4.
A LÉTEZŐK ESETLEGESSÉGÉBŐL KIINDULÓ ISTENÉRV
*
A létezők változása és mulandósága láttán az ókori görög filozófusok arra a következtetésre jutottak, hogy e létezőknek valamiféle szükségszerű alapban kell gyökerezniük. A létezők esetlegességén alapuló istenérvet azonban mégsem a görögök, hanem a középkori keresztény, zsidó és arab bölcselők dolgozták ki.
A milétoszi bölcselők a létezők szükségszerű alapját jelképesen "víznek" (Thalész), "levegőnek" (Anaximenész) vagy apeiron-nak (Anaximandrosz) nevezték, és ezt az alapot isteni természetű valóságnak tartották. Platón föltételezte, hogy az ideák világa változatlan, örök és szükségszerű. Arisztotelész azt tanította, hogy az ég és mozgása örökkévaló (vö. Peri ouranou). Az újplatonikus Plótinosz (205-270) a világlélek szükségszerűségét azzal próbálta igazolni, hogy nem minden lét mástól származó lét, hanem kell lennie egy olyan természetnek is, amely romolhatatlan és halhatatlan. Ellenkező esetben ugyanis nem tudnánk magyarázatot adni a létezők létére (IV. Enneasz 7, 8-9).
Szent Ágoston a változó testi világ örök és változatlan alapját a kereszténység Istenében jelölte meg (vö. De immortalitate animae 8, 14). Alfarabi (870-950) szerint a nem szükségszerű valóságok csupán lehetőségként birtokolják a létet, és e "lehetséges" valóságok csak szükségszerű okok által létezhetnek. Minthogy azonban a szükségszerű valóságok között is vannak olyanok, amelyek mástól kapják szükségszerű létüket, fel kell tételeznünk a lényegénél fogva szükségszerű alapot is (Hauptfragen, Abh. 57, ed. Dieterici). Avicenna (980-1037) azt tanította, hogy a világ létezőinek, azaz a csupán "lehetséges" létezőknek oka az önmaga által szükségszerű valóság (Metaphysica I, 1, 2). Májmúni Mózes szerint a keletkezésre és a pusztulásra képes (corruptibilis) létezők szükségszerű és romolhatatlan alapot föltételeznek. Ha ez az alap nem önmaga által szükségszerű, akkor ennek is az önmaga erejében szükségszerű alapra kell támaszkodnia (Móre Növuchim II, 2).
Az esetlegességből vett istenérv klasszikus megfogalmazása Aquinói Szent Tamás nevéhez fűződik. A Summa contra Gentiles című művében (I, 15) elsősorban Isten örökkévalóságát akarja bizonyítani, de az itt vázolt gondolatmenet egyenértékű Isten létének igazolásával. Az érv másik változatát a Summa theologiae-ban találjuk (I q. 2 a. 3). Az "öt út" harmadik tagját a latin contingentia (esetlegesség) szó alapján kontingencia-érvnek nevezzük, vagy Immanuel Kant nyomán kozmológiai érvnek.
**
AZ ÉRV MEGFOGALMAZÁSA SZENT TAMÁSNÁL
Az érv logikája: A) A világban vannak olyan valóságok, amelyek képesek lenni és nem lenni: ezek a pusztulásra képes esetleges valóságok. B) A pusztulásra képes esetleges valóságok alapjának szükségszerűnek kell lennie. C) Minthogy a szükségszerűségük alapját másban bíró valóságok sorában nem lehet a végtelent bejárni, fel kell tételeznünk az önmaga által szükségszerű alapot, akit Istennek nevezünk.
A) A harmadik út olyan esetleges valóságokból indul ki, amelyek természetük alapján és időbeli fennállásuk szempontjából a létre és a nemlétre is képesek. Ezeket a valóságokat Szent Tamás pusztulásra képes (corruptibilis) vagy lehetséges (possibilis) valóságoknak nevezi.
"A harmadik utat a lehetségesből és a szükségszerűből vesszük, és ez így hangzik: vannak olyan dolgok, amelyek képesek lenni és nem lenni. Bizonyos dolgokat ugyanis keletkezni és pusztulni találunk: következésképp ezek képesek lenni és nem lenni" (I q. 2 a. 3). A Summa contra Gentiles-ben ugyanez a kiindulási tétel így fogalmazódik meg: "a világban látunk bizonyos dolgokat, amelyek képesek lenni és nem lenni, és ezek a keletkezésre és a pusztulásra képes valóságok" (I, 15).
Esetleges (contingens) minden olyan valóság, amely közömbösen viszonyul a léthez és a nemléthez (Summa contra Gentiles I, 15). Másként fogalmazva: esetleges mindaz, ami nem önmagában hordozza létének és mibenlétének teljes alapját, illetve magyarázatát. Az esetleges valóságról mindig megkérdezhetjük, hogy miért van, és miért olyan, amilyen. Az esetleges létező csak feltételesen szükségszerű: azaz, ha létezik, lehetetlen, hogy ugyanakkor ne legyen, de nem kellett volna feltétlenül létrejönnie; és semmi ellentmondás sem lenne abban, ha megszűnne (ezért bármikor elgondolható nemléte). Az ilyen valóság főbb jellemzői: a végesség, a függőség, a változékonyság és a létbeli sebezhetőség, ami végső fokon a semmibe zuhanás képességét is jelenti (vö. De Trinitate q. 5 a. 2 ad 7).
Aquinói Tamás az esetleges valóságoknak két fajtáját különbözteti meg:
Vannak olyan létezők, amelyek annak ellenére, hogy természetük alapján nem irányulnak pusztulásra, mégis esetlegesek, mert létüket és fennmaradásukat másnak köszönhetik: ilyenek például a részleges kozmikus rendszerek logikáját biztosító tiszta formák, az angyalok (I q. 9 a. 2; I q. 51 a. 5 ad 3; I q. 75 a. 6 ad 2). Ezek csak feltételesen szükségszerűek: szükségszerűségük oka másban van, azaz nem lényegük erejében léteznek, és így végső fokon esetlegesek.
Az esetleges valóságok másik csoportjába a pusztulásra képes létezők tartoznak. Ilyenek a természeti létezők, amelyek önmagukban hordják a szétesés, a pusztulás elvét. És ez nem csupán azt jelenti, hogy képességük van a pusztulásra, hanem azt, hogy ténylegesen a pusztulás, a megsemmisülés felé sodródnak.
A harmadik út a pusztulásra képes esetleges létezőkből indul ki. E létezők esetében a "képes lenni és nem lenni" kifejezés elsősorban e létezők időbeli fennállása szempontjából értendő: "miként ugyanis a pusztulásra képes létező az, ami korábban volt, de most nincs, vagy esetleg a jövőben valamikor már nem lesz, úgy a keletkezés révén fennálló létező az, ami most megvan, de korábban nem volt" (I De coelo et mundo lect. 24). Az ilyen valóságok pusztulásának oka anyag-forma összetettségükben rejlik. Az anyagot mint tiszta lehetőséget egyetlen forma sem viszi hiánytalanul megvalósultságba, így az anyag mindig lehetőségben marad más formákra nézve (De potentia q. 5 a. 3). Az anyagból és formából álló létezők azáltal pusztulnak el, hogy elveszítik formájukat (I q. 9 a. 2).
B) A pusztulásra képes létezőknek szükségszerű alapban kell gyökerezniük, mert ha minden pozitív módon irányulna a pusztulásra, akkor most semmi sem lenne a világból.
"Lehetetlen azonban, hogy mindaz, ami van, ilyen legyen: minthogy ami képes nem lenni, az valamikor nincs. Ha tehát minden képes nem lenni, akkor valamikor semmi sem volt. Ám ha ez igaz, akkor most sem lenne semmi: mivel, ami nincs, az nem jön létre, csak valami által, ami van. Ha tehát semmi sem volt, lehetetlen lett volna, hogy valami létrejöjjön, és így most sem lenne semmi: ami nyilvánvalóan hamis. Tehát nem minden létező csupán lehetséges, hanem kell lennie valami szükségszerű valóságnak is" (I q. 2 a. 3). A Summa contra Gentiles-ben e gondolatmenet kiegészítéseként a következőket olvashatjuk: "mindannak, ami csupán lehetőségként bírja a létet, oka van: mert mindaz, ami önmagában véve közömbösen viszonyul a két állapothoz, tudniillik a léthez és a nemléthez, ha létet kap, e létet valami októl kell, hogy kapja" (ScG. I, 15).
Szent Tamás azt állítja, hogy nem lehet minden pusztulásra képes. Álláspontját két filozófiai meggondolással igazolja.
Először arra utal, hogy a pusztulásra irányuló valóság a végtelen időnek nem minden pillanatában rendelkezik léttel: "ami képes nem lenni, az valamikor nincs". A természeténél fogva pusztulás felé sodródó valóság valamikor elpusztul. Ezt azért kell föltételeznünk, mert ellenkező esetben képtelen állításhoz jutunk. Ha ugyanis valamilyen valóságról, amely természete alapján a pusztulásra irányul, az föltételezzük, hogy sosem pusztul el, ellentmondásba keveredünk: mert ebben az esetben olyan valóságot föltételeztünk, amely adott időpillanatban a tényleges létezés szempontjából egyszerre van is, meg nincs is. Ezt beláthatjuk a következőkből: tételezzük fel, hogy valamilyen pusztulásra képes valóság a végtelen idő minden pillanatában létezik. Ez azt jelenti, hogy e föltételezett létezőnek valós képessége van a mindig létezésre. Másrészt azonban ugyanez a valóság természeténél fogva pusztulásra irányul, így a végtelen idő valamelyik pillanatában elpusztul. Így a végtelen időben kell lennie egy olyan pillanatnak, amelyben az említett valóság ténylegesen van is, meg nincs is. Ez azonban képtelenség (vö. I De coelo et mundo lect. 26). - Megjegyezzük, hogy az előbbi gondolatmenet a pusztulásra képes létezőket önmagukban tekinti, azaz eltekint a pusztulást megakadályozó szükségszerű okoktól. Elgondolható ugyanis, hogy valamilyen pusztulásra képes valóság (per accidens) végtelen ideig fennmarad, mert valami megakadályozza pusztulását. Ennek a valaminek azonban romolhatatlannak kellene lennie, ami ellentmond annak a kiindulási feltételezésnek, hogy minden pusztulásra képes. Az istenérv azonban nem ezen az úton halad tovább, hanem megmarad annál a föltételezésnél, hogy minden pusztulásra képes.
Másodszor azt állítja, hogy ha elfogadjuk azt a föltevést, hogy minden a pusztulásra irányul, akkor azt is el kellene fogadnunk, hogy most semmi sincs a világból: "ha tehát minden képes nem lenni, akkor valamikor semmi sem volt. Ám ha ez igaz, akkor most sem lenne semmi." Az idézetben szereplő "minden" kifejezés helyes értelmezése döntő jelentőségű az érv bizonyító erejét illetően. Ez a "minden" nemcsak a létezők összességét jelenti, hanem a létezők valamennyi létösszetevőjét, így az anyagot és a formát is. Szent Tamás azt akarja mondani, hogy ha a világ valamennyi létrétege és a világ létezőinek valamennyi létösszetevője pusztulásra irányulna, a világnak már meg kellett volna semmisülnie, és minél régebbi a világ, ennek annál inkább be kellett volna következnie. Felesleges tehát az az ellenvetés, hogy az egyik létező pusztulása a másik létező keletkezését vonja maga után.
Aquinói Tamás a két előbbi gondolatmenet segítségével annak a föltevésnek tarthatatlanságát akarja igazolni, hogy minden pusztulásra képes. És minthogy e föltevés tarthatatlanságát igazoltnak tekintheti, kézenfekvőnek látszik a végeredmény: a pusztulásra képes esetleges létezők valamiféle szükségszerű és romolhatatlan alapban gyökereznek.
C) Minthogy a feltételesen szükségszerű valóságok sorában nem mehetünk a végtelenbe, el kell jutnunk a feltétlenül szükségszerű alaphoz, akit Istennek nevezünk.
"De minden szükségszerű valóság szükségszerűségének vagy másban van az oka, vagy nem. Nem lehetséges azonban, hogy végtelenbe menjünk a szükségszerű valóságok sorában, amelyek szükségszerűségének oka van, miként a létesítő okok sorában sem, amint ezt bizonyítottuk. Tehát szükséges föltennünk valamit, ami önmaga által szükségszerű, minthogy szükségszerűségének nem másban van az oka, és ami egyben mások szükségszerűségének oka: és ezt a valóságot mindenki Istennek mondja" (I q. 2 a. 3). A Summa contra Gentiles-ben hasonló módon fogalmazódik meg ugyanez a gondolat: "Minden szükségszerű valóság azonban vagy másban bírja szükségszerűségének okát, vagy nem, mert önmaga által szükségszerű. A szükségszerűségük okát másban bíró valóságok sorában azonban nem lehet a végtelenbe menni. Tehát fel kell tételeznünk valami első szükségszerű valóságot: és ez az Isten, minthogy ő az első ok, amint erre rámutattunk" (I, 15).
Létbelileg szükségszerű (necessarium) az, ami önmagától nem képes elpusztulni, vagy az, ami lehetetlen, hogy ne legyen. Ennek megfelelően kétféle szükségszerűségről beszélhetünk: az egyik a feltételes, a másik a feltétlen szükségszerűség (I q. 19 a. 3; III Sent. d. 16 q. 1 a. 2).
Van olyan valóság, amely másban bírja szükségszerűségének okát (I q. 50 a. 5 ad 3). Az ilyen valóság csak feltételesen szükségszerű: csak azért jött létre, mert megvalósították feltételeit és csak azért marad fönn, mert valami más tartja létben. A szükségszerűségnek ezt a fajtáját asszertórikus (tényként állított) szükségszerűségnek nevezzük. Az ily módon szükségszerű valóság végső fokon esetleges.
A feltétlenül szükségszerű valóság önmaga által (per se) szükségszerű (I q. 41 a. 2 ad 5; ScG. I, 15 és 22). Az ilyen valóságnak nincsenek rajta kívül álló feltételei, hanem önmagában hordja szükségszerűségének alapját, magyarázatát. A létbeli szükségszerűségnek ezt a legerősebb változatát apodiktikus (feltétlen, ellentmondást nem tűrő) szükségszerűségnek nevezzük. Apodiktikusan szükségszerű az, ami lehetetlen, hogy ne legyen.
A pusztulásra képes esetleges valóságoknak szükségszerű alapban kell gyökerezniük. Ilyen szükségszerű alapnak látszik az első anyag (materia prima) és a részleges kozmikus rendszerek logikáját biztosító angyalok világa. Az első anyag és az angyalok azonban csak feltételesen szükségszerűek.
A pusztuló létezők világában az első anyag maradandónak mutatkozik (De potentia q. 3 a. 2; q. 5 a. 3). Az első anyag romolhatatlan (incorruptibilis), azaz nincs képessége a pusztulásra (ScG. II, 55). - Az első anyag azonban nem állhat fenn önmagában, hanem csak formákkal együtt létezhet (ScG. II, 43). És minthogy a formák léte és fennmaradása szükségszerű alapot követel, a formákkal együtt az első anyagnak is e szükségszerű alapra kell támaszkodnia (I q. 44 a. 2 ad 3; ScG. II, 43). Másként fogalmazva: az első anyag csak feltételesen szükségszerű.
Az első anyaghoz hasonlóan szükségszerűnek mutatkozik a létezők keletkezését és pusztulását szabályozó kozmikus rendszerek logikája is. Mint tudjuk, Szent Tamás e rendszerek logikáját az angyalok tevékenységére vezeti vissza (II Sent. d. 1 q. 1 a. 4 ad 2; Opusculum X és XI; I q. 110 a. 1). Az angyalok mint önmagukban fennálló (subsistens) formák nem hordják magukban a pusztulás elvét (I q. 50 a. 5; I q. 75 a. 6; ScG. II, 30). - Ennek ellenére az angyalok csak asszertórikusan szükségszerűek. Nem lényegük erejében léteznek (I q. 12 a. 4; I q. 50 a. 2 ad 3). Létrejövésük és szükségszerű fennmaradásuk valami más októl függ (I q. 50 a. 5 ad 3; I q. 61 a. 1).
Minthogy a szükségszerűségüket mástól kapó alapok sorában nem lehet a végtelenbe menni, fel kell tételeznünk az apodiktikusan szükségszerű alap valóságát is. E feltétlenül szükségszerű alap föltételezésére nem azért kényszerülünk, mintha a végtelen sor elvileg lehetetlen lenne, hanem azért, mert e föltételezés nélkül nem tudunk elégséges magyarázatot adni a feltételesen szükségszerű alapokra és így a pusztulásra képes esetleges létezők létrejövésére és fennmaradására sem. Az első anyag nem ad választ a formák eredetének és fennmaradásának kérdésére, és önmagát sem magyarázza. Az önmaga által szükségszerű alap nélkül a kozmikus rendszerek logikájára (az angyalok létrejöttére és fennmaradására) sem tudunk elégséges magyarázatot adni.
Az érv konklúziója: Ahhoz, hogy a pusztulásra képes esetleges létezők létére és mibenlétére elégséges magyarázatot tudjunk adni, az önmagában fennálló és az önmaga által szükségszerű valóság (ipsum esse subsistens per se necessarium) létét kell posztulálnunk. Ez a valóság lényege erejében létezik, ezért lehetetlen, hogy ne legyen, és ne olyan legyen, amilyen: léte kizárja a nemlétet és a máslétet. Nagyon valószínű, hogy ez a feltétlenül szükségszerű alap azonos az első útban igazolt tiszta megvalósultsággal és a második útban igazolt első okkal, azaz a személyes és a transzcendens Istennel.
***
Jóllehet Aquinói Tamás "harmadik útját" sok filozófus elgondolkoztatónak vagy éppenséggel bizonyító erejűnek tekintette, ez az istenérv is sok kritikát kapott.
a) David Hume első ellenvetése az, hogy a tényigazságok a priori (a tapasztalattól függetlenül) nem bizonyíthatók: "nyilvánvaló képtelenség van abban az igényben, hogy valamilyen tényt bizonyítsunk, vagy a priori érvekkel igazoljunk. Semmi sem bizonyítható, kivéve, ha ellenkezője ellentmondást tartalmaz. Semmi sem tartalmaz ellentmondást, ha világosan felfogható. Bármit, amit létezőnek gondolunk, nem-létezőnek is gondolhatjuk. Tehát nincsen olyan létező, amelynek nemléte ellentmondást tartalmaz. Következésképp nincs olyan létező, amelynek léte bizonyítható" (Dialogues concerning natural religion IX).
Válasz: Hume ellenvetése arra a helytelen előfeltevésre épül, hogy az okságnak nincs ontológiai érvénye. Ha ezt az előfeltevést elfogadjuk, az egzisztenciális ítéletek helyességét valóban nem bizonyíthatjuk, de ebben az esetben a tudomány és a filozófia műveléséről is le kell mondanunk. Az empirista filozófus téved, amikor az istenérveket a priori érveknek tekinti: az istenérvek ugyanis a háttéri tapasztalat értelmezései. Ez más szavakkal azt jelenti, hogy a létezők esetlegességét vagy asszertórikus szükségszerűségét csak azért fedezhetjük fel, mert háttérileg tudunk a feltétlenül szükségszerű valóságról (s nem csupán ennek fogalmáról!). Hume abban is téved, hogy nincsen olyan valóság, amelynek nemléte ellentmondáshoz vezetne. A világ bármelyik létezőjéről ellentmondás nélkül elgondolhatjuk, hogy nem létezik. A feltétlenül szükségszerű alapról azonban nem gondolhatjuk ugyanezt, mert ebben az esetben nem tudnánk elégséges magyarázatot adni a ténylegesen meglevő esetleges létezőkre.
Hume második ellenvetése azt fogalmazza meg, hogy ha bizonyítani lehetne a szükségszerű valóságot, ebből még nem válna nyilvánvalóvá, hogy a keresett szükségszerű valóság nem az univerzum egésze. Mert elgondolhatjuk, hogy az univerzum örök és ok nélküli valóság (vö. Dialogues IX).
Válasz: Hume nem gondol arra, hogy amikor a feltétlenül szükségszerű valóságot a háttéri tapasztalatban felismerjük, valamiképpen tulajdonságait is megismerjük, és az "univerzum egészét" önkéntelenül ehhez az ismerethez mérjük. Az apodiktikusan szükségszerű valóság nem lehet véges, változékony, mástól függő, részekből álló, fejlődő stb., hanem tökéletes és tényleges önazonosságban korlátlan módon kell birtokolnia a létet. Ha a világ jellemzőit ezekhez a feltétlen tulajdonságokhoz hasonlítjuk, sosem támadhat olyan benyomásunk, hogy a világ feltétlenül szükségszerű. A világ feltétlensége ellen szól az a filozófiai meggondolás is, hogy ha a világ létezői egyenként esetlegesek vagy asszertórikusan szükségszerűek, akkor e létezők összessége sem lehet más jellegű.
b) G. W. Leibniz elsőként fogalmazza meg az elégséges alap elvét (principium reddendae rationis sufficientis). Ez az elv azt mondja ki, hogy "semmi sem történik elégséges alap nélkül, azaz semmi sem történik úgy, hogy aki eléggé ismeri a dolgokat, meg ne tudná adni az okot, amely elégséges annak meghatározására, hogy miért így állnak a dolgok és miért nem másképp" (Principes de la nature et de la grâce 7). A létezők esetlegesek. Ez azt jelenti, hogy mindig megkérdezhetjük velük kapcsolatban, hogy miért vannak, és miért olyanok, amilyenek: "az első kérdés, amelyet jogosan felvethetünk, ez lesz: miért van inkább valami, mint semmi? A semmi ugyanis egyszerűbb és könnyebb, mint a valami. Sőt, ha feltesszük, hogy a dolgoknak létezniük kell, akkor meg kell tudnunk okolni, hogy miért kell így létezniük és nem másképp" (Principes 7). Minthogy az előbbi kérdések a világmindenség egészére vonatkozóan is feltehetők, a világ elégséges alapjának a világon kívül kell lennie: "annak az elégséges alapnak, amely nem szorul rá másik alapra, kívül kell lennie az esetleges dolgok egymásutánján, és olyan szubsztanciában kell lennie, amely oka azoknak, és maga szükségszerű lét, amely magában foglalja létezésének alapját... És a dolgoknak ezt a végső alapját nevezzük Istennek" (Principes 8). - E gondolatmenet ellen azt szokták felhozni, hogy a szükségszerű lény fogalmából indul ki, és a priori feltételezi a szükségszerű lény lehetőségét.
Válasz: Nézetünk szerint Leibniz nem a szükségszerű lény fogalmából indul ki, hanem az esetleges dolgokból. A szükségszerű lényt az elégséges alap elvének értelmében posztulálja. Kétségtelen azonban, hogy Leibniz több gondot fordíthatott volna annak kimutatására, hogy a szükségszerű lény fogalmát a háttéri tapasztalat alapján alkotjuk meg.
c) Immanuel Kant a kozmológiai érv bírálatánál a Leibniz-féle megfogalmazást tartja szem előtt: "Ha valami létezik, úgy a föltétlenül szükségszerű lénynek is léteznie kell. Márpedig legalább én magam létezem: tehát létezik egy feltétlenül szükségszerű lény" (Kritik der reinen Vernunft B 632).
Kant egyik ellenvetése az, hogy a fenti szillogizmus főtétele az okság elvét a tapasztalati világon túlra, azaz a noumenális világra is kiterjeszti. A königsbergi filozófus szerint ez azért helytelen, mert az okságot mint alanyi kategóriát csak az érzékelő tapasztalat (a jelenségek) világára alkalmazhatjuk.
Válasz: Kant önkényesen állítja, hogy az okság csupán alanyi kategória, és ezzel az állítással önmagával is ellentétbe kerül. Elismeri ugyanis, hogy a dolgok hatnak érzékeinkre, és ezzel tulajdonképpen feltételezi az okság ontológiai érvényét. Nem ügyel arra, hogy Leibniz nem a szaktudományos oksági szabály alapján érvel, hanem az esetleges jelenségek transzcendens alapját keresi.
Kant másik ellenvetése azt fogalmazza meg, hogy a kozmológiai érv végső fokon arra az ontológiai érvre támaszkodik, amely Isten fogalmából akarja kihámozni Isten szükségszerű létezését (vö. B 631-641). Kant szerint a kozmológiai érv a következő módon épül fel: az érv a tapasztalatból kiindulva a feltétlenül szükségszerű lény fogalmához jut. Minthogy azonban a feltétlenül szükségszerű lényről nem lehet tapasztalatunk (így tulajdonságait sem ismerhetjük), e lény fogalma határozatlan marad. Az ész ezért olyan fogalmat keres, amelynek segítségével tartalmat adhat a szükségszerű lény fogalmának. Ezt a fogalmat a legreálisabb (legtökéletesebb) lény fogalmában találja meg. S minthogy a legreálisabb lény fogalma a szükségszerű létezést is tartalmazza, a kozmológiai érv az ontológiai érvbe átcsúszva a legreálisabb lény fogalmából következtet e lény valós létére.
Válasz: Kant a tapasztalat fogalmát önkényesen az érzékelő tapasztalatra korlátozza, és nem ügyel arra, hogy háttérileg a feltétlenül szükségszerű valóságról is van tapasztalatunk. Éppen ez a háttéri tapasztalat a lehetőségi feltétele annak, hogy a feltétlenül szükségszerű lény fogalmát megalkothatjuk. Kant az emberi megismerés lehetőségi feltételeit kereste, csak éppen arra a kérdésre "felejtett el" válaszolni, hogy az ész miért követeli a feltétlent.
d) A modern kritikusok elsősorban logikai szempontból támadják a dolgok esetlegességéből kiinduló istenérvet.
Egyes szerzők szerint abból, hogy "minden képes nem lenni", nem szükségszerűen következik, hogy valamikor semmi sem volt. Úgy gondolják, Szent Tamás úgynevezett kvantorcsúsztatási hibát követett el. Ha például egy társaságban beszélgetnek, igaz lehet az, hogy mindenki beszél valamikor, anélkül, hogy igaz lenne: van olyan időpont, amikor mindenki beszél. Ugyanígy lehetséges, hogy mindenre igaz legyen, hogy valamikor nincs, anélkül, hogy igaz lenne: valamikor semmi sincs.
Válasz: Az ilyen ellenérvek képviselői félreértik a "minden" kifejezés jelentését. A "minden" szó ugyanis nemcsak a létezők összességét jelöli, hanem a létezők valamennyi létösszetevőjét, így az anyagot és a formát is. Szent Tamás azt akarja mondani, hogy ha valamennyi létező valamennyi létösszetevője a pusztulás felé sodródna (miként a napsütés hatására fokozatosan vékonyodó jégréteg), akkor a világnak már el kellett volna pusztulnia.
Mások azt a tételt támadják, amely azt mondja ki, hogy "ha a világ létezői egyenként esetlegesek, akkor e létezők összessége is esetleges". A halmazelméletre hivatkozva azt állítják, hogy az a következtetés, amelyben a halmaz valamennyi tagjára jellemző jegyet a tagok összességének is tulajdonítjuk, nem általános érvényű: az emberek halmaza nem ember, a halandó lények halmaza nem halandó lény stb. (vö. J. Seiler: Das Dasein Gottes 70. o.).
Válasz: A halmazelméletben ma is vitatott téma, hogy melyek azok a jegyek, amelyek a tagokról a halmazra is átvihetők. Bizonyos, hogy vannak ilyen jegyek: ha például egy háztető valamennyi cserepe piros, a tető egésze is piros. Nézetünk szerint az esetlegesség olyan tulajdonság, amelyet át lehet vinni a részekről az egészre: azaz, ha valamennyi létező esetleges, akkor az általuk alkotott halmaz is esetleges.