---

Asszonyok írótollal és a függöny mögött
az abbászida kalifátus korai időszakában

Kiss Mária Ph.D. hallgató
(ELTE BTK Nyelvtudományi Doktori Iskola Arabisztikai Oktatási Program)

---

A tanulmány célja, hogy áttekintsem: a korai abbászida időszak irodalmában, különös tekintettel a szépirodalmi prózában hogyan jelennek meg a nők. A vizsgálat kiindulópontjául a női nyelvi változatok modern szociolingvisztikai kutatásai szolgálnak. Ennek megállapításait lebontva tekintem át, hogy a kor irodalmi emlékei alapján mit tudhatunk meg a női nyelvi változatokról, beszédmódjukról, ezáltal életükről, a nyilvánosság előtt és a közéletben játszott szerepükről.
      A nők másodlagosnak tekintett társadalmi szerepét a grammatikai nőnemhez tapadt nyelvi előítéletek tovább erősítették. Saját nyelvük és hangjuk tekintetében a korabeli források kevés támpontot nyújtanak. A Törvény, a hagyományok és az előítéletek, sztereotípiák a férfiakéval párhuzamos világba kényszerítették a nőket, ahonnan kitörni csak kivételes képességű vagy helyzetű lányok, asszonyok voltak képesek. A korszak jelentős társadalmi és szellemi átalakulásai ellenére a nőkkel szemben támasztott elvárások változatlanok maradtak: elsősorban passzivitást (szépséget, engedelmességet, hűséget) vártak el tőlük. A nők szellemi teljesítménye általában a férfiak érdeklődésén kívül esett.
      A közélettől elválasztó falat csupán néhány erős asszony volt képes áttörni, a nyilvánosság előtti megjelenés lehetősége azonban egyesek számára megadatott. Ebből a szempontból jelentős különbség mutatkozik a szabad asszonyok és a rabszolganők között. Néhány női költő emlékét megőrizték az irodalmi gyűjtemények, feljegyzések tanúskodnak önálló, független asszonyok létezéséről, de saját hanggal ők sem tudtak fellépni, speciális női műfajt nem tudtak teremteni. A rabszolganőket értelemszerűen enyhébb erkölcsi korlátok közé szorították, aminek köszönhetően ők életük egy részét a férfiak világában élték. Ennek ellenére a tőlük fennmaradt költeményekben csak nagy ritkán ragyog fel eredeti női stílus.
      Ebben a zárt világban a nők álmaikat, vágyaikat a később férfiak által összegyűjtött, stilizált és előadott Ezeregyéjszaka meséiben fogalmazták meg. A férfiak feletti győzelem vágyának kifejeződéséhez két történetet, az övkészítő Maryam és Tawaddud, a rabszolgalány történetét részletesebben is tárgyalom.
      A szórványos irodalmi megjelenés ellenére a középkori arab nők többsége nem tudott és talán igénye sem támadt arra, hogy helyzetén változtasson. Az önmegvalósítás és a társadalmi mobilitás vágya még hosszú évszázadokig ismeretlen érzés maradt számukra.

---

A nők társadalmi helyzetének, társadalmi szerepének kutatása egyre nagyobb teret hódít a modern társadalomtudományokban. Izgalmas, egyszersmind hosszú vitákra okot adó kérdés annak vizsgálata, hogy egy adott közösségben a nőknek sikerül-e, és ha igen, milyen módon és mennyi idő alatt szakítaniuk azzal a sztereotípiával, hogy míg a férfiakat tetteik, addig őket elsősorban külsejük alapján ítélik meg. A nyitott közösségek, amelyekben a nők szabadon megjelenhetnek a nyilvánosság előtt, nagyobb esélyt adnak társadalmi mobilitásukra, így nagyobb eséllyel jelenhetnek meg, vehetnek részt a közéletben.

      Ezzel szemben a hagyományosan zárt társadalmakban a nőknek aligha van lehetőségük és – követhető minta híján – motivációjuk, hogy helyzetükön változtassanak. Különösen igaz ez a leginkább a mély hagyománytisztelettel jellemezhető iszlám társadalomra. Jelen tanulmány célja, hogy középkori arab szerzők munkáinak és modern kutatók eredményeinek felhasználásával megvizsgáljam, hogy a muszlim nőkre szabott életmód és a merev hagyományok adtak-e valamennyi lehetőséget számukra, hogy az abbászida kalifátus első másfél évszázadának (750-900) közéletében láthatóvá és hallhatóvá tegyék magukat. Különösen érdekesnek találom e kérdés vizsgálatát annak tükrében, hogy az abbászida dinasztia első időszakában bekövetkezett, bátran forradalminak nevezhető politikai és társadalmi változások alapjaiban változtatták meg a társadalom szerkezetét és értékrendjét. Akár vertikálisan, akár horizontálisan vesszük is szemügyre, azt tapasztaljuk, hogy szinte valamennyi társadalmi csoport önmaga újrameghatározására kényszerült. Vajon ezek a gyökeres változások hatottak-e a nőkre? Vajon a nők képesek voltak-e kihasználni a normák újraalkotásában rejlő lehetőségeket?

A nők nyelve, a nők hangja

A női nyelv vagy a női nyelvi változat(ok) kutatása a szociolingvisztikában is önálló helyet vívott ki magának. Ez azoknak a megfigyeléseknek köszönhető, amelyek azt mutatják, hogy a nyelvi változások gyakran indulnak az alsó középosztályból, kezdeményezői és pártolói gyakrabban a nők, mint a férfiak. A fiatal lányok nyelvi közösséghez való csatlakozását ugyan inkább a korcsoportjuk iránti szolidaritás motiválja, tehát inkább használják a vernakuláris, mit a presztízzsel felruházott nyelvi változatot, azonban ahogy idősödnek és tesznek szert egyre több társadalmi tapasztalatra, mind szívesebben törekednek a státuszos, a standardhoz közelítő nyelv használatára.¹ Márpedig anyaként, a gyermekek első nevelőiként és – főképpen a modern időkben – pedagógusként a nőknek különösen nagy hatásuk van a következő generáció nyelvhasználatára.

      Trudgill a nők e nyelvi státusztudatosságát többek között a férfi-női szerepről alkotott sztereotípiák túlélésével magyarázza: a férfiakénál alacsonyabbnak tekintett, alárendelt, esetleg bizonytalannak érzett társadalmi helyzettől való szabadulás egyik jelképe, hogy szakítanak az alsóbb társadalmi rétegek által beszélt, erőteljes „férfias” konnotációjú durva nyelvi változatokkal. A távolságtartás megnyilvánulása a finomabbnak tekintett beszédtípusok használata.²

      Szélsőséges esetekben ez a motiváció olyan erőssé válhat, hogy végül a nyelvhasználat teljes megváltozásához, nyelvcseréhez is vezethet. Suzanne Gal 1979-ben megjelent tanulmánykötetében egy eredetileg magyar és német kétnyelvű közösség nyelvhasználatát figyelte meg, és azt tapasztalta, hogy elsősorban a fiatal, magyar anyanyelvű nők nyelvválasztási hajlandóságának eredményeként Oberwarth lakossága fokozatosan egynyelvűvé, mégpedig német nyelvűvé vált. A település társadalmi modellje a következő volt: a magyar nyelvű réteg mezőgazdasággal, földműveléssel foglalkozott, tehát a közösség és az általa beszélt nyelv a paraszti életmódot szimbolizálta, míg a német nyelvű réteg a maga városias életmódjával és foglalkozásaival a polgárosodás jelképe lett. A hatalmi státusz okán az osztrák lakosság egynyelvű maradt, míg a magyarok jellemzően kétnyelvűek voltak. Presztízse tehát a városi-polgári életmódnak és a német nyelvnek lett, amihez a magyar nyelvű beszélőközösség is igazodni igyekezett. Végső soron ez a társadalmi mobilitási igény eredményezte, hogy az olyan vegyes házasságokban, ahol az anya kétnyelvű, az apa pedig egynyelvű (német) volt, a megszületett gyermekek már nem tanultak meg magyarul.³

      E nyitott társadalmakkal szemben létezik egy másfajta berendezkedés is, olyan, ahol a nők érzékelhető módon nem vesznek részt a közéletben. William Labov megfigyelései szerint azokban a társadalmakban, amelyekben a nők helyzete és szerepe generációkon keresztül változatlan és megváltoztathatatlan, nincs motiváció a nyelvi változtatásra.

      Az arab-iszlám társadalom asszonyai – amint hamarosan látni fogjuk – többségükben a mai napig ebben a kategóriában élik le életüket. A Koránból és a prófétai hagyományokból levezetett szabályok mentén kialakult társadalmi konvenciók hatására a nők a férfiakétól szigorúan elválasztott, mondhatjuk, egy párhuzamos világban szervezték meg életüket. Az otthonra, esetenként rokonaik és barátnőik házára és talán a fürdőre korlátozódó élettér lehetőségeiket és érdeklődési körüket egyaránt beszűkítette és szinte önálló létezésre képtelenné tette őket⁴.

      A középkori muszlim nők esetében a közélet és a nyilvánosság között különbséget kell tennünk. A feljegyzésekből, női életrajzokból tudható, hogy a közéletben jellemzően nem vettek részt. A nyilvános jelenlétet illetően azonban már bonyolultabb a helyzet. Az iszlám birodalom keleti felében a szabad asszonyok sokkal szigorúbb megítélés alá estek és korlátok közé kényszerültek, mint a rabszolgák, akiknek nevelésére, oktatására, képzésére – alacsony társadalmi helyzetük és bizonytalan státuszuk ellenére – jóval nagyobb figyelmet fordítottak, mint a szabadokéra. Rabszolganőkről szóló tudósításokkal gyakrabban találkozhatunk, így az életükbe is bővebb bepillantást nyerhetünk⁵.

      Egyfajta átmenet a keleti szabad nők és a rabszolgák helyzete között a birodalom nyugati részében, al-Andalus-ban élő asszonyoké, akik az irodalmi emlékek tanúsága szerint szabadabb légkörben nevelkedtek és éltek. Ezt bizonyítja, hogy lényegesen több nyugati költőnőről maradt ránk feljegyzés; emellett voltak, akik írnokként vagy tanítóként a saját lábukon álltak meg.

      ‛Abdallāh al-Ġaḏḏāmī 1997-ben megjelent tanulmányának homlokterébe a nőt mint önálló kulturális lényt helyezte. Kutatásai szerint az arab-iszlám kultúrkörben saját hangjukra csupán egy három szakaszra osztott folyamat végén találtak. Az első, leghosszabb időszakban szerzőként a nők irodalmi megjelenése alig érzékelhető. A néhány neves pogánykori költőnőt és az iszlám első generációs női hagyományozóit követően a minket érdeklő időszakra, a korai abbászida korszakra egyre kevesebb női szerzőt tartanak számon, tudományos területen pedig aktív, alkotó közreműködésüknek nyoma sincs. A fennmaradt női költemények stílusa egyéni vonásokat csak kivételes esetekben mutat.

      A nők önálló kulturális-irodalmi léte felé vezető út következő szakasza a XIX. században kezdődik, amikor már érezhetően keresik saját hangjukat, de még mindig a férfiak történeteit mesélik. Arab nyelvterületen női irodalom mindössze a XX. század közepére alakul ki, amikor már nem nők által írt irodalomról, hanem speciálisan a nők nézőpontjából készült munkákról beszélhetünk⁶.

A nők a középkori arab irodalom tükrében

A középkori muszlim nő élete hagyományosan tehát a házra (apja, férje, a szomszédnők és barátnők házára), a fürdőre és a fátyol mögötti térre⁷ szabott, érdeklődését leginkább a családdal, a házassággal és a szépséggel kapcsolatos kérdések kötötték le. A tudományosság és a nők együttes említése csak kivételes esetben fordul elő, a nyilvánosság előtt pedig ritkán jelentek meg⁸. Az ilyen esetekről készült feljegyzések arról tanúskodnak, hogy idegenek előtt a nők leginkább peres, vitás ügyekben kaptak szót, de beszédmódjukat illetően a szövegek nem igazítanak el.

      Az írásos emlékek kevés támpontot adnak általában a korai abbászida időszak mindennapi, beszélt nyelvének megismeréséhez, de annak megállapításához, hogy létezett-e, és ha igen, milyen volt vagy milyenek voltak a női nyelvi változatok, a források még ennél is szűkmarkúbbak. Ennek egyik oka – a nők visszahúzódó életmódjából fakadóan – az, hogy a korabeli munkák, néhány bizonyítottan nőktől származó verstől és versrészlettől, töredéktől eltekintve, férfiaktól származnak. Férfiak állították össze a pogánykori költőnők versgyűjteményeit (dīwān), ők hagyományozták és jegyezték le a nőkről szóló történeteket, stilizálták a tőlük idézett szavakat; a férfiak teremtették meg az ideális nő képét, végül a férjek és apák voltak azok, akik – időnként a lazának talált erkölcsök miatti rosszalló kritikát sem nélkülözve – vaskos könyvekben foglalták össze a nőknek szóló viselkedési és életvezetési tanácsokat. Egy férfijogú társadalom konvenciói a külvilág számára a nőket láthatatlanná és némává változtatták. Ha nagy ritkán mégis sikerült betörniük ebbe a világba, akkor sem a saját hangjukkal és nyelvezetükkel tették, hanem a férfiakéval: az általuk sztenderddé tett költői formákkal, szóhasználattal és toposzokkal.

      Természetesen ez nem jelenti azt, hogy az arab (nyelvű) kultúr- és tudománytörténet ne tartana számon kiváló asszonyokat. Legtöbbjük nevét a vallástudomány, ezen belül is a hagyományozás (ḥadīṯ) terén őrizte meg az emlékezet, de tudunk nőkről, akik társadalmi helyzetüknél fogva érzékelhető befolyást gyakoroltak a politikára és a történelemre. Életükről, tetteikről a terjedelmes biográfiákból értesülhetünk. Érdemes azonban társadalmi jelenlétüket néhány számadat tükrében vizsgálni.

      A női életrajzi adatok alapján két tömb körvonalazódik. Első nagy csoportjukba az iszlám első századában élt mekkai és medínai nők tartoznak, a másodikba a késő középkor (XIV XV. század) egyiptomi, szíriai és arábiai asszonyai⁹. Az első muszlim generáció hagyományozói között Mālik b. Anas¹⁰ gyűjteményében 25%-nyi, Ibn Ḥanbal-éban¹¹ pedig 20%-nyi nő található, a második-harmadik generációban számuk drasztikusan lecsökkent¹². Ibn Sa‛d a Ṭabaqāt-ban¹³ 4.250 hagyományozót említ, közöttük 629 nőt (közel 15%) találunk. Arányuk a hatszáz évvel később élt Ibn Ḥaǧar al ‛Asqalānī-nál¹⁴ már jelentősen csökken: az Iṣāba-ban¹⁵ felsorolt 12.043 hagyományozónak alig több mint 12%-a, 1.551 volt nő, a kora hírességeit felvonultató terjedelmes művében, a Durar-ban¹⁶ arányuk már csak 4% (198 nő az 5.204 címszóból). Tanítványa, Šams ad-Dīn as Saẖāwī a Daw’-jában¹⁷ a 11.691 híresség 9%-a, 1.075 lélek képviseli a nőket. ¹⁸

      Ha a számadatokra hagyatkoznánk, azt mondhatnánk, hogy az iszlám első és nyolcadik százada között a nők eltűntek a társadalomból, de a közéletből mindenképpen.

      Ezen a ponton érdemes időben kissé eltávolodni a vizsgált időszaktól, hiszen a XIII-XIV. században, a mamlūk kori Egyiptomban és Szíriában egy egészen másféle nőtípus tűnik a szemünk elé. E rövid kitérővel módunk lesz összehasonlítani a lentebb részletesen is bemutatott abbászida kori nők helyzetét a mamlūk korszak enyhülő szigora között élő társaikéval.

      Való igaz, hogy a korszak asszonyai továbbra sem szellemi teljesítményükkel, a tudományos vagy irodalmi életbe való bekapcsolódásukkal hívták fel magukra a figyelmet, ehelyett a gazdaság működtetéséből vették ki részüket. Yossef Rapoport kutatásainak köszönhetően tudható, hogy a városi nők egy része (ha nem a többsége) fizetésért dolgozott, és az sem volt rendkívüli, ha a család bevételét részben vagy egészben a nő munkája biztosította. A divat változására és a textilipar ennek következtében megnövekedett igényeire válaszul a középosztálybeli nők mindenekelőtt otthon végezhető szövést, fonást, hímzést vállaltak, de házon kívüli munkákat is végeztek: bábák, fodrászok és házalók voltak. Ez utóbbiak jelentős szerepet játszottak a textilipari termékek értékesítésében, hiszen engedélyük volt, hogy az elit házaiba is beléphessenek.

      Ezzel együtt a munkavállaló nők előtt is kinyílt a világ: a munkájukhoz szükséges alapanyagok beszerzése, majd a késztermékek értékesítése céljából rendszeresen elhagyták otthonaikat és szemtől szemben, egyenlő félként tárgyaltak a férfi kereskedőkkel és ügynökökkel.¹⁹

      Megelégelvén az effajta szabadosságot, Barsbāy szultán 1438-ban egy rendeletben megtiltotta, hogy nők az utcára menjenek. Parancsának katasztrofális következménye lett. A kairói textil-, ruha- és illatszer-kereskedők szinte fellázadtak, mert a női ügyfelek elmaradásával rendes bevételük a töredékére csökkent. A szultán engedni kényszerült: három nappal később úgy döntött, hogy az öregasszonyok és a rabszolgák (feltéve, ha öltözetük megkülönbözteti őket a szabad asszonyoktól²⁰) elhagyhatják a házat az ügyeik intézésére. Végül a szultánnak két hét múlva az egész diktátumot vissza kellett vonnia. ²¹

      Az önálló jövedelem anyagi biztonságot és függetlenséget nyújtott a nőknek. Részben ennek a változásnak tudható be, hogy a korszakban jelentősen megnövekedett a válások száma²², és jelei mutatkoztak a független (elvált, özvegy vagy saját döntésük alapján hajadon) nők önszerveződésének. Kezdetben – szakítva a hagyományokkal, amelyek a nők az otthoni imádkozásra buzdították – női imahelyeket (ribāṭ) alapítottak, ahol férfi közönség nélkül gyakorolhatták a vallási jámborságot. A ribāṭ-ok saját vezetőnővel (šayẖa) rendelkeztek, akik a férfiak uralta mecset mintájára péntekenként szentbeszédet (ẖuṭba) mondtak. Idővel a ribāṭ ok karitatív jelleget öltöttek, és öreg, szegény, vallásos özvegyasszonyoknak nyújtottak menedéket.²³

      Talán nem járunk messze az igazságtól, ha azt feltételezzük, hogy részben a mamlūk kor erős, határozott asszonyainak képe köszön vissza az övkészítő Maryam meséjében az Ezeregyéjszakában²⁴. A kutatók egyetértenek abban, hogy nem eredeti történettel van dolgunk, elemei a gyűjtemény más meséiben és európai románcokban is megtalálhatók²⁵. A történet egy gyenge jellemű, könnyen befolyásolható, a középkori arab férfiideál szinte minden erényétől megfosztott férfi, Nūr ad-Dīn esetével kezdődik, aki léhasága miatt a szülői ház elhagyására kényszerül és egészen Alexandriáig, az egyiptomi nagyvárosig vándorol.

      A mese valódi főszereplője azonban Maryam, a rabszolganő, akinek jelleme mindössze a múlhatatlan szerelem, a sírig tartó hűség motívumában emlékeztet a keleti női ideálra. Minden más jellemvonása férfias: céltudatos, határozott (hiszen perzsa gazdájától ki tudta kényszeríteni, hogy csak annak adja el, akit ő maga is elfogad), kezdeményező és aktív (egy szorult helyzetben így szól Nūr ad-Dīn-hoz: „Uram, te maradj csak a helyeden, én pedig elhárítom tőled a bajt, amit ők akarnak okozni!”²⁶), többféle szakismerettel rendelkezik (miután Nūr ad-Dīn-hoz került, Maryam minden éjjel egy rendkívüli szépségű övet készít, amit a férfi közvetítésével elad és a bevételből élnek; amikor az apja által a felkutatására küldött vezír felismeri a párt, Maryam altató italt készít neki és elkábítja), amikor pedig üldözőik elől menekülnek, csakis a lány fegyverforgató tehetségének köszönhető, hogy életben maradnak. A férfi a történet teljes hosszában tehetetlen figurának mutatkozik, aki a nő aktív közreműködése nélkül helyzetén képtelen változtatni, Maryam távollétében és közbeavatkozása híján pedig életét a szerencse menti meg.

      A történet végén azonban minden átmenet nélkül a könyörtelen racionalitás hangja szólal meg. A kalifa előtt Maryam és hőstettei háttérbe szorulnak, a férfias közegben egyenjogú partnerré, ezáltal főszereplővé Nūr ad-Dīn válik, akit a frank király követe így jellemez: „Ez pedig Nūr ad-Dīn [...], aki elcsábította őt [Maryam-ot] apjától, kilopta földjéről és birodalmából”²⁷. Jól tudjuk pedig, hogy a férfinak Maryam foglyul ejtéséhez semmi, és későbbi szabadulásaihoz is csak igen csekély köze volt. Ennek ellenére miután a kalifa meghallgatta történetüket, véleményét e szavakban összegzi: „Mily sokat kell elszenvedniük a férfiaknak!”²⁸. Az érdemtelenül hőssé emelt Nūr ad-Dīn végül egy mondatban rebeg halk köszönetet Maryam felé: „... kockáztatta életét értem nem is egyszer”²⁹.

A nőket sújtó lingvicizmus

Visszatérve a VIII-X. századi nők helyzetére, al-Ġaḏḏāmī és Sadiqi egyetért abban, hogy közéleti megjelenésüket nehezítette az arab nyelvnek tulajdonított „férfias” jelleg is, ami egy mondatban összegezhető: a hímnem az alap (al-aṣl), a nőnem a derivált forma (al-far‛). Az állítás alátámasztására a legkézenfekvőbb hivatkozás a ’férfi’ jelentésű al-mar’ és az ebből szabályosan képzett ’nő’ jelentésű al-mar’a összehasonlítása.

      Már az első grammatikusok hamar felfigyeltek arra, hogy valamennyi szófajban a marker nélküli, ezért egyszerűbbnek, eredetinek vélt hímnemű alakkal szemben a nőnemű alak képzővel ellátott. E megfigyelés alapján felállított hipotézisük, amely szerint az arabban a hímnemű alapforma a domináns, a nőnemű ennek alárendelt, másodlagos alak, igen időtállónak bizonyult. Innen már csak egy lépés kellett, hogy a nyelvvel szoros kapcsolatban álló írást és a lejegyzésig vezető utat, a gondolkodást és a racionalizálást a férfiak attribútumának, velük született tulajdonságának, természetes adottságának tekintsék.

      Ma már tudjuk, hogy egy nyelv sem „férfias”, sem „nőies” jellegű nem lehet. Sajátos, specifikus törvényei szerint fejlődik és változik, a korai nyelvészeknek csupán annyit tehettek, hogy a beszédprodukciók megfigyelésével leírják a nyelvet, felismerjék a törvényszerűségeket, majd felállítsák az elvont grammatikai kategóriákat. Az, hogy a nyelvész a grammatikai jelenségeket milyen magyarázattal látja el, már más lapra tartozik.

      A korai arab nyelvészek határozottan férfi szempontú, androcentrikus magyarázatai és kommentárjai koruk társadalmi-kulturális szemléletét tükrözik. A grammatikai nemek viszonyát a természetes nemek viszonyával párhuzamosan vizsgálták, a nyelvtani jelenségeket kivetítették a társadalomra, a társadalmi berendezkedést és sztereotípiákat pedig felhasználták a grammatikai jelenségek megmagyarázására. Így például egyes nyelvtani jelenségek a nőnem – ezen keresztül a női nem – hiányosságának bizonyítására szolgáltak³⁰, mások pedig a valóságos nemek jellemzőinek alapján nyertek magyarázatot³¹. Tekintettel arra, hogy a nyelvtudományi eredmények, nyelvészeti viták a nyilvánosság előtt zajlottak, a filológusok kijelentései, állításai érzékelhető hatással és nagy befolyással voltak a tömegek gondolkodására.

      A női és a férfi nemet elválasztó grammatikai határok mellett az arab nyelvhez további, szimbolikus határok képzete is társult. Szociolingvisztikailag különbséget lehet tenni a publikus, a nyilvánosság előtt használt nyelv és a magánélet nyelve között. A két nyelvi változat különösen akkor válik élesen ketté, ha a publikus nyelvet a státuszos fuṣḥā-val, a privát nyelvet pedig a kevésbé privilegizált változattal, nyelvjárással (‛āmmiyya, dāriǧa) azonosítjuk. Ez a nyelvi határ pontosan megegyezik a férfiak és a nők társadalmi életének határaival, így nem meglepő, hogy a publikus nyelvet a férfiakhoz, a privát nyelvet pedig a nőkhöz kötötték.

      A férfi a nyilvánosság előtt élte az életét: ott intézte hivatalos ügyeit, üzleteit, folytatta tudományos tevékenységét, törvénykezett, irányította a politikát. A privát életbe csak időnként csöppent bele: amikor este hazatért vagy jeles ünnepekre, körülmetélésre, esküvőre került sor. Ezzel szemben a nő szinte csak a magánéletben mozgott. Legnagyobb vesztesége, hogy nemcsak a társadalomból, hanem a Korán és a mecset emelkedett nyelvéből is kiszorult. Mivel a Törvény és a hagyomány is azt szorgalmazta, hogy a nő tartsa távol magát a mecsettől, nemcsak a friss hírektől, információktól került egyre messzebb, hanem a férfiak publikus nyelvezetétől, az igen nagy presztízzsel felruházott sztenderd nyelvtől is. Egy idő után aztán nemcsak a tájékozatlanság áthatolhatatlan köde vette körül, de már nem is értette volna a szónokok, imámok emelkedett beszédét. A kör bezárult: a nőt valóságos és szimbolikus falak zárták el a nyilvánosságtól és a közélettől.

      Helyzetét tovább nehezítette az a számos társadalomra jellemző általános előítélet, elfogultság, hogy normának a férfiak nyelvezetét tekintik, a nőkét pedig ehhez viszonyítva ítélik meg³². Ennek okán a nők nyelvéhez, hangjához mindig is egyfajta hiányosság képzete társult. A minket érdeklő kor közmegítélése semmiben sem tért el a római Cornificiusétól, aki retorikai tankönyvében felhívja diákja figyelmét, hogy az éles felkiáltás nem illik a szónok „férfias méltóságához”, mert van benne valami közönségesség, és inkább az asszonyok perlekedésére emlékeztet³³. Ha azonban egy nő inkább a férfiakra jellemző és tőlük elfogadott durva hangon vagy stílusban nyilvánult meg, az általános felháborodást és megrökönyödést keltett, férfiak, nők egyaránt elítélték³⁴. Az egyedül elfogadott megnyilvánulás a férfiak sztenderdjének másolása volt.

      Ha pedig egy nő a szűkre szabott kereteket megpróbálta a férfiakéhoz hasonló újításokra használni, kezdeményezéseihez, igényeihez igazítani, egyszerűen különcnek vagy csodabogárnak tekintették, mint Ṭayf al-Baġdādiyya-t³⁵ vagy kissé lekezelő, elnéző módon a női hóbortok, szórakozásuk számlájára írták³⁶. Vagyis ahogy al-Ġaḏḏāmī könyve több helyén is megállapítja: a nők önálló kulturális lényként való megítélése erőfeszítéseik és teljesítményeik ellenére alig változott.

Aktív férfi – passzív nő

Valójában mit várt el a korai abbászida társadalom a nőktől – abban az időszakban, amikor az arab tudományosság megszületését ünnepelte és ugyanolyan izgalommal kísérte figyelemmel a tudósok szópárbaját, mint manapság egy-egy jelentős sporteseményt; abban az időben, amikor a tudás és az egyéni képességek, teljesítmények mind erkölcsileg, mind anyagilag az elit sorába emelhették a még oly alacsony származású művelt embert?

      A férfiak női szerepről alkotott egyszerű képét szépen mutatja a kúfai hagyományozó, jogtudós és bíró Ibn Šubruma-nak (megh. 761) tulajdonított summázat, amely szerint nem látott díszesebb férfiöltözetet, mint az ékesszólás és szebb ruhát a nőn, mint a háj a derekán³⁷. A Próféta véleménye szerint a nő legyen vallásos, nemes származású, szép, engedelmes (gyermekként és feleségként egyaránt), hűséges (férjéhez és férje vagyonához). A házasságban – ahogy ‛Alī mondta – legyen tisztességében megronthatatlan, férjével azonban buja³⁸. A közvélekedés szerint egy tiszteletre méltó asszony nem népesíti be a házat idegenekkel (vagyis nem hív gyakran vendégeket), idejét nem tölti szomszédolással és „nem szít tüzet”, vagyis nem pletykálkodik³⁹. Miután a társadalom alapját jelentő házasságra éretté válik, egyetlen feladata a család ellátása, utódok szülése, a gyermekek (főként a fiúgyermek) életben tartása és felnevelése. Származásától és társadalmi helyzetétől függetlenül ez a szerep szabatott ki minden nőre, nem befolyásolhatta sem vagyon, sem műveltség, sem – ha volt – egyéni ambíció⁴⁰.

      A házasságkötéssel a nő végérvényesen a valóságos és szimbolikus fal zárt oldalára került. Fia neveléséről hétéves korát követően a férj gondoskodott, az asszonnyal csak lányai maradtak, akiket mintával és szavakkal a női szerepre készített fel. A külső hatásoktól, impulzusoktól mentes világban társadalmi mobilitásra sem motivációja, sem lehetősége nem mutatkozott.

      Ha végignézzük a nőkhöz társított pozitív tulajdonságokat, azonnal feltűnik, hogy szellemi teljesítményt nem vártak elő tőlük. Összevetve az ideális férfi külső és belső értékeit összefoglaló murū’a-val, amelyben a fizikai erőt mutató tulajdonságokkal szinte egyenrangú az önmérséklet, a minden nehézségen átsegítő kitartás (ṣabr), a bölcsesség és a közösség kollektív tudatát hordozó és örökítő adab, azt látjuk, hogy a női szerep szinte teljesen passzív. E szemlélet gyönyörű nyelvi megnyilvánulását találjuk al-Ǧāḥiẓ-nál, aki – nyilvánvalóan tréfálkozva, de legalábbis stílusgyakorlatként – azért helyezi a nőket a férfiak fölébe, mert ők azok,

„akiket megkérnek (tuẖṭabu), akik után vágyakoznak (turādu), akikbe szerelmesek lesznek (tu‛šaqu), akiket meg akarnak kapni (tuṭlabu), akikért fizetnek (tufdā) és akiket védelmeznek (tuḥmā)”⁴¹.

Ǧāḥiẓ-nál a női kiválóság bizonyítékát a passzív nyelvi alakok szolgáltatják⁴².

      A pogánykori versekben leírt valóságos lányok, asszonyok tulajdonságai a középkori hagyományos költészetben lassacskán jelképekké, egy ideálisnak gondolt szépség jellemzőivé váltak. A pogánykori női szépségszimbólum, a gazella helyét – részben a megváltozott életviszonyoknak, a sivatagi nomád, hagyományos beduin életmódot felváltó városi létnek köszönhetően – egyre inkább a feminin tulajdonságok új toposza, a rózsa veszi át. A rózsa, amely helyhez kötött, passzív, tündöklő, ám szépségét hamar elveszíti. Ezzel szemben a maszkulin tulajdonságok jelképe, a fülemüle a férfiak aktivitásának metaforája: mozgékony, szenvedélyes, kezdeményező⁴³. A rózsa mellett a női tulajdonságok allegóriái lettek a virágok, a gyümölcsök, az édes ízek. Ezek amellett, hogy a maguk passzivitásában a férfiak vágyait és szükségleteit (a szépség iránti vonzódásukat, éhségüket, szomjukat) elégítik ki, a görög alapokon nyugvó középkori arab orvoslás gyógyszerei is voltak⁴⁴. Tehát ugyanúgy, ahogyan a gyógyszerek helyreállítják a beteg szervezet testnedveinek egyensúlyát, ezáltal gyógyítják a betegséget, a nők jelenlétükkel (puszta létükkel és nem tetteikkel) helyreállítják a férfiak lelki egyensúlyát. További metaforák szerint a nők friss patakként, lenge szellőként hűsítik a férfit, így válnak üdítő társsá. Frissessége mellett végül az éjszaka allegóriája azt is tökéletesen mutatja, milyen távol került egymástól a férfiak és a nők világa a valós életben.⁴⁵

      Al-Ġaḏḏāmi a már többször említett tanulmányában gyakran hangsúlyozza, hogy a férfié a nappal, a nőé az éjszaka. A két világ között az átjárást és a kapcsolatot az a rövid időszak biztosítja, amikor a férj egész napi tevékenysége után hazatér és megpihen. Az irigy szemek és a kíváncsi tekintetek⁴⁶ elől „magas falak, erős ajtók, sűrű függönyök, eunuchok és dajkák”⁴⁷ közé zárt nő számára kétséget kizáróan ekkor teljesedett ki a napja és egész léte, hiszen este szerezhetett tudomást a külvilág híreiről és eseményeiről, és válhatott a magányos lényből társsá.

      A szűkre szabott keretek közt végzett napi rutinból a szabadulást a fürdő jelentette. Annak ellenére, hogy a fürdőkultúra nem arab „találmány”, hanem a Mediterráneum hellenisztikus és római öröksége⁴⁸, a korai muszlimok hamar megkedvelték, és a fejlett városi civilizáció szükséges elemének, a gazdagság és fényűzés egyik jelképének tekintették⁴⁹. Az iszlám társadalom talán legdemokratikusabb intézménye volt, mert a jogtudósok időről időre feltámadó tiltakozása ellenére használatát illetően általában nem tettek különbséget a muszlimok és a védelmüket élvező népek, a ḏimma között, mindössze a férfiak és a nők elkülönítésére vonatkoztak szigorú szabályok⁵⁰.

      A közfürdők rituális és higiénés szerepük okán is a társadalmi élet fontos helyszínei voltak. Kitüntetett helyzetüket jelezte, hogy gyakorta a mecset tőszomszédságába építették⁵¹. A női napokat vagy időszakokat, tehát amikor a ḥammām a férfiak előtt zárva volt és a személyzetet is nőkre cserélték, rendszerint a bejárati ajtóra akasztott függönnyel jelezték⁵². De a női időszakot úgy is érzékelni lehetett, hogy az asszonyok és lányaik a férfi fülnek hangoskodásnak tetsző beszélgetés, nevetgélés közepette indultak a fürdőbe. Tunéziában szinte ünnepszámba ment, amikor egy tehetős asszony 2-3 szolgálólánya kíséretében a ḥammām-ba indult⁵³. Ha csak a nők felszabadultságát és társadalmi érintkezésük szabadságát, vagyis a felgyülemlett feszültségek levezetését nézzük és nem tekintjük a fizikai megtisztulás jelentette felüdülést, a reumatikus és más bántalmak kezelését, megérthetjük, miért hívták a fürdőt „hallgatag doktornak” (əṭ-ṭbīb əl-bakkūš) is⁵⁴.

      A fürdő ezenkívül a nők számára életbe vágó információk megszerzésének igen fontos helyszíne volt. Itt cserélték ki szépségápolási és egyéb receptjeiket, gyermeknevelési tapasztalataikat, és az anyák itt szemelhették ki fiaik számára a megfelelő feleséget. Közvetítők, kerítők bevonása nélkül, a saját szemükkel győződhettek meg arról, hogy az arajelöltnek nincs-e testi hibája, jó természetű, szép beszédű, művelt-e. A fürdő felszabadult légkörében, a közvetlen fizikai, verbális és non-verbális kontaktus az éles szemű anya előtt rövid idő alatt leleplezte, ha egy lány zsörtölődő, vitatkozó, rossz természetű.⁵⁵

      A fürdő atmoszférája, a nők kényeztetése megfelelő légkört teremtett az intim beszélgetésekhez. Habár hiteles feljegyzések ezekről – érthető okokból – nem maradtak fenn, joggal feltételezhető, hogy a házasság, a szexuális élet és a férjnek való megfelelés, röviden a női praktikák témakörét gyakran érintették⁵⁶. A férfiak tollából ránk hagyományozott, női forrásra visszavezetett történetek nem adnak határozott eligazítást arra nézve, mennyire volt közvetlen, finomkodástól és képes beszédtől mentes e témák megtárgyalása. Ha csak a nőtlen al-Ǧāḥiẓ-t vesszük, ismereteit szükségszerűen több közvetítőn (minimálisan egy asszony, akivel az eset történt, egy férj, akinek elmondta vagy egy szolgáló, aki a beszélgetésnek fültanúja volt) keresztül szerezhette. A többszörös szűrőn keresztül a hangnem, a stílus és a szóhasználat alapvetően torzulhatott.

Szabad szerzők Nyugaton és Keleten

Az arab Spanyolországba III. ‛Abdarraḥmān (912-929 emír, majd 961-ig kalifa) és fia, II. al Ḥakam (961-976) uralkodása idején beköszöntő gazdasági fellendülés és jólét a tudományok és művészetek művelői számára is az aranykort hozta el. Córdoba a korabeli Európa kulturális központjává vált, amely szívesen fogadta a leghaladóbb tudományokra éhező keresztény európaiakat, miközben szinte napi kapcsolatot tartott a keleti értelmiséggel és művészekkel⁵⁷.

      A kozmopolita Córdoba méreteiben is világvárosi volt⁵⁸. Egy X. századi nyilvántartás szerint 213.007 lakóházat birtokoltak az alsó- és középosztálybeliek, az arisztokrácia és a vezető hivatalnokok pedig 60.300 palotát és villát mondhattak magukénak. A városban 600 közfürdő és 80.455 üzlet működött⁵⁹. A főváros mellett nagymecset működött Sevillában, Toledóban, Valenciában, Almeirában, Malagában és Jaenben. Dozy szerint ez idő tájt a lakosság jelentős része írástudó volt, amit a nemesség és a tehetős polgárok mecenatúrája is elősegített. II. al-Ḥakam kalifasága idején például 27 iskolát alapított, ahol a szegények ingyen tanulhattak⁶⁰.

      Az általános oktatás a lányokra is kiterjedhetett, mivel a X. század végén legalább 170 olyan córdobai nőt tartottak számon, aki hivatásszerűen foglalkozott kalligráfiával⁶¹. Az andalúziai nőkről tudósító biográfiák ékesen bizonyítják, hogy a nyugati tanult, művelt szabad nők – jóval megelőzve mamlūk kori asszonytársaikat – biztosítani tudták megélhetésüket és a férfiak támasza nélkül is boldogultak. Abū Ḥayyān al-Ġarnāṭī, a neves XIV. századi nyelvész például úgy nyilatkozott a XI. század elején élt ‛Ā’iša bint Aḥmad b. Muḥammad b. Qādim-ról (megh. 1009/10), aki soha nem ment férjhez, hogy

„ma egy sincs a córdobai szabad asszonyok között, aki felérne hozzá tudásban, értelemben, műveltségben, költészetben, ékesszólásban”⁶².

Maryam bint Abū Ya‛qūb al-Qabḍūlī aš-Šalabī nők mellett tanítóskodott az adab-ra oktatva őket⁶³, de életét Ḥafṣa bint al-Ḥāǧǧ ar-Rukūniyya⁶⁴ (megh. 1190) is tanítónőként fejezte be.

      A nyugati és keleti költőnők között szép számmal találunk az elitből vagy éppen uralkodói családból származó lányokat, asszonyokat⁶⁵. Ez arra utal, hogy leginkább a felsőbb osztály tagjai fordítottak figyelmet leányaik megfelelő oktatására, a női versgyűjtemények és egyéb írásos munkák hiánya azonban azt a korábban már érintett feltételezést erősíti, hogy a házasságkötéssel a leánykori szórakozásoknak, köztük a versfaragásnak is vége szakadt.

      A korai abbászida korból megőrzött emlékek még egy gondolatot felvetnek. Láthatjuk, hogy az érintett időszakból nem maradtak fenn női szerzők önálló verseskötetei. Lehetséges, hogy egyetlen korabeli nő sem nyújtott olyan teljesítményt, mint például az iszlám előtti al Hansā’ vagy az ékesszólásáról, éles eszéről és nyelvéről, bölcs mondásairól (ḥikma) ismert Hind bint al-Huṣṣ⁶⁶? Lehetséges. Ugyanígy lehetséges, hogy a megőrzött verstöredékek, részletek – különösen, ha a szerzők magas társadalmi helyzetét is figyelembe vesszük – tulajdonképpen az oktatás és a gyakorlás vagy éppenséggel a szórakozás termékei. Elképzelhető, hogy amikor lánya próbálkozása az apát elégedettséggel töltötte el, teljesítményéről beszámolt a ǧalsa közönségének, a vers pedig szájról szájra hagyományozódott. Megőrzése nem volt haszontalan: egy állás elnyeréséhez, a befolyásos személy vagy az uralkodó támogatásának elnyeréséhez vagy pusztán hízelgéshez a kérelmezőnek jobb eszközre nem is lehetett szükséges, mint hogy a célba vett személy elé gyermekének versével járuljon vagy beszélgetés közben tőle idézzen.

Rabszolgák

A középkori arab társadalom egyik ellentmondása, hogy a rabszolganők életéről, neveléséről, sőt irodalmi tevékenységéről – ugyan továbbra is férfiak tolmácsolásával – jóval többet tudunk, mint szabad társaikéról. Alacsony társadalmi helyzetük ellenére a rabszolganők a kor legjobban képzett, legműveltebb asszonyai voltak. Minthogy a szépség mellett a műveltség jelentősen megnövelte értéküket, gazdájuk a majdani haszon reményében már fiatalon figyelmet fordított a taníttatásukra.

„Ha egy nő eszes (‛āqila), okos (ẓarāfa), minden jó tulajdonsággal teljes (kāmila), [biztos lehetsz benne, hogy] prostituált”

– mondta al-Ǧāḥiẓ⁶⁷. A leírás ugyanígy illik a rabszolgákra⁶⁸, akiket nem csak a férfiak fizikai vágyainak kielégítésére készítettek fel, hanem arra is, hogy biztosítsák szellemi-lelki felüdülésüket, szórakoztatatásukat és tartalmas szórakozásukat. Így aztán a rabnők mesterien értettek a zenéhez, tánchoz, költészethez (aktív és passzív műveléséhez egyaránt). A kellemes társalgáshoz jól ismerték és tisztán, helyesen beszélték az arab nyelvet⁶⁹, végül járatosak és tájékozottak voltak különböző tudományokban is. Al-Ǧāḥiẓ véleménye szerint a férfiak időnként azért kedvelik jobban a szolgálólányaikat (al-imā’ al-aḥẓā) a feleségüknél (al mahīrāt), mert kiválasztásukkor személyesen győződhetnek meg arról, hogy megfelelnek e az elvárásaiknak⁷⁰. A vásárlás előtt alaposan szemügyre vett szép arc és termet, megtapasztalt kellemes hang sokkal meggyőzőbb, mint a kerítőnők sztenderdjei a „gazellaszemű, ezüstedényhez hasonló nyakú, datolyapálma törzsének belsejét idéző⁷¹ lábú”, fátyol mögé rejtett szabad nőkről, akiknek „orra, mint a kard, orcája, mint a bika szarva”⁷². Egy jól kiválasztott rabszolgalány három érzékszervet szolgál ki: a látást, a hallást és a tapintást, ezek együtt pedig üdítők a szívnek⁷³. Ezen túlmenően pedig a rabszolganők ismerik a legjobban a női praktikákat⁷⁴.

      Ahhoz, hogy a kereskedő egy ilyen tökéletes rablányt kineveljen, azt ajánlották, hogy szerezzen egy kilenc év körüli berber lányt⁷⁵, három éven keresztül neveltesse Mekkában vagy Medínában, 15 éves kora körül pedig küldje Irakba, hogy megismerkedhessen a tudományokkal. Így mire felnő, huszonéves korára egyesíti magában a medínai huncutságot, a mekkai kellemet és a mezopotámiai műveltséget⁷⁶, és – tegyük hozzá – a berber vadócságot.

      A piacképes szolgálólányoktól elvárták a tiszta beszédet. Al-Ǧāḥiẓ figyelt fel arra, hogy „a szellemes szolgálólányok, csinos fruskák” gyakran affektálnak vagy más artikulációs hibákkal beszélnek. „Ez talán még gyönyörködteti is a férfit egészen addig, amíg a lány szolgálatba nem áll” – írja⁷⁷. Ám míg a fiatal lányok beszédhibái miatt általában elnézőek a férfiak, „ha idősödik és érett korba lép, ez a tetszés megváltozik” ⁷⁸.

      Ha semmi módon nem tudtak változtatni a rabszolganő beszédén, legfeljebb olcsóbban kelt el vagy a gazdája nyakán maradt, a szabad asszonyokat viszont súlyosabban is büntethették a beszéd defektusa miatt. Több változatban is fennmaradt egy történet, amely szerint a férfi azért vált el raccsoló feleségétől, mert attól félt, hogy a tőle születendő fia is raccsolni fog⁷⁹.

      A rabszolgának felajánlott idegen származású lányok árát úgy is megpróbálták felsrófolni, hogy azt állították róluk, anyanyelvi beszélők. Mivel a kereskedők tudták (vagy kitapasztalták), hogy az arab nyelv bizonyos hangjainak képzése idegen beszélők számára nehézséget okoz⁸⁰, ha megtévesztésre gyanakodtak, háromszor egymás után elismételtették a lánnyal a nā‛ima és a šams szavakat⁸¹.

      A rabszolganők népszerűsége, közkedveltsége idővel egyedülálló folyamatot indított el a női társadalomban. A feleségek, hogy ismét önmagukra irányítsák férjük figyelmét, tanulni kezdtek, művelni magukat⁸². Elsőrendű motivációjuk azonban nem a társadalmi mobilitás iránti igény volt, hiszen a gondolkodásuk nyilvánvalóan olyan mértékben nem változott, hogy megpróbáltak volna kitörni a társadalmi konvenciók keretei közül. A legnagyobb kényszerítő erő, ami tanulásra serkentette őket, saját feleségi státuszuk megszilárdítása volt. Ebben a helyzetben sem a rabszolganők, sem a szabad asszonyok nem lépték át osztályuk határait: a szabad nők a társadalomban némák maradtak, a szolgálólányokat pedig tovább fenyegette a létbizonytalanság. Csak keveseknek sikerült helyzetüket házasságkötéssel stabilizálniuk vagy olyan karriert befutniuk és politikai befolyásra szert tenniük, mint al-Hayzurān bint ‛Aṭā’ al Ǧurašiyya-nak, al-Mahdī kalifa (775-785) jemeni származású, felszabadított rabszolga feleségének, akinek később két fia, Mūsā al-Hādī (785-786) és Hārūn ar-Rašīd (786-809) is az abbászida dinasztia kalifája lett⁸³.

Asszonyok álma: Tawaddud története

A függöny mögött a nők azonban olyan álom- és eszményképeket alkottak a maguk örömére, szórakoztatására és vigasztalására, mint Tawaddud, az Ezeregyéj egyik hősnője⁸⁴. Mielőtt részletesen megismerkednénk történetével, érdemes néhány szót ejteni magáról a mesefolyamról és alapvető szimbólumáról.

      A terjedelmes történetgyűjteményt al-Ġaḏḏāmī igen találóan egy olyan gyermeknek írta le, akinek ismert az anyja (a mesélő, Šahrazād), de ismeretlen az apja (a szerző) ⁸⁵. Ha ennél a képnél maradunk, ez az idegen, homályos származású gyermek az arabok között, arab nyelvterületen növekedett, fejlődött és gyarapodott. Ibn an-Nadīm-tól tudható, hogy az arab fordításokat az „ékesszólás és a retorika mesterei” javítgatták, finomították, majd hasonló történeteket írtak hozzá⁸⁶. Ezek a férfiak – hiszen tudjuk, hogy magas színvonalú, folyamatos tudományos és irodalmi teljesítményt a férfiak nyújtottak – a mesék lejegyzése és hagyományozása során⁸⁷ a kitalált mesék, a ẖurāfāt⁸⁸ női nyelvezetét nagyrészt átalakították a sztenderd irodalmi stílusra, így az eredeti fiktív történeteknek mindössze a váza maradt meg.

      Pedig az Ezeregyéj meséinek jelentős részét nők találták ki és mesélték egymás között. Vágyaikról, álmaikról, a valóságot számukra kedvező módon kiigazító fantáziájukról tanúskodnak a Tawaddud-éhoz hasonló történetek, amelyekben a nők elbűvölő szépségük mellett egyetlen aktív fegyverükkel, a nyelvvel, a beszéddel kerekednek a férfiak fölébe.

      A kerettörténetben Šahrazād, a vezír lánya válik nőtársai megmentőjévé. Ahhoz, hogy sikert érjen el, teljes átalakulására, metamorfózisára volt szükség.

      Jellemzésekor azt olvashatjuk, hogy

„sok-sok könyvet elolvasott, történelmet, hajdani királyok életét, régi nemzetségek viszontagságait. Úgy hírlett felőle, hogy ezer történelmi könyvet gyűjtött össze hajdanvolt népekről, királyokról és költőkről”⁸⁹.

Amint azt a megelőző részekben láttuk, szabad nőknél kivételesnek számított az efféle hatalmas tudás és műveltség, inkább a rabszolganőkre volt jellemző. Szabad nőként Šahrazād tudományával nem boldogult volna. Ahhoz, hogy megragadja Šahriyār király figyelmét és fenntartsa érdeklődését, nemes lányból rabszolgává kellett változnia⁹⁰. Rabszolgaként ezer éjszakán át uralkodik a leghatalmasabb férfin, a királyon, éjszakáról éjszakára az ő kezében van az irányítás. Rabszolgaként gyógyítja meg a király beteg lelkét, eredeti személyiségét az utolsó éjszakán pedig már anyaként veszi vissza.

      Több kutató véli úgy, hogy tudományos szempontból Tawaddud története inkább szépirodalmi munka, adab mű⁹¹, mint egy a ẖurāfāt közül. Littmann „az iszlám tudományosság kompendiumainak” tartja⁹², így a mese célja – összhangban az adab egyik hivatásával –, hogy terjessze és népszerűsítse a kor tudományos vívmányait, másrészről, a vallás oldaláról, hogy a sáfiita doktrína⁹³ szerinti egyszerű válaszok közreadásával támogassa a XI-XII. században végbement „szunnita restaurációt”⁹⁴. Ez a törekvés egyértelművé válik a mese azon részében, amikor Tawaddud vallásjogi kérdésekre válaszol. A fejezet nemcsak vázlatot ad a hallgatóságnak arról, hogy egy szilárd hitű muszlimnak a szöveg megőrzésén túlmenően milyen szempontok szerint kell még ismernie a Törvényt és olvasatait, hanem a 200-nál is több kérdés közé becsempészett, ‛Alī b. Abū Ṭālib (vagyis a síiták) megítélését és a regnáló dinasztia névadó őséhez, ‛Abbās-hoz viszonyított kiválóságát firtató kényes kérdések eligazítanak az aktuális vallási kurzus elvárásai felől⁹⁵.

      Keletkezését illetően a csillagászati vizsga során felbukkanó kopt hónapnevek nyilvánvaló egyiptomi betoldások, ennek ellenére bizonyossággal kijelenthető, hogy a korábbi, bagdadi réteg terméke⁹⁶. Josef Horovitz és Margaret R. Parker a mese előképét a görög Qayṭar-történetben véli megtalálni⁹⁷, de hasonlóságot találtak már Secundus, a csendes filozófus és alexandriai Szent Katalin története között is⁹⁸. Még ha görög alapgondolatból alakult is ki a Tawaddud-mese, a végeredmény egy tipikusan arab irodalmi alkotás. Erről tanúskodik a prózai szövegben rendszeresen felbukkanó rímes próza és az adab elengedhetetlen kelléke, a prózát megtörő, a stílust emelő versbetétek. Korai keletkezését bizonyítja egyrészt, hogy a legrégibb kéziratokban is szerepel⁹⁹, másrészt, hogy a történet egyik szereplője, Ibrāhīm b. Sayyār an-Naẓẓām¹⁰⁰ valódi történelmi személyiség. Konkrét megnevezése azt jelzi, hogy a történet megszületése idején a hallgatóság még pontosan, mindenféle magyarázat nélkül tudta, kicsoda.

      Tawaddud történetének lényege, hogy egy aranyifjú elszórván apja örökségét, a tönk szélére jut. A legnagyobb kétségbeesésben elébe áll egyetlen megmaradt szolgálója, Tawaddud, aki felajánlja, hogy a fiú adja el a kalifának. Hatalmas összeget határoz meg saját vételárául. Amikor Hārūn ar-Rašīd meghökken az ár hallatán, a lány öntudatosan és bátran elébe áll, és párbajra hívja a kor legjelesebb tudósait. Meghagyja, hogy akit legyőz, annak fennhangon kell elismernie vereségét, azaz hogy egy rabszolgalány a saját szakterületén tudósabb volt nála, ráadásul át kell adnia Tawaddud-nak a ruháját és a turbánját.

      Sorra érkeznek a legkiválóbb tudósok, a legjelesebb zenészek és a legsikeresebb játékosok, Tawaddud pedig sorban legyőzi őket, legvégül a legfélelmetesebb ellenfelet, an Naẓẓām-ot is.

      Hārūn a vizsga végén megduplázza az eredeti árat, a tékozló fiút cimborául kéri fel, Tawaddud-ot pedig felszabadítja. A lány azonban azt kéri, hagyja meg a kalifa státuszában és engedélyezze, hogy hazatérjen a gazdája házába.

      Tawaddud története sokkal több gondosan összegyűjtött elemi tudáshalmaznál. A mese – ahogyan André Miquel fogalmaz – „minden nők hálaimája”¹⁰¹. Tele szimbólumokkal – csakúgy, mint az Ezeregyéj kerettörténete.

      Szimbolikus magának a főszereplőnek a neve; tawaddud annyit tesz: a valaki iránt érzett szerelem kimutatása. A rabszolgalány gazdája iránti érzelmei a történet elején és végén egyértelműen megnyilvánulnak. Egyik oldalon áll Tawaddud, önfeláldozó szerelmével, a másik oldalon a tékozló fiú. Ellentétük még erősebb, ha figyelembe vesszük a fiú erkölcsi gyengeségét és tehetetlenségét. Ezen kívül jelleméről, gondolkodásáról, Tawaddud-hoz való viszonyáról semmit sem tudunk. Sőt, míg a konfliktus a csúcsára nem ér, a rabszolgalány létezéséről sem értesülünk. Ezt követően azonban megfordulnak a szerepek: a lány ölti magára a férfias aktivitást, veszi kezébe a kezdeményezést és a döntést, miközben a férfi az asszonyokra jellemző passzivitást mutatja, és csak sodródik az eseményekkel, amelyekben semmilyen szerepe sincs. Ugyanúgy mellékszereplője a történetnek, mint Nūr ad Dīn az övkészítő Maryam meséjében. Csakhogy míg Maryam férfias jelleme Nūr ad-Dīn passzivitásához képest szembetűnő, addig Tawaddud szerelmének még ennyi szerepe sincs. A rabszolgalány kiválósága nem hozzá mérten, hanem a sokkal hatalmasabb ellenfelek, a kor tudósaihoz képest mutatkozik meg. Tawaddud sokkal mélyebbről indul, mint Šahrazād, és győzelmében is sokkal messzebbre jut. Tawaddud fiatal, nincs sem származása, sem társadalmi rangja, mégis képes legyőzni, sőt megalázni nem egy, hanem a társadalom csúcsán álló számos férfit.

      A történetét interpretáló mesélő Tawaddud-ot (kívülről) 12 sorban, három versbetét¹⁰² közbeiktatásával írja le¹⁰³, miközben szellemi tulajdonságainak jellemzése belefér négy mondatba:

„... mestere volt minden művészetnek, szép tudománynak [...] fölülmúlt mindenkit a maga korában, híres zászlóként lobogtatta kiválóságának híres gazdagsága. Szépségét tetézte tudománya [...] Ezenfelül kitűnt az ékes beszédben, s mestere volt a versszerzésnek”¹⁰⁴

Amikor azonban arra kerül a sor, hogy Hārūn ar-Rašīd-nak bemutatkozzon, a mérleg nyelve a szellemi tulajdonságok oldalára lendül. Tawaddud önmagáról (nőként, belülről) a következőket tartotta fontosnak elmondani¹⁰⁵:

„Tudom a grammatikát (an-naḥw), a verstant (aš-ši‛r), a jogtudományt (al-fiqh), az írásmagyarázatot (at-tafsīr), a nyelvek tudományát (al-luġa), járatos vagyok a zenében (fann al-muwaysīqā), a vallási előírások tanában (‛ilm al-farā’iḍ), a számolásban (al ḥisāb), a földmérésben (al-qisma) és a geometriában (al-masāḥa), továbbá eleink legendáiban (asātīr al-awwalīn). Tudom a kegyes Koránt (al-Qur’ān al-‛aẓīm), olvastam a hetes, a tízes és tizennégyes olvasat szerint (qara’tuhu li-s-sab‛ wa li l ‛ašar wa-li-l-arba‛ ‛ašara), tudom szúráinak, verseinek és szakaszainak számát, ismerem fél-, negyed-, nyolcad- és tizedrészeit is, tudom, hány leborulást foglal magába, s mennyi betűinek száma, mely részek töröltettek, s minek okán tudom, mely szúrák a medinaiak, melyek a mekkaiak, s ismerem a kinyilatkoztatások motívumait. Ismerem a szent hadíthokat tartalmukkal, hagyományláncukkal (al-ḥadīṯ aš-šarīf), tudom, melyik a hiteles, melyik a kétes. Tanulmányoztam a matematikai tudományokat (‛ulūm ar riyāḍa), a geometriát (al-handasa), a filozófiát (al-falsafa), az orvoslás tudományát (‛ilm al-ḥikma), a lexikológiát (al-manṭiq), a retorikát (al-ma‛ānī wa-l-bayān). Sok tudományban elmélyültem, a költészetért lelkesültem, játszom lanton (ḍarabtu al-‛ūd), ismerem a hangzatot (mawāḍi‛ an-naġam), tudom, mikor zengessem, mikor nyugtassam a húrokat. Ha énekelek és táncolok, bűvölök, ha felékesítem magam, s illatszerekkel kenekedem, ölök. Mindent összevéve olyan fokot értem el, amit csak azok tudnak értékelni, akik meggyökereztek a tudományban (fa-innī waṣaltu ilā šay’ lam ya‛rafhu illā ar-rāsiẖūn fi-l-‛ilm).”

Tawaddud tehát egyesíti magában a klasszikus kor teljes tudományosságát és műveltségét. Ez a tudományosság azonban a férfiak által megteremtett és kizárólagosan általuk művelt terület, egy férfiak uralta társadalom megtestesülése. Ebben a nő aktívan, tevőlegesen nem vesz és nem is vehet részt, lehetőségei arra korlátozódnak, hogy megtanulja, de hozzáadott érték nélkül mondja fel a tudományos alapvetéseket. Emiatt a jelenet valójában nem a két nem vetélkedése, szópárbaja, hanem inkább a lány nyilvános vizsgáztatásává válik.

      Tawaddud mégis hős lesz. Fellépését éppen az teszi heroikussá, hogy halmozottan hátrányos helyzetéből képes a férfiak fölébe kerekedni. Saját fegyvere a beszéd, az, hogy jól forgatja a szavakat (tartalmát, a tudást és megjelenési formáját, az ékesszólást szintén a férfiaktól kapta), valamint a nők ősi praktikája, a színjáték. Ezekkel az egyszerű fegyverekkel felvértezve nemcsak társadalmilag válik egyenrangúvá vizsgáztatóival (hiszen fiatal kora és alacsony származása ellenére a kor kiválóságai alkalmas vitapartnernek tekintik és elfogadják a kihívást), hanem tudományosan, (ruhájuk és a férfiasság egyik jelképének, a turbánjuknak elvételével) erkölcsileg, sőt férfiasságukban is megalázza őket.

      A férfias magabiztosság megingatásához Tawaddud nőiségét és fiatalságát használja ki: amikor az orvos a közösülésről faggatta,

„mélyen lehajtotta fejét az igazhívők emírjének fensége előtti szégyenkezésében, majd így szólt: »Ó, igazhívők emírje, nem fogott ki rajtam a kérdés, csupán restelkedem, de a felelet a nyelvemen van.«”¹⁰⁶.

A megjátszott szégyenlősség és pironkodás szemrehányó szavak nélkül figyelmeztette a férfit (és nem az orvost!), hogy kérdésével súlyosan vétett a nőkkel szemben kötelező illem és viselkedési szabályok ellen.

      A történet realitást idéző befejezése azonban ellenvetést nem tűrően kijelöli a nő útját: hivatása a férfi szolgálata, a teljes önfeláldozás a szerelemben, a férfi gyámolítása nélkül elképzelhetetlen élet. A mese racionális vége egyúttal azt is jelzi, hogy a nők tisztában voltak azzal: bármennyi férfias erény is szóljon javukra, a nekik rendelt térből képtelenek lennének kitörni. Ebben az összefüggésben Tawaddud férfiakat megszégyenítő teljesítményének jelképszerűsége még erősebbé válik, másrészről pedig kegyetlenül szembesíti a nőket azzal, hogy bármilyen műveltek, okosak és tájékozottak is legyenek, a társadalmat formáló kultúrát nem uralhatják, al-Ġaḏḏāmī szavaival: „a nő kultúrája nem az övé” (ṯaqāfat al-mar’a laysat lahā)¹⁰⁷. Ha pedig Tawaddud meséjét adab műnek tekintjük, főként a befejező jeleneteket figyelembe véve el kell ismernünk, hogy a nők státuszáról alkotott kép híven tükrözi a társadalmi konvenciókat, egyúttal ezek fenntartását és megerősítését célozza.

Összegzés

A kora abbászida kor női társadalmáról elmondhatjuk, hogy a nyilvánosság elől elzárt, alig látható, a férfiakéval párhuzamos világba kényszerültek. A tárgyalt időszakra kialakultak és meggyökereztek azok a vallási, társadalmi és tudományos szokások és előítéletek, amelyek a nőket valóságos és jelképes értelemben egyaránt szigorú határokkal választották el a férfiaktól. Ezek a falak oly erősek voltak, hogy a korszak mélyre ható társadalmi változásai sem hatoltak rajtuk keresztül: a modern világ újraalkotása során a férfiak a nőket nem létezőnek tekintették.

      A nőket életmódjuk a női szerep (feleség és anya) reprodukálására predesztinálta, a társadalmi mobilitásra sem lehetőségük, sem esélyük, sem érzékelhető igényük nem volt. Természetellenes elkülönítésük eredményeként kiszorultak a közéletből. A jogtudományban, hagyományozásban és a költészetben járatos vagy politikai befolyást szerző néhány asszony kivételével alig hagytak nyomot a kor társadalmában. Irodalmi megjelenésük néhány töredékes munkában nyilvánul meg, tudományos területen önálló, eredeti értéket egy nő sem alkotott. A nyilvánosság számára férfi közvetítők tudósításain és nyelvezetén keresztül válnak láthatóvá, miközben a valóságban egyre távolabb kerülnek a műveltséget, az egész vallást és tájékozottságot jelképező fuṣḥā beszédtől.

      A keleti nőkhöz képest Nyugaton valamivel nagyobb szellemi és fizikai szabadságot élveztek a nők, leggyakrabban az ő körükben tapasztalható újszerű irodalmi stílus és a férfiaktól független élet.

      A kor legműveltebb asszonyai a rabszolgák voltak, azonban eredeti női műfaj létrehozására ők sem voltak képesek. Alacsony társadalmi rangjukon csak a legritkább esetben tudtak változtatni, és bizonytalan helyzetüket állandósította a közkedveltségük ellensúlyozására indult női „művelődési hullám”. A szabad nők tanulásának legfőbb indoka azonban nem a társadalmi előrehaladás, hanem éppen (házastársi) státuszuk megszilárdítása volt.

      A függöny mögé szorított lányok és asszonyok álmaikat és vágyaikat az Ezeregyéjben összegyűjtött történetekben fogalmazták meg. Megalkották saját hősnőiket, akik valamennyiük helyett legyőzik, megszégyenítik és felülmúlják a férfiakat. Az irodalmi hagyományok azonban nem engedték, hogy ezek a szájhagyomány útján terjedő fiktív történetek a hóbortoktól mentes, a racionalitás talaján álló magas művészet szintjére emelkedjenek. Így a legkorábbi, a középkorban gyökerező női irodalmi műfaj hasonló sorsra jutott, mint maguk az alkotói, a nők: fennmaradtak ugyan, de igazi értéküket, bonyolult szimbólumrendszerüket csak a modern korban kezdték felismerni.

Jegyzetek az arab nevek, kifejezések és rövidítések átírásához

A tanulmányban az arab nevek és kifejezések latin betűs megjelenítéséhez az eredeti kiejtést tükröző tudományos átírási jeleket használtam.

átírás	az arab betű		hangértéke
	neve	eredeti formája
ā	alif, alif maqṣūra	ا، ى	á
’	hamza	ء	a gégezár felnyitásával képzett zöngés hang
b	bā’	ب	b
t	tā’	ت	t
ṯ	ṯā’	ث	az angol thin th-jához hasonló zöngétlen hang
ǧ	ǧīm	ج	Dzs
ḥ	ḥā’	ح	a garatüregben képzett zöngétlen h hang
ẖ	ẖā’	خ	a lágy szájpadláson, a nyelvcsap pergetésével képzett zöngétlen h hang
d	dāl	د	D
ḏ	ḏāl	ذ	az angol the th-jához hasonló zöngés hang
r	rā’	ر	R
z	zāy	ز	Z
s	sīn	س	Sz
š	šīn	ش	s
ṣ	ṣād	ص	zöngétlen emfatikus sz hang
ḍ	ḍād	ض	zöngés emfatikus lateralizált d hang
ṭ	ṭā’	ط	a szájpadlás és a fogsor között képzett zöngétlen emfatikus t hang
ẓ	ẓā’	ظ	a szájpadlás és a fogsor között képzett zöngés emfatikus z hang
‛	‛ayn	ع	a garatüregben képzett zöngés réshang
ġ	ġayn	غ	a francia pergetett r-hez hasonló zöngés hang
f	fā’	ف	f
q	qāf	v	a lágy szájpadláson képzett emfatikus k hang
k	kāf	ك	k
l	lām	ل	l
m	mīm	م	m
n	nūn	ن	n
h	hā’	ه	zöngétlen h
w	wāw	و	az angol w ejtéséhez hasonló zöngés hang
ū			ú
y	yā’	ي	j
ī			í