" üdvösebb az elnyomás a forradalmi szabadságnál? Hiszen az osztályelnyomás, egy osztály monopolizált hatalma éppen a fennálló állapotok megörökítésére szolgál, vagy arra, hogy a kiváltságos osztályt, ha lehet még előnyösebb helyzetbe jutassa, s mindkét törekvés kerékkötője, sőt lehetetlenítője a legelemibb társadalmi fejlődésnek. Az a mozgás, amit Prohászka a kisebbség által a többség rovására történő osztályelnyomás állapotában "egyenletes fejlődésnek" néz, nevén nevezve felfelé ívelő osztályharc, az elnyomottak állandó intenzíválódó harca elnyomóik ellen.

Az a gondolati tisztaság, következetesség, végtelenül finom és árnyaltan értékelő intuíció, mely Prohászka valamennyi művét (az itt tárgyaltat is) minden tévedése ellenére oly messze kitünteti a hazai filozófiában, kétségtelenné teszi, hogy Prohászka megismerésének korlátai nem egyéni, hanem osztálykorlátok, s művének immanens kritikája e ponton szükségszerűen túlvezet önmagán, átcsap a tudományszociológiai elemzésbe. Csak ez mutatható meg igazán, hogyan hamisodik meg a szubjektíve pártatlan becsületesen és őszintén megélt idealizmus az objektív társadalmi-történeti valóságban s miért nem találhatja el soha e valóság lényegét. S a morál síkján: miért marad fogva a legheroikusabb ethosz is a felebaráti szeretet, a közeli szeretetének kategóriájában, akkor, amikor mai életünk egyetemes kategóriájának - Nietzschetől kölcsönzött, de nem egészen az ő értelmében használt szóval - a "Fernstenliebe"-nek, a távoli, még el nem érkezett, de már útban lévő szeretetének kellene lennie.

SZIGETI JÓZSEF^[187]

*

4. Szigeti József visszaemlékezése Prohászka Lajos: A mai élet erkölcse könyvéről írt saját recenziójára

"Prohászka Lajos A Mai Élet Erkölcse című újhegeliánus idealista dialektikán alapuló értékes könyvét például a Magyarokban^[188] (45 szeptemberében) a marxizmusról adott képtelen állításai ellenére, a Werner Sombarttól kritikátlanul átvett nézetét szigorúan feltárva, jelentőségének megfelelően, lelkiismeretesen, objektíven értékeltem, ám amikor ugyanazon Egyetemi Nyomda, amely a Prohászka könyvét kiadta, nekilátott egy antimarxista sorozat megindításának Kis Tanulmányok címmel, akkor éles bírálattal illettem a sorozat tendenciózusságát, amely sem modern nem volt, sem igazi gondolatanyagot nem adott, hanem retrográd ideológiát terjesztett. Hogy mit és hogyan, azt elég pontosan mutatja meg a ma divatos (a Horthy-korszakban még joggal outsidernek tekintett) Hamvas Béla^[189] tanulmánya. Hamvas 'száz könyvet akar átmenteni az 'ostromlott világból' az épülőbe'."^[190]

*

5. Kiss Árpád recenziója Prohászka Lajos: A mai élet erkölcs könyvéről

Prohászka Lajos: A mai élet erkölcse
(Budapest, Egyetemi Nyomda, 1944.)

Prohászka Lajos, a budapesti egyetemen a pedagógia tanára 1944-ben könyvet ír korának erkölcséről. Nyilvánvalóan aktuális kötetnek szánta, mint az a számos háborús szerző, aki a mai, a korszerű, az időszerű, a napjaink szókat már a mű címében feltünteti. Oknyomozó leírást, tárgyilagos magyarázatot, sine ira et studio^[191] értékelést ígér a hivatásos tudós, cél felé mutatást - még pedig a közfigyelemnek a nevelési elméletek és gyakorlati eljárások új alapvetésére való irányítását - reméli az olvasó a szakpedagógustól. Jogos aggodalmat ébreszt a megjelenés éve: a kötetet megírni és benne becsületesen értékelni minden időben nehéz lenne; az 1944-es év azonban olyan előzetes korlátokat jelent, amelyeknek a legmegalkuvóbb írót is szorítaniok kellett. Milyen könyv tehát az, amelyik megjelenhetett és mi a sorsa a megjelent műnek?

A felvágással egyidőben végbemenő futólagos áttekintés már feleletet ad az első kérdésre. Világossá teszi, hogy a tudós és szakpedagógus kezét az író feje és szíve vezeti írás közben. Mondanivalója elé Paul Valéry^[192] egy mondatát másolja ki: az pedig az európai ember mindenből kiábrándult pesszimizmusát hangsúlyozza, amely csak a cselekvéssel és a cselekvést kikövetelt derűlátással összerázva vezethet elviselhető élethez.^[193] Az élen előzetes állásfoglalásként idézett jelmondat, a felvetett problémák népszerűsége, a nagyobb részek kiemelt vezérszavai, a szuggesztív fejezetcímek alig engednek kétséget férni ahhoz az első benyomáshoz, hogy a könyvben az író akarja megmutatni magát. A szerző tehát megmarad a maga elé tűzött feladatkör nagyjában negatív eredményeinek közlésénél: a háborús és a háború előtti világ erkölcsét mutatja be előzetes, szubjektív értékelés alapján, az előre ismert vég tudatában. És kinyilatkoztatja egyéni felfogását a világról: abban, amit kimond, abban, amit elhallgat és abban, amit mértékül alkalmaz.

Kérdésünk második felére - a könyv fogadtatására vonatkozólag - tudjuk, hogy az megjelent a háború közben, de terjeszkedési engedélyt nem kapott; és tudjuk, hogy a felszabadulás sem hozta meg a nagyobb nyilvánosság elé való kerülés lehetőségét: a kiadó pincéjében várja további sorsának alakulását.

Annak, aki a könyvről a nyilvánosság előtt véleményt mond, először a kényes pontot vagy pontokat tanácsos megkeresni. Nemcsak azért, mert ezek magyarázzák meg az indexre tételt két teljesen ellentétesnek látszó rendszer részéről, hanem azért is, mert bizonyos valószínűsége van annak, hogy a könyv kulcsa ezeken az ellentéteket kiváltó lapokon található.

Prohászka Lajos fél a tömegtől, fél a tömeget felszabadító mozgalmaktól, és ezt a félelmet bátran kimondja; ez az olvasó első gondolata. Aki azonban ismeri Gide^[194] véleményét az egyháznak bizonyos modern tanokkal szembeni álláspontjáról, az inkább úgy fogalmazza meg a mondatot, hogy Prohászkának nem rokonszenvesek az öntudatosuló tömegek.

"Az egyéniség haláltusája valahol 1914 és 1918 között ment végbe s senki sem vette észre... De alig hogy megszűnt lélegzeni, éppoly észrevétlenül máris ott terpeszkedett helyében a tömeg, az alaktalan, amorális, mohó, állati massza;... a hadviselés és a tömegellátás érdekében egyszer mozgásba hozott gépezetet nem lehetett többé más irányba beállítani, hanem ez most a maga nehézségi erejénél fogva is a további eltömegesítés felé hatott... Ily körülmények közt indult meg most a morálnak valóságos haláltánca, amelyhez hasonlót talán a római impérium végvonaglása óta nem látott a világ." (106, 107. l.).

Így volt-e valóban? Volt így is. De előtte számtalan, ártatlansága miatt elhallgatott korszak nem ugyanilyen képhez vezet-e, ha a szerző éppen ilyent akar megrajzolni? A renaissance felszabadulása, a XVI. századnak a reformációt kiváltó lezüllöttsége, a harmincéves háború vagy XIV. Lajos udvara, a francia forradalom előzményei, szenvedélyes kitörései és sok utórezgése stb., stb. - nem írathatnak-e le velünk a Prohászka Lajoséihoz hasonló sorokat és fejezeteket akkor is, ha csak felületesen nézzük az említett korok erkölcseit? És ezekben a korokban jobbágyság, katonafogdosás, kényszerítő apai hatalom, a hatalmasabbnak való kiszolgáltatottság, szimónia, inkvizíció, kínvallatás, adósok börtöne - sőt rabszolgaság is odafesthetők sötét háttérül erkölcsrajzunkhoz. Mind összefértek a keresztyénségen alapuló erkölcsökkel, pedig a tömegek elnyomatásának és kevesek uralmának kísérő jelenségei.

Mi a felháborító és leverő - ha az emberi és az európai élet egészét nézzük - éppen a háború utáni években? Nyilván maga az ember. Nem a mai élet embere, hanem az egyén és a tömeg mindenütt és minden időben. Az ember kiábrándító, ha olyannak látjuk, amilyennek Prohászka Lajos a mai embert megrajzolja.

"Mikor volt még tapasztalható a hitszegésnek, a megalkuvásnak, a szellemi értékek áruba bocsátásának, a nemi perverzióknak, a gonoszság kedvéért való gonoszságnak olyan iszapos örvénylése és tajtékzása, mint ezekben az években?" - veti fel a könyv a kérdést. Bizony sokszor, nagyon sokszor. Az erénynek a képe nemcsak ma szikár, savanyú és kissé szürke...

Hogy Prohászka Lajos mindazt a sok gyötrő gondot, amit az utolsó évtized ébresztett az emberiség fölé hajló emberekben, egyetlen fő okra vezeti vissza, annak magyarázata és mentsége a gyűlölet erkölcsének tettekben megjelenő, a tömegeket magával ragadó hatása. "Ma megtörtént az a csodával határos tény, hogy a gyűlölet még minden ellenségeskedést megelőzően erkölcsi értéket kapott. Magának az ellenségeskedésnek pedig a gyűlölet nemcsak ható oka, a causa agens-e, hanem a célja is, a causa finalis-a: azt mondhatók, hogy ma avégből harcolunk egyre hevesebben, hogy mind jobban és leplezetlenebbül gyűlölhessünk..." (133. l.).

A faji eszméhez vezet el ez az előzetes megállapítás, melynek Németországban oly tragikus hirtelenséggel kivirágzott, minden szennyes következményével hozzánk is átcsapott erkölcstelensége már védekezésre kényszerített. Álpuritanizmus és kultúrgyűlölet, az életörömről való lemondás, a középszerűség fölülkerekedése, az életet elöntő, propagandának nevezett hazugságáradat, az igazi hősiességet a gyilkos őrülettel együtt emlegető szemfényvesztés stb., stb. ellenmérge-e mindennek a faji eszme? Nem, adja meg a feleletet Prohászka Lajos tiszteletre méltó bátorsággal. "A gyűlölet minduntalan kivillantja mögüle fogát, s ha a fajiságot a gyűlölet eszmei igazolásául használják is, sokkal inkább természetes és elkerülhetetlen következménye (158. l.).

Hosszú oldalak mutatják ki élesen és tiszta logikával, hogy hogyan bocsátott tüzet a világra a faji eszme, és hogy ez a tűz hogyan gerjedt meg és vált egyéneket elsodró, családokat felbontó, vérben, könnyben, deportálásban, halálban kielégülő gyűlöletté, csak pillanatokig lélegzetvétel céljából megálló mozzanatokon át haladva önmaga elpusztítása felé.

"A faji erkölcs kemény és kérlelhetetlen. A jövő ígérete rejlik-e benne? Ki tudná megmondani. Lehet, hogy megtisztul, lehiggad s elszakadva a gyűlölet gyökereitől, nemcsak a politikai együttélésnek és a társadalmi tagozódásnak, hanem egyszer még magának az erkölcsiségnek is új szellemét és színét fogja biztosítani. Gyökeres módosulásai nélkül persze ez alig látszik lehetségesnek. De lehet az is, hogy tovább mélyíti a gyűlöletet és az ellenségeskedést, hogy feláldoztatja velünk mindazt, ami évezredeken át emberi létünknek alapot, értelmet és öntudatot adott beteljesítve ezzel az írás szavát: a Sátán majd megrostál titeket. Egyenlőre még csak azt állapíthatjuk meg, hogy sarkaiból kiforgatta a világot" (174. l.).

Örvendetes, hogy akadt Magyarországon író, aki mindezt észre vette, még vigasztalóbb, hogy olyan is akadt, aki kimondani is hajlandó volt... A könyvnek ezek a részei a legtanulságosabbak, a legeszméltetőbbek.

A szocializmus bírálatához más úton jut a szerző, de ugyanazzal mértékkel méri, mint a faji eszmétől megszállt tömegek ideológiáját, ideológiára támaszkodó erkölcsi magatartását. Talán nem is csak azért van ez így, mert a tárgyilagosság látszatának fenntartása két irányú támadást ír elő. A tömeg itt is, ott is azokat az értékeket fenyegeti, amelyeket Prohászka Lajos ki nem mondottan a magénak tart.

"Ismeretes, hogy valahányszor csak a történet folyamán a nagy tömegek cselekvőleg léptek fel, vagy éppen hatalomra jutottak, áldatlan hatásuk kevésbé a pillanatnyi szenvedély-sugallta erőszakos rombolásban mutatkozott, mint inkább abban, hogy alacsonyabb életformáikat, kezdetlegesebb szokásaikat és meggyőződéseiket észrevétlenül rányomták a magasabb művelődési fokon állóknak mindenkor vékonyabb rétegére" (74. l.).

Nem rokonszenves Prohászkának a szocializmus, mert a szocializmus a tömegek uralmát jelenti, és ez a marxizmus egész megítélésén meglátszik. Nem ismeri el azt sem, amit előre feltett fekete szemüvegén át is észre kellene vennie: és amit meg is kellene írnia, ha a kérdést egyáltalában felvetette.

Mit jelent az erkölcs? Nyilván a "magasabbrendűnek, az értelmi, s akarati állásfoglalásnak az alacsonyabbrendűvel, az ösztönből és indulatból fakadóval szembeni állandó győzelmét". A nagyobb ellenállás irányában való haladásról ismerhető fel, míg az alacsonyrendű a legkisebb ellenállás irányában sodródik. Az erkölcsi magatartás tudatos értelmi és akarati mérlegelésen alapuló tettekben ismerhető meg. Az erkölcsöt mindenkor a kielégülés felé törő ösztönös vágyak, az értelem és a kettőnek valamilyen viszonya méri. És nem kétséges, hogy a magasabb erkölcsiségnek a magasabb tudatosság, a mélyebb értelmi belátás a feltétele, akár egyéni, akár közösségi felelősségre elkövetett cselekedetről van szó. Nos, a tömegnevelés és annak egyik legnagyobb mozgatója, a szocializmus éppen ezen a téren hivatkozhatik elévülhetetlen érdemekre. Hogy a munkásság folyton növekedő tömegei kultúrigényekkel is felléphettek, hogy azok kielégítésére a megfelelő erőket mozgósíthatták, nem kis mértékben a szocializmus eredménye. De a magasabb műveltséghez szükséges magasabb életszínvonal, nagyobb anyagi jólét, a nem minden erőnket felőrlő munkaidő, a munkaadóval szembeni védettség érzése, és a felsorolt tényekben benne rejlő nagyobb szabadság tagadhatatlanul olyan vívmányok, melyek az erkölcsi élet nemesedésére is hatottak, mégpedig következményeikben alig lemérhető módon nemesítően befolyásolták az öntudatosuló tömegek erkölcsiségét.

Lehetnek a szocializmusban olyan elméleti vagy cselekvő hatást kiváltó elemek, amelyeket a szerző vagy más is elhárít magától. Ez azonban nem jogosít fel arra, hogy ne emeljük ki az eredményeket. Mert kétségtelen, hogy azok nemesítőn is hatottak korunk erkölcseire.

De haladjunk tovább.

"Juthat-e eszébe még valakinek, hogy hét igazat is keressen ebben a modern Szodomában?" kérdezi a saját ítéletétől lesújtott szerző. Annak, aki egy kor erkölcsének megrajzolására vállalkozik, eszébe kell hogy jusson: és el is kell indulnia a keresés útján. Nem is csak számokról van szó, bár a számok sem éppen közömbösek. A számok itt nemcsak statisztikai bizonyító anyag: pontosan arról győzhetnek meg, hogy nem süllyedésről, hanem emelkedésről beszélhetünk, ha kiértékeljük őket. Az állati sorból kiemelt jobbágyok, a családban emberhez méltón egyesülő munkásházastársak, a napközi otthonokban gonddal nevelt kisgyermekek, az iskolázásnak nagyobb reménnyel átadott tanulók, munkanélküliség ellen biztosított dolgozók, az öregségükre nyugodtan gondoló fáradó emberek, asszonyok nem nagyobb biztosítékai-e a mindenkori erkölcsnek, mint azok a munkaadóknak kiszolgáltatott, parancsokkal és testi fenyítékekkel kormányzott, babonaszerű vallásossággal irányított, tudatlanságban tartott páriák, akiket olyan nehéz észrevenni a történeti élet felületén mozgó, ott a megvilágítást magukra vonó "történeti osztályok" mögött! És az emberhez méltóbb élethez eljutottak tömegei nem elhanyagolható mennyiség vagy minőség, nem jelentéktelen szín a mai élet erkölcsrajzában sem. A negatívumot kiemelni, a nagy értékgyarapodásról nem szólni lehel írói jog, lehet saját pesszimizmusunkat árnyaló elfogultság vagy világnézeti forrásról levezethető tévedés, de tárgyilagos olvasó föltétlenül a kötet hiányának érzi.

A sokféleképpen gazdag mű még egy vonatkozásban nem igazságos: írója olyan tisztult női eszményképet hord magában, amelynek mása a földön nem található. Minthogy az eszmény elérhetetlenül magasan van, a valóságos életet hordozó és továbbadó nők megverten kerülnek ki az összehasonlításból. De milyen lesújtó és milyen keserűen általánosító a szerző ítélete! A nők szabadsága, "szinte korlátlan gátlástalanságuk már-már a férfiakét is fölülmúlja. Viselkedésük ennek megfelelően cinikus, kihívó, orcátlan: épp ezért jobbérzésű férfi, vagy nő, aki nem vesztette el még teljesen az ízlését és az ítélőképességét, nem is tud másként tekinteni a mai átlagnőre, mint mélységes undorral és szégyenkezéssel. Napjaink regényirodalmában sűrűn találkozunk ennek az undornak kifejezésével a mai nő erőszakoskodásával és tolakodó nemiségével szemben. Az állatvilágból ismeretes tény, hogy ha valamely állatfaj nagyon elszaporodik, kezd a környezetre nézve tűrhetetlenné válni. A nő, úgy látszik ma jutott el ebbe a biológiai állapotba" (182. l.).

Goethénél^[195] sem talál méltóbb részletet a nő jellemzésére, mint éppen ezt: Bár inkább fákról lehetne lerázni ezután a gyermekeket... Valóban, semhogy ilyen anyák hozzák őket a világra...

A tudós írót a tömegember minden formája kihozza sodrából: és a tömeget, a minőségileg leértékelt masszát ítéli el fasizmusban és nemzeti szocializmusban, dolgozó nőben és szocializmusban. És ha más korok kedvezőbb erkölcsi külsőben jelennek meg előtte, akkor az összehasonlítási alap nem kritikán fölülálló: a kiemelt vagy kiemelkedett minőséget méri össze a mai átlaggal.

A könyvben természetesen jóval több van, mint amennyire itt rávilágítani lehetett: jóval változatosabb az a skála is, melynek hangjai a kötet végső eredményét, az összbenyomást adják. Korunk nagy íróinak és gondolkodóinak egész sora vonul fel, idézeteiben vagy egyszerűen megnevezett tanúként. És mégsem érezzük tudományosnak sem a munkát, sem a szerző magatartását. Mintha a mű érzékeny búcsú volna, melyben a szerző saját világát, saját erkölcsi elképzelését siratná; sehol sem beszél ugyan arról, még azt sem mondja meg, mit ért erkölcsön, mégis mindenütt érezzük a le nem írt normák, az össze nem olvasztott erkölcsi világkép zsinórmértékét. Meg is találhatja minden olvasó, ha veszi magának azt a fáradságot, hogy a hiányokhoz az ellentéteket, amikhez viszonyítva a hiány megvan, egymás alá írja.

Ha mérleget készítünk, mi is rájövünk arra, hogy nem jó élni olyan korban, melyben a forradalmat állandósították, melyben a "noli turbare circulos meos"^[196] önvédelmi fegyverét nem tiszteli már senki; a türelmes élet erkölcse azonban áldozata lett nagyobb és talán nem is haszontalan erőknek.

A tömegek felkerülésével a felületen mozgó vékony - kultúrahordozó réteg életszínvonala valóban csökken. De nemcsak a kevesek kénytelenek a tömegízléshez alkalmazkodni, hanem a tömegek is tesznek mozdulatokat a magasabb felé. A találkozás és kiegyenlítődés egy idő múlva már nem züllesztő és nem föltétlenül a zökkenők kikerülése a célja az emberi fejlődésnek.

Az állandóra való beállítottság, a minőségi kevés, a válogatott, a már fölemelkedett védelme, a nagy igényekkel fellépő tömegek friss életigényeinek elhárítása hivatkozhatik olyan érvekre is, amelyek nem önmagukban hamisak. A valóságos tekintély tisztelete a kultúra szolgálata, az alázatosság és lemondás azonban minden időben a tekintély megismerését, kultúrába való betekintést, önismeretet és valaminek a birtoklását jelentette, valaminek, amiről áldozat volt lemondani. Ha a tömegektől ilyen magatartást várunk, ismertessük meg igazi tekintélyekkel, adjuk meg nekik a kultúrát, tanítsuk meg saját maga megismerésére, tegyük képessé arra, hogy tudjon lemondani, tehát adjunk értékeket a kezébe. Bizonyos, hogy az erkölcs sok minden tényező függvénye. Egyik kialakítója az ú. n. morális miliő. Ezt pedig a közösség sugározza magából, amelyet egyének alkotnak, egyének képviselik, melyek a közösség tagjai. Minden erővel hatni kell tehát az egyénre, emelni, nemesíteni, mind nagyobb mértékben felszabadítani kell; és minden erővel kell hatni a tömegre, amely a kettős hatás alatt nagy idő múlva talán megszűnik amorális massza lenni. A feladatot tisztán látjuk, keveset használunk azzal, ha nem szólunk róla, vagy ha kiábrándultan legyintünk, mert nem a mi esztétikánk, vagy etikánk törvényei szerint való.

Prohászka prognózisában az erkölcsi életnek csak szervezeti szabályozását látja lehetőnek: egyetemes belülről elinduló újjászületést az eltömegesedés kizár. Egy kicsit minden idő kérdése is. A jövő eddiginél magasabb erkölcsisége bizonyára nem individualisztikus lesz a szónak mai értelmében, de az egyén lelkiismeretességének is lesz része benne. A csúcsok mindig egyének maradnak, ez előjoguk mindenütt és minden időben. A nagy tömegek, pedig csak törjenek mind nagyobb erővel a csúcsok felé!...

Prohászka Lajos erkölcsrajzot ad az emberről: az egyénről és a tömegről, - a férfiról és a nőről. Úgy mutatja be őket, ahogyan látja; a mai csak azért került a könyv címébe, mert példáit és jellemzéseit, típusait és idézeteit a mai korból veszi, bár bármelyik korból kiemelhette volna. Mai mozgalmakat ír le, bár bármelyik kor hasonló természetű mozgalmait hasonló mérlegen mérné. Lesújtó felfogásának mentsége saját eszményeinek magasságában keresendő, néha igazságtalan azért is, mert kétfelé kell vágnia, hogy egyfelé bizonyosan találjon. Könyvét 1944-ben írta, mikor rádöbbent arra, hogy régi világától búcsúznia kell.

Az a világ valóban eltűnőben van. Nem kétséges, hogy értékeket is temet romjai alá. Új élet, új erkölcs van alakulóban. Nem kétséges, hogy értékek is teremtődnek, hogy régi értékek újulnak meg benne.

Prohászka Lajos nehéz feladatra vállalkozott, mikor egész személyét megmutatva értékelt 1944-ben. Ezért becsületes a könyv, és bátor és becsületes könyvtől nem kell félni soha.

Kiss Árpád^[197]

*

6. Kiss Árpád levele Prohászka Lajoshoz A mai élet erkölcse című könyvének recenziójáról

ORSZÁGOS KÖZNEVELÉSI TANÁCS^[198]                                                      Budapest, 1946. január 27.

Kedves Professzor úr!
Igen tisztelt Barátom!

                                                      Mikor felelek igen kedves és elismerő leveledre, akkor kétségtelenül bizonyos gyengeséget árulok el. Levelemnek ugyanis nem első célja a köszönet a szép minősítésért, hanem a megjelent és most már tőled is ismert könyvbírálatom gyalázata. Az ilyen utólagos hozzáadások pedig mindig mentegetőzés-jellegűek.

                                                      Mégis elmondom azt, hogy hogyan kerültem én abba a helyzetbe, hogy a művet bírálnom lehetett és kellett, talán sikerül meggyőzzelek arról, hogy a leírtaknak személyeskedés-jellege nincs.

                                                      Mint említettem egy beszélgetésünk alkalmával, a kötetet Kornis Gyula^[199] révén kapta meg Kovács Máté,^[200] amikor még a Tanácsnál^[201] volt. Én ott lapoztam bele, inkább a mű összeállítását, mint tartalmát tekintettem át. Mikor aztán tőled felhatalmazást kaptam arra, hogy egy példányt kérjek az Egyetemi Nyomdától, azt meg is tettem,^[202] de olvasására azonnal nem volt időm. Közben volt az amerikai missziónak^[203] egy teája, amelyen Kemény Gáborral^[204] beszélgettem, többek között a Te könyvedről is. Említettem, hogy ismerem, és most készülök komolyabban átolvasni az egészet. A "Magyarok"-ban akkor jelent meg egy ismertetés.^[205] Szó szót követett, végül is, a beszélgetés eredményeképpen, elvállaltam a bírálatnak az Embernevelés^[206] számára való megírását a nélkül, hogy a kötet tartalmát ismertem volna. Kovács Máté inkább a könyv politikai becsületességét látta, és a fasizmus elleni pompás részleteit emelte ki, de nem tért ki a kétségtelenül kényes oldalakra.

                                                      Mikor aztán végig olvastam a kötetet - és rövid idő alatt, mert igen érdekes - nagy gondban voltam. Legszívesebben visszaléptem volna, de ez kitérés lett volna, amit nem éreztem becsületesnek. Írni pedig nem tudtam róla írni mást, mint amit éppen írtam. A könyv úgy váltotta ki belőlem az ellentmondásokat, ahogy bírálatomban következnek. Talán minden valamire is cselekvő ember így írt volna... Ha nem kivándorolnia kellene a cselekvő életből, vagy ebből az egész szép új világból, amelybe most próbálunk nemzetestül valahogy megkapaszkodni. Ez minden.

                                                      Röviden úgy fejezhetem ki álláspontomat, hogy az a másképen látónak, vagy a másképen látni akarónak az önvédelme.

                                                      Meg kell mondanom, hogy eddigi egész ismert munkásságodat igen nagyra értékelem, hogy minden bizonytalanságomban a Te tiszta fogalmazásod szokott kisegíteni, és hogy sok gondolatot és indítást köszönök könyv alakban, vagy folyóiratban közzétett tanulmányaidnak. Talán azért mert így van, jutott eszembe sokszor, hogy könyveden kívül valamire még gondolnom kellett volna. Az a sokszor parancsolóan elutasító mozdulat, amivel bizonyos jelenségeket távol tartasz a Te világodtól, talán olyan seb gyógyulását segíti elő, amit az élet ütött rajtad, és amihez én kíméletlenül hozzányúltam. Nem tudom. Bizonyos, hogy nem akartam; és nem is történt meg.

                                                      Engedd meg, hogy így leírtam minden aggodalmamat, de tartoztam vele Neked és magamnak. ^[207]

                                                      Fogadd, kérlek, őszinte nagyrabecsülésem kifejezését.

Kiss Árpád^[208]

*

7. Prohászka Lajos Eduard Sprangerhez írt levelének részlete A mai élet erkölcse könyv fogadtatásáról

"Ezúttal magamról is jelenthetem: életben maradtam én is. Ehhez természetesen rögtön hozzá kell fűznöm: amilyennek a viszonyok manapság tűnek, kételkednem kell, javamra szolgál-e ez bármiben. Természetesen pokoli nyűg volt két teljes hónapot a pincében tölteni... Mégsem ezt volt legnehezebb elviselni, hanem a mély megalázást, ami mindezzel együtt járt, és amit - másfél esztendeje mindig újra éreznem kell - még egyre fokozni lehet. Helyzetemet a karon^[209]... sejteni fogja. Súlyos pozícióharc ez, amelyet konok politikai eszközökkel vívnak. Természetesen jó adag ellenszenv is közrejátszik benne... Ami a munkát illeti? Igen, próbálkozom vele... A mai erkölcsről szóló könyvemet a rendőrség csakhamar lefoglalta egy, a szociális mozgalmakról szóló fejezete miatt. A marxista pártok, mondták, nálunk még nem elég erősek, hogy az olyan éles bírálatot, mint az enyém el tudják viselni. Azóta még csak egy alkalommal mertem humanizmusról és demokráciáról szólni,^[210] de akkor is rögtön megtámadtak. Ebből megítélheti helyzetemet."^[211]

*

8. Részletek Prohászka Lajos: A mai élet erkölcse című könyvéből:

1. A GYŰLÖLET ERKÖLCSE.

Egyelőre még mintha egyre jobban sötétednék körülöttünk. A békekötést követő két évtizedet általában a helyi forradalmak és háborúk korszakának szoktuk nevezni. Majd itt, majd amott rengett meg a föld, az emberi élet pusztult és a romok halmozódtak. Először elképedve vettük tudomásul ezeket a szokatlan eseményeket, utóbb hozzájuk szoktunk s közömbösen napirendre tértünk felettük, abban a meggyőződésben, hogy mindez csak gyönge előjátéka, próbálkozása, mintegy exercíciuma az új világégésnek. Egy francia politikus és író szellemes megjegyzése találóan fejezi ki az ú. n. békeévek közhangulatát: Personne ne veut la guerre, mais tout le monde ne croit pas à la pax, senki sem akarja a háborút, de senki sem hisz a békében.^1. Más szóval: hittünk a háborúban, bár nem akartuk. Az a háború pedig, amelyben oly sokáig állhatatosan hittünk, s amelynek ígérkező borzalmai miatt már eleve annyit nyugtalankodtunk, végül csakugyan elkövetkezett. Igazolta-e rémlátásainkat, vagy talán még felül is múlta őket? Csöppet sem valószínű, hogy ez a háború lesz az utolsó, mint ahogy azok remélik, akik mentséget keresnek valóban hajmeresztő borzalmaira. Inkább lesz igazuk azoknak, akik azt vallják, hogy miként ma földrészekben gondolkodunk, úgy ellenségeskedéseink is egész földrészekre vagy éppen a földkerekségre terjednek ki, tehát a háborúinkat világháborúknak, forradalmainkat pedig - az iparosodásnak és a vele járó válságoknak egyetemessége miatt - világforradalmaknak tekinthetjük. Ne csodálkozzunk ezért - mondják ezek -, ha ezután már állandó kísérőtársaink; legalább is a XX. század a szüntelen világháborúk és világforradalmak korszaka lesz.^2. De bármiként fordul is a világ sora, még ha a mostani háború befejeztével tényleg megvalósulna is a sokat emlegetett új rend és esetleg évtizedekre szóló béke köszöntene ránk, kétségtelen, hogy maga ez a háború és nem kevésbé a rá való konok és könyörtelen készülődés annyira átalakította az egész emberiség életét, mégpedig nemcsak a politikai életét, hanem a tudományos és technikai, a művészeti és a vallási, a jogi és a gazdasági és nem utolsó sorban éppen az erkölcsi életét is, hogy ennek nyomait nem fogja már többé kitörölni onnan egy esetleg még oly hosszú és egyetemes fellendülést előidéző béke sem.

Mert ne feledjük: háborúk és forradalmak nem valamilyen kegyes érzületből szoktak fakadni s nem is ebben a szellemben viselik őket. Inkább az ősi ragadozóvágy fejeződik ki bennük és a faji gyűlölet, az osztálygyűlölet, esetleg a kultúrgyűlölet a nyílt vagy titkos táplálójuk. Így volt ez mindig, az ellenfelek bizonnyal régebben sem szépelegtek, miközben egymásnak rontottak, de ádáz lelkületüket valamelyest enyhítette és megnemesítette a lovagiasság szelleme: a legyőzött ellenfelet könyörület illette meg, a bősz Akhilleusznak is megesik a szíve a fiáért esdeklő agg Priamoszon. Ahol nincs gyűlölet de még harag vagy megtorlási vágy sem, ott minden háborús, vagy akár forradalmi megmozdulás értelmetlenség vagy pedig paródia; ebből a szempontból jogosan mondták, hogy a gyűlölet az az egyetlen lelki megnyilvánulás, amely a háborút vagy a forradalmat minden embertelensége ellenére is még valamennyire "emberivé" teszi, s nélküle - főleg ma - valóban csak gépekkel végrehajtott merő vérengzés volna.^3. A gyűlölet azonban s mindaz, ami összefügg vele: a harag és a bosszúvágy, az irigység, és a féltékenység a háborúnak vagy a forradalomnak csak pszichológiai motívumául tekinthető. A politika alakította, irányította, mérsékelte vagy szította mindez ideig a népek lelki életének ezt a bugyborékoló, gőzölgő, perzselő láváját, amely épp ezért a háború vagy forradalom idejére kiáradt a politikumon kívül más területekre is: aki küzdött, nemcsak a gyűlölt ellenséget akarta legyőzni, hanem a gyűlölet átcsapott a kultúrájára is, az ellenséggel együtt azt is megsemmisítette, vagy legalább is elpusztítani, a föld színéről eltűntetni iparkodott. Ismételjük azonban: a gyűlölet ilyenkor mindig csak ok volt, de nem eredmény. Senkinek sem jutott azért eszébe, hogy a gyűlöletet ezután már egyetemesen kötelező erkölcsi törvényként kimondja. Az ellenséget megöltük, földjét és kultúráját elpusztítottuk, de a keresztény erkölcs táblái ennek ellenére érvényben maradtak és a polgári erkölcsi felfogás is utóbb ezekhez igazodott. Ebben kétségtelenül anomália nyilvánult, de volt benne józan megalkuvás is: épp ezért az, akit nem ragadott el a harci hevület, a háborút Isten csapásának vallhatta, s mihelyt a harci zaj elnémult, a hadviselők hazasereglettek és a béke újra helyreállt, a gyűlölet fullánkja is elhalt a szívekben s lassanként helyébe lépett ismét a mindennapi polgári munka.

Ma ezzel szemben megtörtént az a csodával határos tény, hogy a gyűlölet még mindig minden ellenségeskedést megelőzően erkölcsi értéket kapott. Magának az ellenségeskedésnek pedig a gyűlölet nemcsak ható oka, a causa agens-e, hanem célja is, a causa finalis-a: azt mondhatnók, hogy ma avégből harcolunk egyre hevesebben, hogy mindjobban és leplezetlenül gyűlöljünk. A gyűlölet hőfoka éppenséggel a nemzeti érzület bizonyossága: ki minél jobban gyűlöli az ellenséget, annál jobb hazafi. Épp ezért ma már nem a politika alakítja többé a gyűlöletet, hanem fordítva: a gyűlölet formálja a politikát.

S mégis a gyűlöletnek ez a politikája és a belőle fakadó erkölcsiség nem egészen mai keletű.^4. De mindjárt jegyezzük meg: régebben csak szórványosan és elszigetelten találkozunk vele. Először a nagy francia forradalom idején a jakobinusok politikáját sugalmazta a gyűlölet és bizonnyal ez a jakobinus-szellem élesztette a 1870/71. német-francia háború után a vesztes franciák nagy tömegeiben a revanche-eszmét, amely jórészt felelős volt a múlt világháború előidézésében. A világháború utáni békediktátumokban és a jóvátételi politikában pedig már egyetemessé, európaivá, sőt az egész világra szólóvá dagadt a gyűlölet sötét árja. A feneketlen gyűlölet támasztott elviselhetetlen és megalázó követelményeket, érthető, hogy akiket sújtott, izzó gyűlölettel feleltek rá. Ehhez járult az egyes országokon belül a gyűlölettől áthatott pártpolitikának egyre korlátlanabb uralma: leplezett formában még a XIX. század hagyományát folytató polgári demokráciákban, nyíltan, sőt türelmetlenül pedig a háború utáni forradalmaktól felborzolt társadalmakban. Egyáltalán nem meglepő ezek után, hogy ez éveknek egyik nagyhatású politikai elméletírója úgy véli, hogy a politika mibenlétét csakis a barát és az ellenség fogalmával lehet meghatározni, éppúgy, miként az erkölcsiséget kiváltképpen a jó és a rossz fogalmával határozhatjuk meg.^5. Szerinte minden politikai fogalmunknak szükségképpen polemikus értelme van s ez legvilágosabban éppen háborúkban és forradalmakban nyilvánul meg; de épp ezért ma minden világnézeti, gazdasági avagy népi ellentét menten politikai ellentétté, vagyis harccá alakul át. Hol vagyunk ezzel a felfogással az újkori természetjogászok szerződéses államfelfogásától, vagy akár a német idealizmusnak a közelmúltig ható államraison-elméletétől, amely az állam lényegét a szabadság megvalósulásában látta? Ily módon valóban az állammorál is, amely a gyakorlatban mindezideig az ésszerűség vagy legalább is a józan belátás szavára hallgatva szolgálta az állam érdekét, most mintha beleszédült volna az ellentéteknek, a harci és forradalmi jelszavaknak hínárjába s hovatovább merőben a barát-ellenség kategóriájának erkölcsévé, párterkölccsé, a puszta szenvedélyek erkölcsévé, gyűlöleterkölccsé fajult - sokszor egyenest az állam érdeke ellen. Ismételjük: a gyűlölet azelőtt is működött politikai irányban; ámde ilyen hatalmas arányú, világraszóló és egyetemes érvényesülésével csupán korunk dicsekedhetik. S azelőtt a kortársak elesettségnek, romlásnak minősítették elharapódzását még szűkebb körben is, ma ellenben a pusztán szemlélők és bírálók körében is igen sokan találkoznak, akik ebben az egyetemes térfelfogásban a politikának és az erkölcsnek új korszakát látják felvirradni. Bízvást azt mondhatjuk ezért, hogy a gyűlölet politizálta széltében a társadalmat és politizálta ezzel nyilván hosszú időre - vagy talán már végérvényesen? - az erkölcsiséget is.^6.

Ma már nem tekintjük többé az erkölcsiséget merőben égi ajándéknak. Az "erkölcsi világrend felettünk", mindezideig embervoltunknak ez a nagy büszkesége, akár vallásos törvényhozásban, akár filozófiai felismerésben, akár egyéni lelkiismereti meggyőződésben gyökerezik, csupán magva, abszolút vonatkozási pontja mértéke az erkölcsi életnek, mintegy feltétlen hit az erkölcsiségben, de bizony igen sok foglaltatik még ebben, ami egyáltalán nem égi, hanem emberi, sőt nagyon is emberi eredetű és jellegű. Ha nem vesszük is számba azokat a különböző, részint hagyományos, részint környezeti eredetű, részint a tervszerű nevelés sugallta szálakat, amelyekből koronkinti erkölcsiségünk szövete összefonódik (s amelyet az eddigiekben sorban felfejteni iparkodtunk), már magában az erkölcsiségnek biológiai feltételezettségében is ezeket a nagyon is emberi megnyilvánulásainak számos forrása rejlik. Az úgynevezett objektív pszichológia hívta fel nyomatékosan a figyelmet arra, hogy mennyire megváltoztatják az ember környezetében végbemenő változások az emberi viselkedést, s hogy a viselkedés megváltozása a környezethez és az élet helyzethez való alkalmazkodás révén előbb-utóbb mennyire megváltoztatja az emberi szervezetet. A gyűlölet kétségkívül valamennyi szenvedély közül legszembetűnőbben megmásítja, átformálja testi-lelki habitusunkat. A pusztítás szándéka, amelyben már a régi affektus-tan képviselői a gyűlölet lényegét látták, gyakran kiárad magára a gyűlöletre is: a gyűlölt személyekkel vagy tárgyi renddel együtt önmagát is elemészti. Kollektív előfordulásában pedig, amikor kölcsönös szuggesztió és célzatos propaganda is erősíti és fokozza, egész közösségek életét megmérgezheti, sőt átszármazva a további nemzedékekre, ezeknek alkatát is meghatározza. Nem férhet kétség hozzá, hogy az az erkölcs, amely már ettől a szervezettől függ, kirívóan különbözni fog az erkölcsiségnek minden hagyományos formájától, s inkább olyan vonásai lesznek, amelyeknek leírása illetékesen a patológia körébe való. Az olyan erkölcs, amely már csakis a gyűlölet pályáin mozog, nemcsak az arisztotelészi normális, azaz az emberre éppen jellemző észbelátás normáit követő erkölcstől fog gyökeresen elütni, nemcsak a keresztény erkölccsel helyezkedik homlokegyenest szembe, hanem eltér az érzelmes-utilitárius polgári erkölcstől is. A gyűlölet erkölcse: ez valóban a sátán erkölcs, a tagadás és az anarchia erkölcse.

Lelki forrásait és előidéző körülményeit tekintve, mindenekelőtt meg kell állapítanunk, hogy nincs egészen igazuk azoknak, akik természetes ösztöneink visszafojtásából, elnyomásából származtatják. Kétségkívül ezeknek is részük van létrehívásában. Ha akár biológiai, akár erkölcs-szellemi irányú elemei törekvéseink normálisan ki nem elégülnek, valóban visszájára érvényesülhetnek: lelki sérüléseket okoznak, "elmélyülnek" s előbb-utóbb robbanó erővel törnek elő. Az erkölcsi élet megfigyelőjét azonban ebben az esetben is inkább az fogja érdekelni, hogy melyek azok az ösztönök, amelyek ilyenformán mint egy felszín alatt, emberi mivoltunk rejtett rétegeiben rombolnak. Scheler a gyűlölet enyhébb és leplezettebb formájának erkölcséről, a polgári világban is oly gyakori ressentiment-erkölcsről szólván, az önérvényesítés balsikereiből származtatja és kiváltképpen szolgai lelkülettel okolja meg: ilyen esetben ugyanis a támadó szándék egy és ugyanazon tőről fakad a tehetetlenséggel, a lelki ájultsággal.^7. A gyűlölet szenvedélyesebb, izzóbb formái is legtöbbször az önérvényesítés meggátlásából vagy kilátástalanságból származnak, s ebben a tekintetben az előidéző okoknak gazdag változatosságával, valóságos rangszervezetével találkozhatunk: aki ínséges életmódra, nincstelenségre van kárhoztatva, éppúgy megtanul gyűlölni, mint az, akit mellőznek, akit szégyenletesen becsapnak, akinek becsületébe és jó hírnevébe gázolnak, vagy akinek szellemi elsőbbségét nem ismerik el. Ebből a szempontból igaza van Spinozának: odium est tristitia (Eth. III. 13.), a gyűlölet szükségképpen szomorúság. A nagy gyűlölet azonban ezért egyáltalán nem a középszerűek és a "született rabszolgalelkek" sajátja, sőt olykor éppen a kimagasló teljesítmény feltétele: a fokozottan érzékenyek és a "megszállottak" mindig hevesebben tudnak gyűlölni, a nagyobb érzékenység és a megszállottság pedig tudvalevőleg éppen a nagy alkotások lelki televénye. Mindenesetre azok az ellentétek, amelyeket fokozottan érzünk, a gyűlöletnek leggyakoribb ösztönzői: ezért abszolút engesztelhetetlen a faji, a nemi, az osztály- és a világnézeti gyűlölet, de ugyancsak ilyen az erkölcsi felháborodásból fakadó gyűlölet is. Ez a fajta gyűlölet az élet szükséglete, vele valamiképpen létünk végső gyökereihez érünk: mint ahogy szeretettel válaszolunk a szeretetre, úgy gyűlöljük azt, aki bánt. Ha ez általános emberi tulajdonság, ugyanakkor egyszersmind mindig sajátos egyéni is: ösztönösségből folyik általános emberi mivolta, lelkiismereti megfontolásból pedig egyéni, átszármazhatatlan jellege. Épp ezért erkölcsileg sohasem egyetemesíthető érzületi salto mortale^[213] nélkül: ha gyűlölet esetenkint származhatik is erkölcsi motívumokból, erkölcsiség sohasem származhatik gyűlöletből. Ha mégis előfordul, ez csak nemtelen erkölcsiség lehet, azaz az egyéni lelkiismereti döntéseknek merő ösztönösítése, általánosítása, kezdetlegesítése. Az az erkölcsiség ez, amely végül is szükségképpen önmagát tagadja, mivel éppen a gyűlölet természete miatt mindig kezdetlegesebb, durvább ösztönökre megy vissza: aki éhezik, nyilván érezhetőbben, kézzelfoghatóbban gyűlöl, mint akinek élete művét félreismerik. Az erkölcsiségnek itt következetesen az ösztön puszta mechanizmusára kell végül korlátozódnia.

Ez az oka éppen, hogy a gyűlölet erkölcsének kifejlődését, mint említettük, csak részben tulajdoníthatjuk elfojtott ösztöneinknek. Az ösztönös visszahatásnak a módja, üteme és mértéke ugyanis ilyen esetekben alapjában véve mindig az egyénnek lelki - olykor éppen testi - alkatától függ. Hogy fajilag vagy nemileg halálosan gyűlölök valakit, hogy valakinek társadalmi helyzetét, világnézetét vagy erkölcsi magatartását semmiképp sem bírom elviselni, erről végeredményben alig tehetek, erre egyéni létem sajátos iránya eleve meghatároz. A nevelés és a konvenció ezt az ellenséges indulatot enyhítheti, korlátok közé szoríthatja, sőt éppen el is fojthatja, de ha a reakció erősebb, a gátak át fognak szakadni és a gyűlölet vize ki fog áradni bennem. Ebből azonban még nem következik, hogy a szomszédom lelki tájékait is elönti majd.

Annak, hogy ma nagy tömegek erre az útra tévedtek és a gyűlölet erkölcsét követik, jelentékeny részben oka az is, hogy a legutóbbi félszázadban az erkölcsi élet egyre szabadosabbá vált. A polgári-liberális világ sokat emlegetett emancipációs mozgalmai, kivált a nőké és a gyerekeké, majd a múlt világháború után bekövetkező nemi őrület, úgy látszik, nemcsak elpusztította a régi erkölcsi fékrendszert, hanem megbontva a társadalmi együttélés egyensúlyát, nagy tömegekben felcsigázta az igényességet, s ezzel kipattantotta a vetélkedés és a felülkerekedés vágyát. Akiben nincsenek többé erkölcsi gátlások, aki korlátlanoknak érzi minden emberi jogait, már csak két dologra lesz hajlamos: a testi örömökre és az úrhatnámságra. Itt is kétség kívül az ösztönök talaján vagyunk, ámde az érzelmi alap itt nem abszolút, mint az előbbi esetben, hanem relatív: az ellentétek felismerése az összehasonlítástól függ. Éppen ezért itt nagyon kínálkozik az a lehetőség, hogy ezekre az ellentétekre célzatosan - legtöbbször éppen politikai célzatból - ráeszméltessenek. Az ellentétek nem abszolútak, nem az egyéni lét gyökérzetéből erednek, de képzelődésre való szuggesztív ráhatással felszíthatók, fokozhatók, s ami a legfontosabb: terjeszthetők. Meggyőzöm a környezetemet, hogy tűrhetetlen a sorsa, hogy elnyomják, tehát oka van a gyűlöletre. Ugyan ki az, aki nem ismer magánál gazdagabbat, szerencsésebbet, kiválóbbat? Miért csak ő, miért nem én is? Az igények megnövekedésével hovatovább már az is szükségletnek számít, amit nem rég még fényűzésnek minősítettünk, hiánya keserűséggel tölt el és csak a gyűlöletet fokozza azok iránt, akik nem nélkülözik. Ha az egészségtelen üzleti verseny ásta alá, amint ma mondani szokták, a liberalizmus társadalmát, akkor a mai társadalom rendjét bizonnyal ez a magát folyton másokkal való összemérés, összehasonlítgatás teszi tönkre: a konkurencia elvének az erkölcsi életre való átvitelét jelenti ez éppen. Ennek a ténynek külön következménye azután, hogy ma a szegénységnek egészen új fajtái alakultak ki: Amerikában például "szegény" az, akinek nincs autója, vitorlása, vagy nyári laka,^8. s megfelelő esetekre, némileg szerényebb formában, nálunk Európában is akadunk. Ez a suttyomban elismert, de be nem vallott relativitás teszi éppen lehetővé a propagandát ebben az irányban s magyarázza ennek óriási hatását ma a nagy tömegekre. Később erről még tüzetesebben lesz szó. Akik politikai érdekből akarják kiaknázni ezeket a relatív ellentéteket, azoknak mást sem kell tenniök, mint ügyességgel, szofisztikus szócsavarással azt a hitet kelteni átélőikben, hogy abszolútak, sorsszerűek, mégis megszűntethetők a társadalom struktúrájának megváltoztatásával, csupán reakcióikat kell egyetemesíteni, tömeges megmozdulássá fejleszteni. A relativitásoknak ilyen abszolutizálására ma különösen jellemző példa, amikor a faji vagy osztálykülönbségekre iparkodnak visszavinni a politikai vagy a gazdasági ellentéteket s azzal kecsegtetnek, hogy e faji vagy osztályellentétek megszüntetése nyomában előidézi a felszabadulást a politikai vagy gazdasági elnyomás alól. A "felszabadulás" azonban csak az igényeket teszi parttalanná, a vele előálló új rend menten újra megbomlik, az ellentétek relativitása csak fokozatosan érzik s épp ezért a gyűlölet is nemhogy elapadna, sőt még jobban elmélyül. Mindezzel pedig a zavar még teljesebbé válik.

2. A KÖVEK EGYMÁST SODORJÁK

Ebből érthetjük meg a gyűlölet erkölcsének mindjárt első tekintetre leginkább szembeszökő jegyét: az illő mértéktartás tökéletes hiányát. Akinek lelkületében már csakis a gyűlölet fészkel, nem ismer többé mást, mint szélsőségeket; s minél jobban gyűlöl, annál inkább hánykolódik a szélsőségek között. Vaknak szokták nevezni a gyűlöletet, hogy jogosan-e, erősen kétséges, mert olykor éppen meglepő éleslátás, valósággal ösztönös, szinte szimatszerű emberismeret nyilvánul benne. A belőle fakadó magatartás azonban egészen bizonyosan kritikátlan. A gyűlölet erkölcse módfelett dogmatikus jellegű, bár éppen a dogmatikusnak bélyegzett erkölcstől való "felszabadítással", a hagyományos erkölcsi meggyőződések lerombolásával, a tekintélyi erkölcs szabályainak megtagadásával kezdi kifejtését. Ez a dogmatizmus mindig a pártszellemiség dogmatizmusa, különösen ha mai eltorzult formáira gondolunk, amikor a párt nem csupán a részlegesség elvi álláspontjáról akar az egésznek irányításában rész venni, hanem éppen valamilyen szélsőséges álláspontról törekszik az uralmat az egész felett magához ragadni. Ezért türelmetlen, sőt erőszakos a legnagyobb mértékben. Mint ahogy a gyűlölet nem ismer irgalmat a gyűlölt személlyel, vagy tárggyal szemben, hanem okvetlenül, minden eszközzel pusztulását igyekszik előidézni, úgy erkölcsiségének minden megnyilvánulásából is ez a türelmetlenség árad. Ugyanakkor azonban megalkuvó is, egészen a hitszegésig. A politikai pártdogma néhány tételbe sűríthető, ezt a modern szofisztikus propaganda azonban úgy tudja ügyesen csűrni-csavarni, a példátlan eseményekre mindig fogékony tömeg szájíze szerint, hol ellapítani, hol megnöveszteni, hogy valamiképpen mindig az ellentétét is magában foglalja. A politikai erkölcsnek valóban sikerült elérnie a lehetetlent: az ellenmondás elve nem érvényes itt többé még csak a kijelentés pillanatában sem. Amikor nap-nap után tapasztaljuk, hogy a halálos ellenségek összeölelkeznek egymással, a barátok pedig ádázul acsarkodnak egymás ellen a pillanatnyi érdekek kívánalmai szerint, valóban nem csodálhatjuk, ha nyilvánvaló hitványságok is megkapják az erényesség dicsfényét, az erényről pedig bebizonyosodik, hogy törvénybe ütköző cselekedet. Ennek a paradoxiának vannak ma már egészen sajátos új erkölcsi kategóriái is, mint ahogy a francia forradalom gyűlöletárja idején a szabadság, egyenlőség, testvériség jelszavai az erkölcsiségnek új szabálykönyvét hozták létre. Ma ilyenek különösen az u.n. geopolitikai jelszavak, aminők az élettér, az önellátás, a munka militarizálása, továbbá a tömegszervezet, a kollektív felelősség, az "action directe"^[214] s más hasonlók. A különböző jelszavak és a fölöttébb kedvelt szuperlatívuszok azonban végeredményben mindig csak meggyőződéstelenséget lepleznek. Ez kétségkívül régi politikai fegyver, mindig is alkalmazták azzal a fenntartással, hogy a politikai etika szükségképpen eltér egy kissé a hétköznapi erkölcstől. Ameddig ez a politikai etika nem demokratizálódott nem is volt benne nagyobb veszedelem; akik éltek vele, azokat egyéb tulajdonságaik s nem utolsó sorban az is, hogy valamelyest mégis csak szemmel tartották az egyetemes erkölcsöt, általában megóvták a mértéktelenségtől, a szélsőségekben való elmerüléstől. Ma ellenben a tömeg nyelvére adták ezeket a politikai jelszavakat, a tömeg ethoszát akarják formálni vele, ezzel pedig a gyűlöletnek az a lendülete, amely a régi politikusokat csupán bármilyen helyzetben való helytállásra, alkalomszerű visszavágásra késztette, egyetemes erkölcsi mértéktelenséggé fajult.⁹. Innen ered éppen az erkölcsi ellentétek egyidejű kultusza. Ez nem valamilyen eszmei dialektikus folyamatnak eredménye, hanem az opportunizmusnak legdurvább fajtája, a meggyőződésnélkülieknek tömeghitegetése nyilvánul benne s ezért jelent végeredményben mindig sodródást rosszból mind rosszabb helyzetbe, végül valamilyen feneketlen szakadékba.

E szertelenségei ellenére is van azonban a gyűlölet erkölcsének valamelyes egysége, látszólagos feszessége, összeforrasztó ereje. Ezzel van határozottan előnyben a múlt világháborút követő idők mállékony fegyelmezetlen, széthasonult erkölcséhez képest, s jórészt nyilván ennek tulajdoníthatjuk, hogy ma annyira lenyűgözi a tömegeket. Igaz, hogy ez az előny is inkább negatív természetű. De benne nyilvánul második jellemző vonása, ezt pedig abban jelölhetjük meg, hogy szuggesztiója nem a belátásból, sőt még csak nem is lelkiismereti tapasztalatból származik, hanem a szó szoros értelmében vezényszóra megy végbe. A vezényszóra engedelmeskedő erkölcsiség a heteronom erkölcsnek kétségkívül legkezdetlegesebb fajtája, belső lomposságot takar, de viszont lehetővé teszi a nagy, éretlen tömegek külső megszervezését és irányítását. A kommandó felment mindennemű töprengéstől és felelősségtől. Az erkölcsiség itt valóban már csak puszta reakció; nem is kell valamilyen nagy akarati megfeszítés, erős elszánás hozzá, elég a merő idegizgalom, ennek előidézéséről pedig bőven gondoskodik a propaganda. Az erkölcsi cselekvés lefolyása ennek következtében így alakul: a tömegek lelki megdolgozását elvégzi a propaganda, ezt rögtön még mielőtt bármilyen megfontolás közbeékelődhetnék, nyomon követi a kommandó, hogy ezután újra fellépjen a propaganda s igazolja a cselekvés helyességét. Ezzel a reakciók természetes ösztönössége nyilván elvész vagy legalább is megcsorbul, s a cselekvés motívumai valamelyest tudatosabbá válnak. De viszont e motivációtól a cselekvés megvalósulásáig terjedő folyamat szükségképpen automatizálódik. Sőt automatizálódik az erkölcsiségnek, a "praktikus észnek" bírálata is. A kommandó nemcsak az erkölcsi cselekvés indítékait adja meg, hanem a mértékeit is. Ebben rejlenek éppen reakcióink, sőt egész emberi természetünk megváltozásának előidéző tényezői. Akik ma erkölcsi életünket vezényszóval irányítani igyekeznek, határozottan erre is törekednek. Azt akarják, hogy ne térjünk el egyéni lelkiismeretünk sugalmai avagy belátásunk mértékei szerint egy hajszálnyira sem attól, amit vezényelnek nekünk, vagyis: cselekvésünk automatizálódva veszítse el a tudatosságnak azt a fokát is, amelyet a propaganda igyekezett felébreszteni bennünk s ily módon váljék aztán lassankint ismét ösztönössé. Az új ember, a jövő embere tehát éppen az ösztönösségében megváltozott ember.

A kommandó azonban a lelkiismeretet természetszerűleg kényszerzubbonyba öltözteti. Ez a kényszerzubbony hovatovább már az egyetlen olyan eszköz, amely ennek a gyűlölet erkölcsének még valamelyes tartósságot tud adni. Mert egyébiránt a huzamos tartam, mint minden téren, úgy erkölcsi életünkben is kiveszőben lévő kategória, előbb fogalmiságunkban ingott meg, utóbb már élményünkben is kipusztul. A mai ember, úgy látszik, már nem is akarja a tartósságot, talán már nem is tudja többé elviselni: ahogy a használati eszközeit - csupa gyári portékát - nem kíméli és javítgatja, mint hajdan, hanem hamarosan eldobja és mással cseréli fel, úgy nem ragaszkodik többé a hitéhez és az eszményeihez, a meggyőződéseihez és az emlékeihez, az erkölcsi magatartás formáihoz és a hivatása hagyományaihoz sem, hanem ezeket is kaleidoszkópszerűen változtatja. Ezt ma tudvalevőleg dinamizmusnak nevezik: a mindenkori legfőbb értékekhez való rugalmas alkalmazkodás miatt a gyűlölet erkölcse a szó szoros értelmében alkalmi erkölcs ("Standortsmoral"), amelynek kötelező ereje csak egészen szűk körre terjed. Erkölcsi életünknek számos formája kétségkívül azelőtt is ilyen alkalmi jellegű volt, a hívatási erkölcsöt például javarészben ez az alkalmiság, ez az adott helyhez való alkalmazkodás tüntette ki, s a régi moralisták kazuisztikával iparkodtak ilyenkor a konkrét eseteket az egyetemes erkölcsi törvénnyel összhangba hozni, úgy hogy azt mondhatnók, hogy itt a helyezeti formán át is mindenkor valamilyen egyetemes tartalom tekintett ránk. A gyűlölet erkölcse ellenben nem ismer ilyen erkölcsi kazuisztikát, hanem csupán mimikrit; a viselkedés és a cselekvés elveszíti minden egyetemességét s az ember úgy jár el, mint az állat, ha veszedelembe kerül: ösztönösen, a környezetét utánozza, ágat vagy nádszálat mímel, hogy tévedésbe ejtse ellenségét.

A parancsszóra felöltött lelkiismereti kényszerzubbony épp ennek a folytonos lelki színváltozásnak akar gátat vetni azzal, hogy valamelyik ilyen erkölcsi mimikrit - így például a népi erkölcsnek egyik-másik formáját - abszolutizálja. A "dinamizmus" ezzel nyílván megmarad a magatartásban, a velejáró cselekvésbeli bizonytalanságot ellenben a parancsszó megszünteti. A köznapi ember és a tömeg is, amely kiváltképpen az ilyen köznapi emberekből áll, szereti, ha más gondolkodik helyette, ugyanakkor pedig elhitetik vele, hogy mindez az ő érdekében történik s aki más úton jár, annak szándékai természetesen önzők, haszonlesők, a közre nézve károsak, gyűlölni és elpusztítani őt tehát épp olyan szükséges, mint amilyen erkölcsös cselekedet. Mindhiába: a vezényszavas erkölcsiség jellemzően depresszív erkölcs. Nemcsak a gyűlölet depresszív jellege miatt az. Azzá teszik az említett mozzanatok mind, különösen azonban a mai élet dinamizmusa, közösségi jelszavakkal való zsúfoltsága és meggyőződésnélkülisége. Nincsenek többé sehol e világon olyan szabad terek, ahol az egyes ember önmagáé lehet, nincs többé egyéni önrendelkezés, senki sem cselekedhetik semmit önszántából, mindent parancsolnak, ránk erőszakolnak, diktálnak, sürgetnek, - azt is, amit rendkívüli viszonyok közepett tennünk kell, azt is, amit mindenki amúgy is megtenne. S még csak nem is személyes hatalmak rendelkeznek velünk, akik ellen fellázadhatnánk, s akiket végül lerázhatnánk magunkról, hanem inkább személytelenek, olykor éppenséggel névtelenek: a tömegnek politikailag megszervezett, de esetleg szervezetlen alakzatai, a mai gazdasági élet rendje, kiváltképpen az üzem életformája, a hadseregnek és a közigazgatásnak apparátusa, a nevelésnek gépesített intézményei, egyszóval mindazok a hatalmak, amelyeknek megvan önnön mozgásuk és törvényszerű hatásuk, amelyek azonban mind mi magunk is vagyunk s épp ezért nem lázadozhatunk ellenük, különben a saját testünkbe marunk. S ezeknek a személytelen hatalmaknak, amelyek oly korlátlanul rendelkeznek velünk, lelki kényszerítő eszközei is személytelenek: a napisajtó, a mozi, a rádió és a közvélemény alakításának egyéb gépies sokszorosító módjai. Ezek valóban túlharsognak és végül is elhallgattatnak minden szellemibb életmegnyilvánulást, különösen az igazi irodalmat és művészetet, a személyes erkölcsi hatásnak ezeket a korábban elsőrangú tényezőit.^10. Ily módon csakugyan folyvást cselekedtetnek bennünket, a nélkül, hogy csak egy pillanatra is módot adnának az eszmélkedésre: a dinamikus erkölcsiségnek a mindenkori helyzethez való alkalmazkodáson kívül éppen ez is az értelme, hogy maga a cselekmény merőben cselekményként tekintve, tehát mint puszta pszichomotorius lefolyás, fontosabb az erkölcsi tartalomnál. A meggyőződés erőtlensége, változékonysága vagy éppen teljes hiánya ennek csak természetes következménye. Mindennél jellemzőbb tünete ennek a meggyőződéstelenségnek, ahogyan már a múlt világháború óta politikai barátainkat és ellenségeinket puszta hatalmi szóra támasztjuk és elfogadjuk, és ahogyan barátainkat, mert úgy rendeltetik el, menten felmagasztaljuk, feledve, hogy még csak tegnap ártalmunkra törekedtek, ellenségünket pedig nemcsak fegyverrel és gazdaságilag, hanem erkölcsileg is mindenképpen letörni iparkodunk. Csodálni lehet e ezek után, hogy ez a politikai erkölcs áthatol a magánélet erkölcsébe is, s hogy akiben csak egy szikrája él még a belátásnak, annak lelkét állandó depresszióval tölti el?

Ezeknek a száma, valljuk meg napról-napra fogyatkozik. Akik ma még méltatlankodnak esetleg már csak mosolyognak ezen új erkölcsiségen, holnap azon veszik észre magukat, hogy maguk is készségesen öltik fel lelkiismeretükre ezt a kényszerzubbonyt. A gúzsba kötött, a pusztán vezényszóra lépkedő erkölcsiség azonban, ugyanakkor pedig a hagyományos erkölcsi gátlások megszűnése szükségképpen a lelkiismeret kialvásával jár. S ebben mutatkozik a gyűlölet erkölcsének harmadik jellemző tulajdonsága. Valéry egy alkalommal a mai kor legfeltűnőbb vonásának a nyughatatlanságot és a felületességet nevezi meg.^11. Erkölcsi tekintetben ma ez a felületesség mindenesetre teljes közömbösségben és részvétlenségben nyilvánul. A jó és a rossz különbségei iránt éppúgy eltompult ma az ember, mint saját magának vagy embertársainak szenvedései iránt. Nem érezvén többé tetteinek és magatartásának egyéni felelősségét, a szerencsétlenséget és a szenvedést sem a lelki megtisztulás és felemelkedés útjának tekinti, hanem a vaksors szeszélyéből vagy a társadalmi gépezet ténykedéséből származtatja s tovább nem törődik vele. Sőt ez a lelki eltompultsága inkább csak azt idézi elő, hogy még kíméletlenebbé és durvábbá válik. A haladásnak és a humanizálódásnak még a közelmúltban oly fennen dicsőített századai után ma valóban ott tartunk, hogy az emberben mint gyakrabban és leplezetlenebbül a vérengző fenevad, talán magának az Apokalipszisnek^[215] a bestiája szólal meg. Ez kivált két tekintetben tűnik ma szembe, minden ártalmas következményével együtt. Egyrészt abban a cinizmusban, amellyel az emberi életet kioltja s ugyanakkor az emberi kultúrának megszentelt helyeit is megsemmisíti; másrészt abban az egykedvűségben, amellyel a korrupciónak és törvénytelenségnek mindenfajta jelenségét szemléli. Az emberi életnek ma egyáltalán nincs semmiféle értéke; lépten-nyomon olyan helyzetek adódnak, amikor mindennemű gátlás nélkül eltaposnak bennünket, mint valami férget, legtöbbször egészen céltalanul, értelmetlenül, könyörtelenül, puszta megátalkodott gyilkos ösztönből. Ugyan ki felelős az utóbbi negyedszázad számtalan terrorcselekményéért? A gyűlölet ezeket a tömeges öldökléseket a köz érdekére hivatkozva mindig törvényesíteni tudja, sőt nem egyszer erkölcsi rangra emeli.^12. De még ott is, ahol nem forradalmi természetű jelenségek rengetik meg az emberi lelket, ugyan ki veszi számba azokat a százezreket, akik a technika és a sport eldurvulása miatt évenkint életüket vesztik vagy elnyomorodnak szerte a világon? A baleset másnapján legfeljebb egy rövid újságközlemény jelenik meg, az igazságszolgáltatás jelentéktelen pénzbüntetésre ítéli a lelkiismeretlen gázolót, vagy megfosztja hajtási igazolványától, a fontoskodók arra hivatkoznak, hogy a "haladás" elkerülhetetlenül áldozatokat követel, s ezzel sietve napirendre térünk egy emberélet felett. Holott nem kell különösebb értelmesség annak belátásához, hogy itt nem közlekedési és haladási, hanem erkölcsi kérdésről van szó,^13. s az elővigyázatlan emberölés, ha annyira tömegessé válik, mint ma, nagyon hamar rászoktat arra, hogy az emberi életet semmibe vegyük s adandó alkalommal, ha önző érdekeink úgy kívánják, nagyobb lelkiismereti megrázkódtatás nélkül szándékosan is kioltsuk. Nem lehet tehát csodálkozni, ha ilyen körülmények között ma valósággal szadisztikus járvány kapott lábra, s egyáltalán nem elenyésző azoknak a száma, akiknek egykedvűsége és részvétlensége csak akkor enged fel, ha embertársának szenvedést okozhat. Hol van az a pokol, amely ennek az emberi elvetemültségnek egyszer méltó bűnhődési helye lehetne?

Nem kevésbé elszomorítók azonban a közömbösség tünetei a mai élet számos törvénytelen cselekedetével és az általános korrupcióval szemben sem. A legtöbb embernek igazságérzéke ma már annyira elfásult, hogy pusztán a vállát vonogatja olyanok láttán, amikre korábbi "jogérzékkel" megáldott nemzedékek közmegvetéssel feleltek volna. Hol vagyunk ma azoktól az időktől, amikor a közéletben a polgári tisztesség erkölcsétől való eltérés lehetetlen lett volna s ennek már a puszta gyanújára tekintélyek buktak meg és hatalmi szervezetek omlottak össze? A polgári erkölcs szabálykönyvét ma általában átok és megvetés sújtja: talán jogosan, mert bizonnyal voltak hiányai, csökevényei. Ugyanakkor azonban kétségtelen, hogy mai közéletünkben világszerte a tisztességtelenségnek valóságos hidrájáról szólhatunk: akárhogy küzdünk ellene, újra és megsokasodva üti fel fejét. Itt is úgy kell lennie, hogy erkölcsi magatartásunknak a gyűlölet szellemében való politizálása megrontotta emberi természetünket: aki már csak gyűlöl, nem becsüli meg többé az emberi személyt sem önmagában, sem másban, hanem mindenkit pusztán eszköznek tekintve hatalmi céljai megvalósítására, éppúgy becsaphatja, rászedheti, javaiból kiforgathatja, ha érdekei úgy kívánják, mint ahogy szükség esetén el is pusztíthatja. A politikai akarat nem ismer erkölcsileg méltatlan eszközt; a fontos itt mindig a feltétlen felülkerekedés. Ebből magyarázható, hogy a világon ma úgyszólván mindenütt a törvénytelenség állapota uralkodik a kivételes állapot nevén, s hogy nincs a közéletnek olyan tere, ahová rendcsinálás örve alatt, de voltaképp pártpolitikai érdeket szolgálva, a korrupció be nem lopózkodott volna. A nagyobb törvényesség és a nagyobb rend pedig, amelyre napjainkban különösen szívesen hivatkoznak, voltaképp csak látszat, mivel nem a suum cuique,^[216] még kevésbé a szeretet erkölcsi, hanem inkább a homo homini lupus^[217] biológiai elve alapján érvényesül s mindig a hatalmasabbnak, a vakmerőbbnek, az erőszakosabbnak érdekét szolgálja. Alig lehet tehát meglepődnünk rajta, ha ilyen körülmények között az emberi léleknek egész szennyes üledéke felkavarodik, s hogy épp ezért még a jobb érzésűek is előbb-utóbb tespedésbe süllyednek, arra gondolva, érdemes-e egyáltalán küzdeni a legtöbbször elképesztően önző és aljas cselekményeknek az ellen az özöne ellen, amely valósággal ellepi a mai életet. Ez a lelki tespedtség azután az erkölcsiség egyik területéről a másikra harapódzik át. Előbb a közélet ízléstelenségei iránt kezd eltompulni az ember, ezekben pedig, ugyancsak sűrűn van ma részünk tapasztalva a politikai törtetők hitegetését, s ugyanakkor szerfeletti mohóságukat egyéni önző céljaik elérésében. Lassankint azután hozzászokik a tekintélyek lejáratásához, a hagyományos szokások és intézmények megcsúfolásához, a tulajdon, a nemi erkölcs, a vallásos érzület elleni vétkekhez, s végül már közömbösséggel tekint a kisemmizés, a kegyetlenkedés és a teljes emberi elállatiasodás jelenségeire is, amelyet kiváltképpen a háború tenyésztett ki s növelt nagyra. Nietzschének sem volna oka e tekintetben panaszra: részvétlenségben valóban egészen kereszténytelenek lettünk. De vajon ennek a könyörtelenségnek előidéző okait és egyéb kísérő jelenségeit is helyeselné-e?

3. AZ ALSÓBBRENDŰEK ARANYVILÁGA

Nietzsche a cinizmus és a részvétlenség erkölcsét tudvalevőleg a felsőbbrendű ember érdekében hirdette. A mai cinizmus és részvétlenség erkölcse ezzel szemben tagadhatatlanul a középszerűek, sőt éppenséggel a középszeren aluliak, az emberileg alsóbbrendűek tulajdona. Ezeknek győzelmes előnyomulása a társadalomban elég régi keletű ugyan, az újkori demokráciák fejlődésével kezdődik, de csak a tömegek politikai érvényesülésével vált jobban érezhetővé. A gyökértelenek, a hagyományaikból kivetkőzöttek, a félműveltek, akik úton-útfélen felszedett, felületes tudásukban mindent tüstént és felelőtlenül megkritizálnak, de ugyancsak kritikátlanul megmakacsolják magukat üres jelszavak mellett, mintha megéreznék, hogy ezek azok a szalmaszálak, melyekbe kapaszkodva, legalább ideig-óráig fenn úszhatnak a felszínen, s nélkülük abba a semmibe süllyednének, amelyből jöttek: a társadalomnak ezekekből az elemeiből származnak mai erkölcsiségünk alakítói és hordozói is. Ha merészek és jól tudják közönséges lelkületüket politikai-társadalmi reformok követelésével takargatni, esetleg forradalmi megvalósításukkal feledtetni az erkölcs törvényhozói, ha pedig aggályoskodó természetűek, önálló elhatározásra képtelenek, cselekvésre csupán mások szuggesztiójára hajlandók, a követői lesznek. Kétségtelen, hogy a társadalom javarésze mindenkor középszerűekből áll; ők tartják fenn a világot, a kiválóság mindig csak kivétel. Nem hagyható figyelmen kívül továbbá az sem, hogy a középszerűség eddigelé jellemzően inkább intellektuális irányban, mint korlátoltság, mint szűk látókör, mint balítélet nyilvánult s ha kihívta is az írók, a filozófusok és az utópisták gúnyolódását, azért erkölcsi tekintetben tagadhatatlanul volt benne sok derekasság is, sőt majdnem mindig enyhítette, valamelyest meg is nemesítette a szívesség. A jelentéktelen embereknek erről a szívességéről Pestalozzitól^[218] kezdve Thomas Hardy-ig^[219] vagy a mi Mikszáthunkig^[220] sok megkapó rajzot nyújtott a XIX. század irodalma. Ma az intellektusnak nincs többé becse, a szívesség helyébe pedig ezeknél a középszerűeknél a gyűlölet lépett. Hatását már lépten-nyomon tapasztalhatjuk. Mintha a szellemileg és emberileg is alsóbbrendűeknek irigysége, bosszúja, gyűlölete valóban testi-lelki fogyatkozásaik, szellemi-erkölcsi elnyomorodásuk miatt zúdulna végig ma a világon, mintha valóban ezzel akarnának elégtételt szerezni maguknak és egész fajtájuknak azért, amiért a sors őket fukarabbul látta el. Ezért ma társadalmi tekintetben a leghatározottabb "kontraszelekció" folyik. Már az elmúlt világháború ilyen értelemben visszájára szelektált, a mostani, fokozott gépesítése miatt, még a múltkorinál is fokozottabban végzi ezt: a legderekabbak ott maradnak, elpusztulnak, a silányak, a tehetségtelenek, azok, akiknek csekélyebb az akaraterejük, visszatérnek, csakhogy megnövekedett igényekkel és ravaszsággal. S ezek az örökké békétlenkedő, sokszor munkanélküli, de azért mindenáron érvényesülni törekvő és mindenre kapható elemek a szereplői az összes társadalmi-politikai mozgalomnak és forradalomnak is: mint vezetők, hóhérok, mint követők, áldozatok. A kontraszelekció tehát itt is folytatódik: a politika a minden egyébre alkalmatlanok napi foglalkozása lett, akiknek nem az a céljuk vele, hogy embertársaikat megjavítsák, hanem inkább, hogy gyöngéiket felhasználják, s akik a körülményekre és sorsra hivatkoznak akkor, ha felelniök kell balsikereikért.

Ennek következménye az erkölcsi életben kivált két jellemző mozzanatban ütközik ki. Az egyiket abban jelölhetjük meg, hogy valamiféle sajátos puritanizmus kezd lábra kapni, amely azonban legtöbbször csak álpuritanizmus s inkább kultúrgyűlöletet takar. A kiváltságot önkénytelenül meg szoktuk érezni, a tehetségtelenek és a félműveltek azonban semmiképp sem tudják elviselni azt ami csak valamelyest átlagon felüli, hanem lehúzzák magukhoz, elsekélyesítik, félreállítják vagy éppenséggel tönkreteszik. A demokráciában ez valósággal intézményesen megy végbe, főként a nevelési szervezet révén,^14. de nincs sokkal különben a diktatórikus államokban sem, ahol a párt akarata a közösség nevében hiúsítja meg az egyéni kiválást. Ez az egyenlősítés kifelé az igények mértéktelen felfokozódásában fejeződik ki, ezzel azonban - éppen tömegessége miatt - nem jár együtt kielégítésük. A javak nem szaporodnak az igényeknek megfelelően, sőt háborús és forradalmi idők járván, inkább még megcsappannak. Tehát legfeljebb racionálisabb elosztásukról lehet szó, hogy mindenkinek lehetőleg egyformán jusson belőlük, esetenkint pedig - mivel az emberi hiúság még a bírás vágyánál is hatalmasabb s a vesztések idején sem múlik ki - a címek, rangok és méltóságok szaporításáról, úgyhogy ily módon az államok kormányainak valóban sikerül profán módon is megismételniök az evangéliumi csodát: öt árpakenyérből és két halból ezreket jól tudnak lakatni. Ennek ellenére egyre kevesebb az a mennyiség, ami a javakból egy-egy emberre jut. Múlhatatlanul megindul tehát a visszahatás: igénytelenségre, takarékosságra, lemondásra kell szorítani az embereket. Íme a modern, nem vallásosságból fakadó puritanizmusnak genezise: egyenlősíteni, a javak termelését és elosztását racionalizálni, puszta látszatra kielégíteni, utóbb pedig mind többről meg többről lemondani. Lemondani legelőbb az egyéni szabadságjogokról, azután a természetes javakról, végül magáról az emberi méltóságról. Már a múlt világháborúban leckét kaptunk ebből a puritanizmusból, az orosz forradalom aztán alaposan kidolgozta a módszerét, s azóta bevallottan vagy nem bevallottan világszerte ezt gyakoroljuk benne való tökéletesedésünkig. Vajon csakugyan egyúttal erkölcsi nemesbedésünkre is? Vagy talán inkább a nincstelenek irigy fogvicsorítása lappang ez igénytelenség mögött? Mindenesetre az, amit Talleyrand^[221] az ancien régime^[222] életérzéséről szólva, la douceur de vivre-nek^[223] nevez, amit azonban ismertek a XIX. században is, sőt itt maradt belőle valami a múlt világháború kitörésének pillanatáig, most e puritanizmusnak elharapózásával valóban végleg megszűnt. Lehet, hogy az életöröm fényűzés és sokakra nézve igazságtalan. De vajon a mai örömtelen nyomorúságokkal teli és szomorú élet igazságosabb-e azzal, hogy általános? S elfeledtük-e az oly gyakran emlegetett szólamot, hogy a szellemiség a legnagyobb fényűzés? Az igénytelenség, amely előbb-utóbb mindenütt átragad szellemi térre is, szükségképpen a kultúra sorvadásával jár. Itt is bebizonyosodik, hogy sokkal könnyebb dolog jó néhány lépést megtenni visszafelé semmint egyet is előre.

A középszerűek felülkerekedésének másik jellemző következménye a propagandának mai sajnálatos alakulásában és szerepében nyilvánul. Propaganda mindig folyt amióta csak emberi közéletről tudunk, s a piactér, a szószék, utóbb a napisajtó voltak a színhelyei, nagyjából pedig, ugyanazok a céljai és eszközei: a meggyőzés, szóval és példával való sugalmazás, a követésre való rábírás. A szónak és a példának árnyalatait, mellékzöngéit és bújócskáit is a propagált cél érdekében mindig ügyesen ki tudták használni, bár kétségtelen, hogy e tekintetben fejlődésben a propaganda mindinkább intellektuális irányt vett: a zsurnalizmus térhódítása a XIX. század folyamán volt ennek látható kifejezése. Ma ellenben a propaganda ezt az intellektualizmust majdnem teljesen feladta s visszatért legkezdetibb, de mindenesetre leghatékonyabb formájához, az ösztönök fellázításához. Az érvelés és okfejtés ránézve ma legtöbbször csak mutatvány és keret, mögötte éppen az erkölcsi és szellemi gátlások megszüntetése az állhatatosan követett, de természetesen el nem árult célja. E végből a vakításnak és szemfényvesztésnek, a tények elfátyolozásának és erőszakos értelmezésének, az általánosnak és megtévesztésnek minden eszközét sikerrel tudja alkalmazni. A követett módszer szerint az, hogy általánosságokat, közhelyeket, útszéli formulákat egészen rendkívüli meggyőző erővel ad elő, úgyhogy ezzel ezek kinyilatkoztatásként hatnak a közvéleményre. Ez a captatio benevolentiae^[224]: a közembernek, ha valamelyest gondolkodik, be kell látnia, hogy cáfolhatatlan tényeket tárnak elébe. Ilyen tények: az uralkodó osztályok önzése, a zsidó tőke imperializmusa, a békekötések felháborító igazságtalansága, a jóvátételek rabszolgasága, a népi önrendelkezés elvének hazug volta, a demokratikus-parlamentáris politika meddősége és tanácstalansága s más efféle. Ki mondhat ellent? Aki óvatos és tartózkodó véleményt kockáztatna, együgyűnek és gyávának nyilváníttatik, vagy ami még ennél is rosszabb: a világtól elidegenedett szürke és szánalmas tudósnak, holott a mai életnek nem doktriner koponyákra, hanem tettrekész emberekre van szüksége. Mindamellett az igazságra hivatkozás itt csak cselvetés, s nyomban követi a valóság összefüggéséből való kiszakítása, elszigetelt szemléltetése, mert ily módon könnyű dolog felszítani a haragot, a gyűlöletet és a bosszúvágyat, ebben az indulatokból kavargó, ösztönös-zavaros, szédült lelki állapotban pedig a valóság és képtelenség határai már elmosódnak s minden lehetségessé válik: a legfantasztikusabb tervek, a legmerészebb politikai légvárak is megvalósíthatóaknak tűnnek fel. Ez a lelki állapot, amikor az egyébként értelmes emberek többsége is tömeggé válik, amellyel el lehet hitetni, hogy az erkölcs hagyományos formái és szabályai merő babona, agyrém, vénasszonyok fecsegése, kicsinyeskedés és pedantéria, s hogy a nyerseség, a kegyetlenség, a hatalmi akaratnak kíméletlen érvényesítése csupán egyszerűség és természetesség. Holott az a szóáradat, amellyel a propaganda ma világszerte elönti életünket, minden egyébre vall, csak egyszerűségre és természetességre nem. Sőt inkább magán viseli technikai korunk szerfelett bonyolult és szövevényes vonásait, s mivel a valóság korlátait egyáltalán nem veszi számba, nagyzolásait és szemfényvesztéseit mindig újabbakkal kell tetéznie, a régi szólam szerint: mendacem oportet esse memorem,^[225] ami nyilván szintén nem egyszerű és természetes dolog. Mindenesetre ezzel sikerül elérni, hogy az emberek megzavarodva és mintegy hipnotizálva ne lássák többé azt, ami körülöttük van s így lassanként hozzászokjanak, hogy a valóban nagy eszmét összetévesszék az egyéni önző érdekekkel s az igazi hősiességet a gyilkos őrültséggel. ^15.

Teológusok és moralisták tudvalevőleg mindenkor az emberi természet eredendő gonoszságát vallották. Amikor a haladás hite diadalmaskodott minden téren, kezdték mindinkább kétségbe vonni ezt a pesszimisztikus felfogást s a bűnözésre általában úgy tekintettek, mint kivételre. Ámde sem a szeretet vallása, sem pedig az újkori humanitárius törekvések nem bizonyultak elégségesnek arra, hogy az emberi természet gonoszságát végképp megszüntessék, legfeljebb ellensúlyozni tudták. Ma a gyűlölet propagandája ezt az ellensúlyozást is meghiúsítja. A szellemileg alsóbbrendűeknek, a hitványaknak nagy többsége kereskedik felül mindenütt a világon a vékony, művelt, - tagadhatatlanul nem mindig erkölcsös, de minden esetre még erkölcsi gátlásokat ismerő rétegen. Vajon ez az új világháború a kiforrását jelenti-e ennek a gyűlölet által politizált új erkölcsiségnek, s ezután már lehiggadás és tisztulás következik, vagy pedig még csak a kezdeti állapotában tartunk s ebben az esetben még beláthatatlan zavarokat, feszültségeket és drámai fordulatokat várhatunk? Ki mondhatná meg? A gyűlölet elindította ezt a háborút, s ebben kétségkívül még személyes erők és motívumok működtek közre. De már az előző világháborúban megtanulhattuk, hogy mihelyt a küzdelem gépezete egyszer megindult, nem volt többé olyan emberi erő, amely megállíthatta volna. Most sincs különben. A borzalmak tornácában élünk állandóan, az emberi hullák hekatombái emelkednek már, a gyűlölet arcán kezdenek a kimerülés jelei mutatkozni s önkéntelenül feltör mindnyájunkban az aggodalmas kérdés. Hol fog megállni a gépezet? Érezzük, hogy nem mi diktálunk már neki, hogy a halálos dolgoknak megvan a saját akaratuk és sodruk s oda ragadnak bennünket ahová nem is szándékoztunk eljutni. Egy dolog azonban mindenképpen bizonyos: a gyűlölet erkölcse, mivel természete szerint inkább az emberek vétkeire, mintsem erényeire számít, minden erkölcsnek végső csődjét és feladását jelenti.