11.
ISTEN EGYSZERŰSÉGE, VÁLTOZATLANSÁGA ÉS MÉRHETETLENSÉGE
*
Parmenidész szerint a lét egyetlen és oszthatatlan valóság (B 8). Platón filozófiájában a Jó anyagtalan és egyszerű. Arisztotelész hasonlóképpen vélekedik a mozdulatlan mozgatóról (vö. Metaphüszika 1073 a). Plótinosz azt tanítja, hogy az isteni Egy "egyszerű, amelynek azonosságában semmilyen sokféleség, semmiféle megkettőződés sem jelenik meg" (V. Enneasz 2, 1). A keresztény gondolkodók a görög bölcselőkhöz hasonlóan Isten egyszerűségét hirdetik (vö. Tatianosz: Logosz prosz Hellénasz 18, 25; Athénagorasz: Preszbeia peri khrisztianón). Órigenész szerint Isten nem testi valóság, hanem "egyszerű szellemi természet" (Peri arkhón 1, 1, 6). Szent Ágoston így foglalja össze a keresztény gondolkodók álláspontját: "azért mondjuk az Istent egyszerűnek, mert ami sajátja, az mind lényege" (De civitate Dei 11, 10, 1). M. S. Boëthius Istent "osztatlan természetű" valóságnak nevezi (De consolatione philosophiae 5, 6). J. Scotus Eriugena szavai szerint: "Isten egyszerű, és több is mint egyszerű, mivel mindannak, ami egyszerű, az egyszerűsége Ő" (De divisione Naturae I, 72). Canterburyi Szent Anzelm azt tanítja, hogy Isten egyszerű, mert minden tulajdonsága azonos lényegével (vö. Monologion 17).
Aquinói Szent Tamás a görög bölcselők és a keresztény gondolkodók felfogásának megfelelően az isteni alapot egyszerű valóságnak tartja: Isten mindenekfölött egyszerű (vö. I q. 3 a. 7; ScG. I, 18; De potentia q. 7 a. 1).
Az isteni egyszerűség (simplicitas) fogalma: Egyszerűnek azt nevezzük, ami nem áll részekből. Isten egyszerűsége nemcsak azt jelenti, hogy ő nem áll fizikai részekből, hanem azt is, hogy az isteni lét mindennemű metafizikai (lényeg-lét, potencia-aktus, szubsztancia-járulék stb.) összetettséget kizár. Isten lényege azonos létével, és ehhez hasonlóan az isteni tulajdonságok is azonosak az isteni léttel (vö. ScG. I, 22; I Sent. d. 2. q. 1 a. 2). Arra a kérdésre, hogy miért tulajdonítunk Istennek sokféle tökéletességet, vagyis hogy miért jelöljük őt különféle nevekkel, Szent Tamás így válaszol: az egyszerű isteni lét olyan mérhetetlenül gazdag, hogy az emberi ész ezt a létet csak úgy tudja megközelítően felfogni és leírni, ha sokféle fogalmat és nevet használ. A különféle nevekkel jelölt isteni tulajdonságok (jóság, szépség, bölcsesség stb.) között nincs valós különbség, ezért velük kapcsolatban valós megkülönböztetésről (distinctio realis) sem beszélhetünk. Ugyanakkor a tulajdonságok egymástól való elkülönítése mégsem pusztán értelmileg alkotott megkülönböztetés (distinctio rationis ratiocinantis), hanem olyan különbségtétel, amelynek a valóságban is van alapja: a mérhetetlenül gazdag isteni lét ugyanis valamennyi tökéletességre utaló nevünknek megfelel (vö. I Sent. d. 2 q. 1 a. 3). A valós alappal rendelkező értelmileg alkotott különbséget (distinctio rationis cum fundamento in re) a Szent Tamást követő skolasztikusok érték szerinti különbségnek nevezik. Érték szerinti különbségről (distinctio virtualis) abban az esetben beszélhetünk, ha a létező annyira gazdag, hogy több különböző értékkel is felér. Ha ezeknek az értékeknek mindegyike magába zárja a másikat (miként a transzcendentális tulajdonságok esetében), a köztük levő különbség kisebb érték szerinti különbség (distinctio virtualis minor). Ha ellenben az egyik érték nem foglalja magában a másikat (miként az ember élőlény mivolta és értelmes mivolta), a köztük levő különbség nagyobb érték szerinti különbség (distinctio virtualis maior). - Minthogy az isteni létben a tulajdonságok csak kisebb érték szerinti különbséggel "különülnek el" egymástól és az isteni lényegtől, a különféle tulajdonságok nem visznek sokféleséget és összetettséget Isten egyszerűségébe.
Isten egyszerűségének igazolása:
a) Az összetett valóság összetevői úgy viszonyulnak egymáshoz és az egészhez, mint a képességi lét a valós léthez (vö. I q. 3 a. 7). A mozgásból vett istenérv szerint Isten tiszta valóság: benne nem lehet képességi lét. Következésképp az isteni létnek egyszerűnek kell lennie.
b) Az összetett valóság alkotóelemeire bontható. Mindannak azonban, ami alkotóelemeire bontható, képessége van a nemlétre (vö. ScG. I, 18). Az esetlegességből kiinduló istenérv rámutat, hogy Isten a feltétlenül szükségszerű lét: ő nem lehet képes a nemlétre. Tehát az isteni lét nem összetett, hanem egyszerű.
c) Minthogy az egész nagyobb részeinél, az összetett valóságnak véges alkotóelemekből kell összetevődnie. Véges alkotóelemek összetételéből azonban nem adódik ténylegesen végtelen valóság. Az istenérvek szerint Isten minden szempontból tökéletes és ténylegesen végtelen. Tehát egyszerűnek kell lennie (vö. I q. 3 a. 7; ScG. I, 18).
Problémák és válaszok:
a) Probléma: A skolasztikus Gilbert de la Porrée († 1154) azt tanítja, hogy az isteni tulajdonságok valósan különböznek egymástól és az isteni lényegtől. Ehhez hasonlóan valós különbséget tételez föl a Szentháromság egyes személyei és az isteni lényeg között is (vö. Commentarium in De Trinitate).
Válasz: Gilbert de la Porrée nem számol az isteni lét mérhetetlen gazdagságával és a fogalmi megközelítés hiányosságaival. Nem fedezi föl, hogy a kisebb érték szerinti különbség nem visz sokszerűséget Istenbe. Tanítása Isten egyszerűségének tagadásához és ellentmondásos istenfogalomhoz vezet. Felfogása teológiai szempontból sem helytálló. Az ortodox keresztény teológia szerint ugyanis csak a szentháromsági személyek közt van valós különbség, miközben mindegyik személy azonos a teljes isteni lényeggel. Kétségtelen, hogy ez a teológiai modell sem tünteti el a misztériumot, de Porrée tanításánál következetesebben akar ragaszkodni Isten egyszerűségének tételéhez.
b) Probléma: Az újplatonikus hagyomány alapján tájékozódó gondolkodók eltúlozzák Isten egyszerűségét, és az isteni létre vonatkozóan mindenféle megkülönböztetést kizárnak. E gondolkodók Plótinosz nyomában járnak, aki azt tanította, hogy az Egy-ben nincs különbség a lényeg és a tulajdonságok között, sőt tudatosságot sem tételezhetünk föl benne, mert a tudatosság alany-tárgy osztottságot feltételez.
Válasz: Ez a felfogás nem veszi figyelembe, hogy a kisebb érték szerinti megkülönböztetés nem vezet Isten egyszerűségének tagadásához. Arra sem ügyel, hogy a tudatosság nem jár együtt szükségszerűen az alany-tárgy osztottsággal. Kétségtelen: az emberi tudat agyi közvetítést föltételez. Ám az emberi éntudatban a tudó én nem tárgyi módon van jelen önmaga számára; és ez mutatója annak, hogy az alany-tárgy osztottságot kizáró tudat legalábbis lehetséges (vö. I Sent. d. 35 q. 1 a. 1 ad 3).
**
Xenophanész az istenség változatlanságát hirdeti (Diels B 24-26). Platón szerint az isteni Szép nem keletkezik, és nem pusztul el, nem növekszik, és nem fogyatkozik (vö. Szümposzion 211 a-b). Arisztotelész rendszerében a mozdulatlan mozgató mindenféle változást kizáró valóság. A keresztény gondolkodók álláspontját Szent Ágoston így fogalmazza meg: "Te, Uram - nem vagy más időnként és máskor sem másképpen, hanem ugyanaz, ugyanaz, ugyanaz" (Confessiones 12, 7, 7). Ágostonhoz hasonlóan M. S. Boëthius is változatlannak tartja Istent (vö. De consolatione philosophiae 3, 12). Dionüsziosz Areopagitész ugyanígy vélekedik az isteni természetű Szépről (Peri theión onomatón 4). J. Scotus Eriugena az isteni ok változatlanságáról írja: "ahogyan az a kő, amelyet mágnesnek neveznek, a közelébe jutó vasat természetes erejével magához vonzza, ám hogy ezt megtegye, ő maga egyáltalán nem mozdul meg, és a vastól, amelyet magához vonz, sem szenved el semmit: ugyanígy valamennyi dolog oka is mindazt, ami belőle van, egyetlen mozdulat nélkül, csupán csak önnön szépségének erejével vezeti vissza önmagához" (De divisione Naturae 1, 75). Az arab és a zsidó bölcselők Arisztotelész véleményét követik. Canterburyi Szent Anzelm, Nagy Szent Albert és Szent Bonaventura Istent változatlan létnek tartja.
Aquinói Tamás szerint szoros értelemben csak az isteni alapot nevezhetjük változatlannak: "Isten mindenekfölött változatlan" (I q. 9 a. 2).
Az isteni változatlanság (immutabilitas) fogalma: Isten változatlansága egyrészt azt jelenti, hogy ő nem képes a létrejövésre és a megsemmisülésre, másrészt pedig azt, hogy benne nincs tevékenységi és befogadó képesség. Ennek ellenére az isteni lét nem valamiféle megmerevedett és élettelen valóság, hanem minden fogalmunkat felülmúló dinamizmus és korlátlan élet (vö. I q. 18 a. 3). Minthogy Isten változatlan, az ő változására utaló bibliai kijelentéseket metaforának kell tekintenünk. Így például Jakab apostolnak az a megállapítása, hogy Isten "közeledni fog hozzátok" (Jak 4, 7), Szent Tamás szerint így értendő: "mint ahogyan azt mondjuk, hogy a Nap belép a házba vagy eltávozik belőle, annak megfelelően, hogy sugara mennyire éri a házat, ehhez hasonlóan mondjuk azt is, hogy Isten közeledik felénk vagy eltávolodik tőlünk, annak megfelelően, hogy felfogjuk jóságának hatását vagy kitérünk előle" (I q. 9 a. 1 ad 3).
Isten változatlanságának igazolása:
a) Mindaz, ami változik, valamiképpen képességi létben van: a változás ugyanis a képességi lét átmenete a valóságba. A mozgásból vett istenérv alapján azonban Istent tiszta valóságnak kell tekintenünk. Lehetetlen tehát, hogy ő változzék (vö. I q. 9 a. 1).
b) Mindaz, ami megváltozik, bizonyos szempontból ugyanaz, mint korábban, más szempontból pedig nem ugyanaz. A változás a létezőben a magánvaló (szubsztancia) és a járulékos létmód összetettségét feltételezi. Isten azonban egyszerű valóság, ezért változni sem képes (vö. I q. 9 a. 1).
c) A változó valóság változásával valamit megszerez, és olyan állapotba jut, amely korábban nem volt sajátja. A tökéletességi fokozatokból kiinduló istenérv szerint Isten a lét teljessége, akiből nem hiányzik semmiféle tökéletesség. Ő tehát nem szerezhet meg újabb tökéletességeket, azaz nem változhat (vö. I q. 9 a. 1).
Problémák és válaszok:
a) Probléma: A Biblia arról beszél, hogy Isten haragra gerjed, megbocsát a bűnösnek, beavatkozik a történelem eseményeibe, meghallgatja az ember imáját stb. E megállapítások Isten változásaira utalnak.
Válasz: A filozófiai (és a bibliai) hermeneutika rámutat, hogy a fenti megállapításokat nem szó szerint kell vennünk. Szent Ágoston az isteni "haragot" és az isteni "megbocsátást" így értelmezi: "Amikor arról van szó, hogy a rosszakra haragszik, a jókat szereti, ezek változnak, nem ő, mint ahogy a fény a gyenge szemnek ártalmas, és az egészségesnek kellemes. A szemben van a változás, nem a fényben" (De Trinitate 5, 16). Isten nem emberi módon, és nem utólagosan avatkozik bele a történelem eseményeibe. A világ a véletlennel és a szabad emberi tettekkel is számoló isteni program erejében bontakozik ki, és így a történelem adott pontján élő ember imájára a kozmosz és a történelem eseményei mindig "válaszolnak". A teológia azonban ebben az összefüggésben azt is hangsúlyozza, hogy ezek a "válaszok" az ember üdvösségének előmozdítását célozzák, és ezért legtöbbször nem felelnek meg a szűk látókörű teremtmény elvárásainak.
b) Probléma: A szabad isteni teremtésre vonatkozó tanítás ellentétben áll Isten változatlanságának tételével. Egyrészt, ha Isten szabadon teremt, a teremtés előtt lehetősége van a nem-teremtésre, illetve arra, hogy más lehetséges világrendet hozzon létre. Ha pedig a teremtés és meghatározott világrend mellett dönt, ez változást jelent. Másrészt, a teremtéssel Isten valós vonatkozásba kerül a világgal, és ez ismét változás.
Válasz: A szabad isteni akarás nem azt jelenti, hogy Istenen belül valamilyen lehetőségi lét megvalósulásba megy át, hanem azt, hogy az örök és tényleges isteni akarat önmagában véve nem irányul szükségszerűen a teremtésre vagy a nem-teremtésre, és nem irányul szükségszerűen egyetlen lehetséges világrendre sem. Az a tény, hogy az örök teremtő aktus eredménye számunkra csak valamiféle véges időfolyam kezdetén válik "láthatóvá", Isten részéről nem jelent változást. E misztériumot Szent Tamás a következő hasonlattal próbálja megvilágítani: ha az orvos elrendeli, hogy a beteg milyen időközönként szedje be orvosságait, ez a rendelkezés oka a beteg életében bekövetkezett változásoknak (az orvosságok bevételének, a gyógyulásnak); az orvos életében azonban mindez nem jelent változást. Ehhez hasonlóan: a teremtő isteni aktus örök, de eredménye az ember számára csak valamiféle véges időfolyam elején válik nyilvánvalóvá (vö. ScG. II, 35). Az örök teremtői aktus eredményének megnyilvánulásával Isten nem kerül új és valós vonatkozásba a világgal, a világ ellenben valós vonatkozásba (függőségi viszonyba) kerül Istennel (vö. De potentia q. 3 a. 3). Ezért mondja Szent Tamás, hogy Isten csak logikai vonatkozásban áll a világgal, a világ azonban valósan vonatkozik Istenre.
***
Minthogy a Jó nincs helyhez kötve, és térbeli kiterjedéséről (felmérhetőségéről) sem beszélhetünk, a platóni abszolútum mérhetetlen. Ugyanez érvényes Arisztotelész mozdulatlan mozgatójára is. A keresztény gondolkodók a mérhetetlenséget a kinyilatkoztatásban bemutatkozó Isten tulajdonságai közé sorolják. Hermasz így ír Istenről: "mindennek ő ad helyet, de ő az, aki helyhez nem köthető" (Poimén, Mand. 1, 1). Antiochiai Theophilosz szerint "Istent lehetetlen valahol helyhez kötni, mert ő maga a helye a mindenségnek" (Prosz Autolükon II, 3). Szent Ágoston ugyanilyen szellemben nyilatkozik az isteni alapról (vö. De civitate Dei 22, 29, 3; Confessiones 1, 1, 2-3). M. S. Boëthius a kereszténység Istenét azonosítja a platóni Jó-val és az arisztotelészi mozdulatlan mozgatóval, s ezzel Istent mérhetetlen valóságnak tartja. A Pszeudo-Dionüsziosz-i iratok szerint az isteni valóság felülmúlja a világot és mérhetetlen. Szent Anzelm filozófiájában az, "aki nagyobb, mint ami egyáltalán elgondolható", ugyancsak mérhetetlen.
Aquinói Szent Tamás a mérhetetlenséget Isten tulajdonságai közé sorolja: Isten "nem helyhez kötött... mintha valami helyen kellene lennie: mert ő öröktől fogva minden helyet megelőzően van. Ám erejének mérhetetlenségével eléri mindazt, ami helyhez kötött valóság" (ScG. III, 68).
Az isteni mérhetetlenség (immensitas) fogalma: A skolasztikus szóhasználatban az isteni mérhetetlenség azt jelenti, hogy Isten nem mérhető térbelileg, s hogy ereje nem korlátozódik valamiféle helyre.
Isten mérhetetlenségének igazolása:
a) Kiterjedéssel csak az anyagi dolgok rendelkeznek (vö. I q. 42 a. 1 ad 1). Az istenérvek azonban kimutatják, hogy Isten szellemi természetű tiszta valóság. Ő tehát nem írható körül térbelileg.
b) A meghatározott helyre történő korlátozódás a véges szellem sajátja. Isten azonban minden szempontból és ténylegesen végtelen valóság. Ezért végtelen ereje nem korlátozódhat valamilyen helyre (vö. ScG. III, 68).
c) A mérhetetlenség (ami a mindenütt jelenvalóság lehetőségi feltétele) az egyszerű tökéletességek közé tartozik. A tökéletességi fokozatokból vett istenérv Istent minden szempontból tökéletes valóságnak mutatja be. Ezért nem hiányozhat belőle a mérhetetlenség egyszerű tökéletessége sem.
Problémák és válaszok:
a) Probléma: Samuel Clarke (1675-1729) a Newton-féle abszolút teret Isten tulajdonságának tartja, és azt állítja, hogy ha nem is léteznének teremtmények, Isten mindenütt jelenvalósága és létének folytatólagossága ugyanúgy biztosítaná a teret és az időt, mint hogyan ezek most is vannak (vö. A collection of Papers 1717-ből, 149. o.).
Válasz: Attól eltekintve, hogy az abszolút tér az emberi képzelet szüleménye, Clarke felfogása filozófiai szempontból sem helytálló. Ha ugyanis az abszolút tér Isten tulajdonsága, Istennek valamiképpen anyagi természetű valóságnak kellene lennie. Ez a föltevés azonban ellentmondásos és tarthatatlan.
b) Probléma: A politeizmus (gör. polüsz: sok; theosz: isten) az istenek sokaságát hirdeti, s föltételezi, hogy az egyes istenek ereje csak meghatározott területre korlátozódik.
Válasz: A politeista föltevés nem magyarázza a világ valóságát, és ellentétben áll Isten végtelenségének és egyetlenségének tételével.