6.
A CÉLIRÁNYOSSÁGBÓL VETT ISTENÉRV
*
Az ókori görög filozófusok a kozmosz rendjéből és a létezők célirányos tevékenységéből valamiféle isteni irányításra következtettek. A középkori gondolkodók ezt az érvet a keresztény vallás Istenének igazolására használták föl.
Hérakleitosz szerint a világ eseményeit az isteni törvény, a Logosz irányítja (Diels 22 B 1). Anaxagorasz (Kr. e. 5. sz.) azt tanítja, hogy mindent az isteni ész, a Nousz kormányoz (vö. Phaidón 97 b - 99 c; Metaphüszika 984 b). Szókratész (Kr. e. 470-399) a világ rendjéből arra következtet, hogy csak egyetlen láthatatlan istenség van, aki a kozmoszt irányítja (Xenophón: Apomnémoneumata IV, 3, 13-14).
Platón a Timaiosz című dialógusban a világ rendjét az isteni természetű Démiourgoszra vezeti vissza. Ugyanezt tanítja a Philébosz című dialógusban is (28 c-e).
Arisztotelész azt állítja, hogy "isten és a természet nem tesz semmit hiábavalóan" (Peri ouranou 271 a). Ezzel azt akarja mondani, hogy ha a természeti létezők csak természetük alapján cselekszenek (azaz, ha semmi sem akadályozza őket), célirányosan tevékenykednek. A Filozófus elismeri, hogy a világban vannak véletlenek és így puszta eredmények is (Phüszika 195 b - 198 a), de azt állítja, hogy ezek csak ritkán fordulnak elő, s csak a kivételeket magyarázzák. A rend és a célirányos tevékenység alapja azonban nem a véletlen, hanem a természet. A természet sajátossága, "hogy benső elvénél fogva folytonos mozgásban van meghatározott célja felé" (Phüszika 199 b). A Peri philoszophiasz című művében azt tanítja, hogy a természet rendjének oka a mozdulatlan mozgató (Fragm. 14 és 16). Hasonló gondolatot fogalmaz meg a Metaphüszika-ban is: ha az érzékelhető dolgokon kívül nem lenne más, akkor nem lenne elv, nem lenne rend, keletkezés és égi mozgás (1075 b). Azokkal szemben, akik a természet rendjét különféle elvekkel (számokkal, törvényekkel) magyarázzák, azt hangsúlyozza, hogy ezeket a különféle elveket egyetlen végső rendezőre kell visszavezetnünk (1075 b - 1076 a).
A sztoikus bölcselők a világ dolgainak célirányos elrendeződéséből a Világlogoszra, a Világtörvényre következtetnek. Az isteni gondviselés (gör. pronoia) az ember javát szolgálva kormányozza a világot. M. T. Cicero szerint a világ rendje nem lehet a véletlen műve, mint ahogy Ennius Évkönyvek című munkája sem állhatna össze a betűk véletlenszerű összerázásával (De natura deorum II, 37).
A keresztény apologéták és egyházatyák a világ rendjéből kiinduló istenérvet gyakran említik. Szent Ágoston például így ír: "Bármilyen élőlény testét és tagjait szemlélem, nem találok olyat, amelyben nem a harmonikus egységet biztosító mérték, szám és rend uralkodik. Nem értem, honnan származik mindez, hacsak nem feltételezem, hogy abból a legfőbb mértékből, számból és rendből ered, amely magának Istennek változatlan és örök fennköltségében létezik" (De Genesi contra manicheos 1, 16, 25).
M. S. Boëthius az egymással ellentétes természetű dolgok harmóniájából és a szabályos mozgásokból Istenre következtet: "Ez a világ ilyen különböző és egymással meg nem férő részekből soha össze nem állhatott volna egyetlen alakzattá, ha nincs egyvalami, ami összekapcsolja e szöges ellentéteket. A különböző természetű dolgok azonban összekapcsolt állapotukban meg nem férve egymással, eloldódnának egymástól és szétválnának, hacsak nem volna egyvalami, ami összetartsa, amit egyesített. A világ sem működne ilyen meghatározott rend szerint, képtelen volna a tér, idő, hatékonyság, pálya, milyenség tekintetében ilyen szabályozott mozgásra, ha nem volna egyvalami, ami e változások sokféleségét, maga változatlan, el nem rendezné. Ezt az egyvalamit pedig, bármi is az, ami a teremtett világot fenntartja és működteti, azzal a névvel, amelyet mindenki használ, Istennek nevezem" (De consolatione philosophiae 3, 12).
Aquinói Szent Tamás a természeti létezők célirányos tevékenységéből kiinduló istenérvet két változatban adja elő. A Summa theologica-ban az egyedi létezők egyéni célirányos tevékenységét választja kiindulási pontul (I q. 2 a. 3). Ez az istenérv az "öt út" ötödik tagja. A Summa contra Gentiles című művében az egymással ellentétes természetű létezők rendet teremtő együttműködésére építi érvét (I, 13). A célirányossági istenbizonyítékot a görög telosz (cél, befejezettség) és logosz (törvény, logikus irányulás stb.) szavak összetétele alapján teleologikus érvnek, illetve Kant elnevezése nyomán fiziko-teológiai bizonyítéknak nevezik.
**
A CÉLIRÁNYOSSÁGI ÉRV AQUINÓI TAMÁS MEGFOGALMAZÁSÁBAN
Az érv logikája: A) A természet világában egyrészt belső, másrészt hierarchikus célirányosság jut érvényre, amennyiben az értelem híján levő létezők mind egyenként, mind egymással összhangban célirányosan tevékenykednek. B) A célirányos tevékenységre a véletlen, a dolgok természete és a törvények nem adnak elégséges magyarázatot, ezért a célirányos tevékenység magyarázatához "szándékos" irányítást kell föltételeznünk. C) Minthogy a természeti létezők nem rendelkeznek értelemmel és mégis célirányosan működnek, tevékenységük magyarázatához egy olyan értelmes és akarattal rendelkező lényt kell föltételeznünk, aki a természet dolgait célra irányítja.
A) Az ész és az akarat képességével nem rendelkező létezők tevékenységében belső és hierarchikus célirányosságot látunk: e létezők ugyanis azon túlmenően, hogy egyenként saját céljukra irányulnak, egymással együttműködve valamiféle magasabb rendű cél elérésére is törekszenek.
"Az ötödik utat a dolgok kormányzásából vesszük. Azt látjuk ugyanis, hogy bizonyos dolgok, amelyek nem rendelkeznek tudattal, tudniillik a természeti testek, célirányosan működnek és elérik azt, ami a legjobb" (I q. 2 a. 3). A Summa contra Gentiles-ben a különféle létezők rendet alkotó együttműködéséről ezt olvassuk: "a világban látunk különféle természetű dolgokat egyetlen rendbe kovácsolódni, éspedig nem ritkán vagy alkalomadtán, hanem mindig vagy legalábbis többnyire" (I, 13).
Jóllehet az ötödik út az ész és az akarat képességével nem rendelkező létezők működéséből indul ki, a célirányosság (finalitas) és a cél-ok (causa finalis) fogalmát a céltudatos emberi tevékenységből érthetjük meg. Példa: az órásmester az asztalán levő alkatrészekből órát szándékozik összerakni. Tudatában megjelenik az eszmei cél (az óra érthető szerkezete, felépítésének logikája, "formája"), és ez a cél kezdettől fogva meghatározza az órás tevékenységét: a megfelelő alkatrészek kiválasztása, a kéz mozgása, a mozdulatok sorrendje stb. a cél által kap meghatározást. A folyamat célirányos. Az óra létesítő oka az órásmester. Minthogy azonban az óra érthető szerkezete, azaz a cél is meghatározza a mester tevékenységét, a célt is az óra okának tekinthetjük.
Célirányos tevékenységről általában akkor beszélhetünk: a) ha a tevékenységnek (folyamatnak) határozott iránya és mértéke van; b) ha a tevékenység azonos körülmények között szabályszerűen ismétlődik; c) ha a folyamat végén megvalósuló cél már valamiképpen a folyamat kezdetétől kifejti meghatározó tevékenységét; d) ha a tevékenység vagy eredménye ontológiailag tökéletesebb, mint a kiindulási állapot.
A cél az, ami végett valami van vagy történik (I. Ethicorum lect. 9). A cél mindig valami ontológiai értelemben vett jó, ami tökéletesíti a célra irányuló létezőt (ScG. III, 16). Ez az ontológiai értelemben vett tökéletesség vagy maga a tevékenység, vagy olyasmi, amit a létező tevékenysége által ér el (I-II q. 56 a. 1). A cél csak a folyamat végén valósul meg teljesen, de a folyamat kezdetétől kifejti meghatározó tevékenységét. Ezért mondja Szent Tamás: "a cél utolsó a végrehajtásban, de első a cselekvő szándékában" (I-II q. 1 a. 1 ad 1).
A cél-ok és a hatóok szerepét nem szabad vagylagos módon felfogni: a cél ugyanis önmagában véve nem hozhatna létre semmit, a hatóok pedig csak cél által meghatározódva fejtheti ki tevékenységét. A célnak az a szerepe, hogy kiváltsa és egyértelműen meghatározza (motiválja, meghatározott fajúvá és mértékűvé tegye) a hatóok működését. Aquinói Tamás így fogalmazza meg ezt a gondolatot: "a cél nem oka annak, ami a hatóok, hanem annak oka, hogy a hatóok hatóok legyen. Az egészség ugyanis - ezt olyan egészségről mondom, amelyik orvosi beavatkozással áll helyre - nem teszi az orvost orvossá, hanem azt teszi, hogy az orvos hatóok legyen. Így a cél a hatóok okságának oka, azaz ami a hatóokot hatóokká teszi" (De principiis naturae). Másutt ezeket írja: "a cselekvő létező azonban csak valamiféle cél szándékolásával mozgat. Ha ugyanis a cselekvő nem határozódna valamilyen hatás kifejtésére, nem tenné inkább ezt, mint azt. Ahhoz tehát, hogy meghatározott hatást fejtsen ki, az szükséges, hogy valami biztosra határozódjék, ami a cél szempontjával rendelkezik. Ez a meghatározódás az értelmes természetben az akaratnak nevezett értelmes vágy által történik, más természetekben pedig a természetes hajlam által jön létre, amelyet természetes vágynak nevezünk" (I-II q. 1 a. 2; vö. ScG. III, 2). A célirányosság nem más, mint a hatóok egyértelmű meghatározódása valamilyen tényleges tevékenységre.
A célirányos tevékenységnek három fajtája van (vö. De potentia q. 3 a. 16; ScG. III, 64). A belső célirányosság (finalitas intrinseca) azt jelenti, hogy az egyértelműen meghatározott tevékenységek (folyamatok) saját beteljesülésükre mint céljukra irányulnak (így irányul például a házépítés folyamata a ház felépülésére vagy a megtermékenyített petesejt fejlődése az élőlényre). A folyamatok és tevékenységek belső célját természeti célnak (finis naturalis) vagy a mű céljának (finis operis) nevezzük. Hierarchikus célirányosság (finalitas hierarchica) jut érvényre azoknak a létezőknek tevékenységében, amelyek saját beteljesedésükön túl valami magasabb rendű célra is irányulnak (például az egyes levélsejtek fotoszintézise az egész növény fennmaradását és fejlődését szolgálja). Külső célirányosságról vagy célszerűségről (finalitas extrinseca) akkor beszélünk, ha a tevékenység belső céljához a tevékenység irányítója újabb célt kapcsol (például azzal a céllal épít valaki házat, hogy értékesítse). Ezt a tevékenység belső céljához hozzáadódó célt az alany céljának (finis operantis) nevezzük, és az ilyen célkitűzés a tevékenységnek vagy a tevékenység eredményének hasznosságára épül. Szent Tamás istenérve a létezők tevékenységének belső és hierarchikus célirányosságát veszi figyelembe és nem a célszerűségi vagy hasznossági szempontokat tartja szem előtt.
A belső és a hierarchikus célirányosság nemcsak az emberi tevékenységet jellemzi, hanem analóg módon az értelem híján levő létezők tevékenységében is érvényre jut (I-II q. 1 a. 2; I q. 47 a. 1 ad 1; I q. 80 a. 1). Szent Tamás általános érvényű alapelvnek tartja, hogy "minden cselekvő valamiféle cél végett cselekszik" (I q. 44 a. 4). Elismeri, hogy a természetben vannak balsikerek és véletlenek (azaz a célirányos tevékenységek alkalmi találkozásakor létrejövő puszta eredmények), Arisztotelészt követve mégis azt állítja, hogy "a természet nem tesz semmit hiábavalóan" (ScG. III, 48). Ezzel azt akarja mondani, hogy ha a természeti létező tevékenységét semmi sem akadályozza, akkor tevékenysége célirányos (vö. ScG. II, 23). A tudat nélküli természeti létező célirányos tevékenységének magyarázata egyrészt a létező formájának (érthető szerkezetének) megfelelő természetes hajlamban van, másrészt annak a rendszernek logikájában keresendő, amelyben a természeti létező tevékenykedik (vö. I q. 80 a. 1; I-II q. 109 a. 1; ScG. III, 85).
A belső és a hierarchikus célirányosság ismérvei az élettelen és az élő természeti létezők tevékenységében egyaránt megmutatkoznak: a) A természeti létezők tevékenységének többnyire határozott iránya és mértéke van (ScG. III, 2; IV Sent. d. 43 q. 1 a. 1 q. 3). b) Az azonos fajhoz tartozó létezők azonos módon és ismétlődő egyformasággal tevékenykednek. Ezért mondja Szent Tamás, hogy a természet tevékenységében egy valamire határozódik (I q. 41 a. 2; ScG. III, 85). c) A természeti létező formájának megfelelő hajlam és a létezőt magában foglaló rendszer logikája célirányos meghatározóként kezdettől fogva befolyásolja a létező tevékenységét (I-II q. 109 a. 1; ScG. III, 85). d) Az akadálytalanul tevékenykedő természeti létezők elérik azt, ami számukra a legjobb (optimum). A belső célirányosság esetében ez a "legjobb" vagy a létező tevékenysége, vagy valami, amit tevékenysége által ér el (I-II q. 56 a. 1). A hierarchikus célirányosság esetében a "legjobb" az univerzum rendje (I q. 15 a. 2).
A belső célirányosság jelei:
a) Az anyagi létezők tevékenységének általában határozott iránya és mértéke van: "minden cselekvő létező lendülete (impetus) valami határozott dologra irányul: nem akármilyen erőből származik ugyanis akármilyen tevékenység, hanem éppen a melegségből a melegítés, a hidegtől pedig a lehűtés" (ScG. III, 2). Az élőlény egyedfejlődésében programot valósít meg: érthető szerkezete entelekheia, azaz olyan forma, amely magában hordozza célját és a cél eléréséhez szükséges erőt. Így az élőlény "benső elvénél fogva folytonos mozgásban van meghatározott célja felé" (II Phys. lect. 13).
b) Az azonos fajtájú anyagok általában azonos módon és ismétlődő egyformasággal tevékenykednek. Ezért beszélhetünk a természet megbízhatóságáról és viszonylagos állandóságáról. Ugyanez a helyzet az élőlények esetében is: "valamennyi fecske hasonló módon készíti fészkét, s valamennyi pók hasonló módon csinálja hálóját" (II Phys. lect. 13).
c) Ahhoz, hogy az élettelen anyagi létező célirányosan tevékenykedhessen, a célnak valamilyen formában jelen kell lennie már a tevékenység elején is (III. Sent. d. 23 q. 1 a. 4 q. 3). A célnak e kezdetleges jelenlétét a létező formájának megfelelő hajlam és annak a rendszernek logikája biztosítja, amelyben a létező tevékenykedik (vö. I q. 80 a. 1; I q. 110 a. 1). Az élőlények esetében hasonló a helyzet: a célirányos egyedfejlődést és így a cél kezdetleges jelenlétét a "mag" (megtermékenyített petesejt, csíra stb.) szerkezete és azoknak a rendszereknek logikája biztosítja, amelyeket Szent Tamás az "égitestek ereje" kifejezéssel jelöl (vö. I q. 118 a. 1; I q. 80 a. 1).
d) Az élettelen anyagi létezők tevékenysége (vagy e tevékenység eredménye) ontológiailag tökéletesebb, mint a kiindulási állapot: egyrészt azért, mert valamennyi létező tevékenységében éri el teljességét, másrészt azért, mert a természet mindig valamiféle formát (érthető összefüggést) igyekszik átadni (vö. I q. 73 a. 1; IV Sent. d. 17 q. 1 a. 4 q. 1). Az eredménynek a kezdethez viszonyított magasabbrendűsége világosan látszik az élőlények világában, ahol a részek egymásért vannak, és valamennyien az egész szervezetet szolgálják: a növényben például a levelek úgy rendeződnek, hogy védjék a gyümölcsöt; az állat részei úgy rendeződnek, hogy adott esetben az állat menekülni tudjon (vö. ScG. III, 3 és 112).
A hierarchikus célirányosság jelei:
a) Az élettelen anyagi létezők saját beteljesedésükön túlmenően a "legjobbra", azaz az univerzum rendjére irányulnak (I q. 15 a. 2). Tevékenységükkel olyan logikus rendszereket alkotnak, amelyekben a részek az egészért vannak, és amelyekben az egész logikája visszahat a részek tevékenységére: "a világegyetemben egymástól különböző és egymással ellentétes természetű dolgok vannak, amelyek azonban valamennyien egyetlen rendbe kovácsolódnak, miközben egyesek mások tevékenységét befogadják, illetve egyesek másokat segítenek vagy irányítanak" (ScG. III, 64). Az élőlények tevékenysége a természet hierarchikus építkezését szolgálja: a növények az állatok végett vannak, az állatok pedig az ember végett (ScG. III, 22).
b) Az élettelen anyagi létezők és az élőlények rendszert alkotó tevékenységét a gyakoriság és a szabályos ismétlődés jellemzi. E tevékenységek eredménye az univerzum viszonylagosan állandó rendje: "azt találjuk, hogy a különféle dolgok egymáshoz viszonyított rendje nem véletlenszerű, mert az esetek többségében egyik a másikat segíti" (ScG. II, 41).
c) Az élettelen anyagi létezők és az élőlények tevékenységének hierarchikus célirányosságát a cél jelenléte biztosítja. A valamennyiük számára közös cél egyrészt természetes hajlamukban, másrészt az univerzum formájában (érthető szerkezetében) van jelen számukra (ScG. II, 42).
d) A természeti létezők saját céljaikon túlmutató célirányos tevékenysége ontológiailag tökéletesebb, mint a tevékenységet megelőző állapot. A világmindenség rendje "a végső és a legnemesebb tökéletesség" (ScG. II, 45). Ezt a rendet tevékenység által fönntartani tökéletesebb dolog, mint semmit sem tenni érdekében.
B) A célirányos tevékenységre a véletlen, a dolgok természete és a törvények sosem adnak magyarázatot: így a célirányos tevékenységek mögött mindig "szándékos" irányítást kell föltételeznünk.
A természeti létezők tevékenysége a belső és a hierarchikus célirányosság jeleit mutatja, "amiből nyilvánvaló, hogy nem véletlenül, hanem valamiféle szándék erejében jutnak célhoz" (I q. 2 a. 3). A Summa contra Gentiles-ben így fogalmazódik meg ugyanez a gondolat: "lehetetlen, hogy bizonyos ellentétes és egymással összhangban nem levő dolgok mindig vagy többnyire egyetlen rendbe kovácsolódjanak, hacsak nem valamiféle irányítónak az erejében, amely összességüket és az egyeseket arra képesíti, hogy meghatározott célra irányuljanak" (I, 13).
A célirányos tevékenységet nem magyarázza a véletlen. A véletlen (casus) a célirányos tevékenységek alkalmi találkozásában létrejövő esemény (I q. 22 a. 2 ad 1; I q. 115 a. 6). Példa: a meglazult tetőcserép célirányosan esik a föld felé és ráesik az ugyancsak célirányosan arra haladó ember fejére. Ez az esemény mint puszta eredmény mindkét ok célján kívül esik (vö. I q. 116 a. 1). Ezért mondja Szent Tamás, hogy a véletlennek nincs rendeltetésszerű oka, hanem csak véletlenszerű oka, ami nem más, mint két vagy több célirányosan működő ok tevékenységének alkalmi találkozása (I-II q. 85 a. 5; De malo q. 2 a. 11). A véletlen az, ami ritkán fordul elő, ami nem ismétlődik szabályosan és ami éppen ezért kiszámíthatatlan (ScG. III, 5). A véletlen magyarázata az anyag határozatlanságában, illetve a célirányos tevékenységek alkalmi találkozásában rejlik (vö. ScG. II, 39; III, 86 és 99).
A véletlen nem alapozhatja meg a célirányos tevékenység jellegzetességeit: a) A véletlen legfeljebb a célirányosság kudarcáért és a rendellenességért felelős, de nem a célirányos működésért (I q. 25 a. 2 ad 2). b) A tevékenység gyakorisága és szabályos ismétlődése sem vezethető vissza a véletlenre: "lehetetlen, hogy mindazok, amik mindig vagy gyakran fordulnak elő, véletlenül történjenek; tehát mindazok, amik mindig vagy gyakran fordulnak elő, valami végett lesznek" (II Phys. lect. 13). c) Minthogy nincs véletlent szándékoló ok, a véletlen szeszélyes és így nem lehet a célirányos meghatározás biztos alapja (II-II q. 64 a. 8). d) A véletlen általában rombol, és csak ritkán eredményez valamiféle alacsonyabb szintű rendet (ScG. II, 41). Ezért a véletlen nem lehet a rendet fenntartó és a rendet növelő célirányos tevékenységek alapja.
A célirányosságra a dolgok természete sem ad teljes magyarázatot: "az a meghatározódás, amely által a természeti dolog egy valamire határozódik, nem önmagától van számára, hanem mástól" - mondja Szent Tamás (De veritate q. 5 a. 2). A természeti dolog mind tevékenysége gyakorlását, mind tevékenysége típusát illetően meghatározódásra szorul (I-II q. 9 a. 1). A tevékenység gyakorlását illetően azért szorul meghatározásra, mert mindazt, ami mozog, más mozgatja. A tevékenység típusát illetően azért kell meghatározódnia, mert a dolgok elvont természetük alapján többirányú tevékenységre képesek és többféle kapcsolatba is léphetnének egymással (a víz általában lefelé folyik, de a vákuumszivattyúban fölfelé megy; a különféle elemek rendezetlenül is megférnek egymással, de logikus rendet is alkothatnak). A dolog elvont, azaz tevékenységet megelőző természete közömbösen viszonyul ahhoz, hogy célirányosan vagy a célirányossággal ellentétesen működjék. Erre utalnak a véletlenek. A célirányosságot éppen azért vehetjük észre, mert a természetben vannak véletlenek, és az érthető formákat eredményező tevékenységek mellett helyet kapnak a romboló tendenciák is. Ha a létezők tevékenységét kizárólag lényegi formájuk határozná meg, a világ feltehetően a szigorú determináltság jegyeit mutatná, és akkor mindent meg lehetne magyarázni pusztán a hatóokok alapján. Ám éppen a természet balsikerei mutatják, hogy ilyen szigorú determináltságról nem beszélhetünk. A létezők tevékenysége nemcsak természetüktől függ, hanem például annak a rendszernek logikájától is, amelyben működnek.
A célirányosságra a természet törvényei sem adnak teljes magyarázatot. Ha törvényen azt értjük, hogy a létezőknek hajlamuk van a természetüknek megfelelő célokra (vö. De divinis nominibus 10 lect. 1), ezzel még nem adtunk magyarázatot tevékenységük kiváltódására és irányulására. A véletlenek ugyanis azt mutatják, hogy nem feltétlenül szükségszerű, hogy a létezők elérjék a természetüknek megfelelő célokat. Ha a természet törvényén olyan szabályt értünk, amely azt fejezi ki, hogy a dolgok tevékenységét többnyire szabályosság, ismétlődő állandóság és meghatározott mérték jellemzi, ezzel sem adtunk magyarázatot a célirányosságra: a célirányosság törvények által történő leírása ugyanis nem egyenlő a célirányosság magyarázatával. A célirányosságot és a törvények kifejezte szükségszerűséget nem szabad vagylagos módon felfogni: a célirányosság ugyanis éppen a törvények megszabta szükségszerűségek által jut érvényre (vö. II Phys. lect. 12 és 13), ugyanakkor a törvények megszabta lehetőségek mégsem adnak teljes magyarázatot a létezők célirányos tevékenységére. Ezt beláthatjuk a következő példából: a fizika törvényei éppúgy érvényesek az "autón kívül", mint az "autón belül". Azért azonban, hogy az autó részei célirányosan kapcsolódnak egybe és célirányosan működnek, nem a törvények felelnek. A fizika törvényei megszabják az autó elemeinek lehetőségeit, az autó elemeinek lehetséges kapcsolódási módjait, de az elemek létére, az autó felépítésének logikájára és arra, hogy mikor melyik elem lépjen működésbe, a törvények mégsem adnak teljes magyarázatot. Szükségszerű fizikai összefüggések, azaz törvények nélkül lehetetlen az autó felépítése és működése, de ezekből mégsem vezethetjük le hiánytalanul az autó szerkezetében érvényre jutó logikát és elemeinek célirányos működését.
Szent Tamás az előbbiek alapján arra következtet, hogy a célirányosságot csak "szándékos" irányítás magyarázhatja.
C) Minthogy a természeti létezők esetében szándékos cselekvésről nem beszélhetünk, célirányos tevékenységüket csak azzal a föltételezéssel magyarázhatjuk, hogy valamiféle végtelenül bölcs lény irányítja őket.
"De azok a létezők, amelyek nem rendelkeznek tudattal, nem irányulnak cél felé, hacsak nem irányítja őket valami tudatos és intelligens lény, miként a nyílvesszőt az íjász. Tehát van valamiféle intelligens lény, aki minden természeti dolgot célra irányít és ezt mondjuk Istennek" (I q. 2 a. 3). A Summa contra Gentiles-ben az előbbihez hasonló végkövetkeztetést találunk: "Kell, hogy legyen valaki, akinek gondviselése kormányozza a világot. És ezt nevezzük Istennek" (I, 13).
Szent Tamás tudatában van annak, hogy a világmindenség elemeinek célirányos tevékenysége részben az univerzum logikájára vezetendő vissza. Az univerzumot élőlényhez hasonlítja, amelyben a részek egymást segítik, és amelyben az egész logikája visszahat a részek működésére (II Sent. d. 1 q. 1 a. 1; III Sent. d. 6 q. 2 a. 3). Minthogy azonban a világmindenség formája (logikus szerkezete, működési elve) esetleges, azaz másmilyen is lehetne, mint amilyen ténylegesen, ez a forma további magyarázatra szorul.
Az univerzum egészének logikáját nem biztosíthatja a véletlen, mert a véletlen ritkán hoz létre valami alacsonyabb szintű rendet. E logikát az univerzum elemeinek természetéből sem vezethetjük le: ha csupán az elemek elvont természetét vesszük számításba, a világmindenség a jelenlegitől eltérő rendet is mutathatna, vagy éppenséggel rendezetlen is lehetne. A törvények sem magyarázzák a kozmosz tényleges rendjét: a törvények megszabják ugyan az elemek tevékenységi és kombinációs lehetőségeit, de hogy e lehelőségek közül melyek valósuljanak meg, nem a törvények írják elő.
Aquinói Tamás szerint az univerzum logikájának és a természeti létezők célirányos tevékenységének végső lehetőségi feltételét valamiféle végtelenül bölcs lény elgondolásában és akaratában kell keresnünk: "a Filozófus szerint... a rendezés a bölcs dolga. Többféle dolog elrendezése ugyanis csak a rendezendő dolgok egymáshoz, valamint a magasabb rendű és céljuknak tekintett dologhoz való viszonyának és arányának ismeretében lehetséges: minthogy ezeknek egymáshoz viszonyított elrendezése a célra rendezés végett van. Ám a dolgok egymás közti viszonyának és arányának ismerete az ésszel bíró lény sajátja: és bizonyos dolgokat a végső ok szempontjából megítélni, a bölcsesség dolga. Következésképp szükséges, hogy minden rendezés valamiféle értelmes lény bölcsessége által történjék" (ScG. II, 24). E bölcs rendezőnek különböznie kell a világtól, mint ahogy a rendező is különbözik a rendezett dolgoktól (I-II q. 1 a. 2). És minthogy a világ egységes rendet mutat, a bölcs rendezőnek egyetlennek kell lennie (vö. ScG. I, 42).
Az érv konklúziója: Ahhoz, hogy a természeti létezők belső és hierarchikus célirányosságára elégséges magyarázatot tudjunk adni, valamiféle végtelenül bölcs lényt kell föltételeznünk, aki célra irányítja a dolgokat. Nagyon valószínű, hogy ez a bölcs "mérnök" azonos "a negyedik útban" igazolt végtelenül igaz, bölcs stb. valósággal, azaz a világot átható és a világot felülmúló Istennel. A célkitűző és a dolgokat célra irányító Isten tervének részletei sosem világosak számunkra, de az univerzum rendje és a dolgok célirányos tevékenysége alapján joggal következtethetünk erre az isteni tervre. - Az isteni irányítás nem közvetlen beavatkozással, hanem a természeti létezők közvetítésével valósul meg, és nem visz kényszert az események természetes láncolatába (I q. 103 a. 6; I q. 105 a. 4). Isten úgy irányítja a világot, hogy tiszteletben tartja a természeti létezők autonómiáját, és számol a véletlenekkel (I q. 83 a. 1 ad 3; De veritate q. 24 a. 1 ad 3; I q. 19 a. 8; ScG. III, 99). Ilyen kormányzásra egyedül ő képes, aki tökéletesen ismeri az általa teremtett dolgokat.
***
A természeti létezők célirányosságából vett istenérv heves vitákat váltott ki a filozófusok táborában. Védelmezői (elsősorban a skolasztikus gondolkodók) új és új megfogalmazásokat adtak az érvnek. Ám az érv bírálói sem maradtak tétlenek. A bírálatok többsége azonban nem az érv Szent Tamás-i megfogalmazására irányult, hanem a célirányossági istenbizonyíték helytelen megfogalmazásait vette célba.
a) William of Ockham (kb. 1290-1349) szerint azt a tényt, hogy meghatározott természetű dolgok meghatározott okozatokat hoznak létre, kizárólag a dolgok természete magyarázza. Nincs értelme arról beszélni, hogy az élettelen dolgok valami cél végett cselekszenek, és így a célirányossági érvvel nem bizonyíthatjuk Isten létét (Quodlibeta II, 2; Summulae in libros physicorum 2, 6).
Válasz: Ockham nem veszi figyelembe a véletleneket, és nem látja, hogy csupán a dolgok természetéből nem vezethető le a világ rendje. A célirányosságot helytelenül a determinizmussal állítja szembe, és nem ügyel arra, hogy a célirányosság éppen a determinizmusok által valósul meg, jóllehet nem vezethető vissza e determinizmusokra.
b) F. Suarez pártfogásába veszi a célirányossági érvet és azt állítja, hogy az első oknak, azaz Istennek létét a világ rendjéből igazolni tudjuk (Disputationes metaphysicae 29, 2, 7).
c) R. Descartes elveti a célirányosságból vett istenérvet. Nem tagadja, hogy a világot Isten kormányozza, és hogy Istennek céljai vannak, de azt állítja, hogy ezek a célok kifürkészhetetlenek számunkra: "vakmerőség volna részemről, ha azt hinném, hogy Isten megfoghatatlan céljait ki bírom kutatni" (Meditationes IV; vö. Principia I, 28).
Válasz: Kétségtelen, hogy Isten terveit sosem láthatjuk világosan. Ugyanakkor az érv szempontjából elegendő annak kimutatása, hogy a létezők tevékenysége többnyire érthető megoldásokra és a rend fenntartására irányul.
d) B. Spinoza úgy véli, hogy a célirányosság antropomorf kivetítés. Az emberek azt hiszik magukról, hogy valami cél végett cselekszenek és úgy gondolják, hogy a természeti dolgok is hasonlóképpen tesznek, mert Isten irányítja őket. Úgy találják, hogy a szem a látásra, a fogak a rágásra, a növények és az állatok pedig táplálékul szolgálnak; s minthogy ezeket az eszközöket nem maguk készítették, feltételezik, hogy ezeket a természet kormányzója készítette számukra. Ennek az előfeltevésnek alapján "azt igyekeztek kimutatni, hogy a természet nem tesz semmi hiábavalót (azaz semmi olyat, ami nem az emberek hasznára szolgál)". Ez a szemlélet Spinoza szerint több szempontból is helytelen: 1. Nem veszi figyelembe, hogy a természetben minden szükségszerűen megy végbe. 2. Visszatart a tudatlanságot megszüntető hatóokok kutatásától. 3. Nem tudja magyarázni a jámbort és az istentelent egyaránt sújtó földrengéseket, betegségeket stb. 4. A teleológia "teljesen feje tetejére állítja a természetet. Mert ami valójában ok, azt okozatnak tekinti, és viszont. Aztán, ami természete szerint korábbi, azt későbbinek veszi." 5. "S végül azt, ami a legfőbb és legtökéletesebb, a legtökéletlenebbre változtatja... Mert ha Isten egy cél kedvéért cselekszik, olyasmire törekszik szükségképpen, amit nélkülöz" (Ethica I. Appendix).
Spinoza kritikája nem Szent Tamás érvét, hanem a dolgok hasznosságára épülő érveket veszi figyelembe.
Válaszok az ellenvetésekre: 1. A természetben nem az abszolút determinizmus uralkodik: erről tanúskodnak az anyag határozatlanságából fakadó véletlenek és balsikerek. A célirányosság nem a mérsékelt determinizmusok ellenében, hanem azok által jut érvényre. 2. A célirányossági szemlélet nem mentesít a hatóokok kutatásától, hiszen hatóok nélkül nincs okozat. A cél csupán a hatóok egyértelmű determinációja. 3. A kereszténység nem tanítja, hogy Isten a jókat kiemeli a természet célirányos és "céltalan" összefüggéseiből. Emellett az is megfontolandó, hogy az üdvösség szempontjából általában más a hasznos, mint amit mi hasznosnak tartunk. 4. A teleológia nem állítja fejtetőre a természetet: a cél ugyanis nem önmagában tesz valamit, és teljes valóságában nincs jelen a folyamat elején. 5. A teremtéssel kapcsolatos célkitűzés nem kisebbíti Isten tökéletességét: Ő elsősorban a végtelen létet, azaz önmagát akarja, és ha ezen belül valami véges célt is akar, ezáltal nem lesz tökéletlenebb.
e) G. W. Leibniz azt tanítja, hogy a valóság végső alapjául szolgáló erőegységekben (a monaszokban) célirányos törekvések vannak. Ezért "nemcsak, hogy nem szabad kizárni a cél-okokat és egy bölcsességgel működő lénynek tekintetbe vételét, hanem ellenkezőleg, éppen abból kell levezetni mindent a fizikában" (Lettre à Mr. Bayle). Jóllehet a monaszok nem hatnak egymásra, mégis csodálatos összhang van közöttük. Ennek magyarázata az Istentől eleve elrendelt harmónia: "ha ilyen tökéletes összhang van ennyi szubsztancia között, amelyek nem érintkezhetnek egymással, akkor ez nem eredhet máshonnan, csak közös okból" (Nouveaux Système 16; vö. Nouveaux essais 4, 10, 10).
Megjegyzés: Leibniz érve előfeltételezi a monasz-tan elfogadását.
f) A felvilágosodás korában a célirányosságból vett istenérvet többnyire helytelen módon fogalmazták meg: a célszerűségből, azaz a természeti létezők hasznosságából próbáltak Istenre következtetni. A természeti események célszerűségét hangsúlyozó érvelés egyrészt elhomályosította az érv eredeti változatait, másrészt könnyen nevetségessé lehetett tenni. Az ilyen érvekkel kapcsolatban jegyezte meg gúnyosan Voltaire, hogy ezek szerint "az orr avégre keletkezett, hogy pápaszemet hordjunk rajta" (Filozófiai ábécé 68. o.).
g) Immanuel Kant két művében is foglalkozik a fiziko-teológiai érv bírálatával.
A Kritik der reinen Vernunft című művében (B 648-658) a célirányossági érvet ősi, tiszteletre méltó és világos bizonyításnak nevezi. Ennek ellenére azt állítja, hogy a fiziko-teológiai érv legfeljebb az istenhit megnyugtatására szolgálhat, de nem tekinthető minden kétséget kizáró bizonyítéknak.
Első ellenvetésében azt állítja, hogy ez az érv az emberi művészet és a természet bizonyos alkotásai között von párhuzamot és így csak analógia alapján következtet a legfőbb okra.
Válasz: A célirányossági érv nem az emberi alkotások és a természet alkotásainak hasonlóságából következtet Isten létére, hanem a filozófiai okság elve alapján. Ez az elv azt mondja ki, hogy ahol cél, elgondolás és rend van, ott értelmes célkitűzőt és rendezőt kell feltételeznünk.
Második ellenvetése az, hogy a teleológiai érv legfeljebb valami világformáló (rendező) mérnökhöz vezet, de nem jut el a világ teremtőjéhez.
Válasz: Kétségtelen, hogy a célirányossági érv elsősorban a célkitűző és rendező Istent akarja igazolni. Burkoltan azonban a világ teremtőjéhez is eljut. Egy olyan program megadásához, amely a célirányosságot a dolgok öntevékenysége, a törvények és a véletlenek által juttatja érvényre, a dolgok és összefüggéseik abszolút ismerete szükséges. Ilyen ismeretre azonban feltehetően csak a világ teremtője képes. Ettől eltekintve, nem minden érvnek kell kifejezetten a teremtő Istenhez jutnia.
Harmadik ellenvetése azon alapul, hogy az általunk belátható rendből csak e renddel arányos okra, azaz csak viszonylagosan bölcs rendezőre következtethetünk. A fiziko-teológiai érv azonban ennél többet akar bizonyítani. Ezért az érv átcsúszik a kozmológiai érvbe, amely Kant szerint az ontológiai érven alapul.
Válasz: Az érv nemcsak az általunk belátott rendnek, hanem a rendnek mint rendnek alapját keresi. Ez az alap csak olyan lény lehet, akinek célirányos tevékenysége azonos lényegével: a viszonylagosan bölcs lény célirányos tevékenysége ugyanis további magyarázatot igényelne.
A Kritik der Urteilskraft című művében a külső célirányosságból (hasznosságból) vett érvet elveti. Mert arra az okoskodásra például, hogy a rénszarvas azért létezik, hogy emberek élhessenek a messzi Északon, éppenséggel azt is válaszolhatjuk, hogy azért élhetnek ott emberek, mert történetesen rénszarvasok léteznek azon a vidéken (63. §).
A belső és a hierarchikus célirányosságot az élőlények esetében Kant is elismeri: "A természet szerves alkotása az, amelyben minden cél is, és kölcsönösen eszköz is. Semmi sincs benne, ami hiábavaló, céltalan, vagy ami egy vak természeti mechanizmusnak tulajdonítható" (66. §). Nem remélhető, hogy az emberi ész "akárcsak egyetlen fűszálacska keletkezését is képes legyen megérteni puszta mechanikus okokból" (77. §). "Meglehet, hogy például egy állati testben bizonyos részek mint puszta mechanikus törvények szerinti képződmények (mint bőr, csontok, szőrök) foghatók fel. Mégis mindig teleológiailag kell ítéletet alkotnunk arról az okról, amely az ezekhez illő anyagot megteremti, és ezt így módosítja, formálja és megfelelő helyére rakja..." (66. §). - Kant szerint azonban ez még nem elegendő Isten létének bizonyításához: szinte kényszerítve vagyunk, hogy a természetet úgy tekintsük, mintha azt valamiféle céltudatosan cselekvő lény irányítaná, e lény objektív valóságát mégsem igazolhatjuk. Ahhoz, hogy a célirányosság okát a természeten kívülre helyezhessük, azt kellene igazolnunk, hogy a pusztán mechanikus okok nem képesek a célirányosság biztosítására. Ezt azonban a königsbergi filozófus szerint nem tudjuk bizonyítani.
Válasz: Ez az ellenvetés egyrészt helytelenül állítja szembe egymással a hatóok és a cél-ok fogalmát, másrészt nem ügyel arra, hogy a pusztán mechanikus okok valóban nem adnak teljes magyarázatot a célirányosságra. A dolgok természete és a törvényekben kifejeződő természeti szükségszerűség megszabja ugyan a dolgok lehetőségeit, de nem írja elő, hogy milyen lehetőségek valósuljanak meg.
Kant azt állítja, hogy a célirányosság fogalma nem tapasztalatból eredő fogalom, hanem az ész szubjektív szabályozó elve (74. §). Ez többek között abból is nyilvánvaló, hogy nem minden gondolkodó lény látja be, hogy a szerves lények "mögött" valamiféle szándékosan cselekvő lény áll (75. §).
Válasz: Ez az ellenvetés nem a célirányosság szubjektív jellegét igazolja, hanem a kanti filozófia korlátait. A königsbergi filozófus szerint csak azt az adatot nevezhetjük "objektív" adatnak, amely az értelem a priori kategóriáinak közreműködésével jön létre. S minthogy az értelem 12 kategóriája között nem szerepel a célirányosság, ezért nem tekinthető objektív fogalomnak. Ezt a kanti előfeltevést egyszerűen elutasítjuk. Arra a tényre pedig, hogy nem mindenki jut el Isten felismerésére, azt válaszolhatjuk, hogy vannak, akik csak felszínesen reflektálnak tapasztalatuk adataira.
Kant szerint a célirányosság fogalma ellentmondásos: az értelem a priori kategóriáiban ugyanis a szükségszerűség és az esetlegesség kizárja egymást. Márpedig a természeti cél két dolgot jelent: egyrészt a természet szükségszerűségét (aminek alapján a dolog a természet törvényeinek megfelelően keletkezik), másrészt a dolog formájának a természet törvényeire vonatkozó esetlegességét. Ez azonban ellentmondás. Másként fogalmazva: a célirányosság megszünteti a természetet. A célirányosan létrejött dolog ugyanis vagy a természet alkotása, vagy az isteni művész alkotása. Ha az utóbbi, akkor nem lehet a természet alkotása, mert a természetet mechanikus törvények irányítják (74. §).
Válasz: Ez az ellenérv helytelenül állítja szembe a szükségszerűséget és a célirányosságot. A célirányosság ugyanis a természet mechanikus törvényein keresztül jut érvényre. Ha felemelem a kezem, hogy a könyvespolcról levegyek egy könyvet, sejtjeim, idegeim, izmaim stb. a fizika, a kémia és a biológia törvényei szerint működnek; de a folyamat létrejöttét és irányát mégsem ezek a törvények írják elő. Egyébként Kant is elismeri, hogy ha jogunk lenne arra, hogy az anyagi létezőket magánvaló dolgoknak tekintsük (azaz, ha rendelkeznénk intellektuális szemlélettel), akkor a célirányosságot és a természeti szükségszerűséget össze lehetne egyeztetni: ebben az esetben ugyanis "kétféle elv alapján alkotnánk... ítéletet anélkül, hogy a magyarázat mechanikus módját a teleologikus kizárná, mintha ezek egymásnak ellentmondanának" (77. §). Ellentmondás csak akkor van a kettő között, ha Kanthoz hasonlóan tagadjuk a dolgok magánvalóságát és a szellemi belátást.
Kant határozottan állítja, hogy a célirányosság feltételezett érzékfeletti okára vonatkozóan nem lehet semmiféle tapasztalatunk, így fogalmat sem alkothatunk erről az okról (vö. 78. §). Emellett: ahhoz, hogy a természet értelmes okáról fogalmat alkothassunk, a természet egészének célját is ismernünk kellene (vö. 85. §).
Válasz: Kant ingyenesen állítja, hogy nincs szellemi tapasztalatunk. Nem veszi észre, hogy a háttéri tapasztalatban valamiképpen tudunk Istenről és így analóg fogalmakat is alkothatunk róla. E fogalomalkotáshoz nem szükséges az egész természet célját ismernünk: a célirányos folyamatok gyakorisága és a világ egységes rendje így is elegendő alapot ad arra, hogy egyetlen és értelmes rendezőre következtethessünk.
h) Nicolai Hartmann (1882-1950) az élőlények esetében elfogadja a belső és a hierarchikus célirányosságot, a teleologikus istenérvet mégis elveti. A célirányosság mögötti szándék föltételezését antropomorfizmusnak tartja: a célirányos folyamat eredménye ugyanis "elkerülhetetlen következmény"-nek is tekinthető (vö. Teleológiai gondolkodás 72. o.).
Válasz: Hartmann helytelenül állítja szembe a célirányosságot és a természeti szükségszerűséget. Nem gondol arra, hogy éppen az "elkerülhetetlen következmény" szorul magyarázatra: a dolgok természete és a természet törvényei ugyanis nem adnak teljes magyarázatot a gyakoriság és a rendezettség jeleit mutató "elkerülhetetlen következményekre".
i) Századunkban - elsősorban P. Teilhard de Chardin (1881-1955), K. Rahner, B. J. F. Lonergan (1904-1984) és P. Schoonenberg (1911-) munkássága nyomán - az általános evolúcióból vett istenérv körvonalai is megrajzolódtak (vö. Le phénomène humain; Das Problem der Hominisation; Insight; God's world in the making). Ez az érv a Szent Tamás-i érv kiegészítése, amennyiben a belső és a hierarchikus célirányosságot nem a statikus világkép alapján, hanem történetileg vizsgálja.
Az érv kiindulási pontja az általános evolúciós elmélet elfogadása. Eszerint univerzumunk kb. 15-20 milliárd esztendővel ezelőtt valamiféle anyag-energia sűrítmény robbanásával vette kezdetét (Nagy Bumm). A kezdeti sugárzásban fokozatosan jelentek meg az elemi részek, az atomok, majd a molekulák, az égitestek és a galaxisok; azaz a kezdeti sugárzás sokféle módon strukturált anyagi rendszerekké alakult át. Az univerzum története lényegében e struktúrák kialakulásában és fejlődésében áll. Az első élőlények az élettelen anyagi létezők struktúráinak bonyolódásával jöttek létre, és az élővilág fejlődését is e struktúrák fejlődésében kell látnunk. Az anyag-forma összetettséget (hülemorfizmust) elfogadó filozófia ezt a gigantikus folyamatot így jellemzi: a fejlődésben a maradandó lételv az "anyag", és ami változik, az a forma. A fejlődés azt jelenti, hogy a formák, azaz a dolgok érthető szerkezetei változnak, bonyolultabbá válnak. Az univerzum fejlődésében kialakult elemi formák szerepét az összetett testek formái vették át, ezek helyébe bizonyos esetekben a vegetatív forma lépett, hogy később átadja helyét a szenzitív és az értelmes formának. A világmindenség fejlődését a formák gazdagabbá és bonyolultabbá válása (fr. complexification) jellemzi (Teilhard).
A kozmosz evolúciójában léttöbbletek jelennek meg. A létnövekedés (Rahner) nem az anyag mennyiségi szempontból történő gyarapodását jelenti, hanem a rendnek, a logikának a növekedését, vagyis az egyre magasabb rendű formák megjelenését. E létnövekedések az evolúció döntő pontjainál (a primitív élőlények, az állatok és az ember megjelenése esetében) egészen nyilvánvalóak. A léttöbbletek megjelenése filozófiai szempontból azért probléma, mert a létnövekedést nem magyarázzák a természet törvényei, de ugyanígy a véletlenek sem.
A létezők szerkezetét és viselkedését leíró statisztikus és dinamikus törvények megszabják az anyagi létezők lehetőségeit, de nem írják elő, hogy e lehetőségek közül melyek valósuljanak meg. A kvantummechanikai szinten szervezett anyag lehetőségeit a kvantummechanika törvényei szabják meg. Minthogy azonban e törvények nem írják elő, hogy milyen lehetőségek valósuljanak meg, a molekulák vagy a galaxisok szerkezete nem vezethető le a kvantummechanika törvényeiből. A kémia törvényei megszabják a vegyületek lehetőségeit, de nem írják elő, hogy ténylegesen milyen vegyületek jöjjenek létre. Fizikai és kémiai folyamatok nélkül nincsenek élőlények, de a fizika és a kémia törvényeiből nem vezethető le az élő formák sokfélesége.
A létnövekedést a véletlen sem magyarázza. Ha az élőlényeket felépítő elemek szigorú logika szerinti sorrendjét és kapcsolódási módját egy könyv értelmes szövegéhez hasonlítjuk, könnyen beláthatjuk, hogy egy ilyen "szöveg" véletlenszerű létrejöttének nincs gyakorlati valószínűsége. Ha például a Faust-monológ első sorát (Habe nun, ach! Philosophie) az idézetben szereplő 21 betű véletlenszerű összerázásával akarnánk előállítani, 1016 próbálkozással sikerülne egyszeri eredményt elérni. Ez más szavakkal azt jelenti, hogy ha éjjel-nappal dolgoznánk, és minden két másodpercben elvégeznénk a kísérletet, átlagosan 600 millió évenként érhetnénk el egyszeri eredményeket (vö. W. Heitler: Der Mensch und die naturwissenschaftliche Erkenntnis 48. o.). Az egész monológ megjelenésének nyilvánvalóan még kisebb a valószínűsége. Az élet feltételeinek létrejövése óta eltelt idő még a legparányibb élőlény véletlenszerű összerakódásához sem elegendő. A nagy számok törvénye sem oldja meg a problémát. A nagy számok törvénye ugyanis olyan véletlenszerű tömegjelenségekre vonatkozik, amelyekben a kívánt esemény bekövetkezése gyakorlati valószínűséggel rendelkezik: az élet pusztán véletlenszerű megjelenésének azonban nincs gyakorlati valószínűsége.
A kozmosz evolúciójának folyamatát az emelkedő valószínűség (Lonergan) vagy az irányított véletlen (Teilhard) fogalmával írhatjuk le. Emelkedő valószínűség jellemzi azt a folyamatot, amelyben a kedvező eseményeket kiválasztjuk és megőrizzük azzal a céllal, hogy növeljük egy magasabb szintű rendszer véletlenszerű megjelenésének esélyeit. Ha a Faust-monológgal kapcsolatos kísérletet úgy végezzük, hogy a véletlenszerűen létrejött H-a betűkapcsolatot kiválasztjuk és félretesszük, a következő b-e betűkapcsolat megjelenésének valószínűsége növekedni fog; és minden szerencsésen létrejött és félretett betűkapcsolat növeli a következő betűkapcsolat véletlenszerű megjelenésének esélyeit. Az így előállított szöveg azonban már nem pusztán a véletlen műve, mert a véletlen szabályozás alá került. A kozmosz evolúciójában is ilyesmi történt. A primitív rendszerek megőrződtek, állandósultak, és így növelték a magasabb szintű rendszer véletlenszerű megjelenésének esélyeit. Majd ezek is megőrződtek, és ezáltal az előbbieknél magasabb szintű rendszer kialakulásának valószínűsége is növekedett. Az emelkedő valószínűség magyarázatot ad az általános evolúcióra, de nem magyarázza azoknak a természeti tényezőknek célirányos összjátékát, amelyek az evolúció fölfelé ívelését, azaz a valószínűség emelkedését biztosították.
Mindezek alapján logikusnak látszik a végkövetkeztetés: az emelkedő valószínűségnek (a létnövekedésnek és önfelülmúlásnak) végső lehetőségi feltétele Isten. A kozmosz evolúciója a célirányosság jeleit mutatja. E célirányosság részleteit nagyon nehéz kimutatni, mert a különféle rendszerek kialakulását a szerencsejáték logikája irányítja. Ám ha a szerencsejáték eredménye, azaz az ember felől nézzük e folyamat egészét, könnyen fölfedezhetjük benne a célirányosság körvonalait. A szaktudós csak a természeti szükségszerűségeket, a szükségszerűségeket magasabb szintű rend irányába megnyitó véletleneket, azaz csak a rendszerek valószínűségének növekedését látja. A filozófus azonban joggal következtet e "szerencsejáték" alkotójára, aki a kezdetben adott programmal, valamint létfenntartó és együttműködő tevékenységével biztosítja az evolúció sikerét.
j) A dialektikus materializmus elutasítja a teleologikus szemléletet, de az emelkedő valószínűségre nem tud elfogadható magyarázatot adni. A dialektikus törvények ugyanis csak leírják, de nem magyarázzák a fejlődést. A kérdés éppen az, hogy az ellentétes természetű evolúciós tényezők (az ellentétes logoszok) miért olyan módon hatottak egymásra (dia-logosz), hogy tevékenységükkel nem a rendetlenséget, hanem a rend növekedését eredményezték.