8.
AZ ERKÖLCSI KÖTELEZETTSÉGBŐL KIINDULÓ ISTENÉRV
*
Jóllehet az ókori filozófusok nagyon keveset foglalkoznak a kötelesség témájával, az erkölcsi kötelezettségből kiinduló istenérv gyökerei mégis az ókori bölcseletbe nyúlnak vissza. Az istenérv határozott körvonalai azonban csak a középkori keresztény gondolkodók műveiben rajzolódnak meg.
Hérakleitosz szerint "minden emberi törvény egyből táplálkozik: az isteniből" (Diels 22 B 114). Szókratész a lelkiismereti kötelezettséget Isten hangjaként értelmezi (Apologia 29-31).
A sztoikus filozófusok megalkotják a természeti törvény eszméjét. A különféle létezőket és az emberi létet a mindenben közös logosz, az aktív isteni elv hatja át. Az ember csak akkor él erkölcsösen, ha összhangban van a logosszal. Ezért mondja Khrüszipposz (Kr. e. kb. 280-208): "legfőbb célunk az, hogy a természettel, azaz mind a sajátunkkal, mind a mindenségével összhangban éljünk, nem követve el olyasmit, amit tiltani szokott a közös törvény, azaz a mindent átható, a létezők birodalmának urával, Zeusszal azonos helyes logosz" (Diog. Laert., Bión kai gnómón 7, 88).
M. T. Cicero határozottan hirdeti, hogy az erkölcsi rendet a természeti törvény szabályozza: "Ha az igazságosság elvei népek határozatain, fejedelmek rendeletein vagy bírák döntésein alapulnának, akkor az igazságosság szentesítené a rablást, a házasságtörést és a végrendelet-hamisítást abban az esetben, amikor a csőcselék szavazata vagy határozata az ilyesmit jóváhagyja... Valójában azonban csak akkor vehetjük észre a különbséget a jó és rossz törvények között, ha nem más mértékhez, mint a természethez vonatkoztatjuk őket; csakugyan a természet nemcsak az igazságosságot és az igazságtalanságot különbözteti meg, hanem kivétel nélkül minden tiszteletre méltó és becstelen dolgot is. Mivel pedig egy mindnyájunk számára közös értelem révén ismerjük meg a dolgokat, és ez az értelem fejezi ki őket elménkben, a tisztességes tetteket az erényeknek, a becsteleneket pedig a bűnös hajlamoknak tulajdonítjuk; és csak egy őrült állíthatná, hogy ezeket az ítéleteket szabad vélemény, nem pedig a természet határozza meg" (De legibus I, 16).
Szent Ágoston átveszi a sztoikusoktól a természeti törvény eszméjét, és az erkölcsi rendet szabályozó természeti törvényt az örök törvényre, azaz Istenre vezeti vissza. Szilárd természeti törvény alapján szeretjük önmagunkat mint személyt: "megingathatatlan természeti törvény alapján szeretjük azt, amik vagyunk" (De doctrina christiana 1, 25, 27). A természeti törvény alapelvei (mindenkinek megadni a magáét, a silányabbat az értékesebbnek alárendelni, az igazságosságot tisztelni stb.) mindenki számára ismertek (vö. De libero arbitrio 2, 10). Még a bűnösök is ezeknek az alapelveknek fényében ítélnek, jóllehet nem követik ezeket az elveket (De Trinitate 14, 15, 21). Ezek az ember szívébe írt változatlan törvények nem az ember változó értelméből erednek, hanem az örök törvényből forrásoznak (uo.). "Az örök törvény a természet rendjének megőrzését parancsoló és megzavarását tiltó Isten értelme vagy akarata" (Contra Faustum 22, 27).
Az erkölcsi kötelezettségből kiinduló istenérv nyomait Aquinói Szent Tamás tanításában is megtalálhatjuk. Ezt az istenérvet a görög deon (kötelesség) szó alapján deontológiai érvnek szokták nevezni.
**
AZ ÉRV KÖRVONALAI SZENT TAMÁSNÁL
Az érv logikája: A) A feltétlen erkölcsi kötelezettségről lelkiismeretünk tanúskodik. B) A lelkiismeret szavában jelentkező erkölcsi kötelezettség az objektív és egyetemes érvényű természeti törvény konkretizálása. C) A feltétlen igénnyel jelentkező természeti törvény feltétlen és személyes törvényhozót követel, akit Istennek nevezünk.
A) A lelkiismeret szavát feltétlen követelményként éljük meg. Ez a szó nem a "van" vagy a "lehet", hanem a "kell" világára vonatkozik.
Szent Tamás határozottan állítja, hogy a lelkiismeret kötelezi az embert: "lelkiismeretünk által ítéljük meg, hogy valamit meg kell tennünk vagy nem kell megtennünk; és ennek alapján mondjuk, hogy a lelkiismeret ösztönöz vagy köt" (I q. 79 a. 13). A lelkiismeret nem más, mint "az észnek valamiféle parancsa" (II Sent. d. 39 q. 3 a. 3). E parancs teljesítését nem szabad feltételnek alárendelnünk, mert ez a parancs a tisztes jóra irányul, és "tisztes jónak azt nevezzük, amit önmagáért kívánunk" (I q. 5 a. 6).
A lelkiismeret (lat. conscientia; gör. szüneidészisz) az ész gyakorlati ítélete a konkrét cselekedet erkölcsileg jó vagy rossz voltáról. Ez tehát nem valamilyen homályos érzés, hanem az az ítélet, amellyel az erkölcsi alapelvekről tudó ész az alapelveket a konkrét cselekvésre alkalmazza (vö. I-II q. 19 a. 5; II Sent. d. 24 q. 2 a. 4; De veritate q. 17 a. 1).
A lelkiismeretnek a tettet megelőző, kísérő vagy követő ítéletét feltétlen követelményként éljük meg. Nem szabad úgy okoskodnunk, hogy ha lelkiismeretesek akarunk lenni, akkor ezt vagy azt meg kell tennünk. A gyakorlati ész ugyanis azt követeli, hogy mindenkor lelkiismeretesek legyünk: így az ész ítélete feltételeket nem ismerő felszólítás. Ez a felszólítás az erkölcsi érték, azaz a tisztes jó (bonum honestum) megvalósítására vonatkozik, és a tisztes jót nem valami cél elérése érdekében, hanem önmagáért kell követnünk.
A gyakorlati ész parancsa egyszerre feltételes és feltétlen (vö. De veritate q. 17 a. 3). Feltételes annyiban, hogy a lelkiismereti szó nem kényszerít fizikailag, biológiailag vagy pszichikailag, azaz nem szünteti meg szabadságunkat. A lelkiismereti parancs mégis feltétlen, mert amit előír, azt feltétlenül követnünk kellene. Ezért mondja Aquinói Tamás: "mindig rossz az akarat, ha eltér az észtől, akár helyes, akár téves" (I-II q. 19 a. 5).
B) A lelkiismeret szavában jelentkező kötelezettség az objektív és egyetemes érvényű természeti törvény konkretizálódása.
Aquinói Tamás szavai szerint "a lelkiismeretet eszünk törvényének mondjuk, mert a lelkiismeret az észnek a természeti törvényből levezetett ítélete" (De veritate q. 17 a. 1 ad 1). Az erkölcsi értelemben vett "természeti törvény nem más, mint az ember számára természettől adott ismeret, amely arra irányítja őt, hogy a rá jellemző tevékenységekben megfelelően cselekedjék" (IV Sent. d. 33 q. 1 a. 1). A természeti törvény objektivitásának alapja az, hogy ez a törvény az értelmes emberi természetben gyökerezik: mindaz, ami "a természet szerint törvényes... nem valamiféle emberi véleményből származik, hanem a természetből" (V Eth. lect. 12). Ezért a természeti törvény egyetemes érvényű: "azt kell mondanunk, hogy a természet törvénye az első általános elveket illetően mindenki számára ugyanaz mind a helyesség, mind az ismertség szempontjából" (I-II q. 94 a. 4).
Az erkölcsi értelemben vett természeti törvény (lex naturalis) az értelmes emberi természetben gyökerező törvénytudat, azaz annak tényleges felismerése, hogy mi felel meg az értelmes ember természetes hajlamainak. Szent Tamás így fogalmazza meg ezt a gondolatot: "a természeti törvény nem más, mint az ember számára természettől adott ismeret, amely arra vezérli őt, hogy megfelelően cselekedjék a neki sajátos tevékenységekben" (Supplementum q. 65 a. 1). Az ember természeténél fogva hajlik az értelmes természetének megfelelő javak irányába, a gyakorlati ész pedig természetszerűen felismeri és helyesli e hajlamokat. A természeti törvény nem más, mint az észnek a természetes hajlamokat felismerő és helyeslő tevékenysége (vö. I-II q. 94 a. 3). Az erkölcsi természeti törvény tehát nem kész normarendszer, nem etikai kódex, hanem az észnek a priori beállítottsága az értelmes emberi természet hajlamainak igenlésére.
A természeti törvény tartalmát az embernek ésszel kell felfedeznie (vö. I Eth. lect. 1). Tartalmi szempontból a legáltalánosabb alapelv így hangzik: "ez tehát a törvény első parancsa, hogy a jót kell tenni és követni, a rosszat pedig kerülni" (I-II q. 94 a. 2). Az emberi természetnek megfelelő hajlamok (hajlam az ész szerinti életre, az élet megőrzésére és továbbadására, az utódok felnevelésére, a társas életre, az Isten keresésére stb.) ismeretében a természeti törvény alapelveit részletesebb és konkrétabb módon is meg tudjuk fogalmazni (vö. I-II q. 94 a. 2; V Eth. lect. 12). Az emberi ész készség szerint birtokolja az emberi természet hajlamaiból fakadó kötelezettségek (alapelvek) ismeretét. Az erkölcsi alapelveknek ezt a készség szerinti birtoklását Aquinói Tamás synderesis-nek nevezi (I q. 79 a. 12; De veritate q. 16 a. 1). A synderesis a természeti törvény készség szerinti, azaz habitusként való birtoklása.
A természeti törvény objektív jellegű, mert a lényegileg változatlan emberi természetben gyökerezik (V Eth. lect. 12). Ezért egyetemes, azaz minden ember és minden nép számára egyformán érvényes. Aquinói Tamás határozottan állítja, hogy a természeti törvény legáltalánosabb alapelvei tartalmilag is, és az ismertség szempontjából is egyetemesek. Változás és eltérés csak az alapelvek értelmezésében, vagyis a belőlük levont következtetésekben lehetséges (vö. I-II q. 94 a. 4 és 6). Példa: az emberevő törzsek is ismerték az emberölés tilalmát, de a törzs ellenségeit vagy a gyengéket nem tekintették embernek.
A lelkiismeret a természeti törvény konkretizálása a konkrét cselekedetre: "a lelkiismeret a természeti törvénynek valamiféle alkalmazását jelenti valami megteendő dologra" (II Sent. d. 24 q. 2 a. 4). Az ész egyszerre tud (innen a latin conscientia = együtt tudás elnevezés) a természeti törvényről és a konkrét cselekedetről, és a cselekedet erkölcsiségét a természeti törvény fényében ítéli meg. Így a feltétlen lelkiismereti kötelezettségnek a természeti törvény feltétlenségében kell gyökereznie.
C) A természeti törvényben jelentkező feltétlen felhívásnak végső alapja csak az örök törvénnyel azonos feltétlen valóság lehet.
A természeti törvény feltétlenül kötelez: "a természeti törvény, amennyiben azokat az általános parancsokat tartalmazza, amelyek sosem tévesztenek meg bennünket, nem eshet felmentés alá" (I-II q. 97 a. 4 ad 3). A feltétlenül kötelező és változatlan természeti törvény nem az emberi önkény függvénye, így a természeti törvény alapja csak az örök törvény lehet: "Emberi kormányzásnak rendelődnek alá ugyanis mindazok a dolgok, amelyek emberek által jöhetnek létre. Ám azok a dolgok, amelyek az ember természetéhez tartoznak, nem esnek emberi kormányzás alá, mint például az, hogy az embernek lelke, keze vagy lába legyen. Így tehát mindaz, ami az Isten által teremtett dolgokban van, az örök törvénynek rendelődik alá, akár esetleges, akár szükségszerű" (I-II q. 93 a. 4). "Az örök törvény nem más, mint az isteni bölcsesség terve, amennyiben ez minden tevékenység és mozgás irányelve" (I-II q. 93 a. 1). Minthogy Istenben minden tevékenység és elgondolás azonos az isteni lényeggel, az örök törvény is azonos Isten feltétlen valóságával (vö. I-II q. 91 a. 1 ad 3).
Az általános emberi természeten alapuló törvény feltétlen kötelezettséget ró ránk és ezért nincs alóla felmentés. A természeti törvény "előírásait" nem változtathatja meg az emberi akarat (vö. II-II q. 60 a. 5 ad 1). A természetes hajlamokból fakadó kötelezettségek tudatát semmi sem törölheti ki az ember szívéből (vö. I-II q. 94 a. 6). A természeti törvény felhívása feltétlen jellegű, de ez a felhívás nem szünteti meg az ember szabad akaratát (vö. De veritate q. 17 a. 3).
A természeti törvényben jelentkező feltétlen felhívás nem származhat a személyen kívüli világból, azaz nem eredhet személytelen tényezőkből, de ugyanígy a társadalom akaratából sem. A személytelen (fizikai, biológiai, pszichikai) tényezők ugyanis nem kötnek feltétlenül, vagy ha mégis ezt teszik, megszüntetik az ember szabadságát. A természeti törvény azonban éppen arra szólít fel, hogy szabadon kötelezzük el magunkat. A feltétlen felhívás nem eredhet a társadalom akaratából, mert a véges személyek közössége sosem kötheti feltétlenül az ember akaratát (vö. V Eth. lect. 12). A társadalmilag megszabott erkölcsi értékeket gyakorta felülbíráljuk, a természeti törvény esetében azonban nincs helye a bírálatnak. A társadalom alkotta törvények közül csak azok köteleznek, amelyek megegyeznek a természeti törvény szellemével (vö. II-II q. 60 a. 5 ad 1).
A természeti törvényben jelentkező feltétlen felhívásnak belülről, azaz az ember legszemélyesebb mivoltából kell származnia, ugyanakkor mégis "felülről", azaz az ember felett álló feltétlen személytől kell erednie. A feltétlen kötelezettség csak az ember legszemélyesebb mivoltából fakadhat, mert a természeti törvénynek a lelkiismeretben konkretizálódó felhívása belső kötöttséget jelent. Ugyanakkor a természeti törvényt mégsem mi alkotjuk önmagunk számára. Természetes hajlamainkat nem mi teremtjük, és e hajlamok feltétlen helyeslése sem akaratunk függvénye. A természeti törvény feltétlensége az emberrel azonos, és az embertől mégis különböző feltétlen valóságra utal. E feltétlen valóságnak személyesnek kell lennie, mert az embernek csak személlyel szemben lehetnek kötelezettségei. Ezért mondja Szent Tamás, hogy a természeti törvény végső alapja a feltétlen Istennel azonos örök törvény.
Az érv konklúziója: Ahhoz, hogy a lelkiismeret feltétlen követelményét magyarázni tudjuk, a lelkiismeret alapjául szolgáló természeti törvényt Isten feltétlen és személyes valóságára kell visszavezetnünk. Az ember részesül az önmagát feltétlenül igenlő isteni létből: értelmes természetének hajlamai az Istennel való azonosulásra serkentik őt, és e hajlamok Istentől eredő feltétlen igenlése is ezt az azonosulást szolgálja. Minthogy azonban Isten feltétlen valósága csak rejtett módon nyilvánul meg az ember számára, a lelkiismeret és a természeti törvény feltétlen felhívásával szemben az ember mindig szabad marad. Az önmagát valósító értelmes lény a lelkiismeret és a természeti törvény feltétlen felhívásának szabad elfogadásával válik önmaga gondviselőjévé: "az ember értelmes teremtményként sokkal inkább alá van vetve az isteni gondviselésnek, mint a többi teremtmény, mivel magából a gondviselésből is részesül azáltal, hogy magának és másoknak gondját viseli. Ezért részesül az örök észből is, amelynek következtében természete hajlik arra, hogy azt tegye, ami lényegének és céljának megfelel. Az embernek az örök törvényből való eme részesedését nevezzük természeti törvénynek" (I-II q. 91 a. 2).
***
Az erkölcsi kötelezettségből kiinduló istenérv Immanuel Kant munkássága nyomán vált népszerűvé. Különféle beállítottságú gondolkodók különféle módokon fogalmazták meg ezt az istenbizonyítékot, de abban valamennyien egyetértettek, hogy a lelkiismereti szó feltétlen követelményének végső lehetőségi feltétele csak Isten lehet.
a) Immanuel Kant az erkölcsi törvényt kategorikus imperatívusznak, azaz feltétlenül kötelező parancsnak nevezi. A Kritik der praktischen Vernunft című művében az erkölcsi kötelezettségből kiindulva a következő módon próbálja igazolni Isten létét:
A személy által elérhető legfőbb jó boldogságot és erényt tartalmaz, éspedig az erénnyel arányban álló boldogságot. Az ész az erkölcsös élet és a boldogság szükségszerű összefüggését feltételezi: "a tiszta ész gyakorlati feladatában, azaz a legfőbb jó kényszerű munkálásában, szükségszerűen posztuláltatik egy ilyen összefüggés" (A 225). A boldogság vágyából végzett cselekedet azonban nem eredményezhet erényt, és az ember erényes cselekedete nem eredményezhet boldogságot. Az erény és a boldogság összefüggésének mégis lehetségesnek kell lennie, mivel az erkölcsi törvény feltétlenül követeli, hogy a legfőbb jót mind magunk, mind mások számára előmozdítsuk. Ennek az összefüggésnek lehetőségi feltétele azonban csak Isten lehet: "ennélfogva posztulálnunk kell az egész természetnek a természettől különböző alapját is, ami ennek az összefüggésnek, nevezetesen a boldogság és az erkölcsiség pontos megegyezésének magyarázatát tartalmazza" (A 225).
A természet folyamatait csak eszes és akarattal rendelkező lény tudja összhangba hozni az emberek erkölcsi érzületével: "E legfőbb oknak azonban nem csupán a természet és az eszes lények akaratának törvénye közti megegyezést, hanem a természet és e törvény képzete... közötti megegyezőséget, vagyis a természet és az erkölcsi érzület megegyezőségét is magyaráznia kell... Azt a lényt pedig, amely törvényekről való képzetek nyomán képes cselekedni, intelligenciának (eszes lénynek), kauzalitását pedig, amely megfelel e törvények képzetének, akaratának nevezzük. Tehát a természet legfőbb oka, amennyiben ezt a legfőbb jóhoz fel kell tételeznünk, olyan lény, amely értelme és akarata révén oka (következésképp teremtője) a természetnek, más szóval: Isten" (A 226).
Immanuel Kant szerint Isten léte az erkölcsi élet posztulátuma: "Láttuk, hogy kötelességünk a legfőbb jót munkálni, s ezzel nem csupán joggal, de a kötelességünkkel szükségletként kapcsolt szükségszerűséggel kellett a legfőbb jót föltételeznünk. A legfőbb jó, mivel csak Isten létének föltételezésével létezik, Isten létének föltételezését elválaszthatatlanul összeköti a kötelességgel, más szóval: erkölcsileg szükséges Isten létét fölvenni" (A 226).
b) J. H. Newman (1801-1890) a Grammar of assent című művében azt állítja, hogy a lelkiismeret végső lehetőségi feltétele csak Isten lehet.
A beleegyezés (ang. assent) mindig valamibe való beleegyezés, azaz valaminek elfogadása. Ez az elfogadás azonban csak akkor következhet be, ha a szóban forgó valamit felfogtuk. A felfogás vagy fogalmak közti kapcsolat megértése, vagy valós tényálladék felfogása. A felfogás e két fajtájának megfelelően a beleegyezés vagy fogalmak közötti kapcsolatnak az elfogadása, vagy a valóságnak elfogadása: az előbbit fogalmi beleegyezésnek (ang. notional assent), az utóbbit valós beleegyezésnek (ang. real assent) nevezzük. Minthogy az Istenbe vetett hit reális beleegyezést feltételez, Newman számára az alapvető kérdés így vetődik fel: "Isten létére vonatkozóan eljuthatok-e olyan beleegyezésre, amely elevenebb, mint a pusztán észfogalmakhoz adott beleegyezés?... Közvetlen célom, hogy megmagyarázzam, hogyan jutunk az Isten képzetéhez, és hogyan adunk reális beleegyezést ahhoz a tételhez, hogy Ő létezik... Ennek érdekében természetesen valamiféle első elvből kell kiindulnom; - és ez az első elv, amelyet fölveszek és nem kísérlek meg bizonyítani, az, hogy... természetünkből eredően lelkiismerettel rendelkezünk" (Grammar of assent 102-105. o.).
A lelkiismeret lelki tevékenységeink (emlékezés, következtetés, képzelődés, a szép érzékelése stb.) egyike. A lelkiismereti tevékenység sajátos tárgya (az erkölcsileg jó és rossz) és az általa kiváltott lelki hatások (helyeslés, vádolás, reménykedés, bánkódás, félelem) alapján különbözik a többi lelki tevékenységtől. Ha a lelkiismeret követeléseit nem is valósítjuk meg mindig, s ha időnként téved is ítélete, "ez nem gátolja szükségszerűen tanúságát és szankcióját: tanúságát, hogy van helyes és rossz, és e tanúsághoz szankcióját, amelyet a helyes vagy a rossz magatartással együtt járó érzelmek közvetítenek" (i. m. 106. o.).
A lelkiismeret nem önmagára alapozódik és transzcendálja saját tevékenységét: "nem önmagán nyugszik, hanem határozatlanul előre nyúl valami önmagán túli valóság irányába, és homályosan felismeri döntéseinek azt a szankcióját is, amely magasabb rendű, mint ő, és amely abban az eleven kötelesség- és felelősségérzetben válik nyilvánvalóvá, amely áthatja e döntéseket. És ezért van az, hogy úgy szoktunk beszélni a lelkiismeretről, mint valamiféle... parancsoló és kényszerítő hangról vagy visszhangról, mely parancsszóhoz tapasztalatunk egészében sincs semmi hasonló" (i. m. 107. o.). A transzcendens valóság, amely felé lelkiismeretünk kitárulkozik, személyes természetű. Ezt a lelkiismeret kiváltotta érzelmek (bűntudat, gyötrelem, félelem, bánat, szégyenérzet, lelkiismeret-furdalás; önigazoltság, belső béke, a könnyű szív érzete stb.) tanúsítják: "Ezek az érzelmek olyanok bennünk, hogy kiváltó okként értelmes lényt követelnek: nincsenek érzelmeink egy kővel szemben, és nincs szégyenérzetünk egy ló vagy egy kutya előtt; nincs lelkiismeret-furdalásunk vagy bűntudatunk, ha csupán emberi törvényt sértünk meg. Ám a lelkiismeret kiváltja ezeket a kellemetlen érzéseket: a zűrzavart, a balsejtelmet, az önkárhoztatást. Másrészt olyan mélységes békét, biztonságérzetet, megnyugvást és reményt önt belénk, amilyet semmilyen érzéki, földi tárgy sem tud előidézni. 'A gonosz menekül, még ha nem is üldözik.' Vajon miért menekül? Honnan a rettegése? Ki az, akit a magányban, a sötétségben és szívének rejtett zugában lát? Ha ezeknek az emócióknak oka nem tartozik e látható világhoz, annak a valóságnak, amelyre észlelése irányul, természetfelettinek és isteninek kell lennie" (i. m. 110. o.).
Az Isten létébe vetett hithez szükséges reális beleegyezés alapja a lelkiismereten keresztül háttérileg megtapasztalt transzcendens és személyes valóság. Newman bizonyítási eljárása annyiban hasonlít Canterburyi Szent Anzelm érvelésére, hogy elsősorban nem formális bizonyítékot akar adni, hanem arra szólítja fel az olvasót, figyeljen lelkiismeretére, mert annak mélyén fedezheti fel Istent.
c) Max Scheler (1874-1928) Newmanhoz hasonlóan a lelkiismeret végső lehetőségi feltételét a személyes Istenben jelöli meg:
"A lelkiismeret rezdüléseiben, figyelmeztetéseiben, tanácsaiban és elmarasztalásaiban a hit lelki szeme ősidők óta egy láthatatlan, végtelen bíró körvonalait észleli. Ezek a rezdülések olyanok, mint valami szavak nélküli, természetes nyelv, amelyen Isten beszél a lélekhez, és amelynek útmutatásai ennek az egyedi léleknek és a világnak üdvére vonatkoznak. Van egy kérdés, amely itt nincs eldöntve: vajon lehetséges-e egyáltalán az úgynevezett "lelkiismeret"-rezdülések sajátos egységét és jelentését ettől az Isten titokzatos "hangjaként" és jelbeszédeként való értelmezésétől úgy elválasztani, hogy annak egysége, amit "lelkiismeretnek" nevezünk, még egyáltalán fennmaradhasson. Kétlem ezt, és inkább azt hiszem, hogy ezek a rezdülések maguk a bennük levő szent bíró együtt-észlelése nélkül folyamatok (érzések, képek, ítéletek) sokféleségére bomlanának szét, s hogy egységbe foglalásukra többé semmiféle alap sem adódna. És az az érzésem, hogy nem szorulunk semmi olyan voltaképpeni magyarázó tevékenységre, amelynek e rezdülések lelki anyagát előbb egy ilyen bíró bemutatásának funkciójával kellene ellátnia. Ők maguk önmaguk által gyakorolják az Isten-bemutatás funkcióját, s fordítva, szemünk behunyása és tekintetünk elfordítása szükséges ahhoz, hogy ezt a bennünk levő funkciót ne éljük át velük együtt. Mint ahogy a szín- és hangérzetek a fájdalom- és örömérzettől eltérően nem csupán testünk érzelmi állapotaként jelentkeznek (amelyek egyszerűen azok, amik), hanem természetüknél fogva tárgyi jelenségekként mutatkoznak, amelyek ama funkciójuk nélkül, hogy saját tartalmukkal egyszersmind egy valós világ tárgyairól adnak hírt számunkra, egyáltalán nem lehetnének "észleltek" - ehhez hasonlóan lakozik e rezdülésekben természetüknél fogva az, hogy jelentésük egy láthatatlan rendre és e rendet igazgató szellemi-személyes szubjektumra vonatkoztatható. És amilyen kevéssé vezet "oksági következtetés" a piros golyó kiterjedt piros-érzetétől e golyó létezéséhez, éppoly kevéssé vezet oksági következtetés e rezdülésekből Istenhez. Ám mindkét esetben jelentkezik valami az élményben, ami a bemutató anyaghoz képest transzcendens, de amit egyszersmind vele együtt fogunk fel" (Vom Ewigen im Menschen 29. o.).