7.
AZ EMBERI SZELLEM DINAMIZMUSÁBÓL KIINDULÓ ISTENÉRV
*
Az ókori görög filozófusok azt tanították, hogy az emberi szellem lendülete a végtelenre, vagyis az isteni természetű valóság egészére irányul. A keresztény vallást értelmező filozófia az ész és az akarat törekvésének végcélját az önmagát kinyilatkoztató Istenben jelölte meg.
A milétoszi bölcselők valóságmagyarázata azt feltételezi, hogy az ember nyitott a végtelenre: ezért alkothat valamiféle fogalmat a "víz" vagy a "levegő" jelképezte apeiron-ról, azaz a végtelen és titokzatos isteni alapról.
Hérakleitosz az emberi lélek végtelen horizontjáról beszél: "a lélek határait nem találhatod meg, ha minden utat be is jársz, oly mélységes az alapja" (Diels 22 B 45).
Platón azt tanítja, hogy az ész az ideák világára és az ideák feletti Jóra (Igazra, Szépre, Egyre) irányul. Az észnek ez az a priori irányultsága teszi lehetővé a tudományos ismeretet és a törekvő szeretet célirányos mozgását (vö. Phaidón 73-75; Szümposzion 202 d; 210-211).
Arisztotelész szerint az emberi ész végső fokon a mozdulatlan mozgatóra, a tiszta megvalósultságra, a magamagát gondoló észre, azaz Istenre irányul.
Az újplatonikus Plótinosz azt tanítja, hogy a lélek öntudatlan vágyakozása a Jó és a Szép formájában megnyilvánuló Egy-et, az emberi szavakkal kifejezhetetlen istenséget akarja elérni: "a lélek természetes állapotában az Istenbe szerelmes, és Ővele kíván egyesülni" (VI. Enneasz 9, 9). Az emberi megismerést mozgató erósz a világ dolgaiban "nem találja meg szerelme igazi tárgyát". Így az erósz lendülete a Jó transzcendenciájára utal: "hogy a Jó odafent van, bizonyítja a szerelmi vágy, a lélek testvére is" (VI. Enneasz 9, 9).
Szent Ágoston az Igazság, a Jóság és a Szépség titokzatos egységét a kereszténység Istenével azonosítja (Soliloquia 1, 1, 3). Azt állítja, hogy az ember alaptörekvései (az igazság keresése, a csillapíthatatlan boldogságvágy és az olthatatlan esztétikai szomjúság) Isten valóságára mutatnak: "Magadra irányítottál bennünket és nyugtalan a szívünk, míg meg nem nyugszik benned" (Confessiones 1, 1, 1). A lélek tudó-nemtudással ismeri törekvéseinek végcélját. Az igazság vonzásának engedő ember igazságról igazságra emelkedve juthat el a legfőbb igazsághoz, azaz Istenhez, akit valamiképpen már felemelkedése elején is ismer: az emberek "szeretik az igazságot, mert nem akarják megcsalatásukat. S midőn a boldog életet szeretik, amely nem egyéb, mint az Igazság öröme, bizonnyal szeretik az Igazságot is. Nem szeretnék azonban, ha nem volna valami ismeretük róla emlékezetükben" (Confessiones 10, 23, 33). Az ember ellenállhatatlan vággyal törekszik a boldogságra, és előzetes sejtése van a teljes boldogságról: "Nem boldog életre kívánkozik-e minden ember? Egyáltalán, akad-e ellenkezője?... Nem ragaszkodnának hozzá, ha nem volna róla valamelyes tudomásuk" (Confessiones 10, 20, 29). Minthogy e vágy evilági keretek közt sosem elégül ki hiánytalanul, nyilvánvaló, hogy az ember boldogságvágya a legfőbb jóra, azaz Istenre irányul (vö. De libero arbitrio 2, 13, 36). A változó létezők szépségétől elszakadni tudó ember a befelé fordulásban felfedezheti, hogy lelkét az örök Szépség, Isten vonzza (vö. Confessiones 10, 34, 52; 10, 27, 38). Arról a tényről, hogy az örök Szépségről a priori ismeretünk van, összehasonlító esztétikai ítéleteink tanúskodnak (Confessiones 7, 17, 23). Szent Ágoston az emberi lélek alaptörekvéseit tévedhetetlen törekvéseknek tartja (vö. De libero arbitrio 2, 9, 26).
Szent Bonaventura Ágostonhoz hasonlóan azt tanítja, hogy az emberi szellem dinamizmusa túllép a véges létezők világán: e dinamizmus végső fokon a feltétlen lét és a legfőbb jó titokzatos egységére, azaz Istenre irányul. A létezők végességét csak úgy fedezhetjük fel, ha eleve tudunk a végtelen létről: "minthogy 'a hiány és a tökéletlenség csak pozitív tökéletességhez viszonyítva ismerhető fel' (Averroes, De anima III, 25), szellemünk egyetlen teremtett létező megismerésének sem lehetne elégséges alapja, ha nem segítené őt a legtisztább, a legvalósabb, a legtökéletesebb és abszolút létre vonatkozó ismerete... Mert hogyan is jöhetne rá szellemünk valamilyen létező hiányos és tökéletlen voltára, ha a hiány nélküli létről semmilyen ismerettel sem rendelkezne?" (Itinerarium mentis in Deum III, 3). Ehhez hasonlóan a csillapíthatatlan boldogságvágy is Istenre utal. Az ember természetes vággyal törekszik a boldogságra. E vágyat a földi értékek birtoklása sosem elégíti ki hiánytalanul. Az akarat alaptörekvésére reflektáló ember beláthatja, hogy az akarat végső fokon a legfőbb jó felé, azaz Istenre irányul. A legfőbb jóról a priori ismerettel rendelkezünk, mert a vágy nem létezhet a vágy tárgyának valamilyen ismerete nélkül (vö. De mysterio Trinitatis 1, 1, 7).
Az emberi szellem dinamizmusából vett istenérv Aquinói Szent Tamás rendszerében fogalmazódik meg a legvilágosabban. Ezt az istenbizonyítékot a középkori filozófus nem dolgozta ki olyan részletesen, mint az Istenhez vezető "öt utat", az érv nyomai és körvonalai mégis határozottan rajzolódnak meg műveiben. A szellem dinamizmusából vett istenérvet manapság transzcendentálfilozófiai érvnek szokták nevezni, mert nem a tárgyi világból kiindulva következtet ennek végső alapjára, hanem a tudatos emberi tevékenység lehetőségi feltételeit keresve jut el Istenhez.
**
A SZELLEM DINAMIZMUSÁBÓL VETT ISTENÉRV AQUINÓI SZENT TAMÁS NYOMÁN
Az érv logikája: A) Az emberi szellem természetes vággyal törekszik a neki megfelelő valóságra: az ész természetes vággyal irányul az igaz (a lét) megismerésére, vagyis az igazságra; az akarat természetes vággyal irányul a jó (a lét) birtoklására, azaz a boldogságra. B) Az ész és az akarat természetes törekvése túlmutat a véges létezők világán. C) Minthogy a természetes vágy nem lehet hiábavaló, léteznie kell a feltétlen létnek, aki első igazságként és legfőbb boldogságként az ember természetes vágyainak végső beteljesítője.
A) Az emberi szellem, vagyis az ész és az akarat természetes vággyal irányul az igazra és a jóra. Az igaz, a jó és a lét fölcserélhetősége alapján azt is mondhatjuk, hogy a szellem természetes vággyal törekszik a létre.
Az emberi lélek valamennyi képessége természetes hajlam alapján irányul a neki megfelelő valóságra: "mindegyik természetes vággyal kívánja a neki megfelelő tárgyat" (I q. 80 a. 1 ad 3). Az ész sajátos tárgya a lét érthető jellege, vagyis az igaz (I q. 55 a. 1). Ezért "az ember természetszerűen akarja... az igaz megismerését, ami az észnek felel meg" (I-II q. 10 a. 1). Az akarat tárgya a kívánatos lét, azaz a jó (I q. 48 a. 5). Ezért az akaratnak "természetszerűen van hajlama a jóra" (I q. 59 a. 2). Ez más szavakkal azt jelenti, hogy "az ember természetes vággyal akarja a boldogságot" (III Sent. d. 27 q. 1 a. 2).
A szellem (mens, spiritus) kifejezés az ész és az akarat képességét jelöli. A Szent Tamás-i szemléletben az ember anyag és forma egysége. A forma a lélek. A léleknek különféle képességei vannak: a vegetatív képességek, az érzéki képességek, valamint az ész és az akarat képessége. A legmagasabb rendű képesség az ész, és ezt nevezi Szent Tamás szellemnek. Minthogy azonban az ész és az akarat kölcsönösen áthatja egymást, a szellem megnevezés az ész és az akarat egységére is vonatkozhat. Adott esetben a szellem kifejezés a lelket is jelölheti (vö. De veritate q. 10 a. 1 és ad 2). A szellem a lélek közvetlen jelenléte önmagánál és nyitottsága a létre.
A természetes vágy (appetitus naturalis) fogalma: Aquinói Tamás különbséget tesz a képességek részleges (másodlagos) és a képességek alapvető (elsődleges) irányulása között. A részleges vagy másodlagos irányulások a képességek tudatos vagy tudattalan "vágyai" egy-egy nekik megfelelő részleges tárgyra vonatkozóan. Ezek az irányulások a képességekre jellemző horizontokon belül jönnek létre. Az ilyen horizontokra történő általános vagy alapvető irányulást nevezi Szent Tamás természetes vágynak. A természetes vágy a részleges vágyak alapjául szolgáló képességek tudattalan és természetes irányulása lehetséges tárgyaik általános horizontjára: "a természetes vágy minden dolognak természetéből fakadó hajlama valamire: így valamennyi képesség természetes vággyal kívánja a neki megfelelő valóságot" (I q. 78 a. 1 ad 3). Természetes vággyal irányul például a látás képessége a látható tárgyakra, a hallás képessége a hangok világára, vagy a táplálkozási képesség az élelemre és az italra általában (I q. 78 a. 1 ad 3; I q. 80 a. 1 ad 3; II-II q. 148 a. 1 ad 3). A természetes vágy csak metaforikus értelemben vágy, mert nem tudatos irányulás (I-II q. 30 a. 1 ad 3).
Az ész természetes vággyal irányul az igazságra, illetve az igazra. Az "igazság a dolog és az ész megegyezősége" (De veritate q. 1 a. 1). Tekintettel azonban arra, hogy az ész (a fogalom, az ítélet) és a valóság megegyezése a tudat fényében válik nyilvánvalóvá, azt is mondhatjuk, hogy az igazság a lét megvilágítottsága (vö. De veritate q. 1 a. 1). Az igazság tárgyi alapja a létezők érthetősége, megvilágíthatósága. A megvilágíthatóság értelmében vett "igaz" a létezők transzcendentális tulajdonsága: mindaz, ami van, érthető, megvilágítható. Így a lét és az igaz fogalma fölcserélhető (I q. 16 a. 3). Ezért mondja Szent Tamás, hogy az ész sajátos tárgya a lét vagy az igaz általában (I q. 55 a. 1).
Az akarat természetes vággyal törekszik a boldogságra, illetve a jóra. A boldogság "a tökéletes jó elérésében áll" (De malo q. 5 a. 3). A boldogság tárgyi alapja a létezők értéke, kívánatos jellege. A kívánatosság értelmében vett jó a létezők transzcendentális tulajdonsága: mindaz, ami van, jó, azaz valamilyen kívánság tárgya lehet. Így a lét és a jó fogalma fölcserélhető (I q. 5 a. 3). Az akarat természetes vágyának tárgya a kívánatosság szempontjából tekintett lét, azaz a jó általában (vö. I-II q. 10 a. 1).
B) Az emberi szellem természetes vágya mind kiterjedésében, mind mélységében a végtelen felé mutat: az ész és az akarat alapvető törekvése a nemléten kívül minden korlátot elutasít.
"A megismerésben szellemünk a végtelen felé feszül. Ennek jele, hogy szellemünk bármilyen tetszőlegesen adott véges nagyságrendnél nagyobbat is el tud gondolni" (ScG. I, 43). Ugyanez a helyzet az akarat természetes irányulásával kapcsolatban is: "lehetetlen, hogy az ember boldogsága valamiféle teremtett jóban álljon. A boldogság ugyanis az a tökéletes jó, amely teljesen megnyugtatja a vágyat; egyébként nem ez lenne a végső cél, ha valami kívánnivaló maradna hátra. Ám az akaratnak mint emberi vágynak az egyetemes jó a tárgya, miként az ész tárgya az egyetemesen igaz. Ebből nyilvánvaló, hogy semmi sem nyugtathatja meg az ember akaratát, csak az egyetemes jó, amelyet nem találhatunk meg semmilyen teremtett dologban" (I-II q. 2 a. 8).
Az emberi ész minden megismerésben a végtelen lét teljességének megvilágítására törekszik. Ez először is azt jelenti, hogy túllép az érzékek és a fogalmi megértés egyoldalúságán, és a létezők teljes létét ragadja meg: "az ész a lét általános szempontjából tekinti tárgyát" (I q. 79 a. 7; vö. I q. 75 a. 6). Másodszor: az ész túllép az érzékelhető létezők létén, és mindent meg akar világítani, ami van (vö. De veritate q. 1 a. 1). Azt a törekvést, amelyben az ész a véges létezők közös létalapja felé irányul, Szent Tamás túllépésnek, túlhaladásnak (excessus) nevezi (I q. 84 a. 7 ad 3; In Boeth. De Trinitate q. 6 a. 2). Harmadszor: az ész törekvése nem áll meg a véges létezőket átható és megalapozó közös létnél, hanem a végtelen és feltétlen létre irányul: az észnek tudomása van az idő feletti, örök létről, és tud e feltétlen lét teljes megvilágítottságának eszményéről (vö. ScG. II, 55). Ezért mondja Szent Tamás, hogy az ész tárgya "az egyetemes igaz", és ezért állítja, hogy "valamennyi vágyunk és tevékenységünk célja az első igazság" (I-II q. 2 a. 8; II-II q. 4 a. 2 ad 3).
Az akarat természetes vágya a végtelen lét birtoklására irányul. Ez először is azt jelenti, hogy az akarat horizontja az érzéki törekvő képesség (appetitus sensitivus) horizontjától eltérően nem korlátozódik az érzéki dolgokra, hanem a szellemi javakra is kiterjed (I q. 80 a. 2 ad 2). Az akarat tárgya a jó általában (I q. 59 a. 4). Másodszor: az akarat túllendül a véges értékeken. Aquinói Tamás átveszi Boëthius-nak a boldogságra vonatkozó meghatározását: "a boldogság az a tökéletes állapot, amely minden jónak egyesülése révén jön létre" (I-II q. 2 a. 1). Ez az állapot azonban nem érhető el a pusztán véges javak birtoklásával. A középkori filozófus aprólékos elemzésekkel mutat rá arra, hogy az ember határtalan boldogságvágyát hosszú távon egyetlen véges értékcsoport sem tudja hiánytalanul kielégíteni. A végtelenbe mutató boldogságvágyat nem elégíti ki a gazdagság (I-II q. 2 a. 1), a megbecsültség (a. 2), a dicsőség (a. 3), a hatalom (a. 4), a testnek valamiféle java (a. 5), az érzéki gyönyör (a. 6) de ugyanígy az erkölcsi erények gyakorlása (ScG. III, 34) és a művészi tevékenység sem (III, 36). Kétségtelen, hogy ezeknek az értékeknek birtoklását is boldogságnak nevezzük, de ez a boldogság csak halvány visszfénye az igazinak. A mulandóság elhomályosítja a véges értékek csillogását. Harmadszor: az akaratot átható ész tud a legfőbb jóról, és tudja, hogy csak a végtelen jó képes az ember akaratának hiánytalanul megfelelni (I-II q. 3 a. 1 ad 2; I-II q. 3 a. 1).
Az ember természetes igazság- és boldogságvágyából azonban még nem azonnal nyilvánvaló Isten léte (vö. I q. 2 a. 1 ad 1-3). Szent Tamásnak tehát bizonyítania kell, hogy az ész és az akarat természetes vágya nem a semmire vagy az elgondolt végtelenre irányul, hanem a végtelen lét valóságára.
C) Minthogy a természetes vágy nem lehet hiábavaló, léteznie kell a feltétlen létnek, aki első igazságként és legfőbb boldogságként az emberi szellem természetes vágyának végső beteljesítője.
Az emberi ész minden megismerésben a végtelen felé feszül: "de az észnek ez a végtelenre rendeltsége hiábavaló lenne, ha nem lenne valamiféle végtelen érthető valóság. Kell tehát lennie valami végtelen érthető valóságnak, ami minden más valóságot felülmúl" (ScG. I, 43; vö. I q. 12 a. 1). Az akarat természetes vágya is a végtelen és transzcendens valóságra utal: "Lehetetlen, hogy a természetes vágy hiábavaló legyen: a természet ugyanis nem tesz semmit hiábavalóan. A természet vágya hiábavaló lenne azonban, ha sosem teljesülhetne be. Tehát az ember természetes vágya beteljesíthető, jóllehet nem a mostani életben, amint erre rámutattunk. Szükséges tehát, hogy a jelenlegi élet után teljesedjék be. Tehát az ember végső boldogsága a jelenlegi élet után van" (ScG. III, 48; vö. I-II q. 2 a. 8).
A bizonyítás arra a tételre épül, hogy az akadálytalanul működő természet nem tesz semmit hiábavalóan. Ez más szavakkal azt jelenti, hogy egy-egy lelki képesség meglétéből és jellegéből joggal következtethetünk a szóban forgó képességnek megfelelő tárgyi valóságra vagy ennek lehetőségére. Szent Tamás szerint "a képességek a tevékenységeknek megfelelően különböznek egymástól; a tevékenységek pedig tárgyuktól kapják fajtájukat" (De anima qu. un. a. 13; vö. In De anima II, lect. 6). Így a látás képessége, amelynek tárgya a szín, különbözik a hallás képességétől, amelynek tárgya a hang (I q. 77 a. 3). Minthogy a természet nem tesz semmit hiábavalóan, valamennyi képességünk természetes vágyának van, vagy legalábbis lehetséges a tárgyi megfelelője. A szomjúság például természetes vágy és ez a természetes vágy csalhatatlanul utal a víz valóságára vagy lehetőségére (vö. II-II q. 148 a. 1 ad 3). Előfordulhat, hogy a szomjas vándor nem talál vizet, de ez nem annak jele, hogy a világon sehol sincs víz, vagy hogy a víz nem lehetséges, hanem csupán annak mutatója, hogy vándorunk nem megfelelő helyen kereste természetes vágyának tárgyát. A természetes vágy nem téved. A vágyak csak ott tévedhetnek, ahol mi magunk tűzzük ki a célokat. Mármost van két olyan képességünk, amelynek természetes vágya a végtelen létre, azaz a feltétlenül igaz és jó egységére irányul. A "természet nem tesz semmit hiábavalóan" elv értelmében e két képesség "tárgyi" megfelelőjének vagy léteznie kell, vagy legalábbis lehetségesnek kell lennie.
Az emberi szellem végtelenbe mutató természetes vágyának "tárgyi" megfelelője azonban nem csupán lehetőség, hanem valóság: részleges ismereteinket és akarásainkat ugyanis csak a feltétlen lét valósága alapozhatja meg. Ezt a tételt Szent Tamás így igazolja:
A lélek valamennyi képessége két szempontból szorul mozgatóra: a tevékenység létrejöttének (gyakorlásának) és a tevékenység motiválásának (specifikálásának) szempontjából (I-II q. 9 a. 1). Az akarat és az ész kölcsönösen áthatja és mozgatja egymást: az akarat mozgatja az észt a tevékenység létrejöttének szempontjából, és az ész (azáltal, hogy bemutat valamilyen részleges tárgyat) mozgatja az akaratot a motiválás szempontjából (I-II q. 9 a. 1).
Minthogy azonban az akarás és a megismerés már a részleges tárgy megjelenése előtt is tevékenység, feleletet kell adni arra a kérdésre, hogy a részleges ismerettárgy megjelenése előtt mi mozgatja az akaratot a tevékenység létrejöttének szempontjából, és mi mozgatja az észt a motiválás szempontjából. Ahhoz, hogy az akarat képessége akarni kezdjen, mozgatóra van szüksége: "az akarat első mozgását illetően azt kell állítanunk, hogy a nem mindig ténylegesen akaró lénynek akaratát valamilyen külső valóságnak kell mozgatnia, amelynek hatására az akarat akarni kezd" (De malo q. 6 a. un.). Az ész első tevékenységével kapcsolatban hasonló a helyzet: az akarat mozgatta észnek már a részleges ismerettárgy megjelenése előtt is valamilyen motívum vonzásába kell kerülnie. A részleges ismerettárgy megjelenése előtti motiválás nem származhat az akarat vak dinamizmusából. Ezért mondja Szent Tamás: "a szándékot irányító és a megismerést biztosító elv olyan szellemi elv, amely magasabb rendű, mint szellemünk" (I q. 82 a. 4 ad 3).
Az akarat első tevékenységét kiváltó és az ész első tevékenységét motiváló mozgatásnak olyan jellegűnek kell lennie, hogy az akarat és az ész számára valamennyi részleges akarás és ismeret lehetősége nyitott maradjon. Ilyen mozgatásra csak a végtelen lét, vagyis az egyetemesen igaz és a legfőbb jó egysége képes. Ezért mondja Aquinói Tamás, hogy az akarat és az ész első mozgatója Isten (De malo q. 6 a. un.). Az isteni mozgatás nem rombolja le az emberi szellem autonómiáját, mert a "cselekvés a szenvedőben van" elv értelmében az isteni tevékenység bizonyos mértékig az akarat és az ész saját tevékenységévé válik (vö. I-II q. 57 a. 5 ad 1).
Az akarat első tevékenységét kiváltó isteni mozgatás abban áll, hogy Isten állandóan önmaga felé, azaz a végtelen jó irányába feszíti az akaratot. Az akaratnak ez az előrenyomulása virtuális mindaddig, amíg valamilyen tárgy meg nem jelenik a tudatban. Ekkor az akarat az eredeti feszítés erejében második megvalósulásba kerül, és közben részleges motiválást kap a megjelenő tárgy részéről. Ezen a ponton az akarat mozgása akaratlagossá, azaz megismerést követő irányulássá válik, és itt nyílik meg a szabad választás lehetősége: minthogy az akarat csak az egyetemes jóra irányul szükségszerűen, a részleges jó elfogadása vagy elutasítása egyaránt módjában áll. Isten azáltal mozgatja az akaratot, hogy állandóan a szabad akarás lehetőségét nyújtja neki (vö. I q. 83 a. 1 ad 3).
Az ész első tevékenységét motiváló isteni mozgatás lényege az, hogy Isten állandóan biztosítja a cselekvő ész (intellectus agens) fényét (De spiritualibus creaturis q. un. a. 9 és 10; I q. 79 a. 4). A cselekvő ész fénye a lét teljességének megvilágítására törekszik, vagyis az egyetemesen igaz vonzásában áll. Az észnek ez a törekvése virtuális mindaddig, míg az érzékek közvetítésével valamilyen képzet meg nem jelenik előtte. A képzet megjelenésekor az ész az isteni mozgatás és a képzet motiváló hatására második megvalósulásba kerül: megvalósultságba viszi a képzetben rejlő érthető összefüggést és teljesen visszatér önmagához (vö. De veritate q. 1 a. 9). Ebben a tökéletes visszatérésben az ész jelenvalóvá lesz önmaga számára és megnyílik a létre: tud arról, hogy a vele szemben álló tárgy csak részleges motívum, mert törekvését alapvetően a lét teljessége, az egyetemesen igaz motiválja.
Mindebből az is következik, hogy Isten személyes valóság. Ha ugyanis az öntudatot és az igazság élményét biztosító szellemi fény az egyetemesen igaztól származik, akkor az egyetemesen igaznak magánál való, tudatos létnek kell lennie. Isten nem csupán igaz (érthető) valóság, hanem ő az első igazság (veritas prima): a megismerés és a lét feltétlen és önmagában fennálló egysége. Ezen túlmenően: minthogy minden szellemi természetű lény rendelkezik értelmes törekvő képességgel, Istennek is van akarata (vö. I q. 19 a. 1). Ez az akarat azonban nem törekvés, hanem "a már birtokolt valóság iránti szeretet" (I Sent. d. 45 q. 1 a. 1 ad 1). Így tehát Isten nemcsak a legfőbb jó, hanem a legfőbb boldogság (felicitas suprema): a saját végtelen léte iránti szeretet.
Az érv konklúziója: Ahhoz, hogy az emberi szellem végtelenbe mutató igazság- és boldogságvágyát magyarázni tudjuk, fel kell tételeznünk az egyetemesen igaz és a legfőbb jó valóságát. Az egyetemesen igaz és a legfőbb jó a transzcendentális tulajdonságok felcserélhetősége értelmében azonos a feltétlen léttel. Ez a feltétlen lét azonban csak akkor lehet az emberi szellem természetes vágyának alapja, ha maga is személyes valóság, azaz Isten. A személyes Isten első igazságként és legfőbb boldogságként az emberi szellem dinamizmusának elindítója, fenntartója és végső célja.
***
Az emberi szellem dinamizmusából vett istenérv felfedezését a kanti kritikának köszönhetjük. Immanuel Kant az isteneszmét az emberi megismerés lehetőségi feltételei közé sorolta, de azt állította, hogy a tiszta ész nem tudja bizonyítani az isteneszmének megfelelő valóságot. A kanti filozófia korlátait felülmúló transzcendentális filozófiák ezzel szemben azt tanítják, hogy az emberi megismerés végső lehetőségi feltétele a valóságosan létező Isten.
a) Immanuel Kant elismeri, hogy az emberi észnek természetes hajlama van arra, hogy túllépjen minden lehetséges tapasztalat határán (vö. Kritik der reinen Vernunft B 670). Az ész a feltételektől függő adatokat három feltétlen elvre, a lélek, a világ és az Isten eszméjére vezeti vissza. Ezek a transzcendentális eszmék az észnek természetesek, mert az ész a változó és a feltételektől függő adatokban a feltétlent, a szükségszerűt keresi (vö. B 631). A három transzcendentális eszme az emberi megismerés három ismeretszerző és szabályozó elve. Így például az isteneszme arra segít bennünket, hogy a természetet rendszernek, teleologikus egységnek tekintsük, s hogy úgy járjunk el a természet kutatásában, mintha a természet valamiféle értelmes lénynek alkotása lenne. Az isteneszmének megfelelő valóságot azonban nem igazolhatjuk, mert eszméknek megfelelő valóságokról nem lehet tapasztalatunk (vö. B 367). Ha a lehetséges tapasztalat határán túllépünk, és Istennek valós létet tulajdonítunk, transzcendentális illúzió rabjai leszünk.
Válasz: Kant reflexiója felszínes, mert nem vizsgálja meg az isteneszme megalkotásának végső lehetőségi feltételét. A königsbergi filozófus jól látja, hogy az ész követeli a feltétlent (az ész rászorul az isteneszmére), de nem kérdezi meg, hogy mi az a föltétel, ami az észnek ezt a követelését lehetővé teszi. Ahelyett, hogy a feltétlent követelő ismerettevékenység a priori feltételét keresné, Kant megelégszik az ismerettevékenység eredményének elemzésével. Megalapozás nélkül állítja, hogy az eszméknek megfelelő valóságokról nem lehet semmiféle tapasztalatunk.
b) G. W. Fr. Hegel Kanthoz hasonlóan az emberi megismerés lehetőségi föltételeit keresi. A kanti filozófia korlátait azzal múlja fölül, hogy az ismerettevékenység végső alapját nem a megismerő alanyban, hanem az isteni tudatban látja. Az emberi szellem nyitott a végtelenre. Erre a nyitottságra utalnak határélményeink: "már az, hogy tudunk egy korlátról, igazolja, hogy túl vagyunk rajta, bizonyítéka korlátlanságunknak" - írja Hegel. A határélményeinkben jelentkező végtelennek szellemi természetűnek kell lennie: "csak a szellemben van meg a fogalom és a realitás abszolút egysége, és így az igazi végtelenség" (Enzyklopädie III, 386. §). E végtelen isteni szellemnek valóságosnak kell lennie, mert csak a valóságos isteni szellem alapozhatja meg az ember intellektuális szemléletét. Hegel abból indul ki, hogy az intellektuális szemlélet (azaz a dolgok létét megragadó ismeret) szükségszerűen teremtő szemlélet. Ilyen szemlélettel azonban csak Isten rendelkezhet. Éppen ezért, ha az embernek is van intellektuális szemlélete, ennek magyarázata csak az lehet, hogy az emberi szellem az isteni szellemnek mozzanata: az isteni szellem az emberi szellem közvetítésével "tételezi" és ismeri meg a dolgok létét.
Probléma: Hegel nem ügyel arra, hogy a teremtő isteni szellem és az emberi ész lényegesen különbözik egymástól. Nem tanul Szent Tamástól, aki szerint az emberi ész tevékeny, anélkül azonban, hogy közreműködne a dolgok létének teremtésében. További probléma: Hegel az isteni szellemet a fejlődő emberi tudat hasonlatosságára fogja föl, és így fejlődő abszolútumhoz jut. Aquinói Tamás körültekintőbb volt, amikor az emberi megismerés végső lehetőségi feltételét a nem fejlődő isteni szellemben jelölte meg.
c) M. Blondel (1861-1949) azt tanítja, hogy a beteljesülést kereső emberi "cselekvés" Isten létére utal. A cselekvés (fr. action) Blondel szóhasználatában nem valami részleges emberi tett, hanem a tiszta én dinamizmusa, a beteljesülést kereső személyes lét alapvető törekvése a transzcendencia felé. A francia filozófus különbséget tesz az akaró akarás (fr. volonté voulante) és az akart akarás (fr. volonté voulue) között. Az akaró akarás, "a minden akarásban közös mozgás" azonos a blondeli értelemben vett cselekvéssel (L'Action XXI. o.). Az akart akarás nem más, mint a konkrét akarati tevékenység, amely mindig valamilyen véges célnak akarása. Az akart akarás és az akaró akarás között mindig eltérés van, mert az akart akarás tárgya sosem képes betölteni az akaró akarás végtelen horizontját: "Az emberi cselekvés beteljesítésére irányuló kísérleteink soha nem sikerülnek: és mégis szükségképpen arra törekszik ez a cselekvés, hogy megelégedett és tökéletes legyen. Nem tehet másként, bár mindig csődbe jut" (i. m. 321. o.). Az akaró akarás a végtelen valóságra (i. m. 305. o.), az Egyetlen Szükségszerűre, Istenre utal: az akaró akarás istenivé akar válni, Istennel kíván egyesülni. Az akaró akarás és az akart akarás közti feszültség döntés elé állítja az embert: választania kell, hogy akart akarását összhangba kívánja-e hozni akaró akarásával, vagy önmagával akar megelégedni Isten ellenében (i. m. 356. o.).
Megjegyzés: Az akaró és az akart akarás közti eltérést Blondel szerint csak azzal magyarázhatjuk, hogy az ember természetes vágya Istenre irányul. Istennek tehát lehetségesnek kell lennie: a filozófia ennyit tud igazolni. Isten valóságának kérdésében azonban a végső szót nem a filozófiának, hanem a hitnek kell kimondania.
d) Joseph Maréchal (1878-1944) a kanti kritikával szemben arra mutat rá, hogy Isten nem csupán szabályozó eszme, hanem az ember tárgyiasító ismeretét lehetővé tevő valóság (Le point de départ de la métaphysique V. Cahier).
A belga jezsuita az ítélet és az ítéletben kifejeződő objektív ismeret lehetőségi feltételét keresi. Abból indul ki, hogy az affirmatív ítéletben nemcsak fogalmakat kapcsolunk össze, hanem a dolgok objektív létét állítjuk (i. m. 128-130. o.). Kérdés azonban, hogyan jöhet létre a tárgyiasító ismeret, azaz hogyan jöhet létre az én és a tárgyként megismert (eszmei vagy fizikai) valóság közötti távolság. És itt nem térbeli távolságról van szó, hanem arról, hogy hogyan tudhatunk az énünktől különböző tárgyakról. A térbeli távolságot az állatok is észlelik, ismeretük mégsem tárgyiasító ismeret, mert nem tudnak arról, hogy amit megismernek, az tőlük különböző és önmagában fennálló valóság (i. m. 440-441. o. és 547. o.).
Maréchal szerint az ember csak akkor ismerhet fel valamit énjétől különböző tárgynak, ha törekszik e valami felé. Másként fogalmazva: az emberi szellem csak akkor ismerhet fel valamilyen dolgot tárgyként, ha a megismert dolgot (formát) a szellem saját dinamizmusának elért és egyben tovatűnő mozzanataként ragadja meg. Maréchal így fogalmazza meg ezt a gondolatot: "a fokozatosan megismerő szellemben az asszimilált forma annak alapján kerül szembe az alannyal és kap "önálló létet", hogy ez a forma az alany számára dinamikus értékként, tevékeny levés mozzanataként jelentkezik" (i. m. 444. o.). Szellemünk törekvését abból ismerjük fel, hogy valahányszor megismerünk valamit, azonnal túl is lépünk a megismert tárgyon. Ezért a megismert tárgyat mindig átmeneti célnak tekintjük, és sosem végcélnak (vö. i. m. 443. o.).
A megismerendő valóságot elérő és a megismert tárgyat azonnal túlhaladó szellem lendülete nem ismer határokat. Az emberi ész a végtelen lét megvilágítására törekszik: "Szellemünk objektív és teljes befogadóképessége a nemléten kívül minden határt elutasít; így tehát olyan messzire terjed ki, mint a tiszta és egyszerű lét. Ilyen horizontú befogadóképességnek csak egyetlen feltétlenül végső és kielégítő cél felelhet meg: a végtelen Lét" (i. m. 380. o.). Minthogy a természetes törekvés nem lehet hiábavaló, e célnak lehetségesnek kell lennie. Ha ugyanis a szellem törekvésének végcélja önmagában véve lehetetlen lenne, a természetes vágyat "a lehetetlen akarásának kellene tekintenünk: a lét a semmire irányulna; az állítás tagadássá válna, a nemlét létezne. Tehát logikai ellentmondás volna azt állítani, hogy a természetes ösztönzés a mozgó valóságot önmagában véve lehetetlen cél felé mozgatja" (i. m. 421. o.). Ha Isten nem volna lehetséges, "szellemi természetünk alapvető törekvése logikai képtelenséggé, a semmi kívánásává" válna (i. m. 448. o.). Ha azonban Isten lehetséges, akkor léteznie is kell, mert egy nem-létező feltétlen lény logikai képtelenség, azaz nem lehetséges. Amíg a természetes vágy tárgya valami véges dolog, a vágy nem utal szükségszerűen a vágy tárgyának tényleges létezésére, hanem csak lehetőségére. A feltétlenül szükségszerű lény, a tiszta megvalósultság esetében azonban más a helyzet. Ezért mondja Maréchal: "azt állítani Istenről, hogy lehetséges, ez egész egyszerűen annak állítása, hogy létezik" (i. m. 450. o.).
Maréchal végkövetkeztetése: Isten a tárgyiasító ismeret végső lehetőségi feltétele. Ha az emberi szellem természetes törekvése nem a feltétlen létre, azaz nem Istenre irányulna, nem lehetne tudomásunk énünktől különböző tárgyakról.
e) Karl Jaspers (1883-1969) elutasítja a hagyományos istenérveket: "egy bizonyított isten nem Isten" (Einführung in die Philosophie 34. o.). Ez azonban nem jelenti azt, hogy Istenről nem lehet tapasztalatunk. Isten valóságának megtapasztalása az egzisztencia megvalósításának, illetve az ember szabadságfokának függvénye: "Isten számomra olyan mértékben van, amilyen mértékben én szabadságomban igazi önmagammá válok" (i. m. 37. o.). Jaspers Istent Átfogónak vagy Transzcendenciának nevezi, és azt állítja, hogy e Transzcendencia valóságáról elsősorban határhelyzeteinkben szerezhetünk bizonyosságot. A határhelyzetek (ném. Grenzsituationen) az életnek azok az alapvető és elkerülhetetlen szituációi, amelyekben az önmagát valósító egzisztencia evilági szempontból felülmúlhatatlan korlátokba ütközik, de amelyekben valami mégis arra készteti az egzisztenciát, hogy e korlátokat valamilyen módon felülmúlja. Ilyen határhelyzetek: embertársunk halála, saját halálunk tudata, a harc, a szenvedés és a bűn elkerülhetetlenségének megtapasztalása, sorsunk végzetszerűségének élménye stb. (vö. Psychologie 256. oldaltól; Philosophie II, 210. oldaltól). A határhelyzetek az emberi önmegvalósítás teljes kudarcát jelentik: a felülmúlhatatlan korlátok, a támasznélküliség és a kilátástalanság megélésében mindaz, amit értelmesnek és magától értetődőnek tartottunk, kérdésessé válik. Ha ezekben a helyzetekben az egzisztencia valamilyen módon (elfogadással, belenyugvással, reménnyel stb.) mégis felülmúlja korlátait, akkor ebben az önfelülmúlásban a Transzcendencia működését és segítségét kell látnunk (vö. Psychologie 241. o.; 272. o.).
Megjegyzés: Jaspers szerint az egzisztenciáját hitelesen valósító ember bizonyosságot szerezhet a Transzcendencia valóságáról, de a Transzcendencia a gondolkodás számára elérhetetlen. Isten létezik, de ennél többet nem állíthatunk róla.
f) Gabriel Marcel (1889-1973) azt tanítja, hogy a személyes létet az emberi személyek egymás iránti hűsége "teremti". Ezért a létnek a "hűség a színhelye" (Être et avoir II, 49. o.). "Teremtő hűség" azonban csak valódi szeretetben lehetséges. A valódi szeretet nem leigázni, nem birtokolni akarja a másikat, hanem a legteljesebb létet akarja a másik személynek. Ha tárgynak tekintem a másik személyt, akkor a másik csak "ő". A valódi szeretetben azonban a másik lény "jelenlét" számomra, és ilyenkor a másik nem "ő", hanem "te". Az igazi én-te kapcsolatban feltétlen mozzanatok vannak, és a feltétlen alapot kereső filozófiának ezekből a feltétlen mozzanatokból kell kiindulnia (vö. Du refus à l'invocation 179. o.). Marcel szerint szeretni annyit jelent, mint azt mondani a másiknak: "Te, te nem fogsz meghalni" (Le mystère de l'être II, 154. o.). Empirikus vagy pozitivista szempontból ez képtelen állítás; a valódi szeretet mégis ezzel az igénnyel lép fel. Kérdés, hogy mi ennek a feltétlen igénynek a végső lehetőségi feltétele. Marcel válasza: abban a szeretetben, amely örök létet ígér a másiknak, az ember a hűség végső alapjához folyamodik, s mintegy belesimul az abszolút Te, azaz Isten teremtő hűségébe. Az örök létet biztosító ígéret a feltétlen alapból, Isten teremtő hűségéből táplálkozik (vö. Essais de philosophie concrète 249-250. o.; Homo viator 200-201. o.).
Megjegyzés: Marcel Blondelhez hasonlóan úgy véli, hogy az isteni lét valóságának felismerésében nem a filozófiai reflexió, hanem a bizalom és a hit mondja ki a döntő szót.
g) K. Rahner elfogadja Aquinói Tamás érvét, és Maréchalhoz hasonlóan azt igyekszik kimutatni, hogy a szellem dinamizmusának és így az ember tárgyiasító ismeretének végső lehetőségi feltétele csak Isten lehet.
Rahner szerint a tomista ismeretelméletben nem az a kérdés, hogy a megismerő és a megismerendő valóság közötti távolságot hogyan lehet áthidalni (hiszen ez a távolság az ismeretet megelőzően a megismerő és a megismerendő létazonossága folytán nem létezik), hanem az, hogy hogyan jöhet létre ez a távolság, amelynek eredményeként a megismert valóság tárgyként áll szemben a megismerő alannyal (vö. Geist in Welt 88. o.).
Az emberi szellem az érzékelésben az érzékelt "valóságnál tartózkodik", de az ismeret beteljesüléseként visszatér önmagához (reditio completa), és a szellem ebben a visszatérésben tud önmagáról és a vele szemben álló tárgyról. A visszatérés jele az egyetemes fogalom és a tárgyiasító ítélet. Az egyetemes fogalom olyan tudattartalom (forma), amely számtalan lehetséges dologra vonatkozhat, és nem csupán arra az érzékelt valóságra, amelynek alapján a fogalmat megalkottuk. A tárgyiasító ítéletben valamilyen egyetemes fogalmat állítunk valamiről, így az ítélet az alany és a tárgy közötti távolságot jelzi.
A tárgyiasító ismeret titkára vonatkozó kérdést tehát így fogalmazhatjuk meg: mi a lehetőségi feltétele annak, hogy egyetemes fogalmakat tudunk alkotni, azaz mi teszi lehetővé az elvonatkoztatást? Az elvonatkoztatás (abstractio) annak felismerése, hogy az érzékelésben adott konkrét dolog mibenléte (formája) nem csupán annak a dolognak sajátja, amelyet éppen érzékelünk, hanem olyasmi, ami elvileg számtalan más egyedben is megvalósulhat. Az elvonatkoztatás annak felismerése, hogy a maga nemében végtelen forma korlátozott módon van jelen az érzékelt dologban: ez egyenértékű annak tudatosításával, hogy a szóban forgó dolog véges. Ez a felismerés azonban csak úgy születhet meg, ha a szellem eleve többre irányul, mint az érzékelés konkrét adata: a szellem csak úgy veheti észre, hogy a forma határolt módon van jelen az érzékelt dologban, ha eleve felöleli a szóban forgó forma lehetséges megvalósulásainak teljes horizontját. Ezt a többre irányulást, a szellem minden határt elutasító előrenyomulását Rahner "előzetes sejtésnek" (ném. Vorgriff) nevezi (vö. Geist in Welt 153. o.; Hörer des Wortes 68-69. o.). Az előzetes sejtés az elvonatkoztatás lehetőségi feltétele. Kérdés azonban, hogy mire irányul ez az előzetes sejtés.
Az előzetes sejtés nem vonatkozhat valamiféle tárgyra: "Az előzetes sejtés mint olyan nem tárgyra irányul. Ez ugyanis lényege szerint a tárgyiasító ismeret lehetőségi feltételeinek egyike... Ha maga az előzetes sejtés is olyan jellegű tárgyra irányulna, mint amilyet az ismeret ítélete bemutat, akkor ez az előzetes sejtés maga ismét másik előzetes sejtést feltételezne" (Geist in Welt 154. o.). Éppen ezért az, amire az előzetes sejtés irányul, nem lehet a tárgyi létezők összessége értelmében vett világ sem. A tárgyi létezők összegének tekintett világ ugyanis legalábbis tökéletességeit illetően korlátozott; s az ilyen viszonylagosan végtelen világot csak a rajta túlnyúló előzetes sejtésben tudjuk tárgyként elgondolni (vö. Hörer des Wortes 72. o.).
Az előzetes sejtés nem vonatkozhat a puszta lehetőségek világára. A lehetőség ismeretét ugyanis mindig megelőzi a valóság ismerete. Ez más szavakkal azt jelenti, hogy az érzékelésben adott forma végességének és további lehetőségeinek felismerése már feltételezi az elvonatkoztatást, azaz az elvont forma viszonylagos végtelenségére vonatkozó tudást. Az elvont forma viszonylagos végtelenségét azonban csak a minden szempontból végtelen valósághoz viszonyítva ismerhetjük fel. Így a tiszta lehetőségről (materia prima) csak úgy tudhatunk, ha a szellem előzetes sejtése a minden szempontból végtelen valóságra irányul (vö. Geist in Welt 163-164. o.).
Minthogy a megismerés mindig valaminek a megismerése, az előzetes sejtés nem irányulhat a semmire. A semmit nem tudjuk megismerni: valahányszor a semmire gondolunk, valójában nem a semmit gondoljuk, hanem valamilyen eszmei létezőre gondolunk, és ennek valós létét tagadjuk (vö. Geist in Welt 177-178. o.). A semmi nem vonzaná a valós ismerettevékenységet, és nem alapozná meg az elvonatkoztatást. Az érzékelésben adott forma határoltságát nem a semmihez, hanem a végtelen valósághoz viszonyítva ismerhetjük csak fel: "Tehát nem a semmi semmisít, hanem a lét végtelensége, amire az előzetes sejtés irányul, tárja föl minden közvetlenül adott dolog végességét" (Hörer des Wortes 72. o.).
Rahner konklúziója: Az előzetes sejtés a tiszta megvalósultságra, az önmagában fennálló feltétlen létre irányul: "Valamennyi létező valós végességének állítása lehetőségi feltételként a feltétlen lét létezésének állítását követeli, ami burkoltan már a voltaképpeni létre irányuló előzetes sejtésben megtörténik, amely által a véges létező korlátozottságát először ismerjük fel korlátozottságként" (Hörer des Wortes 74. o.). S minthogy a lét eredetien a megvilágított, a magánál való létet jelenti, a feltétlen létnek is magánál való, tudatos létnek kell lennie (vö. Geist in Welt 83. o.). A feltétlen és magánál való létet Rahner Istennek nevezi. Az Istenre irányuló előzetes sejtés alapozza meg az elvonatkoztatást és a tárgyiasító ismeretet. Az emberi szellem csak azért veheti észre az érzékelésben adott forma végességét, mert valahányszor megismer valamit, az előzetes sejtésben egyúttal Isten végtelen valóságára is megnyílik. Ez a végtelen valóságra történő nyitás teszi lehetővé a szellem számára azt, hogy "eltávolodjék" az érzékelésben adott dologtól, és így felismerje annak végességét. Istennek léteznie kell, mert a tárgyiasító ismeretet csak a reá irányuló előzetes sejtéssel magyarázhatjuk.