TURAY ALFRÉD
ISTENT KERESŐ FILOZÓFUSOK
(Teodicea)
2002
LEKTORÁLTA:
BÁLINT ERZSÉBET
ÉS
DR. BALOGH JÓZSEF
Harmadik, javított kiadás
*
A teodicea a görög theosz (isten) és dikaiószisz (igazolás) szavak összetételéből eredően a filozófiai istentant jelenti. A filozófiai istentannak ez a megnevezése G. W. Leibniz (1646-1716) nevéhez fűződik, aki az Essais de théodicée sur la bonté de Dieu (Teodiceai tanulmány Isten jóságáról) című művében a világban fellelhető rossz ellenében próbálta igazolni Isten létét és jóságát. A teodicea elnevezést Chr. Wolff (1679-1754) tette elfogadottá, és a 18. századtól kezdődően általánossá vált a szokás, hogy a skolasztikus filozófiának az Isten létéről és mibenlétéről szóló részét ezzel a kifejezéssel jelöljék. Jóllehet a teodicea név viszonylag új keletű, a filozófiai istentan egyidős a filozófiával.
Platón (Kr. e. 427-347) a görög theosz és logosz (megjelenítés, tudomány) szavak összetétele alapján a filozófiai istentant teológiának nevezte (Politeia 379 a), és szembeállította a költők istentanával. Arisztotelész (384-322) a teológiai filozófiát az elméleti tudományok közé sorolta (Metaphüszika 1026 a), és megkülönböztette a mitikus istenábrázolásoktól. A természetes teológia (lat. theologia naturalis) kifejezés M. T. Varro (116-28) nevéhez fűződik. Varro szerint háromféle teológia van: a mitikus, a politikai és a természetes vagy filozófiai teológia (vö. Szent Ágoston: De civitate Dei 6, 6, 2). A középkor végén Sabunde-i Raymund (†1432) a Theologia naturalis sive liber creaturarum című művében észérvekkel próbálta alátámasztani a keresztény hit alaptételeit.
A teodicea szó a skolasztikus filozófiának azt az ágát jelöli, amely az ész természetes fényében vizsgálja Isten létének és mibenlétének kérdését.
A teodicea filozófiai tudomány, azaz különbözik a szaktudományoktól (fizika, biológia, vallásszociológia, valláslélektan stb.). Ha a világ létezőinek és a világ rendjének van valamiféle isteni alapja, ezt a végső alapot csak a filozófia tág horizontjában és csak filozófiai módszerrel fedezhetjük fel. A szaktudományok tematikus és módszertani korlátaik miatt sosem érhetik el a végső alapot, és így elvileg közömbösek az istenproblémával szemben.
A filozófiai istentan a bölcselet többi ágától (ontológia, kozmológia stb.) is különbözik. Minthogy a filozófiának az a feladata, hogy a lehető legátfogóbb horizonton értelmezze a valóságot, a végső alap problémáját valamennyi bölcseleti ág érinti. A teodiceában azonban kifejezetten a végső alap feltárására és természetének "megrajzolására" helyeződik a hangsúly.
A teodicea különbözik a teológiától. Jóllehet mindkét tudomány az Isten létének és természetének kérdésével foglalkozik, a teológus olyan előfeltevésekből indul ki (Isten van, a Szentírás Isten szava stb.), amelyeket a filozófusnak módszertani meggondolások miatt zárójelbe kell tennie. A bölcselőnek csak olyan tapasztalatra szabad hivatkoznia, és csak olyan következtetésekkel szabad élnie, amelyeket elvileg mindenki - még a nem hívő ember is - beláthat. A teodicea és a teológia különbségét régebben úgy fogalmazták meg, hogy a filozófiai istentan az ész természetes fényében vizsgálja a végső alapot, a teológia pedig a hit megvilágította ész fényében.
**
A TEODICEA KIINDULÁSI PONTJA: A HÁTTÉRI TAPASZTALAT
Háttéri vagy transzcendentális tapasztalatnak azt a tényt nevezzük, hogy a tárgyiasító ismeret (és akarás) közvetítésével az ember mindig tud "tiszta énjéről" és arról a titokzatos valóság-egészről, amely e tiszta én korlátlan horizontjában jelentkezik. A tiszta énre és a titokzatos valóság-egészre vonatkozó tudás a tárgyi ismeret hátterében húzódik meg, azaz nem nyújt olyan kifejezett és tematikus ismeretet, mint a tárgyakra irányuló tudás. A háttéri tapasztalat adatai sosem válhatnak tárgyakká, de mindig jelen vannak, valahányszor tárgyakat ismerünk meg.
A háttéri tapasztalat transzcendens valóságok megtapasztalása, mert adatai túllépik (lat. transcendere: túllépni, meghaladni) az érzékelhető és a fogalmilag megragadható tárgyak világát. Jóllehet a transzcendencia világa nem érzékelhető és szétfeszíti fogalmaink szűk kereteit, e világ éppúgy valóságos, mint az érzékelhető dolgok együttese. A tiszta én valóságához nem férhet kétség. Az empirizmus és a pozitivizmus csak azért tagadja létét, mert e két filozófiai áramlat az emberi ismeret határait önkényes és igazolhatatlan módon az érzékelésre és az elképzelésre korlátozza. A tiszta én korlátlan horizontjában jelentkező adatnak is valóságosnak kell lennie. Szellemünk a véges dolgok megismerése közben a végtelen felé mozog. A szellemnek ez a végtelenre irányuló dinamizmusa hiábavaló és érthetetlen lenne, ha ennek a dinamizmusnak nem felelne meg valamiféle végtelen valóság.
A háttéri tapasztalat, illetve az emberi szellem lendülete nem irányulhat a semmire. Egyrészt azért nem, mert az emberi ismeret mindig a létet, azaz a semmitől különböző valóságot ragadja meg. A semmi nem vonzaná az emberi szellemet. Másrészt a háttéri tapasztalat azért sem vonatkozhat a semmire, mert a világ dolgait és önmagunkat végesnek találjuk. A semmire irányuló dinamizmus nem fedné fel a dolgok végességét. Önmagunknak és a világ dolgainak korlátozott voltáról csak azért tudhatunk, mert valamiképpen a végtelen valósággal is találkozunk. A végtelen valóság fogalmához nem a véges dolgok határainak tagadásával jutunk, hanem ellenkezőleg: a végtelen valóság megtapasztalása fedi fel a dolgok végességét.
A háttéri tapasztalat nem tárgyra irányul, és így a szellem minden korlátot elutasító dinamizmusának végső célja nem a tárgyi létezők összességének tekintett kozmosz. Bármilyen nagynak gondoljuk ugyanis a tárgyi világot, mindig túllendül rajta szellemünk. Ha a kozmoszt végtelen sok tárgyi létezők összegének tekintjük, a világ abban az esetben is csak képességileg végtelen, azaz olyan nagyságrend, amely legalábbis gondolati úton vég nélkül növelhető. A kozmosz képességi végtelenségéről azonban csak úgy tudhatunk, ha a háttéri tapasztalatban felsejlő ténylegesen végtelen valósághoz viszonyítjuk.
Ezt a tárgyiasító ismeret közvetítésével felsejlő nem tárgyi valóságot, amely feltehetően minden véges létező alapja, a skolasztikus filozófia szaknyelvén Létnek nevezzük. Erről az alapról még a materialista Friedrich Engels (†1895) sem írhatott mást: "a Lét egyáltalán nyílt kérdés attól a határtól kezdve, ahol látókörünk véget ér". (MEW 20. k. 41. o.).
A háttéri tapasztalat transzcendentális ismeret. Az emberi megismerésnek és minden tudatos tevékenységnek metempirikus (érzékfeletti) feltételeit Immanuel Kant (1724-1804) munkássága nyomán transzcendentális vagy lehetőségi feltételeknek nevezzük. A háttéri tapasztalatban felsejlő tiszta én és a titokzatos alap ezek közé a feltételek közé tartozik. A háttéri tapasztalat ebben az értelemben transzcendentális ismeret.
Ha a háttéri tapasztalathoz az a tudat is kapcsolódik, hogy a tárgyiasító ismeret hátterében felsejlő végtelen valóság valamiféle szent és személyes titok, akkor a háttéri tudást vallási tapasztalatnak nevezzük. Erről az elmélyített transzcendentális tapasztalatról írja Karl Rahner (1904-1984):
"Mivel az alanynak ez az alanyra jellemző nem tárgyi megvilágítottsága mindig a szent titokra irányuló transzcendencia, Isten ismerete nem tematikusan és nem kifejezett módon mindenkor adott -, tehát nem csupán akkor, amikor elkezdünk beszélni róla. Valahányszor beszélünk róla - ami egyébként szükségszerű -, mindannyiszor erre a transzcendentális tapasztalatra mint olyanra utalunk, amelyben az, akit mi "Istennek" nevezünk, szótlanul folyvást odaígéri magát az embernek: az abszolútumként, a túlszárnyalhatatlanként, e transzcendencia koordinátarendszerben el nem helyezhető céljaként, akit ez a transzcendencia a szeretet transzcendenciájaként szent titokként él át" (Grundkurs des Glaubens, 32. o.).
Minthogy jó okunk van annak feltételezésére, hogy a háttéri tapasztalat végső fokon mindig Istenre irányul, (bár ennek kimutatása éppen a teodicea feladata), a filozófiai istentant a transzcendentális tapasztalat értelmezésének kell tekintenünk.
A teodicea nem olyan ismeretet közöl, amely korábban ismeretlen és éppen ezért talán közömbös "tárgyat" tár fel előttünk, hanem azt tudatosítja az emberben, hogy háttéri tapasztalata révén mindig és elkerülhetetlenül kapcsolatban van Istennel (akár Istennek nevezi, akár másnak; akár elfogadja, akár megtagadja Őt). Amikor a teodicea Istenről beszél, tulajdonképpen nem tesz mást, mint utólagosan nevet ad a háttéri tapasztalat "tartalmának", aki az ember számára jelen van még akkor is, amikor az Isten szó eszébe sem jut.
***
A TEODICEA FELADATA ÉS HATÁRAI
A filozófiai istentan feladata egyrészt az érzékelhető világnak a háttéri tapasztalat felől történő értelmezése, másrészt az Istenbe vetett hit ésszerűségének igazolása.
A filozófus nem feltételezheti előre Isten létét. Ám az életet nem a filozófus agyalja ki, és ez az élet sok olyan adatot szolgáltat, amely filozófiai magyarázatra szorul. A világ léte, a kozmoszban fellelhető rend, az ember végtelenbe mutató boldogságvágya stb. magyarázatot követel. Nem zárhatjuk ki eleve, hogy ezt a magyarázatot a háttéri tapasztalat "tartalma" fogja megadni. - Minden embernek - még az ateistának is - van valamiféle homályos elképzelése Istenről. Vajon miért foglalkozik az ember Istennel, és mi az isteneszme megalkotásának végső lehetőségi feltétele? A misztérium iránti fogékonyság, a vallás, de ugyanígy az istentagadás is a valóság adatai, amelyek joggal keltik fel a jelenségek végső magyarázatát kereső filozófus érdeklődését.
A teológia a természetes istenismeretet a hit előzményei (lat. praeambula fidei) közé sorolja. Az I. vatikáni zsinat azt tanítja, hogy Isten létét az ész természetes fényében bizonyossággal fel tudjuk ismerni (DS 3004). A zsinat nem beszél bizonyításról, nem részletezi a felismerés feltételeit, hanem egyszerűen csak azt állítja, Isten létét a kinyilatkoztatástól függetlenül is megismerhetjük. A tanítóhivatal más megnyilatkozásai azonban Isten létének bizonyíthatóságát is megemlítik (DS 3538, 3890 stb.). E nyilatkozatok azonban nem részletezik a bizonyítás fogalmát, nem térnek ki az érvelés alanyi feltételeire, és egyetlen istenérv helyességéről sem döntenek. Egyrészt azt hangsúlyozzák, hogy az emberi ész nem homályosult el teljesen az áteredő bűn következtében, másrészt arra hívják fel a figyelmet, hogy a keresztény hit nem vakhit, hanem ésszerű engedelmesség (lat. obsequium rationale). A filozófia részterületei közül a teodiceának feladata, hogy ezt az ésszerűséget igazolja. Ebből a szempontból a teodicea a teológia szolgálólánya (lat. ancilla theologiae).
A teodicea korlátai az Isten létének bizonyításában és az isteni természetről való beszédben egyaránt megmutatkoznak.
Ha azt mondjuk, bizonyítjuk Isten létét, a bizonyítás szóval óvatosan kell bánnunk. Isten létét ugyanis nem tudjuk olyan világosan és olyan kényszerítő erővel bizonyítani, mint a fizikai jelenségek okait, a matematikai tételeket vagy a bírói eljárás vádlottjainak bűnösségét. E korlátozottságnak egyik magyarázata az, hogy a bizonyítandó valóság felülmúlja képzelet- és fogalomvilágunkat, másik oka pedig abban keresendő, hogy az istenbizonyítás az embertől állásfoglalást követel.
A szaktudományos bizonyításban az okozat és az ok, a jelenség és magyarázata a világon belül van, azaz mindkettő elérhető az érzékelés vagy a fogalmi gondolkodás számára. Az istenérvek esetében azonban más a helyzet: az okozatot (a világot) érzékeljük és fogalmilag megértjük, de az ok túlszárnyalja az érzékelés és a fogalmi megértés világát. A filozófiai elemzés rámutat, hogy az érzékelhető világ nem hordozza önmagában létének és mibenlétének elégséges alapját. Amikor azonban a bölcselő ebből a tényből kiindulva Isten létére következtet, érvelésével mindig valamiféle ismeretlen és felfoghatatlan világba "markol".
Az istenérvek bizonyító erejének elfogadása végső fokon az ember szabad döntésének függvénye. Isten létének állítása nem olyan közömbös tétel, mint például a matematikai tételek igazsága, hanem olyasvalami, ami az embert személyes mivoltának legmélyebb pontján érinti és állásfoglalásra készteti. Aki tudatosan és következetesen elzárkózik attól, hogy a végtelenbe mutató igazságszomját enyhítse, nem akar túllépni önmagán és az empirikus világon, azt a logikailag szabatos istenérvek sem fogják megindítani. Ezért van az, hogy az istenérveket általában azok tartják meggyőzőnek, akik már eleve is hisznek, vagy legalábbis nyitottak a transzcendens valóság irányában. Az érvek segíthetik az embert Isten létének elfogadásában, de az istenhitet senkiből sem tudják kikényszeríteni.
A háttéri tapasztalat tartalmát nagyon nehéz fogalmilag megragadni, és szavakkal leírni: a véges dolgokhoz igazodó fogalom- és kifejezésvilágunk sosem jelenítheti meg hiánytalanul a transzcendentális tapasztalatban felsejlő titokzatos és végtelen valóságot. Isten tulajdonságaira joggal következtethetünk a világ adottságaiból, de az isteni természetre vonatkozó ismeretünk mindig töredékes és homályos marad. Aquinói Szent Tamás (1224-1274) így ír erről: "az ember Istenre vonatkozó tudásának végső határa az, hogy megtudja, nem ismeri az Istent, amennyiben tud arról, hogy ő felülmúlja mindazt, amit belátunk róla" (De potentia, q. 7 a. 5 ad 14). Ezért az isteni természetet bemutató beszéd sosem lehet egészen világos és egyértelmű.
A középkori filozófusok és teológusok a Pszeudo-Dionüsziosz-i iratok (6. sz.) hatására azt tanították, hogy Isten megismerésének, illetve az Istenről való beszédnek három útja lehetséges: a) Az állítás útja (lat. via affirmationis vel attributionis) azt jelenti, hogy a világban megtapasztalható egyszerű tökéletességeket (bölcsesség, jóság, szépség stb.) Istenről is állíthatjuk. Ennek az állításnak az az alapja, hogy az ok és az okozat között megfelelőségnek, hasonlóságnak kell lennie. b) Az eltávolítás vagy tagadás útja (lat. via remotionis) abban áll, hogy a véges létmódokat és ezek következményeit Istenről tagadjuk. Istenről nem szabad tökéletlenséget (például: haragvó, irigy stb.) állítanunk, és véges létmódból fakadó tökéletességeket (például: testiség, következtető gondolkodás stb.) sem tulajdoníthatunk neki. Istenről a véges formában megtapasztalt egyszerű tökéletességeket is tagadnunk kell (azaz Isten jó, de nem olyan módon, mint az ember; Isten létezik, de nem úgy, mint a világ létezői stb.). c) A fokozás vagy felülmúlás útja (lat. via eminentiae) azt jelenti, hogy az Istennek tulajdonított tökéletességeket a végtelenségig fokozva kell állítanunk (például: Isten végtelen és felfoghatatlan módon bölcs, és nem olyan korlátozott módon, mint az ember). - E három megismerési és beszédmód dialektikus kapcsolatban áll egymással: a három út együttes használata az állítás és a tagadás megszüntetve-megőrzött és végtelenségig fokozott egysége, amely utalásszerűen mutat a felfoghatatlan valóságra.
A háttéri tapasztalat tartalmára, azaz Istenre vonatkozó valamennyi szavunk és állításunk analóg jellegű. Az analógia görög eredetű szó, és megfelelőséget, hasonlóságot jelent. A kifejezés vagy állítás akkor analóg jellegű, ha nem teljesen azonos, de nem is teljesen különböző értelemben használjuk egymástól lényegesen különböző valóságok jelölésére (például: az "egészséges" kifejezést analóg módon mondjuk az emberről, az arcszínről, az orvosságról és az ételről).
Az analógiás beszédmód az egyértelmű és a kétértelmű beszédmód sajátos ötvözete. Egyértelműségről vagy azonosértelműségről (lat. univocatio) akkor beszélünk, ha valamilyen kifejezést teljesen azonos értelemben használunk egyedileg különböző, de lényegükben megegyező valóságok jelölésére (például: az ember szóval jelöljük az egymástól különböző embereket, azaz elvonatkoztatunk attól, hogy az emberi lényeg mindegyikben egyedi módon valósul meg). Kétértelműség vagy azonos-nevűség (lat. aequivocatio) akkor jön létre, ha valamilyen kifejezés egymástól lényegileg különböző és egymással semmilyen kapcsolatban sem álló valóságokat jelöl (például a nyúl szóval jelöljük az állatok egy fajtáját és az embernek azt a kézmozdulatát, amellyel megközelít valamilyen tárgyat). Az analóg kifejezés mint az egyértelműség és az azonos-nevűség sajátos ötvözete arra utal, hogy az általa jelölt valóságok lényegesen különböznek egymástól, jóllehet valamilyen szempontból mégis megfelelnek, hasonlítanak egymásra. Ha tehát Istent jónak, szépnek, bölcsnek stb. nevezzük, ezek a nevek analóg, azaz erősen átvitt értelemben veendők: ő korlátlan és egészen egyedülálló módon birtokolja e tökéletességeket, míg a világ létezői csak korlátozott és töredékes módon.
A világban tapasztalt tökéletességek és az isteni lét tökéletességei közt van valamiféle távoli hasonlóság, de ugyanakkor mérhetetlen köztük a különbség. Ezt a felismerést fogalmazták meg a IV. lateráni zsinat (1215) atyái is, amikor megállapították: "a teremtőről és a teremtményről semmiféle hasonlóságot nem állíthatunk anélkül, hogy ez ne foglalná magában kettejük jóval nagyobb különbözőségét is" (DS 806).