14.
A VILÁGRA VONATKOZÓ ISTENI TUDÁS, AKARAT ÉS GONDVISELÉS
*
A VILÁGRA VONATKOZÓ ISTENI TUDÁS
Xenophanész szerint az istenség "csupa szem, csupa fül, csupa szellem" (Diels B 24-26). Anaxagorasz azt tanítja, hogy a Nousz-nak "tökéletes tudása van mindenről" (Diels B 12). Arisztotelész álláspontja nem egyértelmű. A Metaphüszika-ban Istent magamagát gondoló észnek nevezi, és kizárni látszik azt, hogy Isten a tőle különböző egyedi dolgokat is megismeri (Metaphüszika 1074 b). Ám ugyanebben a műben felrója Empedoklésznek, hogy nála a legboldogabb isten kevesebbet tud, mint más, mert nem ismer minden elemet (Metaphüszika 1000 b). A keresztény gondolkodók Isten mindentudását hangsúlyozzák. Ireneusz szerint az isteni tudás a múlt, a jelen, és a jövő minden részletére kiterjed (vö. Adversus haereses 2, 26, 3). Jeruzsálemi Kürillosz hasonló módon vélekedik az isteni tudásról (vö. Katékhészeisz 4, 5). Szent Ágoston határozottan állítja, hogy "aki nem tudja a jövőt, az nyilván nem Isten" (De civitate Dei 5, 9, 4). Isten a múlt, a jelen és a jövő dolgait örök jelenvalóságában fogja át (vö. De civitate Dei 11, 21). Ágoston arra is felhívja a figyelmet, hogy a jövendő szabad tettekre vonatkozó isteni tudás nem rombolja le az ember szabadságát: "amint nem a te emlékezeted kényszerétől történtek meg azok, amik megtörténtek, így Isten előrelátása sem kényszerít annak megtételére, amit a jövőben lát" (De libero arbitrio 3, 4, 11). M. S. Boëthius az isteni mindentudásról írja: "ha ezt a mindenről tudó jelenvalóságot helyesen akarod értelmezni, akkor nem mint a jövő előre-ismeretét, hanem mint a sose szűnő jelen ismeretét kell felfognod, s ezért nem is annyira előrelátásnak, mint inkább rálátásnak kellene neveznünk, mivel, távol a lenti eseményektől, mintegy a dolgok csúcsáról lát rá mindenre" (De consolatione philosophiae 5, 6). J. Scotus Eriugena azt tanítja, hogy az isteni természet "mindenre kiterjeszti az értelmes ész szemlélődő tekintetét" (De divisione Naturae 1, 74). Szent Anzelm a hagyománynak megfelelően Istent mindentudónak tartja (vö. Monologion).
Aquinói Tamás azt tanítja, hogy Isten nemcsak önmagát ismeri, hanem saját lényegében a tőle különböző dolgokról is tökéletes ismerete van: "azt kell mondanunk, hogy Isten önmagát önmagában látja, minthogy lényege által látja önmagát. A tőle különböző dolgokat azonban nem önmagukban látja, hanem önmagában, amennyiben az ő lényege a tőle különböző dolgok hasonlóságát is tartalmazza" (I q. 14 a. 5). A tökéletes és a mindenre kiterjedő isteni ismeretet a skolasztika mindentudásnak nevezi.
Az isteni mindentudás (omniscientia) fogalma: A mindentudás azt jelenti, hogy Isten ugyanabban az ismerettevékenységben, amelyben tökéletesen jelen van önmaga számára, egyúttal a belőle lehetőségileg vagy ténylegesen "kiáramló" dolgokat is ismeri. Az isteni tudás kiterjed minden lehetséges valóságra, és kiterjed mindarra, ami volt, van vagy lesz. A lehetőségekre vonatkozó isteni ismeretet Szent Tamás az egyszerű belátás tudásának (scientia simplicis intelligentiae) nevezi, a valóságokra irányuló ismeretet pedig a látó tudás (scientia visionis) névvel jelöli (vö. I q. 14 a. 9; ScG. I, 69).
A világra vonatkozó isteni tudás jellemzői: Az isteni ismeret azonos Isten lényegével és létével (vö. I q. 14 a. 4). Ez az ismeret kizárja az egymásra következést: Isten örök jelenben és egyetlen ismerettevékenységben látja a múlt, a jelen és a jövendő dolgait (vö. I q. 14 a. 7; I Sent. d. 38 q. 1 a. 5). Minthogy az isteni ismeret azonos Isten lényegével, az ő tudása nem befogadó jellegű, hanem teremtő ismeret. A teremtő akarattal párosult isteni ismeretet jóváhagyó vagy megengedő tudásnak nevezzük (vö. I q. 14 a. 8; a. 9 ad 3). A világra vonatkozó isteni ismeretet ez a jóváhagyó vagy megengedő tudás határozza meg, és nem a világ eseményei. Isten teremtő tudása mégsem visz kényszert a világ eseményeibe, mert a teremtő és együttműködő isteni tudás éppen a létezők önállóságát biztosítja.
Az isteni mindentudás kiterjed az emberi szempontból jövőben bekövetkező szabad tettekre és minden olyan szabad döntésre is, amely sosem következik be, de bekövetkezne, ha bizonyos feltételek megvalósulnának. Az utóbbi döntést a skolasztikus filozófia feltételesen jövő (féljövő) szabad tettnek (conditionate futurum; futuribile) nevezi (vö. I q. 14 a. 9). Az, hogy ez hogyan lehetséges, misztérium az ember számára. Mindenesetre Szent Tamás megjegyzi, hogy a jövőben bekövetkező szabad tettet Isten örök jelenében látja, és ezért az isteni tudást nem előrelátásnak, hanem rálátásnak kell nevezni (vö. I q. 14 a. 13; ScG. I, 67; I Sent. d. 38 q. 1 a. 5). Ezt a rálátást azzal magyarázza, hogy Isten a saját lényegében látja, hogy a szabad teremtmény hányféle módon részesülhet az isteni létből, s minthogy az ő számára minden jelenvalóság, azt is látja, hogy a szabad teremtmény a részesülésnek melyik módját választja ténylegesen (vö. I q. 15 a. 2). Az isteni tudás éppúgy nem befolyásolja az ember szabad döntéseit, mint ahogy a toronyőr szemlélete sem befolyásolja a torony alatt vonuló csapat útirányát (vö. De veritate q. 2 a. 12).
Az isteni mindentudás igazolása:
a) Isten az abszolút tudat: az ő korlátlan léte alany és tárgy különbségtétele nélkül tökéletesen jelen van önmaga számára. Isten azonban nemcsak úgy ismeri saját lényegét, ahogy ez a lényeg önmagában van, hanem arról is tud, hogy a teremtmények hogyan és hányféle módon részesülhetnek az ő létéből. Ő tehát minden lehetőséget ismer (vö. I q. 15 a. 2).
b) Isten a létezők létet adó oka, és ő a létezők célra irányítója. A létet adó és a célra irányító oknak azonban ismernie kell az okozat természetét. Isten tehát minden általa létrehozott valóságot ismer: tökéletes tudása van mindarról, ami volt vagy van (vö. ScG. I, 49; De veritate q. 2 a. 3).
c) Isten örökkévaló. Ez más szavakkal azt jelenti, hogy számára a történelem minden pillanata és valamennyi eseménye jelenvalóság (vö. De veritate q. 12 a. 6). Ezért a jövő véletlenszerű változásait Isten örök jelenben látja, és ugyanebben a jelenben ismeri az ember jövőben bekövetkező szabad tetteit is, anélkül, hogy ez az isteni tudás az események véletlenszerűségét vagy az ember szabadságát a legcsekélyebb mértékben befolyásolná (vö. ScG. I, 67; I q. 14 a. 13; De veritate q. 2 a. 12).
Problémák és válaszok:
a) Probléma: M. T. Cicero szerint Isten nem ismeri a szabad akaratból fakadó emberi tetteket, mert ha ismerné, az isteni tudás megszüntetné az ember szabadságát (vö. De divinatione II, 7).
Válasz: A szabad döntésekre vonatkozó isteni ismeret nem szünteti meg szükségszerűen az ember szabadságát. Ha Isten saját lényegében és örök jelenben ismer mindent, tudása nem befolyásolja az emberi döntéseket. Kétségtelen azonban, hogy az isteni tudás módja felfoghatatlan titok az ember számára.
b) Probléma: A jövőben bekövetkező és a feltételesen jövő (futuribile) szabad tettekre vonatkozó isteni tudás magyarázatában a tomista és a molinista irányzat ellentétes álláspontot képvisel. A kérdést mindkét irányzat gondolkodói a következő módon teszik föl: vajon milyen "közegben" ismeri meg Isten azokat a szabad akaratból fakadó tetteket, amelyek még nem jöttek létre vagy egyáltalán nem fognak megvalósulni? - D. Bañez és követői azt tanítják, hogy Isten saját döntéseiben (in decretis praedeterminantibus) ismeri meg az ember szabad tetteit: Isten eleve tudja, hogy melyek azok a tettek, amelyekhez megadja előzetes és meghatározó fizikai mozgatását, és melyek azok, amelyekhez ezt a mozgatást nem adja meg. Bañez szerint ez azt jelenti, hogy ha Isten csak okaiban ismerné az ember szabad tetteit (s nem látná ezeket a jelenben is), akkor is csalhatatlanul előre látná a jövőt (vö. Scholastica commentaria... q. 14 a. 3). - L. Molina és követői ezzel szemben azt állítják, hogy Isten a teremtmény szabad akaratának és a körülményeknek tökéletes ismeretében látja előre a jövőt. A molinisták háromféle tudást különböztetnek meg az isteni létben. Isten szükségszerűen ismeri saját lényegét és azokat a lehetséges módokat is, amelyeken a teremtmények részesülhetnének az isteni valóságból. Szabad tudása van mindarról, ami szabad döntésén múlik: azaz ismeri mindazt, ami volt, ami van, és tud arról, ami a jövőben szükségszerű okok révén valósul meg. A harmadik fajta isteni tudás az előző kettő között helyezkedik el, ezért ezt a molinisták "közbülső tudásnak" (scientia media) nevezik. Isten e közbülső tudásban ismeri az ember jövőbeli szabad tetteit és feltételesen jövő tetteit: Ő ugyanis a teremtmény szabad akaratának tökéletes ismeretében pontosan tudja, hogy különféle körülmények között az ember milyen módokon döntene, és így azt is tudja, hogy adott körülmények között hogyan fog dönteni (vö. Concordia... Disp. LXII).
Válasz: A tomista tanításból nem világos, hogy az emberi akarat hogyan lehet szabad. E magyarázat szerint ugyanis az akarati döntés előtt az emberi akarat egyszerre lenne meghatározatlan (minthogy az akarat szabad) és meghatározott (minthogy az előzetes isteni mozgatás egy valamire határozza az akaratot). Ez azonban ellentmondás. - A molinista magyarázat sem kielégítő. A "közbülső tudás" fogalma ugyanis burkoltan azt jelenti, hogy Istennek biztos tudása van olyasmiről, ami csak a jövőben valósul meg, és ami természete szerint bizonytalan (vö. I q. 14 a. 3). - Az isteni mindentudás és az emberi szabadság tételeit az emberi szellem nem tudja megfelelő módon összeegyeztetni. Szent Tamás tudatában van ennek, és éppen ezért megelégszik azzal az állítással, hogy Isten saját lényegében és örök jelenben ismeri meg az ember jövőbeli vagy feltételesen jövő szabad tetteit. Jóllehet ez az állítás sem oszlatja el a misztérium homályát, mégsem vezet olyan ellentmondásokhoz, mint a tomista vagy a molinista tanítás.
**
A VILÁGRA VONATKOZÓ ISTENI AKARAT
Anaxagorasznál az isteni Nousz az ész és az akarás őseredeti egysége (vö. Diels B 12). Platón szerint a Démiourgosz "azt akarta, hogy minden a lehető leghasonlóbb legyen őhozzá" (Timaiosz 29 e - 30 a). Arisztotelész azt állítja, hogy a magamagát gondoló ész megragadja (azaz akarja) önmagát, és végtelen erejével mozgatja a világot (vö. Metaphüszika 1072 b és 1073 a). A keresztény gondolkodók a világra vonatkozó isteni akarat szabadságát és mindenhatóságát hangsúlyozzák. Antiochiai Theophilosz Istent mindenhatónak tartja (vö. Prosz Autolükon 1, 4 és 2, 4). Ireneusz azt tanítja, hogy a mindenható Isten szabadon hozta létre és szabadon rendezte el a világ dolgait (vö. Adversus haereses 2, 30, 9). Szent Ágoston meggyőződéssel vallja, hogy Isten minden kényszer nélkül, szabadon teremtette a világot (vö. In Psalm. 134, 10). Istent ő is mindenhatónak tartja: "Mutass nekem, nem mondom, keresztényt vagy zsidót, hanem pogányt, bálványimádót... aki Istent nem vallja mindenhatónak" (Sermo 140, 2). M. S. Boëthius szerint Isten szabadon határozta el és hozta létre a világot (De fide catholica). Szent Anzelm a világra vonatkozó isteni akaratot szabadnak mondja (vö. Cur Deus homo?).
Aquinói Tamás szerint Isten szükségszerűen igenli önmagát, de a tőle különböző valóságokat csak feltételes szükségszerűséggel akarja: "Az isteni akarat szükségszerűen irányul saját jóságára... Ezért Isten szükségszerűen akarja saját jóságának létét... Ám az, hogy a tőle különböző valóságokat is akarja, nem feltétlenül szükségszerű. Feltételesen azonban mégis szükségszerű: feltéve ugyanis, hogy valamit akar, nem képes azt nem akarni" (I q. 19 a. 3). Minden csak annyiban létezik, amennyiben ezt Isten akarja (vö. I q. 20 a. 2). Az isteni akaratot a skolasztikus filozófia mindenható akaratnak nevezi.
Az isteni mindenhatóság (omnipotentia) fogalma: Az isteni mindenhatóság azonos az isteni akarattal, amennyiben ez az akarat "kifelé ható módon" mindazt létre tudja hozni, ami nem tartalmaz önellentmondást (vö. I q. 25 a. 3). A lehetetlenségre, a képtelenségre (négyszögletű kör rajzolása; a megtörtént esemény meg nem történt eseménnyé tétele stb.), a semmire nem terjed ki az isteni mindenhatóság. Isten saját mindenhatóságát valamiképpen korlátozza azzal, hogy sok lehetséges világrend közül csak egyet akar valósnak. Ezt a gondolatot Szent Tamás úgy fejezi ki, hogy különbséget tesz Isten abszolút hatalma (potentia absoluta) és Isten rendezett hatalma (potentia ordinata) között (vö. I q. 25 a. 5 ad 1). Isten abszolút hatalmával más világrendet is alkothatott volna, de rendezett hatalmával ezt már nem teheti, mert köti örök döntése.
A világra vonatkozó isteni akarat jellemzői: Isten akarata azonos Isten lényegével és létével (vö. I q. 19 a. 1). Az isteni akarat tiszta és változatlan valóság. Változás csak a világ eseményeiben van, amennyiben Isten "öröktől fogva" változatlanul akarja, hogy bizonyos dolgok az idő egymásutániságában valósuljanak meg (vö. I q. 19 a. 7).
Ebből nyilvánvaló, hogy a képességi létre utaló "mindenhatóságot" antropomorf kifejezésnek kell tekintenünk. - Jóllehet Isten szükségszerűen akarja önmagát, a világ dolgait szabadon akarja: ugyanabban az örök akarati tevékenységben, amelyben szükségszerűen igenli saját létét, szabadon akarja azokat a lehetőségeket, amelyeken keresztül a teremtmények részesülhetnek vagy részesülnek az isteni létből (vö. I q. 19 a. 2; a. 3; a. 10). - Amennyiben Isten a részesülést valósnak akarja, akarata teremtő akarat: ezért mondjuk azt, hogy Isten "mindenható" és nem mindent-akaró (vö. De potentia q. 1 a. 7 ad 5). - Minthogy a szeretet a másik létező önálló létének akarása, Szent Tamás az isteni akaratot szeretetnek is nevezi (vö. I q. 20 a. 1; a. 2; ScG. I, 91).
A fizikai és az erkölcsi rossz akarása ellentétben állna Isten feltétlen tökéletességével. Ezeket tehát Isten nem akarhatja. Ám az Ő akarata nélkül semmi sem jöhet létre, és semmi sem történhet a világban. Ezt a látszólagos ellentmondást Szent Tamás a következő módon próbálja feloldani: a fizikai rosszat Isten mellesleg (per accidens) akarja valami jó érdekében (például az ember erkölcsi érlelődése vagy a természet rendjének megőrzése végett); az erkölcsi rosszat azonban még mellesleg sem akarja, hanem megengedi (vö. I q. 19 a. 9).
A világra vonatkozó isteni akarat igazolása:
a) A logikus rendszereket alkotó esetleges dolgok fennmaradásából következik, hogy Isten akarja ezeket a dolgokat. A világot a semmitől különbözővé tevő isteni akaratnak egyrészt mindenhatónak kell lennie, másrészt szabadnak: mindenhatóságára a teremtés ténye utal, szabadságára pedig az, hogy a sok lehetséges világrend közül csak egy valósult meg (vö. I q. 45 a. 5 ad 3; ScG. II, 23).
b) A tökéletes valóságból nem hiányozhat az akarat tökéletessége. Az istenérvek rámutatnak, hogy Isten a legtökéletesebb valóság: tehát benne is kell lennie akaratnak. Az isteni akaratnak a teremtmények felé szabadnak kell lennie, mert Isten feltétlen tökéletességéből az következik, hogy ő semmilyen szempontból sem szorul rá teremtményeire (vö. I q. 19 a. 3; ScG. II, 23).
c) A szeretet az akarat tökéletessége, és lényege a másik önálló létének biztosítása. Minthogy Isten a teremtéssel, a létben tartással és az együttműködéssel a létezők önálló létét alapozza meg, föl kell tételeznünk, hogy szerető akaratával tartja fönn teremtményeit (vö. ScG. I, 91; I q. 20 a. 1 ad 3; III Sent. d. 27 q. 1 a. 1).
Problémák és válaszok:
a) Probléma: A panteizmus tagadja a világra vonatkozó isteni akarat szabadságát. Giordano Bruno azt mondja Istenről, hogy ő "nem akarhat mást, mint amit akar; így szükségképpen nem tehet mást, mint amit tesz; mert hiszen a valóságtól különvaló képesség csakis a változó dolgokat illeti meg" (Két párbeszéd 179. o.). B. Spinoza azt állítja, hogy Isten szükségszerűen hozta létre a világot, és szükségszerűen teremtette olyannak, mint amilyen. Szerinte Istent csak annyiban nevezhetjük szabadnak, hogy őt nem külső ok, hanem saját természete kényszeríti cselekvésre (vö. Ethica I, 17, és 29. tétel).
Válasz: Az isteni akarat tiszta valóság, és így Istenben valóban nincs meg az akarás gyakorlásának szabadsága (libertas exercitii). Ebből azonban nem következik, hogy a világra vonatkozóan Istenben a választás szabadsága (libertas specificationis) sincs meg. Kétségtelen, hogy az isteni akarás gyakorlása örök és szükségszerű; de az, hogy ennek az akarásnak legyen-e "kifelé megnyilvánuló" eredménye, vagy sem, Isten szuverén tetszésének függvénye.
b) Probléma: Vannak filozófusok, akik eltúlozzák az isteni akarat szabadságát. Így például W. of Ockham azt tanítja, hogy a jó és a rossz közti különbség Isten szabad döntésének függvénye: a jó nem azért tetszik Istennek, mert jó, hanem azért jó, mert tetszik Istennek. R. Descartes szerint Isten nem azért akarta, hogy a háromszög szögeinek összege két derékszöggel legyen egyenlő, mert úgy látta, hogy ez másként nem lehetséges, hanem azért egyenlő a szögek összege két derékszöggel, mert Isten így akarta (vö. Sextae responsiones).
Válasz: Ockham és Descartes az isteni akaratot helytelenül választja el az értelmes isteni természettől, és egyikük sem gondol arra, hogy amit Isten rendezett hatalmával nem tehet meg, azt abszolút hatalmával sem teheti.
***
Xenophón beszámolója alapján Szókratészt tartjuk a gondviselésről szóló tan első megfogalmazójának (vö. Apomnémoneumata 1, 4). A sztoikus bölcselők a gondviselést (pronoia) és a végzetet (heimarmené) valamiképpen azonosítják, és ezért a gondviselést nem tudják összeegyeztetni az emberi szabadsággal: "Ha beleegyezel végzetedbe, vezet, ha nem egyezel bele, kényszerít" - hirdeti Seneca (Epist. 107, 11). A szerencsétlenségeket a sztoikusok általában a gondviselés apró vigyázatlanságaira vezetik vissza (vö. Plutarkhosz: De Stoicorum repugnantiis). A keresztény gondolkodók az isteni gondviselés egyetemességét hirdetik, és azt tanítják, hogy Isten gondviselő tevékenysége nem rombolja le az ember szabadságát (vö. Ireneusz: Adversus haereses 2, 26; F. Lactantius: De opificio Dei; De ira Dei). Szent Ágoston szerint a gondviselés mindenre kiterjed (vö. De ordine). A nyugati világ tanítója ostobának és szűk látókörűnek tartja azokat, akik az isteni kormányzást bírálják: "Ha valamilyen mesterségben járatlan ember lép e mesterség műhelyébe, sok szerszámot lát ott, amelynek rendeltetését nem ismeri. S ha az illető nagyon ostoba, feleslegesnek gondolja azokat. Ha pedig vigyázatlansága miatt megégeti magát, vagy valamilyen éles szerszámot ügyetlenül használva megsebzi magát, sok mindent veszélyesnek és ártalmasnak is fog ítélni. A mester azonban, minthogy ismeri rendeltetésüket, megmosolyogja a balgát, és ügyet sem vetve oktalan megjegyzéseire, rendületlenül folytatja munkáját. De lám, milyen ostobák az emberek: mesterembernél nem merik kifogásolni azt, amihez nem értenek, hanem elhiszik a látottakról, hogy azok szükségesek, és valamilyen rendeltetésük van. E világban azonban, amelynek alkotójaként és kormányzójaként Istent hirdetjük, van merszük sok mindent kifogásolni, aminek nem látják értelmét; s jóllehet tudatlanok, a mindenható mester műveit és szerszámait illetően hozzáértőknek akarnak látszani" (De Genesi contra manicheos 1, 16, 25). Ágoston meggyőződéssel vallja, hogy a világban levő rossz nem cáfolja a gondviselést: a végtelenül jó Isten nem engedte volna meg a rosszat műveiben, ha nem lenne annyira mindenható és annyira jó, hogy a rosszból is jót tud kihozni (vö. Enchiridion 11). M. S. Boëthius azt tanítja, hogy Isten kormányozza a világot (vö. De consolatione philosophiae 4, 6). Dionüsziosz Areopagitész szerint a mindenség alkotója mindent célra visz, és mindeneknek gondját viseli (vö. Peri theión onomatón 4). J. Scotus Eriugena hasonló módon vélekedik (vö. De divisione Naturae 2, 36).
Aquinói Tamás a filozófiai hagyománnyal egybehangzóan állítja, hogy Istennek gondviselő tevékenységet kell tulajdonítanunk (vö. I q. 22 a. 1). E gondviselés szeretetből fakad, és hasonlít ahhoz a tevékenységhez, amellyel a családfő gondoskodik háza népéről (vö. ScG. III, 90; De veritate q. 5 a. 2).
A gondviselés (providentia) fogalma: A gondviselés Istennek a világra vonatkozó terve, amelyet mindentudásával (és így az ember szabad döntésének "előzetes" ismeretében) gondol el, és amelyet a teremtmények önállóságát biztosító mindenható akaratával valósít meg. Isten gondviselő tevékenysége emberi szempontból nézve két mozzanatot foglal magában: a létezőket célra irányító isteni tervet, és a terv megvalósítását, azaz a világ kormányzását (vö. I q. 22 a. 1 és a. 3). Másként fogalmazva: a gondviselés az a hatékony isteni terv, amely a teremtés, a létben tartás és az együttműködés közvetítésével lehetővé teszi, hogy a világ létezői biztosan elérjék Isten által kitűzött céljukat.
A gondviselés jellemzői: A gondviselés mint hatékony isteni terv kizárólag Isten műve, de e terv megvalósításában az evilági okok is szerepet kapnak (vö. I q. 103 a. 6; I-II q. 91 a. 2). - Az isteni gondviselés egyetemes, azaz minden létezőre és a világ legapróbb részleteire is kiterjed (vö. I q. 103 a. 5). - Minthogy Isten természetüknek megfelelően irányítja az evilági létezőket, gondviselése nem sérti a természeti létezők önállóságát és nem szünteti meg az ember szabadságát. Következésképp az isteni terv megvalósulása nem jelenti azt, hogy az ember akaratától független végzet (fatum) uralkodik a világban (vö. I q. 22 a. 4; De malo q. 16 a. 7 ad 15; ScG. III, 73). - Az isteni kormányzást nem szabad úgy értelmezni, hogy Isten utólagosan változtatja meg a világ eseményeit: ő ugyanis mindentudása alapján eleve olyan program szerint alkotja meg a világot, hogy a természeti és a szabad okok önállóan valósítsák meg az isteni tervet. E terv a történelemben élő ember szabad döntéseit is figyelembe veszi, és ezért nem felesleges például a kérő imádság: "Itt fontolóra kell vennünk, hogy az isteni gondviselés nemcsak azt osztja be, hogy milyen eredmények jöjjenek létre, hanem azt is, hogy milyen okok útján és milyen rendben valósuljanak meg. Mármost az okok között vannak az emberi tevékenységek is. Következésképp az embereknek bizonyos tevékenységeket végbe kell vinniük: nem azért, hogy ezekkel megváltoztassák az isteni elrendezést, hanem hogy tevékenységeik által az Istentől megállapított rend szerint létrejöjjenek bizonyos eredmények. Ugyanígy van a természeti okok világában is. És az imádság esetében is hasonló a helyzet: nem azért imádkozunk, hogy az isteni rendelkezést megváltoztassuk, hanem hogy megnyerjük azt, amiről Isten úgy rendelkezett, hogy imádság közvetítésével kell megvalósulnia" (II-II q. 83 a. 2).
Minthogy Isten önállóságot biztosít teremtményeinek, az isteni terv az evilági okok tevékenységéből adódó hiányosságokkal is számol: a gondviselés nem zárja ki, hanem "fölhasználja" a világban jelen levő rosszat. Szent Tamás szerint a rossz léthiány: a rossz a létezőt megillető tökéletesség hiánya (privatio boni debiti). Így például az ember esetében rossznak mondjuk azt, hogy vakságban szenved, mert az emberi létezőt megilletné a látás tökéletessége; a növény esetében azonban ugyanez a hiány nem rossz, mert a növényt nem illeti meg a látás tökéletessége. A rossz természetesen csak önmagában véve léthiány, mert a hiányt szenvedő létező számára a rossz "pozitív" és fájdalmas valóság (vö. De malo q. 1 a. 1). A skolasztikus filozófia különbséget tesz a fizikai rossz (malum physicum) és az erkölcsi rossz (malum morale) között: a fizikai rossz a természeti létezők együttműködésében mutatkozó és az embernek szenvedést okozó hiányosság (földrengés, árvíz, betegség stb.); az erkölcsi rossz a szabad emberi tevékenységben jelentkező hiányosság (a bűn).
A fizikai rosszat Isten "mellesleg" akarja, amennyiben öntevékeny létezőkből álló, sokszínű és változó világot teremtett (vö. ScG. III, 71; I q. 19 a. 9; I q. 49 a. 2). Annak a ténynek magyarázatát, hogy az önmagukban véve közömbös természeti folyamatok időnként szenvedést okoznak az embernek, Szent Tamás a kozmikus rend és az erkölcsi rend összefüggésében keresi: a kozmosz rendje az isteni terv alapján a bűnös emberi világhoz igazodik (vö. I q. 49 a. 2). A fizikai rossz úgy illeszkedik Isten "megengedő gondviselésébe", hogy egyrészt a kozmosz dinamikus rendjének megőrzését segíti, másrészt az ember erkölcsi fejlődését is előmozdíthatja (vö. De veritate q. 5 a. 4; I q. 49 a. 2; III Sent. d. 19. q. 1 a. 3 q. 2; ScG. III, 71). - Az erkölcsi rosszat Isten semmiképpen sem akarja, de megengedi. Ennek az isteni "engedékenységnek" magyarázatát Aquinói Tamás abban látja, hogy Isten szabad lényeket akart teremteni: a véges teremtmény ugyanis csak a vétkezés lehetőségével valósíthatja meg szabadságát. Ha Isten megakadályozna minden bűnt, legnagyobb értéküktől, szabadságuktól fosztaná meg teremtményeit (vö. II Sent. d. 23 q. 1 a. 1 és 2; ScG. III, 73). Ám az erkölcsi rossz is beilleszkedik a "megengedő gondviselésbe", amennyiben Isten a bűnt alkalmul használja arra, hogy a megtérés, a türelem, a felelős döntés stb. értékeinek követésére szólítsa az embert (vö. II Sent. d. 23 q. 1 a. 2; I q. 48 a. 2 ad 3; ScG. III, 73).
Aquinói Szent Tamás tudatában van annak, hogy a világban levő rossz és a gondviselés összefüggését a filozófia nem tudja megfelelő módon magyarázni, és ezért a gondviselést a misztériumok világába sorolja (vö. II-II q. 1 a. 8 ad 1). A skolasztika fejedelme nem hagy kétséget afelől, hogy a szenvedés és a halál problémájával viaskodó ember kérdéseire csak a föltámadás és az örök élet távlatában adhatunk elfogadható választ. S minthogy ő ebben a távlatban látja az emberi életet, Pál apostollal együtt hirdeti, hogy "a jelen szenvedések nem mérhetők az eljövendő dicsőséghez, amely nyilvánvalóvá lesz rajtunk" (vö. Super ad Romanos 8).
A gondviselés tényének igazolása:
a) Ha valaki belép egy jól rendezett házba, magából a rendből értelmes rendezőre következtet. Minthogy a kozmosz rendjére nem adnak elégséges magyarázatot a törvények és a véletlenek, a kozmosz értelmes rendezőjére és kormányzójára kell következtetnünk. Ez az értelmes rendező és kormányzó nem más, mint a gondviselő Isten (vö. I q. 103 a. 1; ScG. III, 64; De veritate q. 5 a. 2).
b) Az értelmes lény eszével gondolja el, és akaratával valósítja meg tervét. Az istenérvek szerint Isten szellemi és mindenható valóság. Ha tehát világot teremt, birtokolnia kell valamiféle világtervet, és hatékony akarattal kell rendelkeznie tervének megvalósításához. A világterv birtoklását és a tervben szereplő létezők célhoz segítését gondviselésnek nevezzük (vö. I q. 22 a. 1; I Sent. d. 39 q. 2 a. 1).
c) Minthogy Isten a világ legfőbb és mindentudó oka, minden alárendelődik gondviselésének, és az ő szempontjából semmi sem történik véletlenül: "A részleges ok rendelkezését ugyanis kikerülheti valami, de nem az egyetemes ok rendelkezését. A részleges ok rendelkezését ugyanis úgy kerülheti el valami, hogy más részleges ok akadályozza... Minthogy azonban valamennyi részleges ok az egyetemes oknak rendelődik alá, lehetetlen, hogy valamilyen okozat kibújjon az egyetemes ok rendelkezése alól. Amennyiben tehát valamilyen okozat kibújik valamilyen részleges ok rendelkezése alól, a részleges ok szempontjából esetlegesnek, véletlennek mondjuk; de az egyetemes ok szempontjából, amelynek rendelkezését nem kerülheti el, irányítottnak nevezzük. Éppen úgy, mint ahogy két szolga találkozása is, jóllehet véletlenszerű a szolgák szempontjából, előre látott esemény az úr szempontjából, aki tudatosan és azzal a szándékkal küldi őket ugyanarra a helyre, hogy egyik ne tudjon a másikról" (I q. 22 a. 2 ad 1).
Problémák és válaszok:
a) Probléma: A fatalisták azt állítják, hogy a könyörtelen isteni végzés alapján minden szükségszerűen megy végbe a világban. A deisták abból az előfeltevésből kiindulva tagadják a gondviselést, hogy Isten a teremtés pillanatában sorsára hagyta a világot. Májmúni Mózes szerint Isten csak egyetemes fogalmak közvetítésével ismeri az egyedi dolgokat, ezért gondviselése nem terjed ki a részleges természeti eseményekre (vö. Móre Növuchim).
Válasz: A fatalizmus helytelen istenképet föltételez, és lerombolja az erkölcsi rendet. A deisták nem gondolnak arra, hogy Isten létben tartó és együttműködő tevékenysége nélkül a világ a semmibe hullana. Májmúni Mózes indokolatlanul korlátozza Isten mindentudását, és ezzel nemcsak a gondviselést szorítja korlátok közé, hanem az isteni lét feltétlen tökéletességét is kétségbe vonja.
b) Probléma: G. W. Leibniz védelmébe veszi az isteni gondviselést, és azt állítja, hogy Isten a sok lehetséges világ közül a legjobbat teremtette. Álláspontját azzal indokolja, hogy Isten erkölcsi szükségszerűséggel mindig a legtökéletesebb módon cselekszik (vö. Essais de théodicée I, 8; II, 193; II, 210; Specimen dynamicum). E tanítás természetesen nem akarja tagadni a világban levő rossz fájdalmas valóságát. A filozófus szerint Isten az együtt-lehetőség törvénye (lex compossibilitatis) alapján, azaz az együttesen megvalósítható tökéletességek figyelembevételével választ: s minthogy a véges teremtmény szabadsága és legnagyobb boldogsága együttesen csak a rossz megengedésével valósítható meg, a fizikai és az erkölcsi rossznak is szerepe van a gondviselésben. Leibniz ebben az összefüggésben a kereszténység húsvéti öröménekére hivatkozik, amely a megváltásra alkalmat adó bűnt is "szerencsés" jelzővel illeti (Essais de théodicée I, 10).
Válasz: Leibniz tanítását filozófiai szempontból sokan bírálják. Többek között azt vetik a filozófus szemére, hogy módszertani hibát követ el, amikor a bölcseleti értelmezést teológiai magyarázattal cseréli fel. A bírálóknak igazuk van, mert ez valóban módszertani hiba. - Vajon Leibniz mindenben tévedett? E kérdés megválaszolása meghaladja a filozófia illetékességi körét: a teodicea ugyanis nem tud megbirkózni a rossz problémájával. A szenvedő ember kérdéseire csak Jézus örömhíre adhat megnyugtató választ: és ez az örömhír a filozófus optimizmusát igazolja.