10.
ISTEN KORLÁTLAN TÖKÉLETESSÉGE, VÉGTELENSÉGE ÉS FELFOGHATATLANSÁGA
*
Platón tanításában a Jó méltóságával és erejével messze túlszárnyalja az ideák tökéletességét (vö. Politeia 509 b). Arisztotelész a "magamagát gondoló észt" tökéletes lénynek és minden érték forrásának tartja (vö. Metaphüszika 1072 b). A keresztény gondolkodók a világ korlátlanul tökéletes alapját a kinyilatkoztatásban feltárulkozó Istennel azonosítják. Szent Ireneusz azt tanítja, hogy "Isten tökéletes mindenben" és "minden jó forrása" (Adversus haereses 4, 11, 2). Tertullianus (2-3. sz.) írásaiban Isten "mindenben tökéletes" valóságként szerepel (Adversus Marcionem 1, 24). Isten "a nem unható bőséggel teljes szépség" - mondja Szent Ágoston (Confessiones 2, 10, 18). M. S. Boëthius szerint az istenség a legfőbb jó, és ő minden jónak a forrása (De consolatione philosophiae 3, 10). Szent Anzelm rendszerében az "aminél semmi nagyobb nem gondolható" kifejezés nem fizikai nagyságra utal, hanem Isten végtelen tökéletességét jelöli. A zsidó és az arab bölcselők Istent minden szempontból tökéletes valóságnak tartják. Szent Bonaventura azt állítja, hogy csak azért fedezhetjük fel a létezők tökéletlenségeit, mert tudomásunk van a hiánytalanul tökéletes létről (vö. Itinerarium III, 3). Isten olyan tökéletes, hogy a teremtmények nem adhatnak semmit az ő tökéletességéhez (vö. I Sent. 39, 1, 1).
Aquinói Szent Tamás a filozófiai hagyománnyal összhangban állítja, hogy "Isten a legtökéletesebb valóság" (ScG. I, 28). Ő nem részleges szempontok alapján és nem korlátozott módon, hanem minden szempontból és korlátlanul tökéletes (vö. II-II q. 161 a. 1 ad 4). A különféle tökéletességek egybeesnek Isten lényegével (vö. I Sent. d. 2 q. 1 a. 2).
A korlátlan isteni tökéletesség (lat. omniperfectio) fogalma: Tökéletes (perfectum) az a létező, amelynek természetét megillető létéből semmi sem hiányzik. A létezők ugyanis annak alapján tökéletesek, hogy létük van (vö. I q. 4 a. 2). A véges létezők csak bizonyos szempontból secundum quid) és korlátozott módon tökéletesek; Isten azonban minden szempontból tökéletes és tökéletessége felülmúlja fogalmainkat (vö. I Sent. d. 2 q. 1 a. 3). Az egyszerű tökéletességeket Isten lényegileg birtokolja, a kevert tökéletességeket azonban csak annyiban, hogy létre tudja hozni őket.
Isten korlátlan tökéletességének igazolása:
a) "Minden létező annyiban tökéletes, amennyiben valósága van, s annyiban tökéletlen, amennyiben képességi létben és az őt megillető valóság híján van. Tehát annak kell a legtökéletesebbnek lennie, ami semmilyen módon sincs képességi létben, hanem tiszta valóság. Ilyen azonban az Isten. Következésképp ő a legtökéletesebb" (ScG. I, 28).
b) Minden tökéletesség a létben gyökerezik, mert a dolgok annak alapján tökéletesek, hogy létük van (vö. I q. 4 a. 2). Az esetlegességből és a szellem dinamizmusából kiinduló istenérv rámutat, hogy Isten lényege erejében és korlátlanul létezik. Minthogy ő a lét teljessége, semmiféle tökéletesség sem hiányozhat belőle.
c) Minden olyan rendben, amelyben tökéletességi fokozatok vannak, kell lennie valami legtökéletesebbnek, ami a többi számára mérték és eszmény. Annak alapján mondunk ugyanis valamit tökéletesebbnek és mást kevésbé tökéletesnek, hogy mennyire közelíti meg a mértéket (vö. ScG. I, 28). A tökéletességi fokozatokból vett istenérv szerint a lét rendjében (s ezért az egyszerű tökéletességek rendjében is) ez az eszmény Isten. Istenben tehát valamennyi tökéletességnek kiváló módon kell meglennie.
Problémák és válaszok:
a) Probléma: A véges létezőkre jellemző tökéletességek (testiség, biológiai lét, érzékelés stb.) vagy megvannak Istenben, vagy nincsenek meg. Ha Isten rendelkezik e tökéletességekkel, neki is anyagi, biológiai valóságnak kell lennie. Ha ellenben nem rendelkezik ezekkel, nem mondhatjuk őt korlátlanul tökéletesnek.
Válasz: Canterburyi Szent Anzelm arra figyelmeztet, hogy szoros értelemben csak azokat a tökéletességeket állíthatjuk Istenről, amelyeknek birtoklása abszolút módon jobb, mint nem birtokolni azokat (Monologion 15). Így például abszolút módon jobb élőnek, bölcsnek stb. lenni, mint ezek híján létezni. Ám aranynak lenni vagy testinek lenni csak viszonylagosan jobb, mint ezeket a tökéletességeket nélkülözni. Kétségtelen, hogy az arany számára aranynak lenni jobb, mint ólomnak lenni, de az ember nem lenne tökéletesebb, ha aranyból lenne. A fentiek alapján a skolasztika különbséget tesz az egyszerű és a kevert tökéletességek között. A kevert (vagyis az anyagi és a véges létre jellemző) tökéletességek csak erő szerint (virtualiter) vannak meg Istenben: azaz annyiban, amennyiben ő létre tudja hozni ezeket. A kevert tökéletességek virtuális birtoklása azonban nem csökkenti Isten korlátlan tökéletességét.
b) Probléma: Ha Isten különféle tökéletességekkel rendelkezik, ezek korlátozottságot, ellentétet és osztottságot visznek az isteni létbe.
Válasz: Korlátozottság és ellentét csak a véges létmódra jellemző tökéletességek között van, és Isten ezeket csak virtuálisan birtokolja. A tiszta tökéletességek korlátlanok, és nem ellentétesek egymással. E tökéletességek nem osztják meg az isteni létet, mert azonosak Isten lényegével (vö. I Sent. d. 2 q. 1 a. 2).
**
A korai görög filozófusoknak az istenség végtelenségével kapcsolatos álláspontja nem egyértelmű. Az első görög bölcselők ugyanis a véges és a megformált valóságot tartják tökéletesnek, a határtalant és a végtelent pedig hiányos létnek tekintik. Ennek ellenére Anaximandrosz az apeiron-t (a meghatározatlant, a határtalant, a végtelent) teszi meg a létezők alapjává, és ezt az alapot isteni természetűnek tartja (vö. W. Jaeger: The theology of the early Greek philosophers). A kereszténység és az újplatonizmus megváltoztatja a korai görög szemléletet, és a végtelenséget egyértelműen Isten tulajdonságai közé sorolja. Minucius Felix Istent végtelennek és mérhetetlennek nevezi (Octavius 18, 8). Alexandriai Kelemen (2. sz.) szerint Isten apeiron, akinek nincs korlátja (Sztrómata 5, 12, 81, 6). Plótinosz hasonló módon vélekedik az Egy-ről (V. Enneasz 5, 11). Nazianzoszi Szent Gergely Istent a lét végtelen és határtalan óceánjának nevezi (Logoi 45, 3). A végtelenség Isten tulajdonságai között szerepel Nüsszai Szent Gergely (Quod non sint tres dii) és Szent Ágoston írásaiban is (vö. De natura boni 22). J. Scotus Eriugena (9. sz.) Istent végtelen szakadéknak nevezi (De divisione Naturae 2, 19). Szent Anzelm az "aminél semmi nagyobb nem gondolható" kifejezéssel utal Isten végtelen valóságára.
Aquinói Tamás szerint Isten valamennyi tökéletesség szempontjából valóságosan végtelen (vö. I q. 7 a. 1; De potentia q. 1 a. 2; ScG. I, 43). Képletesen szólva ő "a valóság végtelen óceánja" (I q. 13 a. 11).
Az isteni végtelenség (infinitas divina) fogalma: Végtelennek általánosságban azt nevezzük, aminek nincs híja, korlátja vagy vége abban a rendben, amelybe tartozik. Minthogy a végtelenségnek több egymástól lényegileg különböző fajtája van, a végtelen analóg kifejezés. Bizonyos szempontból végtelen (infinitum secundum quid) az, aminek meghatározott rendben nincs híja és korlátja. Ebben az értelemben végtelen például az emberi szellem, amely "képességileg minden". A megszorítás nélküli vagy minden szempontból végtelen (infinitum simpliciter) az, ami minden szempontból teljes, és mindenféle korlátozottságot kizár. Ebben az értelemben végtelen a lét teljessége. Valóságosan végtelen (infinitum secundum actum) az, ami valamiféle meghatározott valós tökéletesség rendjében korlátlan. Ebben az értelemben végtelen minden valóság vagy forma. Szent Tamás a forma végtelenségét negatív végtelenségnek nevezi, mert az önmagában vett formát a maga nemében semmi sem korlátozza. Képességileg végtelen (infinitum secundum potentiam) a korlátlan képességi lét. Ebben az értelemben végtelen az első anyag. Aquinói Tamás az első anyag végtelenségét privatív végtelenségnek nevezi, mert a forma híján levő első anyag végtelen sok forma befogadására képes (vö. III q. 3 a. 10 ad 3; I q. 7 a. 2; III q. 10 a. 3 ad 1). Az isteni lét valóságosan és minden szempontból végtelen.
Az isteni lét végtelenségének igazolása:
a) A valós létet csak a képességi lét korlátozza. A mozgásból vett istenérv azonban rámutat, hogy Isten tiszta valóság, azaz nincs benne képességi lét. Tehát az isteni létnek valós végtelenséget kell tulajdonítanunk (vö. Compendium theologiae 1, 18; De potentia q. 1 a. 2).
b) A létet a létesítő ok és a befogadó lételv (a véges lényeg, a lehetőségi lét) korlátozza. A létesítő okok sorából és az esetlegességből kiinduló istenérv feltárja, hogy Istennek nincs létesítő oka, és az ő léte nem befogadott lét, mert ő maga a lét teljessége. Tehát Isten minden szempontból és valóságosan végtelen (vö. De potentia q. 1 a. 2).
c) Az emberi szellem minden megismerésben a végtelenbe tör. A szellem dinamizmusából vett érv rámutat, hogy az emberi szellemnek e természetes törekvése hiábavaló volna, ha nem lenne valamiféle végtelen valóság (vö. ScG. I, 43). E végtelen valóság minden szempontból és valóságosan végtelen, mert csak a reá irányuló háttéri tapasztalatban fedezhetjük fel a dolgok végességét, illetve a világ viszonylagos végtelenségét.
Problémák és válaszok:
a) Probléma: Jóllehet B. Spinoza Istent végtelen szubsztanciának nevezi, azt állítja, hogy e végtelenség abban áll, hogy Isten "végtelen sok dolgot végtelen sok módon képes elgondolni" (Ethica II, 1. tétel, Megjegyzés). Emellett Istent kiterjedt dolognak tartja (Ethica II, 2. tétel). - G. W. Fr. Hegel szerint, ha a végest szembeállítjuk a végtelennel, "rossz végtelenhez" jutunk: ebben az esetben ugyanis "két világ van, egy végtelen és egy véges, s vonatkozásukban a végtelen csak határa a végesnek, s ezzel csupán meghatározott végtelen, amely maga is véges" (Wissenschaft der Logik I, 152. o.). Ezzel szemben az igazi végtelen: "maga az önmagát és a végességet magában foglaló végtelen" (i. m. 158. o.). Ez a végtelen nem más, mint a végesnek és a végtelennek egymásba irányuló dialektikus mozgása: a végtelen önmagát megszüntetve-megőrizve a végesbe megy át, és a véges önmagát megszüntetve-megőrizve a végtelen felé tör. Hegel azt állítja, hogy Isten ebben a dialektikus értelemben végtelen.
Válasz: Spinoza és Hegel abszolútuma a valós és a lehetőségi lét keveréke, azaz csak viszonylagosan végtelen. Ez a viszonylagosan végtelen abszolútum azonban nem alapozhatja meg saját mozgását, fejlődését vagy "levését". A két bölcselő arra a kérdésre sem válaszol, hogy miért tudhatunk a létezők végességéről vagy viszonylagos végtelenségéről. Nézetünk szerint e tudás lehetőségi feltétele az, hogy a háttéri tapasztalatban sejtésszerű ismeretünk van a tiszta és minden szempontból végtelen valóságról, és e háttéri ismeret alapján fedezzük fel a dolgok végességét vagy a világ viszonylagos végtelenségét.
b) Probléma: Ch. B. Renouvier (1815-1903) szerint Isten mint személy nem lehet végtelen. Ennek oka az, hogy minden személy egyed, és az egyed nem azonos más egyedekkel. Az Istentől különböző egyedek határolják Isten létét, így a személyes isteni lét nem lehet végtelen.
Válasz: Isten kiváló módon birtokolja a teremtmények tökéletességeit, és a teremtmények csak analóg módon részesülnek az isteni létből. Ezért a véges értékek (személyek) nem korlátozzák és nem is gazdagítják az isteni létet (vö. De malo q. 5 a. 4 ad 1).
***
Az ókori görög bölcselők az isteni alapot fogalmilag elérhetetlen titokzatos valóságnak tartják. Platón nem tudja meghatározni a Jót, és a Szépet is csak negatív fogalmakkal írja körül (vö. Szümposzion 210-211). Arisztotelész a valóság (energeia) "fogalmának" bemutatásakor megjegyzi, hogy "nem lehet mindennek pontos fogalmát felkutatni" (Metaphüszika 1048 a-b). Következésképp a tiszta valóságról sem tudunk világos és határozott fogalmat alkotni. Az újplatonizmus és a keresztény gondolkodók Isten felfoghatatlanságát és kimondhatatlanságát hirdetik. Plótinosz az Egy-ről írja: "Ő maga nagyobb és több annál, mint aminek mondjuk, mivel nagyobb a gondolatnál, a szellemnél és az érzékelésnél" (V. Enneasz 3, 14). "Ezért azután valójában kimondhatatlan" (V. Enneasz 3, 13). Nüsszai Szent Gergely szerint fogalmaink nem tudják kimeríteni az isteni természetet (Prosz Eunomion I, 3 és 12). Szent Ágoston hasonló módon nyilatkozik: "Tudjuk, hogy Isten lényege szerint láthatatlan és felfoghatatlan" (De Trinitate 2, 15, 26). Dionüsziosz Areopagitész azt tanítja, hogy az Istent megismerni szándékozó ember a nemtudás sötétjébe lép: "elutasítja a megértés minden kategóriáját és beburkolózik abba, ami teljességgel érthetetlen és láthatatlan... Egyesül Vele, aki teljességgel felfoghatatlan" (De mystica theologia 1). J. Scotus Eriugena szerint Isten mindenféle szellem számára felfoghatatlan (De divisione Naturae II, 28). Canterburyi Szent Anzelm azt mondja, hogy Isten nagyobb, mint ami egyáltalán elgondolható (Proslogion 15). Ezért ha a teremtményekkel kapcsolatos neveket alkalmazzuk Istenre, e neveket a szokásostól eltérő értelemben kell használnunk (vö. Monologion 26). Nagy Szent Albert az áldénesi iratoktól befolyásolva állítja, hogy Isten felülmúlja valamennyi fogalmunkat, és felülmúl minden nevet (vö. Summa theologiae I, tr. 3 q. 13). Májmúni Mózes szerint még pozitív állításaink is csak negatív módon írják le Istent (vö. Móre Növuchim I, 50; 57; 58).
Aquinói Tamás Istent felfoghatatlan és kimondhatatlan valóságnak tartja. Az isteni lényeg túlszárnyalja valamennyi fogalmunkat (vö. De potentia q. 7 a. 5 ad 14; De anima q. un. a. 16). Ezért az Istenre vonatkozó "nevek nem teszik nyilvánvalóvá Isten lényegét, mert e nevek közül egyik sem fejezi ki tökéletesen Isten természetét, hanem mindegyik tökéletlenül jelzi őt, mint ahogy a teremtmények is tökéletlenül jelenítik meg Istent" (I q. 13 a. 2 ad 1).
A felfoghatatlanság (incomprehensibilitas) és a kimondhatatlanság (ineffabilitas) fogalma: Isten felfoghatatlansága nem azt jelenti, hogy semmiféle ismeretünk sem lehet az isteni természetről, hanem azt, hogy fogalmi ismeretünk sosem ragadhatja meg tökéletesen az isteni lényeget. A fokozás, az állítás és a tagadás útján megsejthetünk valamit Isten természetéből, de ez az ismeret mindig homályos, töredékes és hiányos marad (I q. 13 a. 8 ad 2; De veritate q. 2 a. 1 ad 10). Isten kimondhatatlanságán nem azt kell értenünk, hogy a reá vonatkozó szavaink jelentés nélküliek, hanem azt, hogy egyetlen név sem fejezi ki megfelelő módon Isten lényegét (vö. I q. 13 a. 2 ad 1). Ezért mondja Szent Tamás, hogy az isteni természetre vonatkozó pozitív állításaink a jelölt tartalmat illetően igazak, de a jelölés módját illetően fogyatékosak (vö. I Sent. d. 22 q. 1 a. 2 ad 1; I q. 13 a. 3).
Isten felfoghatatlanságának és kimondhatatlanságának igazolása:
a) Isten minden szempontból és valóságosan végtelen. A bizonyos szempontból és képességileg végtelen emberi szellem azonban sohasem képes a tényleges végtelen valóságot megfelelő módon megismerni (vö. I q. 86 a. 2). A mérhetetlen isteni természetet az emberi szellem nem zárhatja magába, és sosem ismerheti meg kimerítő módon (vö. I q. 12 a. 7 ad 1; ScG. I, 15). Ez azonban nem jelenti azt, hogy semmilyen módon sem ismerhetjük meg Istent, s hogy semmilyen módon sem tudjuk őt megnevezni. Jóllehet az ember sosem foghatja föl teljesen a minden szempontból végtelen valóságot, érintőlegesen mégiscsak tud róla, és így az isteni természetre vonatkozó analóg kifejezéseink nem jelentés nélküli kifejezések (vö. III q. 10 a. 3 ad 2; I q. 13 a. 2).
b) Isten a dolgok végső létesítő oka. Minthogy az okozat mindig árulkodik az ok tulajdonságairól, kézenfekvőnek látszik, hogy a világ létezőiből kiindulva Isten természetét is megrajzolhatjuk. Az érzékelhető dolgok alapján mégsem alkothatunk megfelelő fogalmat Istenről, mert az érzékelhető létezők mindig tökéletlenül jelenítik meg az első ok tulajdonságait (vö. I q. 12 a. 12). Isten nem hasonlítható az evilági okokhoz, mert ő végtelen erővel rendelkező transzcendens ok; és a világ létezői mint okozatok csak nagyon távolról és csak nagyon átvitt (analóg) értelemben hasonlítanak erre a transzcendens okra (vö. ScG. I, 29; q. 4 a. 3). Ha valamiképpen mégis fogalmat akarunk alkotni az első okról, a teremtményi tökéletességek túlhaladásának (excessus) és az érzéki képek eltávolításának (remotio) útjára kell lépnünk (vö. In Boetii De Trinitate q. 6 a. 2).
c) A szellem dinamizmusából vett istenérv rámutat, hogy az ember háttéri tapasztalatában homályosan mindig tud Istenről. E burkolt istenismeretben azonban Isten nem tárgyként és nem fogalmilag megragadható valóságként jelentkezik (vö. De veritate q. 22 a. 2 ad 1; I Sent. d. 3 q. 4 a. 5). Isten nem tárgy, hanem tárgyiasító ismeretünk végső lehetőségi feltétele. Éppen ezért elsősorban nem azt tudjuk róla, hogy milyen, hanem azt, hogy nem olyan, mint a világ létezői (ScG. I, 14). Ez azonban nem egyenértékű azzal, hogy semmiképpen sem ismerjük őt. Minden tagadásunk valamiféle állításra alapozódik. Ezért mondja Szent Tamás: "ha az emberi ész semmit sem ismerne Istenről pozitív módon, semmit sem tagadhatna Istenről" (De potentia q. 7 a. 5).
Problémák és válaszok:
a) Probléma: Az ontologizmus eltúlozza az emberi ész erejét és lehetőségeit. N. Malebranche (1638-1715) azt tanítja, hogy az emberi szellem közvetlenül felfogja Istent, és mindent benne és általa ismer meg (vö. Recherche de la Vérité III, 2, 7). Állítását azzal mérsékli, hogy az ember csak annyiban látja az isteni természetet, amennyiben ez a természet a teremtmények felé is közölhető (i. m. III, 2, 6). V. Gioberti (1801-1852) szerint az emberi szellem elsődleges és kifejezetten megragadott tárgya a lét ideája; és ez az idea Gioberti szóhasználatában Istent jelenti (vö. Introduzione allo studio della filosofia I, 3).
Válasz: Az ontologistáknak igazuk van abban, hogy a tárgyiasító emberi ismeret mindig föltételezi az abszolút létre irányulást, azaz Isten háttéri ismeretét. Tévednek azonban, amikor ezt a háttéri ismeretet az érzékelő tapasztalat mintájára írják le, és kifejezett istenismeretnek tartják. Ha az ontologistáknak igazuk lenne, Isten léte sohasem válhatna kérdésessé.
b) Probléma: Az agnoszticizmus lebecsüli az emberi szellem erejét és lehetőségeit. Az empirista D. Hume és J. Stuart Mill († 1873) úgy véli, hogy Isten lényegét semmilyen módon sem tudjuk megismerni. Immanuel Kant az empiristákhoz hasonlóan az isteni természet megismerhetetlenségét állítja.
Válasz: Az empirizmus abból a helytelen előfeltevésből indul ki, hogy csak az van, ami érzékelhető és elképzelhető. Ez az álláspont nemcsak az okság elvének érvényét vonja kétségbe, hanem mindenféle tudomány lerombolásához is vezet. Immanuel Kant önkényesen tagadja az okság objektív érvényét és az Istenre irányuló szellemi tapasztalat lehetőségét. Agnoszticizmusa előfeltevéseinek következménye, de előfeltevései igazolhatatlan állítások.