A kezdet 1, 1-15

Egy irodalmi alkotás kezdetének megértése nagyon fontos a mű egészének értelmezése szempontjából. Márk sajátos módon kezdi el írását. A többi evangélista nem követi őt ebben, mert ők gyermekségtörténettel (Mt és Lk), illetve prológussal (Lk és Jn) indítják művüket. Vitatott, hogy meddig, a 13. vagy a 15. versig terjed-e ez a bevezető rész. Egyes szerkesztői megfontolások inkább a második feltételezés mellett szólnak.[1] Az 1-15. vers a tagolás és a kifejezésbeli kapcsolatok alapján egybefüggő részlet. Keresztelő János és Jézus működését kapcsolja össze. A Keresztelőt Jézus előfutáraként mutatja be.

A keresztelési cselekményt ószövetségi idézet vezeti be, amelyet az evangélista Jézus felé irányuló isteni szóként értelmez (2. verstől). Jánost úgy ábrázolja, hogy tevékenysége (4-6) kiemelje igehirdetését (7. verstől). E hármas felosztás párhuzamát a 9-15. terjedő versekben látjuk. A János által kiszolgáltatott keresztség után Jézust az égből Isten Fiának nyilvánítják (9-11), ezt követően a pusztában megkísérti a Sátán (12-től), majd megkezdi az összefoglalásban megadott (14-től) galileai igehirdetését. A hasonlóságok jól láthatók a kezdetnél, Isten szavában, és a végén, a meghirdetésben. A közbülső részek csak nagyjából felelnek meg egymásnak. A legkülönfélébb típusú hagyományoktól való függőség nem tette lehetővé a tiszta párhuzamot.

A részlet teológiai jellege, amely már a kétszer elhangzó isteni szóban is nyilvánvalóvá lesz, azáltal válik egészen világossá, hogy a részlet uralkodó krisztológiai kifejezése az Isten Fia cím (ld. alább). Ezáltal a Márk számára nagyon fontos krisztológiai hitvallás már rögtön a kezdetnél megfogalmazódik (1. és 11. vers). Emellett az «evangélium» (1. és 14-től) és a kérüsszein (hirdetni: 4.7 és 14) szavak kötik össze az egész egységet. Jézus, az Isten Fia, meghirdeti «Isten evangéliumát», és felülmúlja a Keresztelő igehirdetését, akinek csupán az volt a feladata, hogy a bűnbánat keresztségéről prédikáljon, és rámutasson arra, aki erősebb nála. Hagyománykritikai szempontból a 2-15. részletét nem tekinthetjük az evangéliumot megelőző irodalmi egységnek.[2] Az állítás azon bukik meg, hogy védelmezője nem tud ésszerű magyarázatot adni arra, hogy egy ilyen előzetesen meglévő és elszigetelt részletnek milyen szerepe lehetett. E részlet csak egy nagyobb mű bevezetőjeként fogható fel: így bizonyára Márk alkotta meg, aki különféle hagyományokat fűzött egybe.

IRODALOM:

Seitz, O. J. F., Praeparatio Evangelica in the Markan Prologue, JBL 82 (1963) 201-206. o.; Keck, L. E., The Introduction to Mark’s Gospel, NTS 12 (1965/66) 352-370. o.; Pesch, R., Anfang des Evangeliums Jesu Christi, in: Die Zeit Jesu (FS, H. Schlier), Freiburg, 1970., 108-144. o.; Dautzenberg, G., Die Zeit des Evangeliums, BZ 21 (1977) 219-234. o.

1. Keresztelő János tevékenysége (1, 1-8)


Elemzés

Az 1. vers felirata ószövetségi idézetet követ, amelyet Márk egyedülálló formában vezet be (a kathósz gegraptai a 9,13 és a 14,21 viszonyszavas toldalékához hasonlít, vagy a 7,6-hoz, amelyben ezt olvassuk: «Izajás prófétált»). Jóllehet Izajástól vett idézetről van szó, az Iz 40,3 csak a 3. versben bukkan fel. A 2b a Mal 3,1 és a Kiv 23,20-ból összeállított idézet-keverék, amelynek azonban a Mt 11,10-ben és a Lk 7,27-ben is megvan a párhuzama (Q-hagyomány).[3] Minthogy a 7. verstől kezdődő rész is kapcsolatban áll a Q-változattal (vö. Mt 3,11 / Lk 3,16), a 2b és a 7-től kezdődő verseket összefüggésükben kell látnunk.[4] Mindkét toldaléknak az a célja, hogy a Messiás Jézussal szemben biztosítsa a Keresztelő előfutár szerepét. Az idézet-keverék isteni szó, amely e Messiás felé irányul. A 7-től kezdődő részlet János krisztológiai igehirdetését mutatja be. A Keresztelő azonban nem az eljövendő Emberfia előfutára (miként a Q-ban), hanem a földi Jézus előhírnöke. Mindkét kiegészítés az evangélista műve, és nem a Márkot megelőző szerkesztés eredménye.[5] Ez nyilvánvaló az említett értelemben vett előfutár szerep magyarázatából, továbbá abból a teológiai célkitűzésből, amely rögtön a mű elejére kerül, mert Márk számára fontos, végül abból a törekvésből, hogy Isten szavát helyezve mindkét rész elejére párhuzamot teremtsen az 1-8. és a 9-15-ig terjedő versek között.
A 3-6. vers (a 2a bevezető formulájával) rövid beszámoló, amelynek sajátossága az, hogy leírja egy ember teljes tevékenységét, de még nem tartalmaz felismerhető keresztény elemet. Teológiai jellegét az Izajástól eredő idézet adja, amely tulajdonképpen csak a 4. versben szereplő «pusztában» kifejezéssel kezdődik.[6] A puszta, amely a maszoréta szövegtől eltérően itt a kiáltóra vonatkozik és ellentétben áll a Jordán folyóval (valamint a 12. verssel), teológiai ‘hely’ (toposz), és nem az Arab-sivatagra történő konkrét utalás.[7] A Márk előtti hagyomány a Keresztelőt még nem a Messiás Jézus, hanem az Úr (= Isten) előfutáraként mutatja be. Ez feltehetően megfelel a történeti Keresztelő öntudatának.[8] Csak Márk szerkesztése azonosítja a 3. versben szereplő Urat Jézussal.[9] Az Izajás-féle jövendölés tehát még nem helyezte át az előfutár szerepet Isten érkezéséről a Messiás eljövetelére. A qumráni Közösségi Szabály is megerősíti ezt a véleményt (1 QS 8, 12-16). Az Iz 40,3-at mint pusztába vonulást ez a szöveg is Isten eljövetelének előkészítésére vonatkoztatja. A Keresztelő tevékenységének a pusztával és az Iz 40,3-mal való összekapcsolása a qumrániakéhoz hasonló elgondolást tükröz.[10] E felfogást mégsem a történeti Keresztelőnek, hanem inkább kései közösségének kell tulajdonítanunk, amelynek a Márk előtti hagyomány lényegét köszönhetjük. A 4. versbe valószínűleg Márk illesztette az általa előnyben részesített kérüsszón (hirdetvén) kifejezést, és a baptidzón (keresztelő) melléknévi igenevet névelővel ellátva értelmezővé tette. Valamikor e vers így kezdődött: egeneto Ióannész baptidzón en té erémó baptiszma metanoiasz... (megjelent János kiszolgáltatván a pusztában a megtérés keresztségét...).[11] A Keresztelő művét a meghirdetés teszi kereszténnyé.

A Keresztelőnek az ítéletre vonatkozó igehirdetését Márk nem veszi át. A 7. verstől kezdődően megváltoztatja a Q szerkesztését. A Mt 3,11 eredetibb formában közli a 7a részletét. Amikor Márk a ‘ho erkhomenosz’ (eljövő) melléknévi igenevet az ‘erkhetai’ (eljön) szóval cseréli fel, és ezt helyezi előre, történetivé tevő törekvéseiről árulkodik.[12] Elsősorban az érdekli őt, hogy szembeállítsa egymással János vízkeresztségét és a Messiás lélek által kiszolgáltatott keresztségét.[13] Itt fontos szerepet játszik az időbeli különbség (aorisztosz-futurum), amely a 14. versben újra megjelenik. A lélekben való keresztség kiemeli a keresztény keresztség jelentését. A tűz általi keresztség megszűnt.[14]

Magyarázat

1. Márk azt akarja, hogy a következő írást olvasói evangéliumnak tekintsék. A bibliai könyveknél előfordul, hogy állítmány nélküli mondattal kezdődnek (Péld 1,1; Én 1,1; Préd 1,1). Az evangélista azonban nem éri be pusztán az «evangélium» megnevezéssel, hanem kiemelten utal eredetére is. Marxsen ebben az Isten által adott kezdet nyomait véli fölfedezni: álláspontját azzal indokolja, hogy az evangélista visszafelé pillantó szerkesztésének vonala Jézustól kiindulva a Keresztelőn és az Ószövetségen keresztül egészen eddig a kezdetig nyomon követhető.[15] Ha azonban Márk megerősíti a hagyományoknak a Keresztelőt és az Ószövetséget előre helyező gyakorlatát, a kezdetnek szorosabban kell kapcsolódnia az evangéliumhoz és történetinek kell felfognunk.[16] Az ‘evangélium’ szó, amely csak itt, illetve az 1,14-ben jelenik meg birtokviszonyos szerkezetben, de egyébként önállóan szerepel (1,15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9), mindig a meghirdetéssel áll kapcsolatban. Magában foglalja János tevékenységét, és éppen e tevékenység az evangélium kezdete. Az 1. vers tehát a márki mű egészének összefoglalása: nem a könyv címe, hanem tartalmának megnevezése.[17] A Keresztelőt a szerző teljességgel kisajátítja, mert felveszi a keresztény ‘örömhírbe’.


Hogyan tartozik Jézus az evangéliumba? A régóta vitatott kérdés nyelvtanilag abban fogalmazódik meg, hogy a ‘Iészou Khrisztou’ birtokos alak az evangélium alanyát vagy tárgyát jelöli-e. Mindkét lehetőséget figyelembe kell vennünk.[18] Márk Jézus Krisztusról akar hírt adni, ezért az ő szavait, tetteit őrző hagyományokat teszi meghirdetése tartalmává. Azt, hogy ebből elbeszélés kerekedik, nem szabad «véletlennek»[19] tekintenünk, hanem az eltelt idő tudatosítására és a történeti emlékeket összegyűjtő munkára kell visszavezetnünk.[20] Ebben áll a missziós szóhasználatban otthonossá vált evangélium-fogalom új értelmezése, ahogyan ezt Pál apostolnál is láthatjuk. Jézus Krisztus azonban nem csupán az a személy, akinek történeti emléke felidéződik, hanem olyasvalaki, akit a kereszt és a feltámadás is meghatároz. Ezért alanya is az evangéliumnak, amely őt bemutatja.[21] Márk evangéliuma meghirdetésként megfogalmazódó beszámoló.[22] Az «énértem» kifejezéshez kapcsolt «és az evangéliumért» kiegészítés a 8,35-ben és a 10,29-ben mindkét szempontot megvilágítja: az időbeli különbséget és Jézus bemutatását az evangéliumban.[23] Az ‘Isten Fia’ kifejezés, amely a már tulajdonnévvé lett ‘Jézus Krisztus’ jellemzőjévé és az evangélium meghatározójává vált, a kereszt alatt álló százados hitvallását idézi fel: «Bizony, ez az ember Isten Fia volt» (15,39). Az evangélium első mondatának és a végén található vallomásnak pilléreit híd íveli át.[24] E hitvallás azt mutatja be, hogyan kell megfelelő módon viselkedni, amikor az ember Jézus Krisztusnak, az Isten Fiának evangéliumát hallja.
Azt a tényt, hogy a ‘hüiou theou’ (az Isten Fiának a ...) kifejezés egyes kódexekből hiányzik, az evangélium szokatlan jellemzési módja magyarázza. Ám éppen ez szól eredetisége mellett.[25]

2. Ha a ‘kathósz gegraptai’ (‘amint meg van írva’)[26] formula (LXX) már Márk előtt is bevezetője volt az Iz 40,3-nak (LXX), ez azt jelenti, hogy az idézet-keverék nagyon fontos az evangélista számára. Lehetőséget ad neki arra, hogy úgy mutassa be Istent, mint aki az imént megnevezett Isten Fiát megszólítja. Emellett az idézet segítségével kapcsolatot teremthet a Keresztelő és Illés próféta között.

Az Írásokban Isten ősidőktől fogva irányadó módon megszabta János előfutár- szerepét. A Hetvenes-fordítás bevezető formuláját, amelyet a jogi nyelv kifejezéseként gyakran a norma jelölésére használtak, még nem szabad az ígéret-beteljesülés sémája alapján értelmeznünk.[27] Inkább azt jelenti, hogy az elbeszélés megfelel az Írásnak. A Kiv 23,20 («íme, én angyalt küldök előtted») szövegének segítségével az idézet megszólítássá válik. Az említett részletben a megszólított Izrael népe, akinek Isten védőangyalt ígér a Kánaán földjére vezető útra. Ezt az idézetet azonban Márk alárendeli a Mal 3,1-nek, amelyben ez áll: «Én majd elküldöm követemet, aki egyengeti előttem az utat». Ezt a küldöttet már a Mal 3,23-tól kezdődő rész Illés prófétának nevezi, akinek el kell érkeznie az Úr nagy és félelmetes napja előtt. A zsidó exegézisben Illést hol JHWH előfutárának, hol pedig a Messiás előhírnökének nevezik.[28] A Mal 3,1-et és a Kiv 23,20-at tehát ez a magyarázat is összekapcsolja.[29] Ez az összekapcsolás valószínűleg azt akarja jelezni, hogy a Kivonulás eseményei a végső időkben megismétlődnek.[30] Amikor Márk az idézet-keveréket a földi Jézus érkezésére vonatkoztatja, a Q felfogásához csatlakozik, amelynek középpontjában az Emberfia Jézus visszatérése áll. A várt Illés eszerint nem más, mint a Keresztelő.

3. Az Iz 40,3 főként az út előkészítésének gondolata által kapcsolódik az idézet-keverékhez. Az idézett mondat Deutero-Izajás könyvének elején áll, ahol a nép számára kilátásba helyezik a babiloni száműzetésből való hazatérést.[31] Az Isten útjának előkészítése valószínűleg a babiloni istenek tiszteletére tartott felvonulások modelljére utal. Jahve azonban nem utcákon végighordozott istenszoborként, hanem a hazájába visszatérő népe karavánjában van jelen és ebben tevékenykedik. A héber szöveg szerint a hang ezt kiáltja: «Építsetek utat a pusztában Jahvénak! Készítsetek egyenes utat a kietlenben Istenünknek!» A Targum-ban[32] Jahve neve helyett a nép szerepel: «Építsetek utat a pusztában Jahve népe számára! Készítsetek egyenes utat a kietlenben Istenünk gyülekezetének!» Csak a Hetvenes-fordítás kínál fel azonban olyan szöveget, amely lehetővé teszi a Keresztelőre való alkalmazást, mert a helymeghatározást a hanggal hozza kapcsolatba: «Kiáltó hangja a pusztában: Készítsétek az Úr útját!» Ez a változat a zsidó irodalom más területein is nyomon követhető,[33] ezért széles körű elterjedtségét kell feltételeznünk. A János által végzett útelőkészítés abban állt, hogy a fenyegetően közelgő vég előtt megtérésre szólította a népet. Mivel Márk nem beszél ítéletről, János útépítő munkáját teljességgel úgy kell felfognunk, hogy ő a messiási Úr (küriosz) előhírnöke volt.[34] Ezt erősíti a tény, hogy immár nem az izajási idézeten, hanem a 2. versen van a hangsúly.[35]

4. A kiáltó hangra vonatkozó izajási idézetre támaszkodva az evangélista igehirdetésként (kérüsszein) írja le János tevékenységét. Ezzel Jézus (1,14 és 38-tól), a tanítványok (3,14; 6,12), az evangélium (13,10; 14,9) és a hithirdetők (1,45; 5,20; 7,36) közelébe viszi őt. Az igehirdetés fogalmának keresztény színezete a teljes szövegben akkor válik nyilvánvalóvá, ha az ember kiegészítésül figyelembe veszi, hogy e kifejezést a próféták milyen ritkán használták.[36] János arra utal, hogy küszöbön áll az eszkatologikus idő, amelyben az evangéliumot hirdetni fogják. A megtérés keresztségét hirdeti a bűnök bocsánatára. A tevékenységét meghatározó keresztség alapján kapja a «Keresztelő» melléknevet.[37] A Márk által előnyben részesített névelős kifejezést (ho baptidzón)[38] is ilyennek kell tekintenünk. A számos szövegváltozat abból adódik, hogy ezt nem vették figyelembe.[39] Jánosnak az Írás szerint a pusztában kellett fellépnie. Az elbeszélőt azonban nem a pontos földrajzi helymegjelölés érdekli. Ezért nem szabad abból sem kiindulnunk, hogy a pusztai gyűlés után János a népet a Jordánhoz vezette, hogy megkeresztelje.[40] A puszta ugyanis az a ‘hely’, ahol Isten, illetve a Messiás megnyilatkozik.

János keresztségének történeti értékelése:

E keresztség valami újat képviselt. Ez egyrészt abban a tényben állt, hogy János keresztelt, másrészt újszerűséget jelentett az is, hogy e keresztséget a küszöbönálló isteni végítéletre vonatkoztatta, jóllehet erről az ítéletről kifejezetten nem beszélt. A prozeliták keresztségének gyakorlatától eltérően a Keresztelő tevékenyen vett részt a keresztség kiszolgáltatásában. Azt nem tudjuk megmondani, hogy ez hogyan történt. Bizonyos azonban, hogy szerepe több volt, mint a minősített tanú feladata.[41] A jánosi keresztség sok tekintetben hasonlít az esszénus keresztelési alámerülés szertartásához, de ettől eltérően csak egyszeri aktus volt.[42] A keresztség felvétele a bűnbánatra és a megtérésre irányuló készség kinyilvánításának számított. Emellett feltételezte, hogy az Izrael népéhez tartozás önmagában nem elegendő az üdvösség elnyeréséhez. A keresztséggel egybekötött és az Isten által biztosított bűnbocsánatot feltehetően úgy kell értenünk, hogy ez elsősorban nem az alámerülési szertartáshoz, hanem a bűnbánathoz kapcsolódott.[43] A keresztség pecsételte meg azt a bűnbocsánatot, amelyet a keresztelkedő a megtéréséért kapott. Ebben hasonlít az esszénus alámerülési szertartáshoz, amelyet az ember megtérése nélkül haszontalannak tartottak: «Nem válik bűntelenné a bűnbánati rítusok által, és nem tisztulhat meg a tisztulás vizében... Tisztátalan, tisztátalan marad mindaddig, míg megveti Isten rendelkezéseit, mindaddig, míg Isten tanácsát követve nem fegyelmezi magát» (1QS 3, 4-6). A keresztény keresztségre hatást gyakorló jánosi szertartás előképe nem a zsidó prozelita-keresztség, amelynek történeti elhelyezése is vitatott.[44] Inkább a templom papjainak rituális mosdásai jöhetnek számításba,[45] amelyekkel a Keresztelő valószínűleg ellentétben állt.

5. János igehirdetése óriási hatást gyakorolt a népre. Egész Júdea és a jeruzsálemiek mind kimentek hozzá. Josephus Flavius is nagy népmozgásról tudósít (Antiquitates 18,118). Minthogy Márk Lukáccsal ellentétben Júdea néven mindig a déli tartományt érti (3,7; 10,1; 13,14), nyilvánvaló, hogy a Keresztelő tevékenysége a déli vidékre összpontosult: Galileát, Jézus igehirdetési területét nem foglalta magában. Az a megjegyzés, hogy a jánosi üzenetet a nép teljes számban (pasza-pantesz) elfogadta, feltehetően túlzás, amely valószínűleg az izajási idézetet akarja szemléletessé tenni. János a Jordán-folyó vizében szolgáltatja ki a keresztséget. A kutatók ebben az esetben is lemondtak arról, hogy pontosabb földrajzi helymegjelölést adjanak (vö. Jn 1,28; 3,23). A keresztség felvételénél a keresztelkedő megvallja bűneit. A megtérés keresztsége ugyanis azt célozza, hogy Isten ezeket megbocsássa. A bűnbánatot annak a bűnbevallásnak mintájára kell elgondolnunk, amelyet Qumránban a szövetség megújításának ünnepén (1 QS 1,22 - 2,1), illetve a zsidóságban a kiengesztelés napján vagy más alkalommal tettek.[46] Ezzel kapcsolatban vita tárgya volt, hogy a bűnöket egyenként fel kell-e sorolni, vagy sem.[47]

6. Ezután a szöveg János életmódját, öltözékét és táplálékát írja le. Teveszőrből vagy tevebőrből készült ruhát viselt?[48] Az utóbbi esetben megsértette volna a zsidó tisztasági előírásokat. Szövegtanilag is jobban igazolható a teveszőrből készült ruha, amely a sivatagi lakók öltözéke, és aligha áll kapcsolatban Illés próféta köpenyével.[49] Még kevésbé valószínű, hogy Ádámra utal, akinek egy rabbinikus hagyomány szerint Isten ilyen ruhát készített.[50] A «szőrruha» a Keresztelő esetében a prófétát jellemzi, aki a Zak 13,4 szerint ilyen öltözéket viselt. A csípő körüli bőrövet a ruhán kívül hordták, tehát nem bőrből készült ágyékkötőt jelent. Ebből az adatból azonban nem szabad arra következtetni, hogy a történeti Keresztelőt visszatérő (redivivus) Illésnek tekintették.[51] A megállapítás ugyanis túlzottan általános. Ezt az összefüggést egyébként is csak a Hetvenes-fordítás, illetve egy zsidó értelmezési hagyomány támogatja. A bőröv a parasztok és a beduinok szokásos öltözetének tartozéka volt.[52] Csak a 2. versben található idézet-keverék alapján gondolhatunk arra, hogy a bőröv Illésre utal.[53] Mindazonáltal a Keresztelőnek az Illés alakja felől történő értelmezése keresztény magyarázat. Akinek csupán egyetlen öltözéke és egyetlen öve volt, szegénynek számított.[54] A sós vízben megfőzött, parázson pirított sáska és a vadméhek által készített méz a puszta lakóinak tápláléka.[55] Minthogy semmilyen más élelemről nem történik említés, e táplálék a Keresztelő aszkéta életmódját jelzi (Mt 11,18). Az ítéletre vonatkozó kemény prédikációja is az ilyesfajta életvitelt hangsúlyozza. Ezért nem kell őt kultúra-ellenes embernek vagy vegetáriánusnak bélyegezni.[56]

7. A Keresztelő messiási igehirdetése, amelyet Márk a Q hagyományból merít, képszerű kifejezéssel mutatja be az erősebbet, illetve a víz- és a lelki keresztség ellentétét. A mondat elejére helyezett erkhetai (jön) ige történetivé teszi az erkhomenosz-ra (az eljövendőre) vonatkozó állítást (Mt 3,11 = Q). Ugyanez történik a 9. versben is: élthen Iészousz (eljött Jézus).[57] Ily módon a Keresztelő igehirdetése közvetlen átmenetet képvisel Jézus történetéhez. Aki utána jön, erősebb nála.[58] Ezt teszi szemléletessé a saruszíj megoldásának, illetve a saru levételének képe. A Q-ban valószínűleg a saruk viteléről volt szó (Mt 3,11). A Ket 96a szerint a tanítványnak a saruszíj megoldását leszámítva minden olyan szolgálatot meg kellett tennie mestere számára, mint amilyet a szolga tett urának.[59] E kép aligha látszik igazolni azt a reminiszcenciát, hogy a Keresztelő és Jézus egykor mester-tanítvány viszonyban állt, hiszen itt minden visszájára fordul.[60] Egészen bizonyos, hogy a 7. verset nem kell a Keresztelő eredeti mondásai közé sorolnunk. A küszöbönálló isteni ítélet bejelentése nem tette volna lehetővé, hogy a Keresztelő igehirdetése az eljövendő bíróval való összehasonlítást tartalmazza. Csak egy történeti személyhez való viszonyítás adhatott lehetőséget erre a képszerű kifejezésre, amely keresztény alkotás.[61] Márk növeli a távolságot, amikor a szövegbe a «lehajolva» kifejezést is beilleszti.

8. A kétféle keresztség szembeállítása nyilvánvalóvá teszi az ‘erősebb’ erejét. János befejezte működését. Az aorisztoszban álló ebaptisza (kereszteltelek) ige a 4. versre pillant vissza. A szentlélekkel történő keresztelés, amelyet az erősebb fog végezni, felülmúlja a Keresztelő vízkeresztségét. A lélek eszkatologikus kiáradásának képét, amelyet az Ószövetség és a Biblia utáni zsidóság készített elő (Joel 3,1-től), időnként vízzel való meghintésként írták le (1QS 4,21; Ez 36,25-től). A keresztény közösség tagjai ezt a lelket kapták meg a keresztségben.[62] A következőkben leírt jézusi keresztség ezért eredet és előkép. Szövegrészletünk alapjául a Keresztelő egyik mondása szolgál, amely így hangozhatott: «Én vízzel keresztelek, ő (ti. az eljövendő) szentlélekkel és tűzzel fog keresztelni».[63] Már a Q hagyományban is hozzákapcsolódott ehhez a megszólítottak említése (a kétszer szereplő hümasz: ‘titeket’; vö. Mt 3,11 és párhuzamos helyek).[64] Ez nem teszi világossá, hogy kik a címzettek, hiszen a lelki és a tűz általi keresztséget nem vehetik fel ugyanazok a személyek. Ugyanakkor azt eredményezi, hogy János keresztsége a valódi keresztény testvériség megerősítőjévé válik, amely a lélek birtokában tudja magát. Voltak, akik a tüzet és a lelket el akarták választani egymástól, és csak az egyik mondását tulajdonították a Keresztelőnek.[65] Mindkét megoldás indokolatlanul rövidíti a szöveget, mert a puszta tűzkeresztség csupán bajt jósoló prófétává alakítja a Keresztelőt, az önmagában vett lelki keresztség pedig az ítéletre vonatkozó igehirdetését szorítja háttérbe. A tűzzel való keresztség képének nincs párhuzama,[66] ezért bizonyára a lelki keresztséggel áll kapcsolatban. A lelket nem az ítélet viharaként vagy kísérő-jelenségeként kell értelmezni, hanem megmentő szentlélekként.[67] János keresztsége az eszkatologikus lelki keresztség elővételezése, és ilyen keresztségként alkalmas arra, hogy megmentsen a tűz általi ítélettől. A lelket és a tüzet, mint megmentő és pusztító hatalmat a Joel 3, 1-5, valamint az 1QS 4,13 és 21 is összekapcsolja. Ha Márk elhagyja a tűz általi keresztséget, és megszakítja a Keresztelőnek a végidőkre és a végső dolgokra irányuló igehirdetését, ez azt jelenti, hogy teljességgel Jézusra bízza a végső idők végső eseményeinek (eszkhata) meghirdetését (13. fejezet).


Összefoglalás

A Keresztelőre vonatkozó bevezető perikopából kivilágló márki célkitűzéseket összefoglalva mindenekelőtt arra kell utalnunk, hogy az evangélista Jánost Jézus előfutáraként akarja bemutatni. Az eszkatologikus ítéletről szóló prédikációjának elhagyása még jobban kiemeli az ‘erősebb’ meghirdetését, aki egyébként már elérkezett. A Keresztelő tevékenységének és Jézus fellépésének ez az összekapcsolása lehetővé teszi, hogy Jánosban az evangélium kezdetét lássuk, aki ezzel végérvényesen elfoglalja helyét az üdvösség keresztény üzenetében.

IRODALOM: Yates, J. E., The Form of Mark 1,8b, NTS 4 (1957/58) 334-338. o.; Marxsen, W., Evangelist, 17-32. és 77-101. o.; Best, E., Spirit-Baptism, NT 4 (1960) 236-243. o.; Gnilka, J., Die essenischen Tauchbäder und die Johannestaufe, RdQ 3 (1961) 185-207. o.; Ortega, A., Nueva Visión de Marcos 1, 3-4, Salm 9 (1962) 599-607. o.; Vielhauer, P., Tracht und Speise Johannes des Täufers, in: ugyanő, Aufsätze zum NT, 1965. (TB 31) 47-54. o.; Boismard, M. E., Evangile des Ebionites et problème synoptique, RB 73 (1966) 321-352. o.; Neirynck, F., Une nouvelle théorie synoptique, EThL 44 (1968) 141-153. o.; Feneberg, W., Der Markusprolog, 1971. (StANT 36); Schnackenburg, R., Das «Evangelium» im Verständnis des ältesten Evangelisten, in: Orientierung an Jesus (FS J. Schmid), Freiburg, 1973., 309-324. o.; Elliot, J., Ho baptizón and Mark 1,4, ThZ 31 (1975) 14-15. o.; Arnold, G., Mk 1,1 und Eröffnungswendungen in griechischen und lateinischen Schriften, ZNW 68 (1977) 123-127. o.; Slomp, J., Are the Words «Son of God» in Mark 1,1 Original? BiTr 28 (1977) 143-150. o.

2. Jézus keresztsége (1, 9-11)


Elemzés

E perikopa az előzőtől függetlenül is létezett. Ennek bizonyítéka a 9. vers új kezdete («történt azokban a napokban») és az a tény, hogy a János által a Jordánnál kiszolgáltatott keresztséget újra bemutatja.[68] Emellett a 9. vers szóhasználata és szerkezete nem áll tökéletes összhangban az 5. verssel. Márk Galilea említésén kívül nem foganatosított jelentős változtatásokat. Názáret neve már a megelőző forrásban is szerepelt, és Márk csupán ebbe a szövegkörnyezetbe illesztette.[69] Szerkesztői szempontból nem érdekes számára a helység megjelölése, de fontos Galilea említése (vö. 2. Exkurzus). Ezzel teszi nyilvánvalóvá, hogy Jézus nem arról a vidékről érkezik, amelyről a Keresztelőhöz özönlő sokaság.
A márki szerkesztéstől függetlenül felvetődik a kérdés, hogy a perikopát a hagyomány megelőző szintjén újraszerkesztették-e. Ezt a lehetőséget elsősorban a 11. versben szereplő isteni hang miatt vették figyelembe. Dibelius[70] úgy véli, hogy e mondat eredetileg így hangzott: «A fiam vagy, ma adtam neked életet» (Zsolt 2,7). Ennek alátámasztására a Lk 3,22 párhuzamos rész nyugati szövegére lehet hivatkozni. Ehhez a változathoz azonban nem térhetünk vissza a Márkot megelőző szövegforma esetében. Az isteni hangot tartalmazó mondat második részét illetően a kutatók messzemenően egyetértenek abban, hogy ez az Iz 42,1-et idézi.[71] Amennyiben ez így van, az idézet vagy a maszoréta szövegre támaszkodik, vagy valamelyik görög fordításra, amelyet a Mt 12,18 is áthagyományoz. A Mt 12,18 azonban az ‘isteni szolga’ címet is tartalmazza: «íme, az én szolgám» (idou ho paisz mou). Ez jelentheti, hogy egykor a mondat első felében is szerepelt a szolga kifejezés.[72] Ezt a feltételezést alátámaszthatja a Jn 1,34 is, amely hasonlóképpen megőrzi a kapcsolatot a keresztelésben elhangzó isteni szó és az Iz 42,1 között: «ő az Isten választottja».[73] Az Iz 42,1 így folytatja: «kiárasztom rá lelkemet». A perikopa tehát feltehetően azt állította, hogy az Isten által választott szolga Jézus, aki a deutero-izajási jövendölés szerint megkapta a lélek adományát. A «szolga» és a «fiú» kifejezések rokonságát elégségesen tanúsítja például a Bölcsesség könyve: Bölcs (LXX) 2, 13.16.18.[74] A hellenisztikus környezetben az Isten fia cím vált fontosabbá. A «szolga» név Jézussal kapcsolatban háttérbe szorult, és főként liturgikus szövegekben őrződött meg (Didakhé 9,2-től; 10,2). A címek felcserélése új fénybe helyezi a perikopát.[75] Az Isten fia cím a lélek adományával összekötve egy lényeges kijelentésre utal, még ha az kifejezetten nincs is jelen a szövegben. Nem fogadhatjuk el azt a nézetet, amely szerint a galambhoz hasonlítás is csak később történt meg, például azzal a céllal, hogy a lélek kiárasztásának minőségi értelmet adjanak.[76] Éppen az összehasonlítás (hósz: mint) marad teljesen az apokaliptikus horizonton, amely egyébként a történetet is meghatározta, és ezért ősinek kell tekintenünk. E keretben a to pneuma (a lélek) önálló kifejezésként is lehetséges, amint ezt az 1QS 4,6 tanúsítja.[77]


Magyarázat

9. A perikopában a történeti esemény és az apokaliptikus látomás egymásba fonódik. A történeti esemény az, hogy Jézust János megkeresztelte. Ez megőriz attól a félreértéstől, hogy az apokaliptikus látomást elszigetelten vizsgáljuk. A látomás nyilvánvalóvá teszi az olvasó előtt, hogy kicsoda Jézus, aki valójában a 9. versben lép be az evangélium cselekménysorába. Ily módon azonnal megtudjuk, hogy ő az az ember, aki Názáretből jön. Márk számára fontos, hogy a helység, amelynek nevét említi, Galileában található. Názáreten azonban itt azt a települést érti, amelyből Jézus «azokban a napokban» érkezett. Az időmegjelölés határozatlansága ellenére is ünnepélyessé teszi színre lépését. Nem a Messiás napjaira utal, de az elbeszélő szempontjából (miként a 8,1 is) a múltra vonatkozik.[78]


Történeti értékelés:

A kutatók túlnyomó többsége szerint a keresztség Jézus életének legbiztosabb adatai közé tartozik. Ez a közösségnek egyre nagyobb nehézségeket okozott, amelyek a többi evangéliumból is kiviláglanak.[79] Hogyan lehetséges, hogy azt, aki «erősebb», előhírnöke keresztelte meg? Ezek a problémák Márk szerkesztői munkáját is befolyásolták? Újabban nem apologetikus, hanem történeti megfontolások késztették Haenchent arra, hogy Jézus keresztségének történetiségét kétségbe vonja. Alapjában véve két okot említ:
1. A Keresztelő Istenről alkotott képe nem egyezik a jézusi istenképpel. János szigorú és teljesítményeket követelő bírót vár. Jézus Isten kegyelmére hivatkozik, és ezért mélyreható változást kíván.
2. A jánosi keresztséget az a veszély fenyegette, hogy mágikusan ható szentségnek tekintik, amely érvényre juttatja az ember Isten előtti jogait.[80] Fentebb (a 4. verssel kapcsolatban) rámutattunk, hogy e keresztséggel nem fér össze az olcsó opus operatum (dologi teljesítmény) gondolata, de Jézus valóban más istenképet rajzolt, mint János. Jézus belső változásáról vagy megtérési élményéről semmit sem tudunk meg.[81] A 10. verstől kezdődő részre e tekintetben nem hivatkozhatunk. A Keresztelő és Jézus ellentétének ténye azonban nem indok arra, hogy vetélytársaknak tekintsük őket, s arra sem, hogy a Keresztelő igehirdetését és tevékenységét tagadjuk.[82] Az, hogy Jézus megkeresztelkedett, nagyon valószínűnek látszik. E keresztség indokairól azonban semmit sem tudunk.


10. A keresztség után Jézus azonnal feljön a vízből. Ez az elbeszélésben a szertartás befejező részeként a lélek leszállásával (anabainón - katabainón: felszállván - leszállván) áll kapcsolatban.[83] A leszállás nem a látomást vezeti be,[84] hanem azt jelzi, hogy a lélek eljövetele nem a jánosi keresztség hatása. A következő eseményekben egyedül Jézus részesül a látomásban és csak ő hallja a hangot. A többi evangélium a Keresztelőt, illetve a népet is bevonja a történésekbe. Az egek meghasadása lehetővé teszi a lélek lejövetelét és a hang hallását (vö. Jel 4,1; Báruk szír apokalipszise 22,1). Tekintettel arra, hogy az apokaliptika általában az ég megnyílásáról beszél,[85] a szkhidzomenousz (meghasadt) kifejezés különleges jelentőséggel ruházza fel az eseményt. Összehasonlításul az Iz 63,19b-re hivatkozhatunk: «Bárcsak szétszakítanád az eget, és leszállnál!» A lélekre várás ideje végéhez érkezett. A lélek eljövetelének valóságát az evangélista a galamb hasonlattal írja le. Nem a léleknek van galamb alakja: a hasonlat inkább az esemény ‘kézzelfoghatóságára’ utal.

A hasonlatokban és képekben megfogalmazódó beszéd is az apokaliptikus irodalom sajátossága. A léleknek galambhoz hasonlítására azonban a zsidó irodalomban nem találunk közvetlen párhuzamot. A hasonlat ugyanakkor kézenfekvő, mert Isten tevékenységét éppenséggel kapcsolatba hozhatjuk a galambbal. A legősibb példa erre Noé galambja (Ter 8,9; vö. 4 Ezdr 5,26). Ezért tudja a rabbinikus teológia Isten lelkének a vizek feletti tartózkodását (Ter 1,2) a madár, a galamb vagy a sas lebegésével szemléltetni.[86] A galamb gyakorta Izraelt jelképezi.[87] A 10. versben azonban nem erről van szó.[88] A lélek leszáll Jézusra. Ugyanakkor a vele való egyesülés módjáról a szöveg semmi közelebbit nem mond, és ezt az eisz auton (rá) kifejezésből sem lehet kiolvasni.[89] A lélek láthatóvá válása nem önmagában véve fontos, hanem Jézusra vonatkozóan, aki az egyedüli lélekhordozó.[90] Az ember azonban feltételezheti, hogy a lélek Jézussal van, hiszen meg kell hirdetnie. Ezt sugallja az Iz 42,1 («igazságot hirdet majd a nemzeteknek») és Lévi testamentuma (18,6-tól) is, amely a Mk 1,10-től kezdődő részhez hasonló jelenetet ír le: «Gazdagságából a pogányok eltelnek tudással itt a földön, és megvilágosodnak az Úr kegyelméből» (9).[91]

11. A látomáshoz hangélmény kapcsolódik. Égi hang szólítja meg Jézust, és ezt az evangélista a Ter 15,4 és a Dán 4,31 Θ részleteihez hasonló módon vezeti be. A rabbinikus és apokaliptikus irodalomból ismert Bath-Qol-t (a hang leányát) az isteni hang visszhangjának tartották és a prófécia nem teljes értékű helyettesítőjének tekintették.[92] Általában egy adott személynek szóló üdvösségi ígéret kifejezésére szolgált.[93] Ebben az esetben azonban ilyesmire nem gondolhatunk. Inkább arról van szó, hogy Isten közvetlenül beszél fiához. A fiú cím előtérbe került, és amint láttuk, háttérbe szorította a «szolga» megnevezést. Most úgy látszik, hogy a Zsolt 2,7-re történik utalás. Minthogy ez a feltevés a részlet krisztológiai jelentése alapján indokoltnak látszik (ApCsel 13,33; Zsid 1,5; 5,5; 7,28; 2 Pét 1,17), meglepő, hogy a megszólítást az előre helyezett szü (te) és en szoi (benned) szavak teszik hangsúlyossá. A «te vagy» kifejezés valamilyen személyhez intézett állítási formula (vö. Zsolt 109,4; LXX), ellentétben az «ez az» szókapcsolattal, amely inkább azonosításra szolgál.[94] Ezért felvetődik a kérdés: vajon az előre helyezett «te» személyes névmás nem a megszólítottat akarja megkülönböztetni egy másik személytől, nevezetesen Keresztelő Jánostól? A Zsolt 2,7-re támaszkodva a «fiú» megnevezés a királyi messianizmus alapján értelmezendő. Jézus a végidőkre várt megmentő. A szövegben nehezen fedezhetők fel az Izsák-tipológia nyomai.[95]

Az egész perikopa mondanivalójának megállapítása komoly nehézségekbe ütközik: Jézus messiási felszenteléséről vagy fiúvá fogadásáról szól, meghívását beszéli el, vagy olyan történeti emléket idéz fel, amely magának Jézusnak volt személyes élménye?[96] Az utolsó feltevést ki kell zárnunk, mert a perikopát teljességgel hagyományokból eredő motívumok alapján, teológiai szempontból szerkesztették. Lentzen-Deis∗ újabban az egész részt olyan értelmezési látomásnak tekinti, mint amilyet például a Targumban is látunk.[97] Feltűnő ellenben, hogy a perikopa sok hasonlóságot mutat a bölcsességi és az apokaliptikus irodalomból származó meghívási elbeszélésekkel. Ezekben a hívás az égből érkező atyai hang által történik (Lib. Ant. 53, 3-5; Lévi testamentuma 18,6; etióp Hénokh 65,4-től), a meghívott befogadja a lelket a kinyilatkoztatás és az ismeret közlésére (Lévi testamentuma 18, 7-9; Lib. Ant.: assimilatus est patri et magistro). Az ilyen elbeszélésekben az agapétosz (szeretett) jelzőnek is megvan a maga szilárd helye (Ezdrás görög apokalipszise 31,7; 32,7).[98] Ezért feltehetjük, hogy perikopánk is ezeknek a meghívási elbeszéléseknek világában született.[99] Mindazonáltal a részletből hiányzik a kifejezett megbízás. A feladatot burkoltan a lélek adománya tartalmazza, amelyen valamilyen tanítás vagy ismeret továbbítását kell értenünk.
Arra a kérdésre, hogy ez a meghívás miért kapcsolódik össze a Jordánnál történt jézusi keresztséggel, két vitatható magyarázat is kínálkozik. Az egyik a kapcsolat okát abban a versengésben látja, amely János és Jézus, pontosabban az őket követő közösségek között alakult ki. Mivel Jézus János általi megkeresztelését úgy is lehetett értelmezni, hogy ez János magasabbrendűségének jele, és a Keresztelő közössége ezt így is értette, apokaliptikus jelenetet fogalmaztak meg annak kifejezésére, hogy Jézust maga Isten ismerte el magasabb rendűnek.[100] E tétel ellen azt lehet felhozni, hogy a márki perikopában a Keresztelő elleni közvetlen polémia nyomait nem találjuk. Csupán a keresztség határolódik el a rá következő eseménytől. Az előrehelyezett «te vagy» megszólítás megfelel Márk stílusának. Ezért egyes kutatók úgy vélték, a bemutatási jelenet tágabb körű célja annak kifejezése, hogy a lélek Jézus általi befogadása és a megkeresztelkedés a keresztény keresztség ősképe.[101] Ily módon a perikopa valószínűleg nem János alakjának homályba borítása végett tartalmaz szembeállítást, hanem hogy világossá tegye: a jánosi keresztséget felváltó keresztény keresztséget kell valódinak tekinteni. Az ilyesfajta értelmezés ellen azonban főként az az érv hozható fel, hogy a perikopának a keresztség teológiája alapján való magyarázata nem fejtett ki túlzottan nagy hatást. Így a keresztség és a meghívás kapcsolatát abban a tényben kell látnunk, hogy a keresztények saját keresztségük alapján Jézus keresztségében meghívást fedezhettek föl, de ezt a meghívást érthető krisztológiai megfontolások miatt másként, azaz krisztológiai alap-eseményként beszélték el.[102]


Hatástörténet

A keresztségről szóló perikopa élénk és sokrétű hatást fejtett ki a történelemben. Ezért e folyamatnak néhány állomására mindenképpen utalnunk kell.[103] A keresztség értelmezését a keresztény keresztség határozta meg. A Jézusnak szóló lélek-adományozás mindenekelőtt krisztológiai problémát okozott. Ez a magyarázata annak, hogy Jézus keresztsége nem került be a hitvallásba.[104] Már a zsidó Trüphón is megkérdezi, hogyan lehetne igazolni Jézus előzetes létezését (preegzisztenciáját), ha igaz, hogy őt elégtelensége folytán eltöltötte a szent lélek ereje. Jusztinosz azt válaszolja, hogy a keresztség és a lélek befogadása az emberi nemzetséghez tartozása miatt vált szükségessé.[105] Ireneusz később azt a feleletet adja, hogy a lélek közlése az ember Jézusra és nem a Logoszra vonatkozik.[106] A gnózisban a keresztségi perikopa Jézus és Krisztus megkülönböztetésére szolgált.[107] Tanításuk szerint a keresztségben Jézusra, a pusztán emberi lényre leszállt Krisztus, azaz a lélek. Úgy látszik, elsősorban Bazilidesz követői hivatkoztak Márkra, akik azt tanították, hogy nem Jézust feszítették keresztre, hanem Cirenei Simont.[108] Ily módon akarták kikerülni a márki elbeszélés csúcspontját alkotó keresztet. Az adopcionista krisztológia - főként a karoling reneszánsz idején - ismételten hivatkozik Jézus megkeresztelkedésére.[109] Athanasziosz Jézus keresztségében nemcsak saját keresztségünk előképét látja, hanem ennek elővételezését is.[110] Caesareai Euszebiosz Jézus keresztségét kezdetnek tekinti, mert a királyi kenet nyitotta meg az utat a valódi istenismeretre, amelyet Jézus közvetített számunkra.[111]

A jelenkori dogmatikában K. Barth szentelt fokozott figyelmet Jézus keresztségének.[112] Szerinte ez az esemény olyannyira a keresztény keresztségre utal, hogy «gyakorlatilag és ténylegesen» a keresztelkedési paranccsal egyenértékű. Jézust illetően Barth három jelentős szempontot emel ki: 1. Jézus a keresztségben aláveti magát Isten uralmának, és az ő rendelkezésére áll. 2. Beáll az istenítélet alá eső és a szabad isteni megbocsátásra utalt emberek sorába. 3. Isten és az emberek szolgálatába állva felkészül, hogy végbevigye Isten művét az emberekért és tegye az emberek Istenért végzett cselekedeteit. Ezzel szemben D. Wiederkehr[113] úgy látja (és az exegéta is elfogadhatja e véleményt), hogy Jézus keresztsége közös gyökérre visszavezetve egyetlen eredeti és alapvető eseményben foglalja össze Jézus egyedi messiási cselekedeteit, de ez az esemény csak a húsvét fényében kapja meg erőteljes krisztológiai jellegét. A Jézust Isten fiává tevő megszólítást és a lélek adományozását valószínűleg dinamikus és nem statikus értelemben kell vennünk, azaz inkább közlésnek (communicatio) és nem közösségnek (communitas) kell tekintenünk. Ennek ellenére, ha az egyedi messiási tettek mögé tekintünk, e pillantás feltárja, hogy a dinamikus gondolkodást a cselekedetek összekötő kapcsa is érdekli. Ez az érdeklődés pedig elvezethet a tényszerű adathoz (a valósághoz).

IRODALOM: Braun, H., Entscheidende Motive in den Berichten von der Taufe Jesu von Markus bis Justin, ZThK 50 (1953) 39-43. o.; Cranfield, C. E. B., The Baptism of our Lord. A Study of St. Mark 1, 9-11, SJTh8 (1955) 55-63. o.; Feuillet, A., Le symbolisme de la colombe dans le récits évangéliques du baptême, RevSR 46 (1958) 524-544. o.; Feuillet, A., Le baptême de Jésus d’après l’évangile selon s. Marc, CBQ 21 (1959) 468-490. o.; Schlier, H., Die Verkündigung der Taufe Jesu nach den Evangelien, in: Besinnung auf das NT, Freiburg, 1964., 212-218. o.; Seethaler, P., Die Taube des Heiligen Geistes, BiLe 4 (1963) 115-130. o.; Weber, A., Die Taufe Jesu als Anfang nach Eusebius von Cäsarea, ThPh 41 (1966) 20-29. o.; Sabbe, M., Le baptême de Jésus, in: De Jésus aux Évangiles, Gembloux, 1967., 184-211. o.; Bretscher, P. G., Exodus 4, 22-23 and the Voice from Heaven, JBL (1968) 301-312. o.; Marshall, J. H., Son of God or Servant of Yahweh? A Reconsideration of Mark, 1,11, NTS 15 (1968/69) 326-336. o.; Feuillet, A., La personnalité de Jésus entrevue à partir de sa soumission au rite de repentance du précurseur, RB 77 (1970) 30-49. o.; Keck, L. E., The Spirit and the Dove, NTS 17 (1970/71) 41-67. o.; Lentzen-Deis, F., Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, 1970. (FTS 4); Vögtle, A., Die sogenannte Taufperikope Mk 1, 9-11. Zur Problematik der Herkunft und des ursprünglichen Sinnes, EKK V/IV, 1972., 105-139. o.; Richter, G., Zu den Tauferzählungen Mk 1, 9-11 und Joh 1, 32-34, ZNW 65 (1974) 43-56. o.; Hartmann, L., Taufe, Geist und Sohnschaft, in: Fuchs, A., Jesus in der Verkündigung der Kirche, 1976. (SNTU 1) 89-109. o.

3. A pusztai megkísértés (1, 12-13)


Elemzés

A kísértésről szóló történet már Márk előtt összekapcsolódott Jézus keresztségével. Az az állítás, hogy e kapcsolatot Márk teremtette meg, és erre az euthüsz (azonnal) szó utal, egyáltalán nem valószínű.[114] A 10. verstől eltérően az euthüsz szónak itt nincs különösebb jelentősége, inkább a népi (szóbeli?) nyelvezet jellemzője.[115] A «kísértette a Sátán» kifejezés sem lehet az evangélistától származó toldalék.[116] E részlet híján ugyanis az elbeszélésnek szinte nem is volna értelme. Eredetileg azonban a perikopa önálló egység volt.[117] Erről árulkodik a 9-11. versig terjedő részhez viszonyított stílusváltás (az alany a mondat elejére kerül; a ‘volt’ ige kétszer szerepel). Feltételezhetjük, hogy a 12. verset átvezetés céljából alkották meg. Ez megmagyarázná a puszta kétszeri említését. A pusztai tartózkodás is könnyen elképzelhető anélkül, hogy ezt a lélek ösztönzésére kellene visszavezetnünk. Ebben az esetben a to pneuma (a lélek) szó önálló használata a 10. vershez kötődik. Azt már nem tudjuk eldönteni, vajon a 13. vers egy részletesebb elbeszélés töredéke-e, amelyet a 9-11. versig terjedő részhez kapcsolás végett rövidítettek meg.[118] Mindenesetre nem szabad azt feltételeznünk, hogy az elbeszélés modellje a Mt 4, 1-11 és párhuzamos helyeinek alapjául szolgáló logion-forrás, mert ennek teljesen más a tartalma.[119]

Magyarázat

12. Jézus a lélek vezetésével a pusztába vonul. Ami ott történik, az megfelel Isten kezdeményezésének. A cselekmény alanya a lélek, amely kevéssel előbb szállt le Jézusra. Ezt a cselekedetet azonban nem szabad erőszakként, kiűzésként vagy kiragadásként értelmezni.[120] Nem indokolt tehát a próféták életéből vett elragadtatási jelenetek párhuzamaira hivatkozni.[121] A puszta - a 3. verstől eltérően - félelmetes hely, ahol vadállatok tanyáznak.[122] Több magyarázó a pusztán a Jordán völgyéig ereszkedő Júdai-sivatagot érti.[123] Az elbeszélő azonban nem tartja fontosnak, hogy pontos földrajzi leírást adjon. A puszta a bibliai ember számára emlékeinek és a múlt tapasztalatainak színhelye. Ezt a felfogást azonban csak a következő részlet világítja meg élesebben.

13. A pusztai tartózkodás negyven napig tart. E szimbolikus számnak sok előképe van a bibliai hagyományban. Mózes negyven nap és negyven éjjel tartózkodott az Úrnál, böjtölve a Sinai-hegyen (Kiv 34,28). Ezt a tipológiát azonban először csak a Mt 4,2 használja fel. Az angyali eledellel megerősített Illés negyven nap és negyven éjjel vándorolt a pusztában, míg el nem ért az Isten hegyéig, a Hórebig (1 Kir 19, 1-8). Lehetséges, hogy a Lk 4,1-től kezdődő rész is erre a fáradhatatlan vándorlásra utal. Isten negyven éven át vezette Izraelt a pusztán keresztül (MTörv 8,2). Márk szűkszavú beszámolója nem tesz említést Jézus böjtjéről. A megkísértés a Sátán által nem a pusztai tartózkodás végén történik, hanem ennek egész idejére kiterjed. A kísértés a Biblia világában alapvetően két dolgot jelenthet: a gyötrelmes helyzetbe kerülő ember próbára tételét (vö. Jób sorsa) vagy csábítást a bűnre. Jóllehet Márk nem írja le közelebbről Jézus megkísértését, feltételezhetjük, hogy krisztológiailag motivált, azaz messiási hivatalának gyakorlását érintő csábításról van szó. Márk előszeretettel nevezi az ördögöt Sátánnak, aki a 8,33; 3, 23.26 versekben is Krisztus ellensége.[124] Mielőtt tehát Jézus megkapja messiási hivatalát, kísértést szenved ezt illetően. A vadállatok beleillenek a pusztai környezetbe, itt azonban úgy mutatkoznak, mintha Jézus társaságában lennének.[125] Ez az egyszerű megjegyzés összhangban áll a Neftalim testamentuma 8,4-gyel, mert ebben a vadállatok rettegnek az igaz embertől.[126] Ezért e részben utalást láthatunk az élőlények közötti békére, amelyet az Iz 11, 6-8; 65,25 ír le. Ez a gondolat tovább él az apokaliptikus irodalomban is: «A vadállatok kijönnek majd az erdőből és az embereknek szolgálnak, kígyók és sárkányok bújnak elő odvaikból, és engedik, hogy kisgyermekek vezessék őket» (Báruk szír apokalipszise 73,6). Ez nemcsak azt jelzi, hogy Jézus legyőzte a Sátán kísértését, hanem azt is, hogy vele megkezdődik az eszkatologikus időszak. Elővételezett módon legyőzte a Sátánt, és végérvényesen is diadalmaskodni fog rajta (vö. 2 Tessz 2, 3-12; Jel 19,19-től; 20, 2.10). Az angyali szolgálat sem a negyven nap végén következik be, hanem az egész időszakot jellemzi, amelyben Jézust angyalok táplálják. Az itt leírt jelenet felülmúlja a Zsolt 91,11-től kezdődő rész mondanivalóját. A Mk 13,27 szerint az angyalok az emberfia szolgálatában állnak.

Az Ószövetségre történő számos utalás immár világossá teszi, hogy az elbeszélés bibliai motívumokból táplálkozik. Kérdés, hogy található-e olyan szöveg, amely a részlet alapjául szolgál. A történetnek vannak ugyan párhuzamai az Illés-hagyományban (angyali táplálék, negyven nap), de ehhez nem illik a vadállatok társaságában való tartózkodás.[127] Közelebb áll hozzá az Ádám-tipológia.[128] Ádám az állatok társaságában élt a Paradicsomban,[129] és a (később az ördöggel összefüggésbe hozott vagy azonosított[130]) kígyó félrevezette őt. Az Ádámra vonatkozó zsidó képzeletvilág arról is tudósít, hogy a szolgáló angyalok az első embert élelemmel és itallal látták el (babilóniai Szanhedrin 59b).[131] Ezért ha úgy látszik, hogy a szöveg Jézust szembeállítja Ádámmal, ez megfelel a közkeletű nézetnek, amely szerint a dolgok a végén kerülnek összhangba kezdetükkel. Jézus az új Ádám, aki a paradicsomi korszakot lehetővé tette.[132] A keresztségi perikopával összekötött megkísértési jelenetből intelmi szándékot is kiolvashatunk. A megkeresztelkedő embernek számolnia kell azzal, hogy a Sátán megkísérti és félbe kell szakítania megkezdett útját.[133] Mindenesetre a hagyományból nem olvashatjuk ki teljes bizonyossággal a történeti visszaemlékezés (Jézus pusztai tartózkodásának?)[134] tényét.

Összefoglalás

A márki szövegösszefüggésben a Jézus keresztségéről szóló perikopa az égből elhangzó atyai megszólítás által az evangéliumot meghatározó fontos személyiség bemutatásának rangjára emelkedik. Az olvasónak kezdettől fogva világosan tudnia kell, hogy kicsoda Jézus. Természetesen csak a történet további részében válik nyilvánvalóvá, hogy pontosabban mit kell érteni istenfiúságán és a rá irányuló isteni tetszésen: csak később értjük meg, hogy mindezeknek elsősorban annak a készségnek szempontjából van jelentősége, amellyel Jézus a keresztet vállalja. Annak, aki elfogadja az evangéliumot, el kell jutnia Jézus istenfiúságának megvallására (vö. 15,39), illetve meg kell erősödnie ebben a hitvallásban. A kísértés, amelyet Jézus a Sátán részéről kezdetben megtapasztal, utalás arra, hogy az éppen elkezdett működésének további szakaszaiban is támadni fogják, de ezek az eljövendő támadások nem a Sátántól indulnak majd ki. Márk evangéliumából nem olvasható ki a dualista felfogás, amely szerint a történelmet az Isten és a Sátán határozza meg.[135] Inkább arról van szó, hogy a kezdeti kísértésnek való ellenállás elvi jelentőségű. Jézus immár hatalommal felruházva végezheti feladatát, győzheti le az erős embert (3,27), és hirdetheti Isten országát.

Hatástörténet

Az értelmezés-történetben az Ádám-Krisztus párhuzam egyre nagyobb jelentőségűvé vált. Már Jusztinosz is alkalmazta: «(a Sátán) azt gondolta ugyanis, ahogyan Ádámot megtévesztette, ugyanígy tehet Jézus ellen is valamit» (Párbeszéd 103,6). Emellett megjelent a tudatlan ördög motívuma, aki Jézus valódi kilétét akarja kifürkészni.[136] Jézus azonban csalódást okoz a Sátánnak.[137] A vadállatokat és az angyalokat is kapcsolatba hozták Krisztus kétféle természetével. Nagy Szent Leó szerint az állatok társasága Krisztus emberi, az angyalok szolgálata pedig isteni természetére utal.[138] Ugyanakkor problémát okozott, hogy Krisztus egyáltalán kísértést szenvedhetett. Ezzel kapcsolatban azt hangsúlyozták, hogy a kísértés csak emberi természetét érintette: ha csak Isten győz, abból semmi hasznunk nem lett volna.[139] Khrüszosztomosz felfogásában Krisztus előképpé válik: senkinek sem kell megrettennie, ha a keresztség után súlyos kísértésbe esik, mert csak azt tapasztalja meg újra, amit az Úr is átélt.[140] Luther Jézus megkísértésével kapcsolatban beszél a rossz problémájáról és arról, hogy Isten bizonyos értelemben passzív módon viselkedik, hiszen nem akadályozza meg a Sátánt félelmetes hatalmának gyakorlásában.[141]
Krisztus valódi ember volta manapság kedvelt témája a szisztematikus teológiának, valahányszor a megkísértésről beszél: «Minthogy Jézus, amennyiben ő a Krisztus, véges szabadság, valódi kísértésnek alávetett lény. A lehetőség kísértés. A valódi kísértés lehetősége nélkül Jézus nem jelenítené meg az Isten és az ember lényegi egységét».[142] P. Tillich abban az ismétlődő kísérletben, amely Krisztus valódi kísértéseit tagadni próbálja, monofizita törekvést lát, amely megfosztja Jézust valódi végességétől, és szabadságot, illetve történelmet felülmúló isteni transzcendenciával ruházza fel.

Más - nem teológiai vagy ‘teológia utáni’ - összefüggésben erősen felélénkül a Paradicsom újra megnyílásának utópisztikus vágya. E. Bloch az emberi történelemben fellelhető utópisztikus várakozások szemléjét így foglalja össze: «A holnap a mában él, az ember mindig erre a holnapra kérdez. Azoknak arca, akik az utópisztikus irányba fordultak, a koroknak megfelelően különféle volt [...] Az irány ellenben (amely a történelem egyetlen változatlan tényének látszik) mindenütt hasonló, sőt a rejtett cél is ugyanaz: a boldogság, a szabadság, az elidegenedés megszűnése, az aranykor, a tejjel-mézzel folyó ország... »[143] Mindez a történelem előtti kor jellemzője. E felfogás szerint az ember még a világ teremtése előtt áll. A valódi Genezis nem a kezdetnél, hanem a végnél van. Ott kezdődik, ahol a társadalom és az emberi létező a gyökerekig hatol, radikálissá válik. A történelem gyökere azonban az adottságokat átalakító és felülmúló emberi lény.[144] - A keresztény ember Jézusban látja a kezdetet, mert ő vezeti be a végidőt.

IRODALOM: Holzmeister, U., Jesus lebte mit den wilden Tieren Marc. 1,13, in: Vom Wort des Lebens (FS M. Meinertz) 1951., (NTA 1. kiegészítő kötet) 85-92. o.; Schnackenburg, R., Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern, TThQ 82 (1952) 297-326. o.; Sabbe, M., De tentatione Jesu in deserto, CBG 50 (1954) 459-466. o.; Schulze, W. A., Der Heilige und die wilden Tiere, ZNW 46 (1955) 280-283. o.; Feuillet, A., L’épisode de la Tentation d’après l’Évangile selon s. Marc (1, 12-13) EstB 19 (1960) 49-73. o.; Köppen, K.-P., Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Alten Kirche, 1961. (BGBE 4); Steiner, M., La tentation de Jésus dans l’interpretation patristique de s. Justin à Origène, 1962.; Leder, H.-G., Sündenfallerzählung und Versuchungsgeschichte, ZNW 54 (1963) 188-216. o.; Kelly, A., The Devil in the Desert, CBQ 26 (1964) 190-220. o.; Best, E., The Temptation and the Passion, 1965., (MSSNTS 2); Dupont, J., Die Versuchungen Jesu in der Wüste, 1969., (SBS 37); Pokorný, P., The Temptation Stories and their Intention, NTS 20 (1973/74) 115-127. o.; Kirk, J. A., The Messianic Role of Jesus and the Temptation Narrative, EvQ 44 (1972) 11-29. o.

1. Exkurzus: ISTEN FIA

Márknál az Isten Fia kifejezés - több más névvel együtt - krisztológiai felségcím. Az a tény azonban, hogy az evangélista e címet sajátos módon a mű elején (1, 1.11), közepén (9,7) és végén (15,39) is használja, arra utal, hogy előnyben részesíti a többivel szemben. Összesen nyolcszor szerepel az evangéliumban (az előbbi helyeken kívül: 3,11; 5,7; 12,6; 14,61).[145] Ehhez járul még a 13,32, amelyben Jézus «a Fiú» névvel illeti önmagát. E szövegekből hármat tulajdonítunk a márki szerkesztésnek (1,1; 3,11; 15,39). A 12,6-ban Márk az agapéton (szeretett) szó betoldásával párhuzamot teremt az 1,1, illetve a 9,7 verseivel, és elárulja azt a törekvését, amelyben a különféle hagyományokból átvett krisztológiai tulajdonításokat egységesítő fogalomba akarja tömöríteni. A fiú kifejezésnek a görög gondolkodásban más értelme van, mint a héber felfogásban. A görögben a jelentése szinte teljességgel a fizikai leszármazásra korlátozódik. A zsidó gondolkodásmódban a testi származáson túl sokféle kapcsolatra utal: ilyen lehet például az atyafiságtól kezdve az ugyanahhoz a csoporthoz, foglalkozáshoz vagy néphez tartozás és az Istennek való alárendelődés. Ezért a sémita világban más értelemben használják az Isten fia vagy az isteni fiak kifejezést, mint a görögöknél. A görögség arról regél, hogy Zeusz az istenek atyjaként sok isteni vagy félig isteni fiat nemzett. Más területen mozog a sztoikus filozófiai elgondolás, amely azt állítja, hogy az ember a benne levő ész alapján Isten leszármazottja, és isteni csírát hordoz magában. A két elképzelés közül egyik sem szolgálhatott támpontul az Újszövetség számára. A görög ‘istenember’ (theiosz anér) fogalmára való hivatkozást is fenntartásokkal kell kezelnünk.[146]

A kereszténység előtti korban a theiosz anér nem határozott tartalmú fogalom. Emellett főként azt nem lehet bizonyítani, hogy az «isteni emberek» rendszerint az Isten fiai is. Ha eltekintünk az istenek és a héroszok legendáitól, csak korlátozott keretek között lehet alátámasztani az olyan állítást, hogy egy halandó ember valamelyik isten fia: az orvosok világában, akik foglalkozásuk isteni alapítójára, Eszkulapioszra hivatkozva jellemezték működésüket, és az uralkodókat övező kultuszban, amely keleti hatás alatt állt. A gnózisból, az újpitagóreusi és az újplatonikus filozófus-életrajzokból vett bizonyítékok későbbi eredetűek. A különféle személyek legendáiban az isteni eredet nem egyenértékű az istenfiúsággal.[147] Az újszövetségi fiúsági krisztológia előzményeit a bibliai zsidóságban kell keresnünk. Az Ószövetségben az égi udvartartás tagjait alkotó angyalok az istenfiak nevet kapják (például: Ter 6, 2.4; Jób 1,6; 38,7; Zsolt 89,7). Mindenben alárendelődnek Istennek. Izraelt, a szeretetből kiválasztott népet Isten így nevezi: «az én elsőszülött fiam» (Kiv 4,22).[148] A bölcsességi irodalom a bölcs embert (Sir 4,10),[149] de főként a példamutató módon szenvedő igazat (Bölcs 2, 13-18) tekinti Isten fiának: a sanyargatások elviselése után az Isten fiai, vagyis az angyalok közé sorolják (Bölcs 5,5). A krisztológia kibontakozása szempontjából az izraelita királyra vonatkozó versek voltak jelentősek, amelyek szerint Isten őt fiának fogadja, illetve királyi beiktatásának napján fiává teszi. Itt elsősorban a 2 Sám 7, 12-14-ben szereplő nátáni jövendölést és a Zsolt 2,7-et kell említenünk. A «fiam vagy, ma adtam neked életet» formula éppúgy kizárja a (mai értelemben vett!) fizikai fiúság eszméjét, mint ahogy a törvényesítés és az örökbefogadás jogi fogalmait is felülmúlja.[150]

Arra a sokat vitatott kérdésre, hogy az Újszövetség idejének zsidósága messiási címként ismerte-e az Isten fia kifejezést, manapság a qumráni kéziratok fényében pontosabb választ adhatunk. A 4 Q flor-ban, a Biblia messiási szövegeinek egyik gyűjteményében, a Nátán-féle jövendölést «Dávid sarjára» alkalmazzák, akin a királyi messiást értik (4 Q flor 10-14). A töredék a kissé távolabb idézett 2. zsoltárnak csak kezdeti részét tartalmazza, és így a 7. vers már nem jelenik meg benne. A feltehetően a Messiás születéséről beszélő 1 QSa 2,11 (sajnálatos módon csonka) szövegét is értelmezhetjük úgy, mint a Zsolt 2,7 versének a Messiás várására vonatkoztatását. Ezek a bizonyítékok azt mutatják, hogy a Messiásra alkalmazott Isten fia cím használata legalábbis előkészületben volt, vagy talán bizonyos értelemben már polgárjogot is nyert.[151] Említésre méltó még a kései zsidó misztikából származó héber Hénokh 3. könyve, amely szerint az égbe ragadtatott Hénokh tüzes angyallá változik és az Isten közelében levő trónra kerül. A «kis Jahve» melléknevet kapja, és Isten képviselőjeként működik. Na’ar-nak (ifjúnak) is nevezik. Ez adott esetben a fiú név másodlagos helyettesítője is lehet, amely az Újszövetség korának zsidóságában a kereszténységgel folytatott viták miatt gyanússá vált.[152]

Ha helyesen akarjuk érteni az Isten Fiára vonatkozó újszövetségi hitvallást, a már meglévő elgondolásokkal való kapcsolatai mellett kezdettől fogva figyelembe kell vennünk e kifejezés önállóságát is. Kapcsolódási pontnak különösen a királyi messianizmust kell tekintenünk,[153] amely az Írás messiási értelmezésétől ihletve összefüggésbe hozta egymással az Isten Fiát és a Messiást. A Római levél bevezetőjében (Róm 1,3-tól) található Pál előtti Krisztus-hitvallás Jézus Krisztus két létmódját, a földit és az égit állítja egymás mellé. Az első létmódban a Dávid fia megnevezést kapja, a másodikban teljhatalmú Isten Fiává teszik. Hatalmas Fiúvá rendelése, ami nyilvánvalóan messiási értelemben veendő, feltámadása pillanatában történt. A «Dávid törzséből» származás és az Isten Fia cím a hitvallás hátterében álló Nátán-féle jövendölésre emlékeztet. Ha a második evangéliumnak a Fiúra vonatkozó krisztológiai helyeit vizsgáljuk, a Mk 1,11 esetében a Zsolt 2,7 hatásával is számolnunk kell, jóllehet itt valószínűleg a szolga címet szorította ki az Isten Fia megnevezés. Nagy valószínűséggel feltételezhetjük, hogy Jézus Isten Fiaként való legősibb megvallása az ő feltámadásába vetett hitben gyökerezik (vö. Róm 1,4),[154] de az erre vonatkozó márki hagyományokban még nehéz felfedezni ezt a gyökeret. A 9, 2-8, a színeváltozás perikopája, amely valamiképpen Jézusnak, az Isten Fiának trónra emeléséről beszél, bizonytalanságban hagyja ennek időpontját. A 9. verssel az evangélista újra megteremti a feltámadással való kapcsolatot. Az 1, 9-11 szerint a messiási értelemben vett Isten Fiává rendelést az evangélista elővételezett formában a nyilvános működés kezdetére helyezi. A többi hagyomány már előfeltételezi Jézus istenfiúságát. Az a tény, hogy Jézus a «szeretett fiú» nevet kapja (1,11; 9,7), kiemeli az Istennel való egyedülálló kapcsolatát, amely árnyékba borítja az összehasonlításul felhozható más személyek viszonyát Istennel. Ez a tulajdonság, amelyről Márk a szőlősgazdáról szóló példázatban tesz említést (12,6), Jézus helyzetét annyiban tünteti fel más fényben, hogy ő az Isten által küldött próféták sorában utolsó isteni küldöttként jelenik meg. Jézus földi élete előtti létezésének (preegzisztenciájának) gondolata itt éppúgy hiányzik, mint ahogy a Márkot megelőző hagyományokban is. Maga az evangélista sem gondolt még erre.[155]

A márki tradíciókat nehéz elhelyezni hagyománytörténeti összefüggéseikben. Hahn szerint[156] az Isten Fia címnek a királyi messianizmus horizontján belüli kezdeti alkalmazását azokhoz a csodatettekhez és az ördögűzésekhez kapcsolódó használat követte, amelyeket a Jézusban jelen lévő lélek művének tekintettek. Ez a szóhasználat feltehetően ahhoz a theiosz-anér (‘istenember’) eszméhez kapcsolódott, amely a hellén mintát átértelmező hellén zsidó-keresztény világban született meg. Valószínűleg ezzel az elgondolással áll kapcsolatban a Mk 1, 23-27; 5, 1-20 és az 1, 9-11 részlete is. Végezetül, a hellén pogány-kereszténység a lélek ajándékát nemcsak valamiféle adománynak fogta fel, hanem a létet átható folyamatnak. Ily módon az istenfiúságot ontológiai minőségnek kezdték tekinteni. Ehhez a végső állapothoz tartozna a Mk 9, 2-8; 5, 25-34 és a 6, 47-52. E fejlődéstörténetet illetően azonban nehézséget jelent az a tény, hogy az említett csoda-elbeszélések a csodát nem a Jézusban lakó isteni lélekre vezetik vissza, és az 5, 25-34, valamint a 6, 47-52 részleteiben egyáltalán nem szerepel az Isten Fia cím.[157] Hengel óva int a túlzott megkülönböztetésektől és felosztásoktól: «Az ókori ember a mítosz világában nem élt olyan elemző különbségtételekkel, mint mi, hanem a ‘megközelítési módok sokaságában’ fogalmi kapcsolatokat kereső és halmozó módon gondolkodott».[158] Be kell érnünk tehát azzal a megállapítással, hogy a Márk előtti hagyományok Jézust hol királyi messiási minőségében (1,11; 9,7; 14,61), hol karizmatikus csodatevői mivoltában (5,7) jelölik az Isten Fia címmel. A lényegi fiúság fogalmának kifejlődéséhez előkészületül szolgál az 1, 9-11,[159] amelyben az istenfiúság és a maradandó lélekbirtoklás összekapcsolódik, de hozzájárul az a tény is, hogy az Isten Fia cím önállósul, így a jézusi valóság jelentését összefoglaló perikopákban, mint amilyen például az 1, 9-11 és 9, 2-8, alkalmasnak látszik arra, hogy átfogó módon jelölje ennek az életnek teljességét. A fejlődés újabb állomását alkotja a Jézus szűztől való születésére vonatkozó hittétel, amely feltehetően a Mk 6,3 hátterében is meghúzódik. A Márknál csak egyetlen helyen előforduló (13,32) Fiú megnevezést,[160] amelynek eredetében különböznie kell az Isten Fia címtől, az Atya és a Fiú szembeállítása jellemzi. A Fiú alárendelődik az Atyának, ugyanakkor egyedülálló kapcsolatban is áll vele (vö. Mt 11,27; Lk 10,22). E fiúi címnek nincs megfelelője a keresztény világon kívül, ezért keresztény alkotásnak kell tekintenünk. Ennek fontos előfeltétele az imádságos Abba (Mk 14,36) megszólítás, amely a földi Jézus életére nyúlik vissza, és feltehetően a Jézusba, az Isten Fiába vetett hit egyik ösztönzője.[161] Márk a korát megelőző istenfiúsági eszmékhez kapcsolódik. Számára Jézus karizmatikus csodatevőként (3,11), királyi messiásként és a végidők üdvözítőjeként (15,39; vö. 32. v.) egyaránt Isten Fia. Kezdettől fogva ennek tartja, ezért mondhatja művéről: Jézus Krisztusnak, az Isten Fiának evangéliuma (1,1). Kérdés, hogy létezik-e olyan fogalom, amely összefoglalja az istenfiúságra vonatkozó márki értelmezéseket. P. Vielhauer szerint az 1,11; 9,7; 15,39 egy Ó-Egyiptomból eredő királyi beiktatás szertartási rendjéhez kapcsolódva az apoteózist, a bemutatást és a trónra emelést hangsúlyozza.[162]

Ha eltekintünk attól, hogy az említett szertartási rend ismerete kérdéses, akkor is ki kell zárnunk, hogy Márk Jézus Isten Fiává válására gondolt. C. Burger szerint a Róm 1,3-ban található, Krisztusra vonatkozó hitvallás befolyásolta az evangélium szerkesztését. Burger Vielhauerhez csatlakozva úgy véli, hogy Márk a hagyományban található theiosz-anér elképzeléseket az Isten Fiává tett Jézusnak és eszkatologikus királynak eszméje által átalakította. Feltehetően ennek megfelelője a Róm 1,4. Burgernek mindazonáltal nem szabad kizárnia, hogy az evangélista előre hozta az Isten Fiává tétel időpontját.[163] Theissen szerint[164] a kereszt alatt álló százados hitvallása (15,39) átfogó szerkesztői mederbe tereli a megelőző értelmezési folyamokat, és az evangéliumnak egyfajta összefoglalójává válik. Theissen emellett azt is feltételezi, hogy az evangélista a csodák elbeszélésében szándékosan kerüli vagy átalakítja a krisztológiai címeket tartalmazó záró dicsőítéseket, hogy teljes értékűvé tehesse a befejező felkiáltást. Annak ellenére, hogy ez csupán feltevés, a 15,39 kétségtelenül nagy jelentőségű az evangéliumban. A Jézus istenfiúságára vonatkozó elgondolást elsősorban azáltal tisztázza, hogy e végső részletből válik világossá: a keresztre feszített Jézust Isten Fiának kijáró méltóság illeti meg. Hasonló utalást láthatunk másutt is, ha igaz, hogy az Isten Fiának hallgatására intő buzdítást (9,7) Márknál a szenvedés gondolatával összefüggésben kell értelmeznünk (8, 31-38). Ily módon az Isten Fiára vonatkozó márki eszme végső fokon a Messiás misztériumának krisztológiai fogalmába illeszkedik.[21]

4. Jézus galileai igehirdetésének kezdete (1, 14-15)


Elemzés

Jézus igehirdetésének ez az összegzése világos szerkezetű, amennyiben e prédikációnak a 14. versben adott általános összefoglalását (Isten evangéliuma) a 15. versben szóbeli kifejtés követi. A 14. vers a 4-re hasonlít (kérüsszón + a hirdetés tárgya). Ezzel átfogó szempontok válnak nyilvánvalóvá. A 15. vers disztichonban fogalmazódik meg. Isten országának közelsége úgy viszonyul az idő beteljesüléséhez, miként a hit a megtéréshez. Ezért arra kell gondolnunk, hogy a 15. verset kezdettől fogva egységnek tekintették. Irodalomkritikai szempontból ezt az összefoglalót a legkülönfélébb módokon értelmezték.[165] Míg Bultmannhoz csatlakozva számos kutató az egész egységet Márknak tulajdonította («az egész másodlagos alkotás»)[166], újabban árnyaltabban értelmezik a szöveget. Márknál egyedülálló dolog, hogy Isten evangéliumáról beszél. Jóllehet Márk a hitre helyezi a hangsúlyt, a piszteuete en tó euangelió mondat nem tőle származik. Az evangélista többnyire tárgyának jelölése nélkül beszél a hitről, és előnyben részesíti az eisz (-ba, -be) elöljárószót. A formulát valószínűleg sémitizmusnak kell tekintenünk.[167]

Ha a 15. vers korábbi is Márknál, a 14. versben bővelkednek a szerzőre jellemző adatok: a tárgyesettel használt meta (után) elöljárószó Márk stílusjegye (kilencszer), és Galilea is kedvelt kifejezései közé tartozik. Az imént láttuk, jellemzői közé tartozik az is, hogy a Keresztelőt Jézus előfutáraként tünteti fel (vö. 9, 9-13). A paradidómi (átadni) ige használatával Márk számára lehetővé válik, hogy a két személy sorsát összehasonlítsa.[168] A kérüsszein (hirdetni) a missziós nyelvezethez tartozó kifejezés, amelyet Márk tudatosan átvesz.[169] Az élthen ho Iészousz (elment Jézus) fordulat valószínűleg a 9. vershez igazodik. A 14. versben szereplő «Isten evangéliuma» kifejezést az evangélista feltehetően a 15. versből veszi, és Isten országának eljövetele után a tartalom nélküli örömhírt ténylegesen Isten evangéliumának tünteti fel.[170] Az eredeti szöveg bizonyára az ő örömhíréről (euangelió autou) beszélt.[171]
Az «Isten evangéliumát hirdetni» kifejezés megfelel a hellén misszió nyelvezetének (1 Tessz 2,9; vö. Gal 2,2). Az Isten országa közelségének meghirdetése palesztin hagyományra nyúlik vissza (Mt 10,7; Lk 10,9). Így a 14. verstől kezdve a két hagyomány keveredik egymással.[172] Itt ugyan aligha fedezhetjük fel Jézus eredeti szavát (ipsissimum verbum)[173], ellenben láthatjuk az országra (baszileia) vonatkozó prédikációjának mély értelmű újrafogalmazását.

Magyarázat

14. Keresztelő János újból a Jézus előfutára minősítést kapja. Jézus az ő tevékenysége után kezdi meg nyilvános működését. Az időmegjelölés egybeeshet ugyan a történeti valósággal, de ez még ebben az esetben sem a történetírói pontosság kedvéért van így, hanem egy üdvtörténeti séma miatt.[174] Jézus csak azután kezdhetett működni, hogy az előfutár távozott a színről. János erőszakos halála távolról már Jézus sorsára is utal. Az «átadás» tehát Isten részéről történt. A passzív paradothénai (átadatni) igealak mögött Isten cselekedetét kell látnunk. E szó a szenvedés meghirdetéseiben az Emberfia sorsát is jelzi (9,31; 10,33; 14,41). Jézus tevékenységi területe térbelileg is más, mint Jánosé. Miután ugyanis galileai hazájából a Jordánnál tartózkodó Keresztelőhöz ment, most újra visszatér ide, hogy Galileát tegye meg az evangélium hazájává.

Mit kell értenünk az «Isten evangéliumán», e sajátosan márki kifejezésen? Jézus azt a meghirdetést kezdi el, amelyet majd a keresztény közösség folytat. Az evangélista tudatában van annak az időbeli távolságnak, amely elválasztja őt Jézustól. Jóllehet a folyamatosságot fontosnak tekinti, nem akarja elmosni az időbeli különbséget. Ezért Jézus nem az euangelion Khrisztou-t (Krisztus evangéliumát: 1,1), hanem éppen az euangelion theou-t (Isten örömhírét) hirdeti meg. Isten királyságával kapcsolatban ennek az evangéliumnak hátterét legjobban a Deutero-Izajásból kiindulva érthetjük meg. Kétségtelen, hogy az Iz 52,7 és 61,1 verseiben csak az euangelidzeszthai (örömhírt vinni) ige szerepel, de az első helyen fontos az Isten királyságával való kapcsolata is. Ezt a gondolatot már a zsidó teológia is továbbvitte.[175] Jézus tehát deutero-izajási békehírnökként áll előttünk, akiről az Iz 52,7-hez kapcsolódó targum (‘fordítás’) ezt mondja: «Mily szép, ha feltűnik Izrael földjének hegyein az örömhírt hozó lába. Békességet hirdet, örömhírt hoz, szabadulást hirdet. Mondja Sionnak: Istened uralma nyilvánvalóvá lett». Jézus ennek ellenére több, mint Isten evangéliumának hozója vagy hírnöke. A burkolt krisztológiai tanítás a Jézus és az Isten országa közötti kapcsolatban rejlik.

15. Isten országának közelségét az idő beteljesülése tette lehetővé. Ezt a mellérendelt mondatot akkor érthetjük meg, ha figyelembe vesszük a khronosz (időszak, időtartam) és az itt alkalmazott kairosz (megszabott idő, alkalmas időpont) kifejezések közti különbséget. Az utóbbit tehát nem szabad a Gal 4,4 alapján értelmezni: «amikor eljött az idő (khronosz) teljessége ... ». - Megvan a fügeérés (Mk 11,13) és a termény betakarításának (12,2) ideje (kairosz-a). A «betelt kairosz» kifejezés használata megfelel a prófétai-apokaliptikus nyelvezetnek. Hátterében az a meggyőződés áll, hogy Isten megszabta az időket (vö. Dán 7,22; Ez 7,12; 9,1; Siralmak 4,18; Jel 1,3; 1 Pét 1,11; Neftalim testamentuma 7,1). Így Jézus fellépését is eleve meghatározta. Vele fordulat következik be az időben, megkezdődik a végső idő. Isten országának közelsége egyértelmű időmeghatározást kapott.[176] Széles körű vita folyt arról, hogy ezen a «közelségen» valamiféle küszöbönálló eseményt, közeli jövőt vagy olyasmit kell-e érteni, ami már jelen is van. A kutatók általában annak elemzéséből próbáltak kiindulni, hogy Jézus hogyan viszonyult e közeli esemény várásához.[177] A vita azonban a márki felfogást illetően is folytatódik. Ez mindenekelőtt az egymástól eltérő baszileia-értelmezésekkel áll összefüggésben. Így Marxsen szerint az engidzein (közeledni, közel lenni) ige «közeli, de nem bekövetkezett eseményre» utal, és nyilvánvaló, hogy az evangélista ezzel a parúziát akarja jelezni.[178] Haenchen ezzel szemben elfogadhatatlannak tartja ezt az értelmezést, és azt állítja, hogy a ‘betelt idő’ jelentése alapján Isten országa nemcsak közeledik, hanem már valóság. Szerinte Isten uralma nem leszálló angyali seregek, égi harsonák és megnyíló sírok kísérte kozmikus esemény, hanem rejtett kezdet, amelyet nem a szem, hanem csak a hit észlel.[179]
Miután az előre megszabott időpont bekövetkezett, a közelséget csak úgy foghatjuk fel, hogy Isten országa elérkezett és mostantól fogva kezd érvényre jutni. Jelenvalóság, egyben a végidőkhöz tartozik. Ezzel az értelmezéssel Márk az országnak olyan meghirdetéséhez kapcsolódik, amely már a logionok forrásában is szerepel és a jelent a jövővel összekapcsoló feszültségében feltehetően Jézusra nyúlik vissza. Minthogy az ország jelen van, lehet beszélni misztériumáról (4,11). Ez a titok az ország (baszileia) krisztológiai összetevőjét hangsúlyozva magába zárja a Jézusban az emberek között működő Isten Fiát.

Márk (amint ezt látni fogjuk) még a negyedik fejezetben található úgynevezett növekedési példázatokat is a jelen és a jövő feszültségének hátterére figyelve fogalmazta meg, anélkül azonban, hogy az Isten országát az egyházzal azonosította volna.[180] A baszileia teljes megvalósulása csak a végső időben következik be, és akkor Márk szerint is kozmikus eseménnyé válik. Mindent átfogó isteni birodalommá alakul, amelybe belép az ember, hogy elnyerhesse az örök életet.[181] A jelenben közelgő és teljességre törekvő isteni ország döntést követel az embertől:[182] megtérést és hitet feltételez.

A megtérés fogalma a legősibb evangéliumban különös módon határozatlan marad. A Keresztelő János-féle baptiszma metanoiasz-tól (a megtérés keresztségétől) eltérően Jézus a közelgő isteni országra való tekintettel szólít fel megtérésre, a ‘tizenkettő’ pedig folytatja e felhívást (6,12). Csak ezen a két helyen találkozunk a megtérésre utaló szóval. Megjegyzendő, hogy az evangélista a konkrétabb igét használja (vö. a 4,12-ben szereplő hasonló jelentésű episztrephomai igével). E mesterségesen alkotott kifejezés a prófétai hagyományból származik.[183]

Míg a metanoein ige a népies görög nyelvben aligha jelent többet, mint «véleményváltoztatást», és olyan magatartást ír le, amely nem minden esetben tekinthető példaszerűnek, az itt szereplő kifejezést bibliai hagyományai alapján kell értelmeznünk. Ha jelentését a szó eredetének figyelmen kívül hagyásával a «vélemény megváltoztatása» kifejezéssel adnánk vissza, ez helytelen és túlzottan hellén színezetű fordítás volna. Az ige az élet átalakítását, az életút gyökeres változtatásának fordulatát jelenti, ami természetesen a gondolkodás átformálását is magában foglalja és a gyakorlati életre is hatással van. Az immár hamisnak bizonyult útról letérve az ember új irányt vesz, amelynek célja Isten, mert a jelenvaló Isten országa az egyedi emberi élet minden területét (a magánszférát, a közösségi életet, az erkölcs és a politika világát is) átfogja. Nagyobb követelmény a hit. Nincs okunk arra, hogy a «higgyetek az evangéliumnak» fordítástól elálljunk, és ezt a «higgyetek az evangélium alapján» formulával helyettesítsük. Nyilvánvaló, hogy ez az - egyes protestáns szerzők nevéhez fűződő[184] - értelmezés Pálból indul ki. Nem gondoljuk, hogy fordításunkkal gyengítenénk a hívő és Jézus Márk által feltételezett személyes kapcsolatát, hiszen az örömhír hozója Jézus. A hitben a hangsúly a bizalomra helyeződik. Az ember hittel igazolja az evangéliumot, és tanúságot tesz a benne megfogalmazódó igény igazáról. A hit a «Márk szerinti» evangélium lényeges eleme, mert az örömhírnek ez az elfogadásban és elutasításban megnyilvánuló igazolási folyamata döntő módon befolyásolta Márk teljes művét, egészen az utolsó lapjáig.

Hatástörténet

A baszileia (az ország) a későbbi teológia egésze számára az egyik legtermékenyebb fogalomnak bizonyult. Segítségével teológiatörténetet lehetne írni. Korunk szisztematikus teológiája protestáns körökben élénken foglalkozik e fogalommal, míg a katolikus világban szemmel láthatóan eléggé feledésbe merült. E ténynek feltehetően megvannak a sajátos okai, amelyekre itt csupán utalhatunk. A baszileia teológiájának fejlődését kezdettől fogva az a (közvetve már Márknál is felvetődő) kérdés határozza meg, hogy az isteni uralom és az Isten országa, a jelenlegi és az eljövendő baszileia hogyan viszonyul egymáshoz.[185] A problémát súlyosbítja a vég késlekedése és az időpont eltolódása. Az idő beteljesüléseként megtapasztalt krisztusi kinyilatkoztatás az időfolyam közepére helyeződik, amely a későbbi időket meghatározza és szabályozza. Isten jelenlegi uralmát az egyházra vonatkoztatják, és ezzel egyre inkább háttérbe szorítják Isten végső, eszkatologikus országát. Ezt az utat nyomon lehetne követni Kelemen 2. levelétől és (a baszileia és az egyház fogalmát erőteljesen egymáshoz közelítő)[186] Hermasz Pásztorától kiindulva, Ágoston ‘két városán’ (duae civitates), illetve Luther ‘két országán’ keresztül egészen a mai szisztematikus teológiai kézikönyvekig. Közben meg kellene vizsgálni, helytálló-e az eszkatologikus fogalom tartalmi kiüresítésének vádja, illetve ez milyen mértékben igazolható.[187] A baszileia tou theou (Isten országa) egyháztani kifejezéssé vált. Amikor J. Weiss századunk elején újra felfedezte a baszileia kifejezés eszkatologikus tartalmát, ez forradalmi lépésnek számított.[188] J. Kaftan-nak az egyik előadásában elhangzott mondatát az őt hallgató R. Bultmann így jegyezte fel[189]: «Ha Isten országa eszkatologikus valóság, használhatatlan fogalom a dogmatikában». A katolikus dogmatikákból egyre inkább eltűnik e fogalom, vagy a továbbiakban az egyházzal azonosítják.[190]

M. J. Scheeben részletesen tárgyal Krisztus országáról, de kevesebbet beszél Istenéről.[191] K. Barth mintegy ellenkezésül mondja: «Ezért a protestáns teológiában gyakorta elsietett és felszínes módon vitatott tételt - Isten országa a gyülekezet - nem szabad feladni». Ezután azonnal magyarázza kijelentését: «A gyülekezet nem Isten országa. Ám a bűnösökből álló, vétkesek közt meghirdetett és hittel elfogadott földi, történelmi létezési formájában, amelyben az Isten érkezését felismerő nem szentek szentekké válhatnak, Isten országa azonos a gyülekezettel».[192]

P. Tillich jelentősen hozzájárult a modern baszileia-teológia fejlődéséhez.[193] Alapvető fontosságúnak látja a jelen és a jövő, a megvalósítandó és a várandó ‘ország’ közötti feszültséget. Ha egyoldalúan az első szempontot hangsúlyozzuk, az átmeneti állapotot végérvényessé tevő utópisztikus történelem-értelmezés problémájával kerülünk szembe. Amennyiben pedig nem vesszük figyelembe, «transzcendentalisztikus» történelem-szemlélethez jutunk, amely statikus valósággá változtatja Isten országát:[194] mindent a jövőtől várunk, a világot borúlátóan ítéljük meg és (miként az apokaliptikában) változatlanul hagyjuk. A baszileia azonban egyszerre tud felmutatni immanens és transzcendens elemeket, és ezáltal «a politikai és az egyházi abszolutizmus legkritikusabb szimbólumává válik».[31] Az egyházra vagy az egyházakra mint az általuk kinyilatkoztatott Isten országának képviselőire tartozik a feladat, hogy egyszerre tartsák ébren az Isten országának jelenlétére és várására vonatkozó tudatot.[32]

IRODALOM: Schnackenburg, R., Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg, 41965.; Mussner, F., Gottesherrschaft und Sendung Jesu nach Mk 1,41f, in: Praesentia Salutis, Düsseldorf, 1967., 81-98. o.; Schulz, S., Stunde, 143-156. o.; Flender, H., Die Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes, München, 1968.; Stuhlmacher, P., Evangelium, I, 234-238. o.; Zeller, D., Jesus als Mittler des Glaubens nach dem Markusevangelium, BiLe 9 (1968), 278-286. o.; Strecker, G., Literarkritische Überlegungen zum euangelion-Begriff im Markusevangelium, in: NT und Geschichte (FS. O. Cullmann), Zürich, 1972., 91-104. o.; Egger, W., Frohbotschaft, 39-64. o.

2. Exkurzus: GALILEA

Galilea[1] - amelynek nevét valószínűleg a héber galil (kör) szóból kell levezetnünk - a legészakibb vidék Palesztina három tájegysége közül, amely egykor Zabulon, Isszachár, Áser és Naftali törzséhez tartozott. Keleten a Genezáreti-tó és a Jordán határolta, nyugaton Ptolemaisz városa és ennek körzete. A terület északi szomszédja Tirusz volt. Délen Galilea a nagy síkságban végződött, amely a Kármelnél kezdődik és a Jordán völgyében, Szkütopolisznál fejeződik be. Jézus korában a lakosság, főleg a falvakban és a belső vidékeken, zsidókból állt; nyugaton a hellenizált városokat és területeket azonban erőteljesen áthatotta a pogányság. A hellenizálási folyamatot elősegítették a hellenizált városok, a Galileát mint valami szigetet övező pogány és félig pogány vidékek, Nagy Heródesnek és fiainak hellenizáló politikája, valamint az idegen származású hellén nagybirtokosok, akik a termékeny terület jelentős részét kezükben tartották. Heródes Kr. e. 38-tól szilárdan birtokolta Galileát. Halála után Galilea Perea-val együtt egy Júdeától politikailag különvált negyedes fejedelemséget alkotott, amelyet Kr. u. 39-ig Heródes Antipász kormányzott. Antipász a Názárettől 6 km-re északra fekvő Szefforiszból[195] a tómelléki Tibériásba helyezte át székhelyét. Josephus Flavius Galilea lakóinak bátorságát és harciasságát dicséri.[196] A Talmud szerint népessége a tisztességet többre értékelte a tulajdonnál (mamon).[197] Az a tény, hogy a lakosok beszéde - főleg a mássalhangzók kiejtésében - pontatlan volt, az arámmal színezett görög nyelv hatására vezethető vissza, amelyet itt gyakorta használtak.[198] Josephus Flavius a vidék szépségéről és termékenységéről is említést tesz.[199] Kiegyensúlyozott klímája sokféle növény növekedésének kedvezett. J. Flavius diófákról, pálmákról, füge- és olajfákról, szőlőről és mindenféle gyümölcsfajtáról beszél. A nagybirtok-rendszer miatt a galileai lakosok jelentős része gazdasági függőségben élt. A függetlenség igénye itt erősebb volt, mint Palesztina más területein.

Márk evangéliuma kiemeli Galilea szerepét. Ez Jézus származási helye (1,9), az evangélium hazája (1, 14.39), ahol Jézus híre gyorsan elterjed (1,28). A Galileai-tenger partján hívja meg első tanítványait (1,16). A köréje gyülekező sokaság Galileából és a környező vidékekről érkezik (3,7-től). Aztán látjuk, hogy Galileából szenvedésének helyére, Jeruzsálembe indul (7,31; 9,30; 15,41). A Feltámadott a szenvedésének idején szétszóródott tanítványai előtt megy Galileába, hogy e vidéken újra egybegyűjtse őket (14,28; 16,7). - Minthogy valamennyi idézet a márki szerkesztés műve,[200] felvetődött a kérdés, vajon a Galilea kifejezésben nem rejtőzik-e valamiféle teológiai jelentés. Különféle válaszok születtek. Lohmeyer[201] szerint Galilea Márk idejében terra christiana (keresztény föld), egy Jeruzsálemmel versengő gyülekezet székhelye, amelynek központja valószínűleg Damaszkusz volt. Marxsen[202] tovább vitte ezt az elgondolást, és kérügmatikus szintre helyezte: Galilea nemcsak Jézus prédikációjának helye, hanem az a terület is, amelyen a márki közösségek igehirdetése elhangzott. «Ez az a hely, amelyen működött, ahol az igehirdetésbe rejtőzve ma is tevékenykedik, és ahol parúziája alkalmával működni fog».[203] Mindazonáltal a galileai keresztény közösségekről nem sokat tudunk, a Galileáról rajzolt márki kép pedig annyira nem érzékletes, hogy benne őt vagy közösségét felfedezhetnénk. Emellett meglehetősen kérdéses a Galileára vonatkoztatott parúzia-várás is (vö. 16,7). H. R. Preuss[204] úgy gondolja, hogy Márk egyszerűen Jézus galileai tevékenységét hangsúlyozza, amely az evangélista szerint a mintaszerű klasszikus korszakot képviseli. Preuss utalásszerű megjegyzése után L. Schenke[205] Galileát a Messiás misztériumával kapcsolja össze: Galilea az a föld, amelyen húsvét után e titokról fellebben a fátyol. Mások úgy vélik, Galilea hangsúlyozása annak a jele, hogy Márk érdeklődése a pogányok között kifejtett misszió felé fordul.[206] Ha helyesen akarjuk érteni a márki Galilea-eszmét - mert valószínűleg szabad ilyesmiről beszélni - két Márk által rajzolt ‘útvonalat’ kell figyelembe vennünk: A történetileg értendő út, amely Jézus művét meghatározta, anélkül hogy ennek folyamán ő ismertté vált volna,[207] Galileából kiindulva Jeruzsálembe vezetett. Ezt követően a tanítványok az ellenkező irányú utat követték. Galileában, tevékenységének középpontjában értik meg majd Jézust teljesen. Ez azonban csak a kereszt és a feltámadás után válik lehetségessé. A Jeruzsálemből kiinduló utat ezenfelül úgy is felfoghatjuk, mint utalást a pogányok közötti misszióra, amelyet Márk egy másik részletben kifejezetten meg is fogalmaz (13,10).[208]

I. Jézus hatalommal cselekszik az egész sokaság előtt 1,16 - 3,12

Ez a rész az első tanítványok meghívásával kezdődik: Márk kezdettől fogva különleges figyelmet szentel a tanítványi mivoltnak. Majd két megindító kinyilatkoztatási jelenet következik: ördögűzés a zsinagógában és egy leprás meggyógyítása. A kettő közé az evangélista kicsiny gyógyítási elbeszélést és megjegyzéseket illeszt: ezek olyan eseményekre vonatkoznak, amelyek egyetlen este és éjszaka folyamán zajlanak le a város közelében (1, 32-39). A «galileai vitabeszédek» (2,1 -3,6) bemutatják Jézus első komoly összetűzéseit ellenfeleivel, akik megbotránkoznak hatalmán. Végül azt tervezgetik, hogy végeznek vele. A részlet záradékát ismét - a kezdetéhez hasonló - összefoglaló híradás alkotja (3, 7-12). A kinyilatkoztató szavak és a hallgatási parancs (3,11-től) jelzik, hogy Márk számára a Jézusban valóra váló kinyilatkoztatás a fontos. Az események színtere: a Galileai-tenger (1,16; 2,13; 3,7), Kafarnaum (1,21; 2,1), a város (1,33), a zsinagóga (1,23; 3,1), a gabonaföldek (2,23), röviden: a kicsiny vidéki világ, amely arra rendeltetett, hogy a kinyilatkoztatás helyévé váljon.

1. Az első négy tanítvány meghívása (1, 16-20)


Elemzés

E hagyomány már Márk előtt is önállóan létezett. Az 1, 16-38 egészének nem volt egységes tradíciója.[209] E részt valójában a Simon név használata fogja egybe, mert a szorosabb időbeli egységet biztosító kötelék csak a 21. verstől kezdődően jelenik meg.[210] Minthogy a történet két meghívásról beszél, felvetődik a kérdés, vajon a Zebedeus fiainak meghívásáról szóló elbeszélést nem később kapcsolták-e össze Simonnak és testvérének, Andrásnak meghívási jelenetével. A két meghívás szétválasztása mellett főként az az érv szól, hogy az első testvérpár tevékenysége, a halászat, éjszakai foglalatosság, míg a hálók helyrehozása nappal történik. Az elbeszélés felépítése ellenben határozottan egységes hagyományra utal. A részletben nem csupán a szerkezeti felépítésben mutatkozó - az igeidőkre és az igealakokra is kiterjedő - ritmikus összhang figyelemre méltó, hanem mindenekelőtt a körültekintő, az ismétlések elkerülésére törekvő elbeszélési mód. Az első meghívás megőrzi Jézus szavait, a második beéri az «elhívta őket» megállapítással. Az első részben a döntő «követni» szót találjuk, a másodikban ezt az aperkheszthai (elmenni) helyettesíti. Az eltérés és az összhang kiegyensúlyozott egységet teremt, és ebből a szempontból az éjszaka és a nappal különbségét figyelembe vevő időbeli látásmódnak nincs jelentősége.
Márk a perikopát szinte változatlanul hagyta, és szándékára főként ennek elhelyezési módjával utal. A 16. versben szereplő «Galileai-tenger partján» kifejezést azonban szerkesztői betoldásnak kell tartanunk. A tárgyesettel használt para (valami mentén, partján) elöljárószó Márk stílusára vall (2,13; 4,1; 5,21). A Mt 4,18 a paragón para (mentén járt) nehézkes kifejezést is gördülékenyebbé teszi. Lehetséges, hogy a tónak a «Galileai-tenger» kifejezéssel való jelölése Márkra nyúlik vissza.[211] Az Ószövetségben e tó a Kinneret-tenger (Szám 34,11; Józs 13,27) és - feltehetően a nyugati parton fekvő város neve alapján - a Kinrot (Józs 12,3) nevet kapta; a targumim-ban Gennesar-tengernek nevezték, Josephus Flavius pedig tónak, Genezáret vizének, Gennesarnak stb. mondta.[212] A Márk előtti hagyomány tehát nem tartalmazott helymegjelölést,[213] mint ahogy az idő megadása is hiányzott belőle. Az értelmezésnél ezt figyelembe kell venni, mert a részlet beillesztésével Márk hozott létre egy bizonyos időbeli keretet.

Magyarázat

16-18. Az elbeszélést Jézus alakja uralja. Járkál, munkálkodó embereket lát, és parancsoló hangon szól hozzájuk. A járás, a látás, a beszéd, a hallás, a jövés, vagyis az emberi magatartás elemi megnyilvánulásai gyakran előfordulnak és meghatározzák a Márk-evangélium nyelvezetét. Jézus ismeretlenekként hívja a tanítványokat, hiszen először találkozik velük. Ő az egész esemény meghatározó személyisége. A megszólítottak csak az utolsó mondatban válnak alanyokká, amennyiben engedelmeskednek a hívásnak. Jézus uralkodó szerepe annál is inkább mély benyomást kelt az olvasóban, mert az elbeszélés középpontjában voltaképpen a meghívottak állnak.[214] Jézus az emberekre tekintve választja ki őket. Simon itt még nem kapja meg a Péter nevet, jóllehet Márk kedveli ezt a megnevezést. A hívás hétköznapi munkájuk közben és közösségileg éri el a választottakat. A teljes szövegben elhangzó kettős hívás a közösségi küldetéssel áll kapcsolatban: a tanítványok kettesével kapják a küldetést (6,7).[215] Halászokként - esténként és éjszaka - a kör alakú háló kivetésével foglalatoskodnak. A megfogalmazás valószínűleg a halászat egyik szakkifejezésével él, amelyet a Mt 4,18 magyaráz.[216] Nincs pontos értesülésünk arról, hogy a halászok milyen megbecsülésnek örvendtek. A Qid 4,3 azt mondja, rossz hírük volt. Jehuda rabbi (150 körül) szerint jámbor embereknek tartották őket.[217] Ovidius szerint a szegények osztályát alkották (Metam. 3,585-től). Jézus arra szólítja őket, hogy kövessék őt. A «gyertek ide, jöjjetek utánam!» mondat Elizeus prófétának az arámokhoz intézett felhívásaként szó szerint megtalálható a 2 Kir (LXX) 6,19-ben, de itt nem kapcsolódik a követés gondolatához. Ezért nem szabad idézetnek tekintenünk.[218] Simon újra hallani fogja majd e hívást, miután elmúlt a veszélye (8,33) annak, hogy felhagy a követéssel. A Jézus nyomába lépéssel a két ember új hivatást kap, amelyet az evangélista régi foglalkozásuk kifejezéseivel világít meg. Eddig halakat fogtak, a jövőben (poiészó: teszlek) pedig emberekkel teszik ugyanezt. E mondatot az Isten országával kapcsolatban kell értenünk, mert ennek kell embereket megnyerni. Az ebben az esetben pozitív felfogásban alkalmazott képnek nincs párhuzama, mert ha ismert volt is, mindig negatív értelemben használták.[219] A qumráni irodalom beszél olyanokról, akik kifeszítették a hálót (1 QH 3,26), illetve a «sok halászról, aki elteríti a víz színén a hálót» és iszonyatot kelt az imádkozó emberben (1 QH 5,7-től).[220] A Jer 16,16-ban emberhalászokról és vadászokról, Izrael ellenségeiről olvashatunk, akik lesben állnak, hogy meglepjék a nép tagjait és szétszórják őket. Lehetséges, hogy a Jézus-féle logion alapja e prófétai mondás megfordítása abban az értelemben, hogy most a szétszórt emberek egybegyűjtése következik?[221] A hívőknek a ‘kifogott halak’ kifejezéssel való jelölése nyilvánvalóan az őskeresztény missziós szóhasználat eleme (Lk 5,6; Jn 21,6).[222] A követés a két ember számára annyit jelent, mint személyesen Jézushoz kapcsolódni, részt venni az ő életében. Ehhez hasonlóan csatlakozott a tanítvány is az általa választott rabbihoz.[223] A gyakorta kiemelt különbség azonban főként abban áll, hogy Jézus teljhatalommal hívta tanítványait. Mint ahogy Jézus nem hivatkozik isteni megbízásra, hanem saját tekintélye alapján tesz tanítvánnyá valakit, úgy a tanítvány sem a Tórát tanulja nála, ahogyan ezt az írástudó növendéke tette, hanem őt magát és életét ismeri meg. A két mozzanat szorosan összetartozik (vö. 8,34).

19-20. A János és a Jakab személyét illető, hasonlóképpen kettős meghívás rövidebbre szabott leírás. Márk a 9,38 kivételével mindig együtt említi őket, emellett Péterrel együtt a ‘hármak’ csoportját alkotják (5,37; 9,2; 14,33). Simonnal és Andrással ellentétben sémita nevük van. Zebedeus fiaiként ismerik őket (3,17; 10,35), apjuk azonban csak itt jelenik meg a színen. Az apa motívuma gyökeressé teszi a követés gondolatát, de az, hogy a napszámosoknak az atyánál maradnak, újra mérsékli ezt. Ezt megerősíti a Mt 4,21, amely a követés radikalizálása végett nem szól a napszámosokról. Nem valószínű ugyanis, hogy a napszámosok és a «hajó» említésével az elbeszélő csupán azt akarta kiemelni, hogy Zebedeusnak - Simonnal és Andrással szemben - szélesebb körű családi kapcsolatai voltak. Jakab és János számára a követés együtt jár az atyától való elszakadással.

A 16-18-ban és a 19. verstől kezdődő részben található két meghívási elbeszélés szerkezeti összhangja, amely Lévi meghívásában (2,14) újra megjelenik, szükségszerűen felveti az elbeszélés mögött húzódó séma problémáját. Az egyetlen hasonló, de egyértelmű előkép az 1 Kir 19, 19-21-ben található leírás arról, hogyan hívja meg Illés Elizeust. A párhuzamos szerkezeti elemek a következők:
«Amikor (Illés) elment onnan, rátalált Elizeusra, Sáfát fiára, aki éppen szántott... Amikor Illés elment mellette, rádobta palástját. Akkor ő otthagyta az ökröket, Illés után futott, és ezt mondta: Hadd csókoljam meg apámat és anyámat, aztán követlek!... Aztán elindult, követte Illést, és szolgálatába állt».

A próféta hívása, amely a meghívottat hétköznapi munkája közben szólítja, az atya (és az anya) említése és a hívás követése alkotja a megegyező elemeket. Ehhez itt még hozzájárul a meghívási gesztus és a búcsúzás igénye miatti habozás. Az előkép alapján a Mk 1, 16-20 részletét formai szempontból egyértelműen meghívási elbeszélésnek kell tekintenünk. Kérdés azonban, hogy ez a forma tovább élt-e a zsidó teológiában. Hengel úgy véli, az illési meghívási formát itt nem tudatosan vették át.[224] Az evangéliumban azt a célt szolgálja, hogy kiemelje a jézusi tevékenységet átható karizmatikus hatalmat. Számolnunk kell azzal, hogy a Márk előtti hagyomány elbeszélője közvetlenül az 1 Kir 19-hez kapcsolódik, és így alkotja meg a meghívási elbeszélés keresztény formáját.[225] Helyes dolog tehát, ha a részletet eszményi sémának tekintjük.[226]

Történeti értékelés

A sematikus elemek mögött ugyanakkor történeti részleteket is felfedezhetünk. Az említett személyneveken kívül ilyen az elbeszélésben szereplő emberek foglalkozása, tómelléki lakóhelyük és mindenekelőtt Jézusnak az a karizmatikus hatalma, amellyel embereket követésére tud rábírni. «Történetileg» ezek a személyek majd fokozatosan és bonyolultabb módon csatlakoznak Jézushoz. Manapság főként azon a kérdésen vitatkoznak, hogy az ‘emberek halásza’ megnevezés hiteles jézusi kifejezés-e. A válaszadás e kérdésre összefüggésben áll a - hellén vagy galileai? - hagyomány megítélésével.[227] A részlet sémita szerkezetű (parancsoló mód + kai + jövő idő), még ha ez a konkrét felszólítás miatt kevéssé tipikus is. Kifejezetten sémitának tűnik, ha e szerkezetben a parancsoló módot nem szoros értelemben vesszük (vö. például: Jn 2,19b).[228] A szerkezeti kritérium igazolni látszik azt a felfogást, amely palesztinai és így galileai hagyományról beszél. Minthogy pedig a logion és a történet kezdettől fogva egybetartozik, ez az egész perikopára érvényes.[229] Az ‘emberek halásza’ szókapcsolat a közösség missziós gyakorlatát tükrözi ugyan, de bizonyosan jézusi kifejezés.[230] E szó világossá teszi, hogy a követés különleges feladatot ró mindenkire: missziós tevékenységgel kell embereket toboroznia.

Összefoglalás

Márknál a missziós gondolat kissé háttérbe szorul. Nála az általa hangsúlyozott Galilea és a pogányok közötti missziós munka kapcsolatát nem lehet világosan látni.[231] A történet csak a 14. versben kezdődő összefoglalás után válik erőteljesebben paradigma jellegűvé.[232] Az elbeszélés mutatja, hogy Jézus feltétlen követésében miként lehet valóra váltani a megtérést és a hitet. Emellett feltételezi, hogy «a (kereszten) magasba emelt» követése is lehetséges és szükséges. A négy első tanítvány az első fejezeten kívül is megjelenik majd az eszkatologikus tanítás címzettjeként (13,3). Minthogy Jézus elsőkként talál rájuk, ők hallanak először az Emberfia végső parúziájáról is (13,26). Egy különleges irodalmi inklúzió megteremtéséhez használja az evangélista Simon-Péter nevét, aki az elsőként és az utolsóként említett tanítvány (16,7).

IRODALOM: Bieder, W., Die Berufung im NT, 1961. (AThANT 38); Schulz, A., Nachfolgen und Nachahmen, 1962. (StANT 6); Betz, H. D., Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im NT, 1967. (BHTh 36); Pesch, R., Berufung und Sendung, Nachfolge und Mission, ZKT 91 (1969), 1-31.

2. Ördögűzés a kafarnaumi zsinagógában (1, 21-28)


Elemzés

A perikopa kezdetét a hely- és az időadatok változása (Kafarnaum, szombat, zsinagóga) jellemzi. Az eisz (-ba, -be) elöljárószóval képzett két összetétel, vagyis a Kafarnaumba érkezés és a zsinagógába lépés eseményének szétválasztása olyan szerkesztői átdolgozásra enged következtetni, amelynek célja a kapcsolatteremtés az előzményekkel. A 22. vers említést tesz Jézus hatalommal megnyilatkozó tanításáról és ennek a hallgatókban kiváltott hatásáról, de semmit sem mond e tan tartalmáról. A 22-27. vers klasszikus ördögűzési jelenetet mutat be, amely ennek valamennyi lényeges elemét tartalmazza: a démontól megszállott fellépése, elhárítási kísérlet, az ördögűző ajkáról elhangzó kiűzési parancs, a tisztátalan lélek távozása és a jelen lévő sokaság igazoló reakciója. A résztvevők elismerő szavai újból utalnak Jézus tanítására, így a 22. és a 27. vers is kapcsolatban áll egymással.

Az esemény szereplői: Jézus, a tisztátalan lélek és mindazok, akik a zsinagógában vannak (hapantesz = mindnyájan: 27. v.). A tisztátalan lélektől megszállott ember teljesen háttérbe szorul az őt uraló démonnal szemben. A tanítványokra mint Jézus kísérőire csak a bevezető vers utal. Azután eltűnnek a színről, hogy összekötő kapocsként később újra megjelenjenek (29. v.). Ez is a szöveg átdolgozására utaló jel. A történet múlt időben fogalmazódik meg. Az egyetlen kivétel ismét a bevezető mondat, amely jelen időben áll. A 22. vers indoklásul szolgál. Még többször is látjuk majd, hogy evangélistánk kedveli az ilyen gar (mert, ugyanis) kifejezéssel kezdődő magyarázó mondatokat.
Milyen mintát tartott Márk szem előtt? A 21-23. és a 27. versekkel kapcsolatban több kutató is feltételezte a szerkesztői munkát. K. L. Schmidt óvatosságra int.[233] A bevezető mondat Márktól ered. A hely megjelölése bizonyosan hagyományból származó elem, de az 1,29-től kezdődő versek részét alkotja.[234] Kafarnaum Péter házának megjelölése végett érdekes, és nem a zsinagóga miatt. Márk így a 21a segítségével össze tudta kapcsolni az ördögűzést és a Simon házában történt gyógyítást.[235] Az ördögűzési történet eredeti bevezetőjéhez (21b; vö. 3,1) csak az edidaszken (tanított) kifejezést kellett hozzáfűznie, és az eredeti eiszélthen (bement) alakot melléknévi igenévvé változtatnia.[236] A 22. vers teljes egészében a szerkesztő műve. Márk különös gonddal ügyel Jézus tanítására,[237] és a szinoptikusok közül az írástudókat is ő említi legtöbbször.[238] A 27. verset nehéz meghatározni. Pesch arra gondol, hogy e mondat a megelőző hagyományban így szerepelt: «Ki ez?» - Az «új tanítás hatalommal» az evangélista kiegészítő megjegyzése.[239] Ellentétes véleményt vall Theissen, aki a 27. verset teljességgel a hagyományhoz sorolja. Ezt azzal indokolja, hogy az «új tanítás» a missziós nyelvezethez tartozik (ApCsel 17,19), és kiválóan illene a történethez, ha ezt a missziók világában hagynánk.[240] Jóllehet nem tudjuk biztosan eldönteni a kérdést, a Theissen-féle javaslatot előnyben kell részesítenünk, mert Márk csak a 2,21-től kezdődő versekben beszél az «újról» (ami viszont a hagyomány adata). Mindenesetre a befejező mondatban álló Galilea kifejezés újra csak az ő kezének műve.

Az ördögűzés története több sémita formai elemet is tartalmaz. A toisz szabbaszin (szombaton) az arám shabtha/szabbata szó átírásán alapuló kifejezés. A Iészou Nadzaréne (Názáreti Jézus) és a ho hagiosz tou theou (az Isten szentje) szavak összekapcsolása elsősorban a Jeshua Hanesri - nazri ha-elohim kifejezésre emlékeztet.[241] Sémita stílusjegyre utal az oida sze tisz ei, ho hagiosz tou theou (tudom rólad, ki vagy: az Isten szentje) szókapcsolat használata (hüperbaton segítségével = a szavak áthelyezésével) az oida szü ei ho hagiosz tou theou helyett, a módhatározót helyettesítő phóné megalé (nagy hanggal), valamint az anthróposz en pneumati (ember a lélekben). Mindez amellett szól, hogy a Márkot megelőző hagyomány palesztinai területen keletkezett.[242]

Magyarázat

21-22. A jelenet színhelye Kafarnaum. Márk semmit sem tud erről az Ószövetségben egyáltalán nem szereplő, Josephus Flavius-nál és a rabbinikus irodalomban pedig csak ritkán említett galileai helyről.[243] Ha pontos fekvésének megállapításán vitatkoznak is, egyre inkább érvényre jut az a nézet, hogy a város a Genezáreti-tó északnyugati partján levő Tell-chum településsel azonos, és nem a délebbre fekvő Chân Minje-vel. A helység különleges támaszpontja lehetett a jézusi tevékenységnek (Mt 11,23-tól), ha az evangélium még a 2,1 és 9,33 versekben is megemlíti. Zsidó szokás szerint szombaton Jézus a zsinagógába megy (3,1-től; 6,2).[244] A szombati összejövetelek céljára készített gyülekezeti termek (régi nevük: proszeukhé), amelyeket általában a településen kívül, a vízhez közel emeltek, főként a Tóra oktatását szolgálták. Az istentisztelet az imádságok, áldások mellett az Írás, a Tóra és a próféták olvasását, valamint a befejező igehirdetést is magában foglalta. A közösség bármely alkalmas tagját felkérhették ilyen beszéd megtartására. Ha Jézus a zsinagógában tanítóként lép fel, ez annak köszönhető, hogy az elbeszélő saját közösségének missziós helyzetére is gondol: az válik valóra ma is, ami a múltban történt. A jézusi tanítás részletes bemutatásáról való lemondást nyilvánvalóan az a hiányosság magyarázza, hogy Márk evangéliumát Máté felől közelítették meg.[245] Márknál a tanítás tartalmát a szövegösszefüggés határozza meg. A 14. verstől kezdődő rész Jézus igehirdetését programszerűen mutatja be. Az írástudók tanításával való szembeállítás a következő részre irányítja az olvasó figyelmét, amelyben Jézus vitába száll a zsidó elgondolással és ellenvetésekkel. A 22. versnek a 3,12-ig terjedő részlet egészével kapcsolatban van mondanivalója.[246] A tanítás hallatán az emberek megrettennek (vö. 6,2; 11,18). Az evangélista ugyanezt az igét használja egy meghökkentő tanítás (10,26) és egy hatalomról árulkodó cselekedet (7,37) hatásának jelölésére.

3. Exkurzus: AZ ÍRÁSTUDÓK

Az írástudók[247] önálló csoportot alkottak, amely hivatalból foglalkozott a törvénnyel. Első «írástudóként» Ezdrást tartják számon, aki «jártas volt Mózes Törvényében» (Ezd 8,3; LXX). Ezdrás egyszerre volt pap és a Törvény mestere, de a Makkabeusok kora után kialakul az írástudók laikusokból álló osztálya is, amely bizonyos szempontból ellentétben állt a papokkal, tekintettel arra, hogy ezek készek voltak a pogányokkal való egyezkedésre. Ez azonban nem érvényes a qumráni közösségre. A farizeusi és a szadduceusi irányzat szétválása után az írástudók inkább a farizeusokhoz tartoztak. Akadtak ugyan szadduceus írástudók is, de a Mk 2,16 joggal beszél a «farizeusok közül való írástudókról». Az írástudóknak a Törvényt illetően három feladatuk volt. A Tóra többnyire általánosságban megfogalmazott előírásait elméletileg tovább kellett fejleszteniük, hogy ezek a megváltozott helyzetekben is alkalmazhatók legyenek. Feladatuk volt a tanítványok oktatása a Törvényre, s végül jogilag képzett szavazóbírókként igazságot kellett szolgáltatniuk a törvényszékeken. Minthogy azonban a mózesi Tóra nem csupán törvényeket tartalmazott, hanem történeti szövegeket és épületes elbeszéléseket is, az írástudók a halacha, a joggyakorlat mellett, a haggada-val, a vallási hagyomány továbbfejlesztésével is foglalkoztak. Ily módon a nép megbecsült tanítói voltak a zsinagógákban. Jézus idejében nagy politikai és vallási befolyással rendelkeztek. Megillette őket a «rabbi» megszólítás, amely azonban valószínűleg csak később vált hivatalos címükké. Számolnunk kell azzal, hogy saját köreiken belül is terjesztettek titkos tanokat. Ez felveti a farizeusi és az apokaliptikus mozgalom különválasztásának problémáját.[248] Az írástudók osztályának központja 70-ig Jeruzsálem volt (vö. Mk 3,22; 7,1): a nagytanácsban önálló frakciót alkottak. Ilyesfajta tanult emberek azonban Galileában a diaszpórában, s miként ezt a kései császárság korának zsidó sírfeliratai tanúsítják, Rómában is éltek.[249] Márk önmagukban beszél az írástudókról (1,22; 2,6; 3,22; 9, 11.14; 12, 35.38), de említi őket a farizeusokkal (2,16; 7, 1.5), a főpapokkal (10,33; 11,18; 14,1; 15,31) vagy a vénekkel (8,31; 11,27; 14, 43.53; 15,1) együtt is. A 12,28-tól kezdődő részt leszámítva, ahol magányos írástudó lép színre, mindig Jézus ellenfeleiként szerepelnek.


Jézus hatalomban megnyilatkozó tanítása, amely felülmúlja az írástudókét, bizonyára azon a tényen alapszik, hogy Jézus saját tekintélye alapján beszél, míg az írástudók a Törvényt és a hagyományt magyarázzák.[250] Daube véleménye túlzottan mesterkéltnek látszik. Eszerint Jézus a galileai nép számára felavatott rabbiként mutatkozott, míg a Galilea tartományban fellépő írástudók többnyire nem voltak ilyenek.[251] Márk szerint Jézus szavának hatalma abban nyilvánul meg, hogy erőt sugárzó tettek kísérik. A gonosz szellemek veresége azt hirdeti, hogy érkezőben van Isten uralma (3, 24-27).[252] A baszileia megjelenésével kezdődik az «újdonság». A tett magyarázza a tanítást. Az ördögűzési történetet e háttér ismeretében kell értelmezni.

23-26. «Jézus evangéliumában beteljesült az a tendencia, amely az isteneszmét racionalizálja, erkölcsivé és emberivé teszi, s amely az ősi Izrael legrégibb hagyományaitól kezdve, de leginkább a prófétáknál és a zsoltárokban élt elevenen... Megint csak téves volna, ha azt hinnénk, hogy ez a racionalizálás kiiktatja a numinózust». Éppen Márkkal kapcsolatban kell igazat adnunk R. Otto-nak,[253] aki azt állítja, az ember félreérti ezt a tényt, ha nem veszi komolyan a baszileia-t Jézus igehirdetésben, ha minden ‘ittenivel’ és ‘mostanival’ szembe helyezi az elgondolható legnuminózusabb tárgyat, «magát a csodát», amely körül ott dereng és amelyet körülvesz a vallásos félelem valamennyi motívuma. Egyáltalán nem véletlen, hogy Jézus ördögűzéssel kezdi nyilvános működését. Az elbeszélés stílszerű, de szavait leszámítva teljességgel mellőzi az ördögűző tevékeny közbeavatkozását. A «tisztátalan lélekben (foglyul ejtett) ember» azonnal a zsinagógában van a maga helyén, mintha a lélek megsejtette volna Jézus érkezését. A különféle lehetséges nevek közül válogatva Márk előszeretettel «tisztátalan léleknek» vagy «ördögnek» mondja az ilyesfajta lényt.[254] A kiáltás elhárítást és hitvallást fejez ki. E két szempont ebben a formában többször már nem szerepel az evangéliumban, jóllehet az a tény, hogy a démonok felismerik Jézust, az ilyen történeteknek gyakran ismétlődő jellemzője (3,11; 5,7). A formális és az Ószövetségben többször előforduló kérdés (Bír 11,12; 2 Sám 16,10; 1 Kir 17,18; 2 Kir 9,18), amely az elutasítást tartalmazza, megtagadja a közösséget és felháborodást fejez ki. Az, aki megkérdezi a másiktól, mi közünk egymáshoz, nem akar vele semmiféle kapcsolatba kerülni. A második kérdést, amelyben a tisztátalan lélek a többes számú ‘mi’ személyes névmást használja, s így egész fajának nevében beszél,[255] megállapításnak is tekinthetjük.[256] A Jézus eljövetelére vonatkozó utalás általános, és nem csupán a kafarnaumi zsinagógába érkezését tartja szem előtt. A jézusi misszió célja a démoni világ megsemmisítése. Tudásának kinyilvánításával a tisztátalan lélek mintegy varázslói hatalmat akar Jézus felett gyakorolni.[257] Elismeri őt Isten szentjének. Ezzel kapcsolatban a kutatók joggal feltételezték a názáreti (eredetnév) és az «Isten szentje» cím közötti szójátékot, amelyet a közbülső ‘nazireus’ fogalom közvetít (vö. nadziraiosz).[258] Nehéz eldönteni, hogy a ‘názáreti’ és a ‘nazireus’ megnevezés közül melyik az ősibb.[259] Márk mindenesetre az elsőt részesíti előnyben (10,47; 14,67; 16,6). Amit a démon felismer, megfelel a valóságnak. A felismerés kinyilatkoztatási jelenetté válik. Az «Isten szentje» kifejezést a párhuzamos Lk 4,34-en kívül csak a Jn 6,69 péteri vallomásában találjuk meg. A Bír 16,17 B (LXX) szerint Sámson ugyanezt a címet kapja. Mivel Áront a Zsolt 105,16 (LXX) az «Úr szentjének» nevezi, egyes értelmezők itt Jézus főpapi méltóságának jelét vélik felfedezni.[260] Hivatkozhatnak a Lévi testamentuma 18,12-re is, amely Beliár bilincsbe verésének feladatát a messiási főpapnak tulajdonítja. Ugyanez a szerepe azonban az etióp Hénokh 55,4 szerint a választottnak (itt az Emberfiának) is. Az Ószövetség szentnek nevezi Mózest (Bölcs 11,1),[261] a jámbor embert (Zsolt 15,10, LXX) és Izrael népét is (MTörv 7,6; 14, 2.21; 26,19 stb.).[262] Elizeus az «Isten szent embere» (2 Kir 4,9), Illés pedig az «Isten embere» (1 Kir 17,18) nevet kapja. Minthogy Márknál az elhárító formula is szerepel, valószínűleg az Illéshez kötődő hagyomány hatását kell feltételeznünk. A legvalószínűbb értelmezés az, hogy az «Isten szentje» cím arra a karizmatikus hatalomra utal, amely Jézus ördögűzéseiben megnyilvánul.[263] Ez is amellett szól, hogy hagyománya meglehetősen régi. Jézus parancsoló hangja hallgatásra készteti a démont. Meg kell jegyeznünk, hogy az epitimaó (szid, dorgál, ráparancsol) szóval az evangélista (a 4,39-ben és a 9,25-ben is) olyan kifejezést vesz át, amellyel a görög Biblia a Jahve tekintélyéből eredő szemrehányásokat jelölte.[264] Jézus Jahve helyébe lép. Parancsoló hangja ellentétben áll a Mk 5,7-ben olvasható esküvel kísért felszólítással (horkidzó), amely a görög mágia jellemzője.[265] Ez az eltérés nyilvánvalóvá teszi, hogy az evangélista régi bibliai elgondolásokhoz csatlakozva a természet és a benne működő erők uraként akarja feltüntetni Jézust. A korábbi hagyomány stílusjegyét alkotó elnémítási utasítás (4,39) Márknál «hallgatási paranccsá» változik.[266] Először találkozunk itt a márki titok-elmélettel (vö. «A messiási titok» exkurzus). A démon arra kap utasítást, hogy tartsa meg magának a Jézusra vonatkozó tudását. Az epifániára a titok fátyla borul. A tisztátalan lélek még egy utolsó kínt okoz az embernek (9,26), aki addig lakóhelyéül szolgált, majd elhagyja őt. Kiáltása halálhörgéshez hasonlít (vö. 9,26).

27-28. A zsinagógában jelen lévő emberekben a világukba betörő numinózum rémületet vált ki. A ritkán előforduló thambeomai (megrémül, megdöbben) ige - amely csak itt szerepel csodaelbeszélésben - a Jézus szavait halló tanítványok megdöbbenését is leírhatja (10, 24.32). A hatalommal jelentkező új tanítás, amelyet a tömeg kénytelen tanúsítani, abban mutatkozott meg, hogy a tisztátalan lelkek engedelmeskedtek Jézus parancsának.[267] A reakció áttetszővé teszi a történetet, amely missziós elbeszélésnek bizonyul: a tömeg reagálásában egyrészt a zsinagógai gyülekezet, másrészt az elbeszélő korához tartozó keresztény missziós közösség magatartása fonódik egybe.[268] Ez utóbbi hallgatta a történetet és megismerkedett az új tanítással. Márk az újdonságot a démonok feletti győzelem által érvényre jutó Isten országa kezdetében látja. Azt is missziós megjegyzésnek kell tekintenünk, hogy Jézus híre elterjedt az egész környéken. Márk Galileára utal, de vitatott dolog, hogy vajon Galilea területén kívülre gondol-e, vagy sem (az utóbbi esetben genitivus explicativus-szal állunk szemben).[269] Mindenesetre újból kinyilvánítja a Galilea iránti érdeklődését.

Történeti értékelés és összefoglalás

Missziós történetként a hagyomány nem Jézus életének egy részletét mutatja be, hanem sémába foglalt általános visszaemlékezést nyújt ördögűzői tevékenységéről. Márk számára ez a következő okok miatt volt fontos: A történettel Jézus nyilvános működését vezeti be, hogy hitelesen igazolja az Isten országáról szóló új jézusi tanítást.[270] Ez a tanítás árnyékba borítja az írástudókat, akik rögtön az evangélium elején az ország ellenfeleiként tűnnek fel. Az ördögűzésben kinyilvánul Jézus méltósága, de a rá vonatkozó tudást nem szabad terjeszteni.[39] A teológiai szándék mellett az evangélista historizálási törekvése is világossá válik: a történetet a kafarnaumi zsinagógához kapcsolja.

IRODALOM: Daube, D., Exousia in Mark 1,22 and 27, JThS 39 (1938), 45-59.; Mussner, F., Ein Wortspiel in Mk 1,24? BZ 4 (1960) 285-286.; Kee, H. C., The Terminology of Mark’s Exorcism Stories, NTS 14 (1967/68) 232-246.; Pesch, R., Ein Tag vollmächtigen Wirkens Jesu in Kapharnaum (Mk 1, 21-34.35-39), BiLe 9 (1968) 114-128. 177-195. 261-277.; Kertelge, Wunder Jesu, 50-60.; Stein, R. H., The «Redaktionsgeschichtlich» Investigation of a Markan Seam, ZNW 61 (1970), 70-94.; Schenke, Wundererzählungen, 95-108.; Dideberg, D. - Mourlon Beernaert, P., «Jésus vint en Galilée», NRTh 98 (1976), 306-323.; Ambrozic, A. M., New Teaching with Power (Mk 1,27), in: Word and Spirit (FS. D. M. Stanley), (1975), 113-149.; Guillemette, P., Mc 1,24 est-il une formule défense magique?, ScEs 30 (1978) 81-96.

3. Gyógyítás Simon házában (1, 29-31)


Elemzés

Az evangéliumi hagyományban minden bizonnyal ez a legrövidebb csodaelbeszélés. A műfajához megkívánt elemeket azonban tartalmazza. A csodatévő fellépését és a beteg helyzetét bemutató jelenet után következik a gyógyítás és ennek megerősítése. Az utóbbit a befejezésben az asszony által végzett szolgálat képviseli. Az elbeszélés formai szempontból tömör. A múlt időben megfogalmazott mondatokat a kai (és) kötőszó kapcsolja egybe és teszi harmonikussá. Csak a 30. versben áll jelen időben az, hogy a tanítványok szólnak Jézusnak. A szinoptikus csodaelbeszélések sokrétű hagyományában ez az egyetlen olyan történet, amely a tanítványok legszűkebb körében játszódik. Ezért tartalmazza a hely és a személyek részleteit: a cselekmény színtere Simon háza, ahol betegen fekszik anyósa.
Az átmenet a hangsúlyozás benyomását kelti. A többi tanítvány jelenléte egyáltalán nem szükséges. Minthogy a 16-20. vers szerint a meghívottak négyen vannak, teljes számú felsorolásukat Márk szerkesztői munkájának kell tulajdonítanunk. Az evangélista - lehetőségeihez mérten - az egész szöveget egyetlen szálra akarja felfűzni. Ennek a szándéknak köszönhető, hogy kifejezetten megemlíti a zsinagógából való kijövetelt. A. Klostermann óta egyre többen vallják azt a felfogást, hogy az elbeszélést eredetileg (Péter történeteként) többes szám első személyben fogalmazták meg, és csak később alakították át 3. személyűvé.[271] Ez azonban puszta feltételezés. Mivel már fentebb láttuk, hogy az ördögűzési jelenet önálló hagyományt képvisel és a 21. versben szereplő Kafarnaum Simon házához kapcsolódik, a Márk előtti történet kezdetét valahogy így kell elképzelnünk: «És o (tudniillik Jézus) Kafarnaumba, Simon házába érkezett. Ennek anyósa pedig lázasan feküdt... ». Márk minden mást változatlanul hagyott. A befejezés esetleg így hangzott: «és szolgált neki». Azok, akik Jézusnak a betegről említést tesznek (a jelenlegi 30. vers «legouszin = szólnak» állítmányával jelölt határozatlan alanya), a házban jelenlévők.

Magyarázat

A kafarnaumi zsinagógában végzett ördögűzés után Jézus betér Simon és András házába négy tanítványával együtt, akik tehát kísérőiként mutatkoztak. A különleges - miként itt - vagy közelebbről nem meghatározott ‘ház’ (oikia és oikosz) Márknál mindig Jézusnak és tanítványainak tartózkodási, illetve tevékenységi helye. A hagyomány előszeretettel emlegeti a ‘házat’ a tanítványok oktatási helyeként is (7,17; 9, 28.33; 10,10). Ez azzal áll összefüggésben, hogy a házak a közösségekben gyülekezeti helyiségként a katekézist és az istentiszteletet is szolgálták. Amikor Simon házában megtörténik az első gyógyítás, ennek tanúi a tanítványok. Simon anyósa, aki vele együtt él, lázas beteg. A betegségnek ezt a nekünk kissé meghatározatlan, de az ókori olvasó számára a beteg állapotának veszélyes voltát elégségesen jelölő körvonalazását a ritkán előforduló «feküdt» ige is kiemeli.[272] A beteg ágyhoz kötve fekszik. Az ókorban a lázat természetellenes hőnek tekintették.[273] Az egyik Baraitha szerint a hőemelkedés olyan tűz, amely iszik és nem eszik.[274] Természetesen a tanítványok (a Márk előtti hagyományban a ház lakói) nem azért szólnak Jézusnak, hogy igazolják a vendéglátás elmaradását,[275] hanem fel akarják hívni figyelmét a betegség tényére. A gyógyítás a kéz megfogásának és a talpra állításnak ismert mozdulata segítségével történik.[276] A csodatevőből gyógyító erő árad. Jézus itt nem szól semmit, s főleg nem mond olyan imát, amilyet hasonló helyzetben Pál apostol, amikor Málta-szigetén kézrátétel és imádság kíséretében megszabadítja a láztól és a betegségtől Publiusz apját (ApCsel 28,8), vagy amilyet Rabbi Chanina ben Dosa, aki láztól gyötört ember számára kér irgalmat.[277] Jézus önerőből gyógyít. A Márknál gyógyítási elbeszélésben csupán itt előforduló proszelthón (odalépve) ige talán arra utal, hogy az asszony a ház nők számára elkülönített helyiségében feküdt. A párhuzamos helyen Lukács ördögűzési jelleget ad a gyógyításnak (4,39: «ráparancsolt a lázra», mint valami démonra), jóllehet Márk esetében is feltételezhetjük a betegség démoni eredetére vonatkozó közkeletű ismeretet.[278] Az a tény, hogy az asszony azonnal a vendégek szolgálatába tud állni, mindenki számára igazolja, hogy meggyógyult. Nehéz elképzelni, hogy Márk - a jelen pillanattól kezdődő - állandó szolgálatra gondolt.[279] Talán az előtte levő hagyomány szövege utalt ilyesmire, főleg, ha abban az állt, hogy «szolgált neki».

Történeti értékelés

A hagyományba szövődő krisztológia a csodatévő Jézusról szól, aki képes arra, hogy megszüntesse a betegségeket. Azt a kérdést, hogy ezt a történetet, amely a maga tömörségében nem mutat fel semmilyen különleges kérügmatikus célkitűzést, egyáltalán miért hagyományozták tovább, azzal kell megválaszolnunk, hogy értékét bizonyára a Simon házával és családjával való kapcsolatában látták.[280] Ezért abból kell kiindulnunk, hogy az elbeszélés valóban Simon anyósa kafarnaumi meggyógyításának történeti emlékét őrzi. Ebből pedig arra következtethetünk, hogy Simon, akit betszaidainak tekintettek (Jn 1,44), - talán házasságkötésekor - anyósának kafarnaumi házába költözött. A többi következtetés nem látszik indokoltnak. Egyrészt Simon nem volt özvegy.[281] Ez ellen szól ugyanis az 1 Kor 9,5. Másrészt Jézusnak nem ez az első gyógyítása, amelyben megmutatta, hogy Isten milyen gyógyító erővel ajándékozta meg.[282] A történetnek a kezdetre helyezése ugyanis a szerkesztő műve.

Összefoglalás

Márk azért teszi a történetet ide, mert ez lehetőséget ad neki arra, hogy rámutasson, miként kap Jézus tevékenysége az első négy tanítvány meghívásától kezdve a zsinagógán és a ‘házon’ keresztül egyre nagyobb nyilvánosságot. A Simonnál családias és ‘házias’ légkörben végzett gyógyítást illetően az evangélista úgy gondolta, ennek legjobb helye az evangélium eleje. Valószínűleg az ördögűzést és a gyógyítást is szándékosan illesztette egymás mellé. Jézus hatalma sokféle módon nyilvánul meg.[12]

IRODALOM: Lamarche, P., La guérison de la belle-mère de Pierre et le genre littéraire des évangiles, NRTh 87 (1965) 515-526.; Léon-Dufour, X., La guérison de la belle-mère de Simon-Pierre, EstB 24 (1965), 193-216.

4. Esti gyógyítások (1, 32-34)


Elemzés

A színpad kitágul. Az egyedi gyógyításokhoz tömeggyógyítások kapcsolódnak. A pontos idő- (alkonyatkor) és helymegjelölés (az ajtó előtt) ellenére a jelenet színtelenül és általánosságokban fogalmazódik meg. A befejezésben álló hallgatási parancs Márk tipikus jellemzője. A kutatók többször megkísérelték a Márk előtti hagyomány-anyag feltárását. Kapcsolódási pontnak többnyire a 32. versben megadott kettős időmegjelölést tekintették. A hagyomány és a szerkesztés elkülönítését illetően a különféle elemzések nagyon változatos eredményekre vezettek.[283] Egyetértés csak abban van, hogy a 34b a szerkesztőtől származik. Formakritikai szempontból olyan összegzéssel állunk szemben, amely az egyedi eseményeket általánosságokba emeli. Ennek azonban csak nagyobb összefüggésekben van értelme.[284] Felmerül a gyanú, hogy az egész egység az evangélista alkotása. A részletes elemzés csak megerősítheti ezt a benyomást. A két időmegjelölést nem szabad egymástól elszakítani. A második magyarázza és színezi az elsőt. Márk aligha azt akarta szavatolni, hogy Jézus nem sértette meg a szombat törvényét. Beszélt szombattal kapcsolatos összetűzésekről, de sosem utalt ezek elkerülésére. Ezért kérdés, hogy vajon a napot az estével kezdő zsidó időszámítást akarja-e kiemelni.[285] Az opsziasz (de) genomenész (amikor este lett) kifejezés Márknál mindig a beszéd fonalának összekötésére szolgál (4,35; 6,47; 14,17; 15,42).

A pheró (vinni), pasz (mind) és a polüsz (sok) Gaston szerint Márk kedvelt szavai közé tartozik.[286] Az ajtó előtti gyülekező emberekre, ami meglehetősen konkrét megjegyzésnek látszik, a szerkesztő a 2,2-ben újra utal. A hoi kakósz ekhontesz (a betegeket: 6,55) és a therapeuó (gyógyítani: 3,10; vö. 6,5b szerk.) kifejezéseket más összegzésekben is megtaláljuk. A 33. versben látható körülírt igeragozás megfelel Márk stílusának. Vitathatatlan, hogy ugyanez érvényes a 34b hallgatási parancsára is. A Márkot megelőző kafarnaumi nap eseményét tehát nem vezethetjük le a szövegből, mert ezt az evangélista alkotta.[287] Ha - a szenvedéstörténetet leszámítva - más esetekben nem is történt meg az, hogy Márk különféle eseményeket egybefogott az időben, ezt most azért tette, mert az első kafarnaumi nap paradigma jelentéssel bírt számára.

Magyarázat

A zsinagógai látogatás és a Simon házában végzett gyógyítás jellemezte szombat végéhez közeledik. A naplementével befejeződik a pihenőnap. Így most az emberek vihetik már betegeiket Jézushoz, akinek csodatevői hírneve egyre jobban terjed. Az imént egyedi esetekben bemutatott ördögűzés és gyógyítás most sokak életében megismétlődik. A sorrendet megfordítva az evangélista a betegeket az ördögtől megszállottak előtt említi; s az utóbbiakat jelölő daimonidzomenousz megnevezés tipikusan hellén kifejezésnek látszik.[288] Simon ajtaja előtt egybegyűlik az egész város. Márk szemében Kafarnaum jelentős település. Fel kell figyelnünk arra a különbségre, amely szerint minden beteget összegyűjtenek, akik közül sokan gyógyulnak meg.[289] A gyógyulást nem mindenki nyeri el, de nem is ez a fontos. Az evangélista hihető képet akar közvetíteni. A keresztény missziós munkában hasonló kép fog ismétlődni: sokan érkeznek. Nem elegendő azonban csupán azért Jézushoz menni, hogy az ember nála gyógyulást nyerjen. A hallgatási parancs a csodákban megjelenő kinyilatkoztatást a misztérium homályába borítja. Nyilvánvaló, hogy az evangélista a 34b verset a 24. verstől kezdődő zsinagógai jelenethez hasonlítja, és ennek alapján értelmezi. A zsinagógai tisztátalan lélek hitvallásán kívül csak ebben a hallgatási parancsban fordul elő az oida (tud, ismer) ige. Az elnémítás utasítása Márknál hallgatási paranccsá válik. A 24. verssel való szoros kapcsolat miatt itt elmaradhat a démonok tudására vonatkozó magyarázat. A Jézus személyét illető tudásról van szó, amely rejtve marad az emberek előtt.

Összefoglalás

Márk főként azért helyezte az összefoglalást éppen ide, mert egy város példájában akarta bemutatni, hogyan fordul Jézus tevékenysége az emberek felé, és miként bizonyul Isten hatalma a betegeket és az ördögtől megszállottakat segítő, gyógyító erőnek. A «megváltás» a fizikai világban is kézzelfoghatóvá válik, a fenyegetés gyökerét érinti, amelyet az akkori világkép a démonokban jelölt meg. Az evangélista emellett a Jézusban adott isteni kinyilatkoztatást is közölni akarja. E kinyilatkoztatás megértéséhez több szükséges, mint csupán saját nyomorúságunk feltárása. Erre utal az első hallgatási parancs. Figyelemmel kell lennünk ennek az iránynak kifejtésére.

IRODALOM: Schürmann, H., Der «Bericht von Anfang»: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf, 1968., 69-80.; Wichelhaus, M., Am ersten Tag der Woche, NT 11 (1969), 45-66.; Schenke, Wundererzählungen, 112-115.

5. Jézus reggeli imája és útja Galileán keresztül (1, 35-39)


Elemzés

Az előttünk álló szöveg életrajzi jelenet benyomását kelti. Megjelenik benne Jézus, Simon és kísérői. Először bizonytalannak látszik, vajon az utóbbiak Simon rokonai-e vagy tanítványok, de Jézus szava feltételezi, hogy csak a tanítványokról lehet szó. Jellemző, hogy a jézusi imádság magányos helyét miként váltja fel Galilea egészének színtere. Jézus időbelileg hasonló módon hagyja el Kafarnaum városát. Simon és társai a város lakóinak szószólóivá válnak. A 35-38. verset többen is Márk előtti hagyománynak tartották,[290] a 39. verset pedig általában az evangélistának tulajdonították,[291] illetve kicsiny összefoglalásnak tekintették.[292] A perikopa megítéléséhez azonban abból kell kiindulnunk, hogy ez nagy mértékben függ a szövegkörnyezettől, így nem tekinthetjük önálló egységnek. Az a tény, hogy Jézust Simon és mások is követik, valamint az ehhez fűzött magyarázatuk, előfeltételezi Jézus hatását a tömegre.[293] E befolyás okát másutt is kereshetnénk, de a ‘legközelebbi’ magyarázat a megelőző részletben található. Emellett a jézusi szavak átvezetésnek tekinthetők a következő eseményekhez. Jézus elszakad első megnyilvánulásának városától, és kitárulkozik előtte Galilea egész vidéke. A részletet stilisztikai szempontból is az evangélistának tulajdoníthatjuk. Az exerkhomai (kimegy, távozik), a kérüsszó (meghirdet, prédikál), valamint a Galilaia (Galilea) az evangélista kedvelt kifejezései,[294] és az aperkhomai (elmegy, eltávozik) szót is szívesen használja szerkesztői megjegyzéseiben.[295] Megfontolandó továbbá, hogy ezen a helyen találkozunk először a márki felfogásra jellemző tanítványi értetlenkedés motívumával. A legkielégítőbb megoldás az, ha a 35-39. versig terjedő részt Márk összeállításának tekintjük.[296] Jézus imádságának ‘elemét’ az evangélista minden további nélkül más hagyományokból is átvehette (vö. 14,32-től).

Magyarázat

A két időmegjelölésben ismét a második adat teszi pontosabbá az elsőt. Még sötét van, amikor Jézus kimegy - a szövegösszefüggésnek megfelelően - Simon házából, ahol az éjszakát töltötte, hogy egy magányos helyen imádkozzék. Ezt a távozást nem szabad pusztán lélektani síkra korlátoznunk, ugyanakkor az is bizonyos, hogy nem értelmezhetjük a rajongó fogadtatás előli menekülés vagy a további gyógyítások megtagadásának jeleként sem. A zsidó szokásnak megfelelő reggeli imára utalás is félrevezető magyarázat.[297] A többiek még mindannyian alszanak. Az evangélista inkább Jézus magatartásának különleges voltát akarja kiemelni. Az imádság és az igehirdetés feladata elválaszthatatlan kapcsolatban áll egymással. Imádságon itt hangos szóbeli könyörgést kell értenünk. Jézus nemcsak magányos helyen imádkozik, hanem a hegyen (6,46) és a tanítványok előtt is (14,32-től). A távozását észlelő Simon és a többi tanítvány utánaered. Az «utána sietni» (katadiókó) ige értésünkre adja, hogy magatartásuk nem elfogadható, nem világos,[298] de beszédük is erről árulkodik. Keresésükbe önző vágyak is belejátszanak (vö. 3,32 és Jn 6,24). Azt szeretnék, ha továbbra is a városban maradnának. Jézus ezzel szemben arra szólítja tanítványait, hogy igehirdetői tevékenységében kísérjék el őt más helyekre is, hiszen az igehirdetés a legfőbb feladata. A ritkán - az Újszövetségben csak itt - előforduló kómopolisz (helység, kisváros) kifejezés[299] az általában fallal körülvett város és a nyitott falu közötti település-típusra utal: városra hasonlító falura, vagy olyan városra, amely szerkezetében és helyzetében inkább csak falu. A magyarázat, hogy Jézus e tág horizontú misszióra indult, általánosságban véve írja le feladatát, s így több, mint a Kafarnaumból való távozásának indoklása. A formula jánosi fogalmazásra emlékeztet, de még nem jut el a preegzisztencia gondolatához. Fontos megjegyzés, hogy Jézus «zsinagógáikban» prédikál.[11] E mondat az 1,21-hez kapcsolódik ugyan, s összegzés módján emeli a különlegest az általánosság szintjére, de a misszionáló közösség igehirdetésének helyzetét tükrözi, és nem a földi Jézus tevékenységét. Ő ugyanis ott szólította meg az embereket, ahol találkozott velük.[12] A zsinagóga a diaszpórában volt kedvelt támpontja a hithirdetőknek. Azt is feltételezhetjük, hogy a városnak, mint központnak felcserélése a város környékére, a keresztény missziós tevékenység műve. Jézus igehirdetésének területe Galilea. Prédikációját ördögűzések igazolják.
Az átmenetül szolgáló 35-39. vers felfedi Márk néhány hangsúlyozni kívánt gondolatát: Jézus egész Galileára kiterjeszti tevékenységét. Először ütközik tanítványai értetlenkedésébe. Az igehirdetés és a hatalommal való cselekvés egységet alkot.

6. Egy leprás igehirdetővé válik (1, 40-45)


Elemzés

A történet ezúttal nem Jézus helyváltoztatásával kezdődik, hanem azzal, hogy - miként ez több gyógyítási elbeszélésben is megtörténik - egy beteg jön hozzá. A 40-42. vers is gyógyítási esetet mond el, és fel is használja az ilyesfajta elbeszélések kifejezéseit. A 43. vers hallgatási parancsot tartalmaz. A 44. versben arról a meghagyásról olvasunk, amely szerint a meggyógyult embernek a paphoz kell mennie, hogy a törvény előírásának megfelelően igazolást szerezzen gyógyulásáról. Ez látszólag ellentétben áll a hallgatási paranccsal. Az olvasó figyelmét más problémára tereli, amely a Tóra előírásainak megtartásával áll kapcsolatban. Azt a végén sem tudjuk meg, hogy a meggyógyult ember elment-e a paphoz, vagy tartotta magát a hallgatási utasításhoz: arról értesülünk, hogy hallgatás helyett a széles nyilvánosság elé tárta az esetet. Jézus ily módon kellemetlen helyzetbe kerül, ezért visszavonul, de így sem maradhat észrevétlen. Nem meglepő, hogy a történet ellentmondásosnak látszó szerkezete, amely önmagában véve a cselekmény helyének vagy idejének semmiféle részletét nem tartalmazza és a tanítványokra sem utal, a legkülönfélébb állásfoglalásokra késztette a szentírás-magyarázókat. Így például egyesek úgy gondolták, Jézus nem gyógyította meg a leprást, hanem csupán gyógyulását erősítette meg, hogy megkímélje őt a jeruzsálemi úttól, de aztán elküldte.[300] Biztosan állíthatjuk azonban, hogy ebben az esetben a történet nem került volna bele a hagyományba. Mások úgy gondolták, hogy Jézus a leprás hitét akarta próbára tenni, amikor a paphoz küldte. Klostermann is erre az álláspontra jut, midőn a 42. verset másodlagos jellegűnek tekinti. Ismét mások úgy vélték, hogy az elbeszélés két - az egyik a hallgatási parancsot, a másik a paphoz menés utasítását tartalmazó - szerkesztési formában létezett, amelyek a 40-45. versben egyesítve vannak jelen.[301]

Márk a 40-42. verset változtatás nélkül vette át. A szöveg írója gondosan harmonizálja egymással a kérést és a gyógyítást. A leprás, illetve a csodatévő cselekedete és beszéde megfelel egymásnak. Nehéz ellenben értékelni a 43. verstől kezdődő részt. A 44a-ban olvasható felszólítás azonban összefüggésben áll a 43. verssel: e hallgatási parancsot a figyelmeztetés és az elküldés vezeti be. A rendelkezés azonban nincs összhangban a pap felkeresésére vonatkozó utasítással. Ez azt jelenti, hogy ha valaki a 44a verset a szerkesztőnek tulajdonítja, ezt kell tennie a 43. verssel is.[302] A hallgatási parancs és az utasítás mégis összefügg egymással:[303] e parancs a csodaelbeszélés stílus-eleme, amely a csodás tettet hallgatásba akarja burkolni.[304] Emellett Márk egyedi módon fogalmazza meg e felszólítást (médeni méden = senkinek semmit). Jellemző az evangélistára, hogy a hallgatás közvetlenül Jézus személyére vonatkozik (miként az 1,34-ben: «mert ismerték őt»).[305] A pap felkeresése a gyógyítás megerősítése érdekében történik. A papnak azonban semmit sem kell tudnia a gyógyulás módjáról. Inkább a gyógyult állapotot kell tanúsítania, és ezáltal - természetesen a mód ismerete nélkül - magát a gyógyulást is. A megerősítést kísérő áldozatra utaló «bizonyságul nekik» formulát pozitív módon kell értenünk. A történet így természetes módon fejeződik be.[306] Minthogy a jézusi figyelmeztetés Törvénnyel kapcsolatos kérdést érint, a csodaelbeszélést apoftegmatikus (a bölcs mondások műfajába tartozó) leírásnak kell minősítenünk. Olyan korszak palesztinai zsidó-keresztény környezetére utal, amelyben a templom még épségben áll, és a zsidó-keresztény közösségek számára problémaként vetődik fel, hogyan viselkedjenek a Törvény egyes rendelkezéseivel szemben. A Törvény előírásának betartása követelmény, maga a törvényi előírás azonban viszonylagossá válik. Ez kiviláglik abból, hogy a rendelkezést a szöveg Mózesre, és nem Istenre vezeti vissza.[307] A 45. verset márki hozzátoldásnak kell tekintenünk.[308] Az evangélista megváltoztatja a történet formáját, amennyiben az apoftegmatikus elbeszélést missziós csodaelbeszéléssé alakítja. A vers emellett néhány márki stílusjegyet is tartalmaz.[309] Fontos megjegyezni, hogy miközben a szöveg Jézus visszavonulásáról beszél, újból utal a misztériumra, és tartalmazza az éppen az evangélistának tulajdonítandó hallgatási parancs megszegését (7,36). Ezen túlmenően a vers célja az átvezetés is. Az a tény, hogy Jézus nem mehet nyilvánosan a városokba, megfelel a 2,1 állításának, amely szerint Kafarnaum lakói tudomást szereznek arról, hogy újra otthon van.

Magyarázat

40-42. Márknál ez az egyetlen elbeszélés, amely leprás meggyógyításáról szól. Ebben áll rendkívülisége. Nem mindennapi csodatettről ad tehát hírt.[310]

4. Exkurzus: A LEPRA

A Bibliában és a zsidóságban a leprát[311] az embert érő csapások közül az egyik legsúlyosabbnak tartották. Részletesen tárgyal róla a Lev 13-tól kezdődő rész és a Misna Negaim című traktátusa. Aki leprássá vált, élő halottnak számított (Szám 12,12; babilóniai Szanhedrin 47a). Gyógyulása hasonló volt a halott feltámadásához. A leprást tisztátalannak nyilvánították és elkülönítették. A Lev 13,45-től kezdődő versek szerint megszaggatott ruhát kellett hordania, haját ki kellett bontania, szakállát betakarnia, és azt kiabálnia, hogy «tisztátalan!, tisztátalan!». Jézus idejében az elkülönítést úgy szabályozták, hogy a leprások nem tehették be lábukat Jeruzsálembe és az ősidők óta fallal körülvett városokba. Más településeken tartózkodhattak ugyan, de önellátóan kellett élniük. A leprással való találkozás tisztátalanná tette az embert. A tisztulási előírásokat kultikus szempontok indokolták. Izraelnek az volt a feladata, hogy tiszta nép legyen Jahve számára. A rabbinikus teológia a leprát az elkövetett bűnök miatti isteni büntetésnek tartotta, és ennek következtében a leprást bűnösnek tekintette. A qumráni közösségbe sem léphetett be az, aki «egyben is vétkes az összes emberi tisztátalanságok közül» (1 QSa ,3-tól).[312] Már a Lev 13-tól kezdődő rész is különféle fajtáit sorolja fel a leprának. Nehézséget jelent a ruhákat és a házakat érintő lepra értelmezése (Lev 13,47-től; 14,33-tól). Nyilvánvaló, hogy a lepra fogalmát nagyon tágan értelmezték. Ez érvényes a Misna-ban található (72 fajtáig terjedő) felosztásra is. Komolyabbnak látszik a Galenus nevéhez fűződő hatos felosztás. Annak, aki megszabadult a leprából, gyógyulását a pappal kellett igazoltatnia. Minthogy ezt a kötelezettséget áldozat bemutatásával kapcsolták össze, ezért csak a jeruzsálemi templomban történhetett.

A leprás könyörgő mozdulattal (miként a 10,17-ben), térden állva kér segítséget Jézustól.[313] A kérésben nyilvánítja ki hitét. Jézus akarata, amely Márknál csupán itt jut kifejeződésre gyógyítási elbeszélésben, hatalmát mutatja, ezért krisztológiai szempontból kell értelmeznünk. Ennek az akaratnak erejében támadnak fel a halottak. A sajnálatos módon bizonytalan szöveg alapján nem tudjuk pontosan, hogy Jézus reakciója könyörület-e vagy harag.[314] Szánakozásának oka az ember nyomorúsága (6,34; 8,2; 9,22), haragjának indítéka pedig a rossz (3,5). Ha a szövegben a harag szót tartjuk eredetinek, akkor magyarázatát a teremtésnek a gonosz hatalmak által megzavart rendjében kell látnunk, amit a leprás tesz nyilvánvalóvá. A harag és a felindulás azonban a hatékonnyá váló csodatevő erőt is mutatja (7,34; Jn 11, 33.38).[315] Minthogy a Mt 8,3 és a Lk 5,13 verseiből hiányzik a párhuzamos megjegyzés, azt kell feltételeznünk, hogy ők forrásaikban az orgisztheisz (haragra gerjedt) kifejezést olvasták, és ezt nem találták megfelelőnek. A kéz kinyújtása és az érintés a hatalommal végzett gyógyítás tipikus jele, amelyet a csodaelbeszélések sokféle módon tanúsítanak.[316] Az érintés nem a zsidó tisztasági törvény megsértését, hanem a gyógyító erő továbbadását szolgálja. Ugyanilyen oknál fogva történik gyakran említés arról, hogy a betegek érintik Jézust.[317] Egy görög felirat a «fájdalmat csillapító isteni kézről» beszél.[318] Pesch a kéz kinyújtását a Kivonulás csodáival szeretné kapcsolatba hozni (Kiv 4,4; 7,19; 8,1; 9,22-től; 14, 16.26-tól).[319] A leprából való gyógyulás azonnal bekövetkezik.
Történetünk több szempontból is eltér az Ószövetségben áthagyományozott két lepragyógyítási elbeszéléstől. Mózes Istenhez forduló hangos könyörgések közepette és előre megszabott hétnapos időtartam után gyógyítja meg Mirjamot (Szám 12, 14-16). Elizeus megadja a szír Naamánnak a gyógyulást, akinek hétszer kell megfürödnie a Jordánban (2 Kir 5, 8-14). Fontos mozzanat azonban, hogy a gyógyulás isteni tevékenység eredménye (5,15), és Naamán számára azt hirdeti: «van próféta Izraelben» (5,8). Számolnunk kell azzal, hogy e perikopa hátterében az elizeusi hagyomány áll. Jézus tehát a végidők prófétájaként mutatkozik be, aki birtokolja a gyógyítás karizmatikus erejét.[320]

43-44. A gyógyítás után a megtisztult embert azonnal elküldik. Ha Jézus eközben ráförmed - az embrimaomai (megharagszik, rászól) haragot és a méltatlankodást[321] fejez ki - ez nem a gyógyult embernek szóló szemrehányás, aki mágikus értelemben félreértette volna Jézus csodatevő erejét, hanem olyan mozzanat, amely a közvetlenül ezután megfogalmazódó hallgatási parancsot hangsúlyozza. Ezért ezt abszolút értelemben kell vennünk, nem pedig meghatározott időre korlátozódó rendelkezésnek, amely azt mondaná, hogy a gyógyult embernek addig kell hallgatnia, míg a pap tanúbizonyságot nem ad tisztulásáról.[322] Természetesen a papnak sem kell tudnia, ki szabadította meg az embert a leprától, hanem csupán teljesítenie kell a törvény előírását. Ezáltal a tisztulás hivatalos elismerése - ennek kifejezett említése nélkül - igazolja, hogy a gyógyulás bekövetkezett. Mózes neve egyébként csak a zsidó törvénytudókkal folytatott vitákban kerül szóba (7,10; 10,3-tól; 12, 19.26). Ez egyik jele annak, hogy a törvény problémájának itt is meghatározó szerepe van. Lehetséges, hogy a «mutasd meg magadat a papnak» mondat a Lev 13,49-ből származik. Minthogy azonban ott a ruhák poklosságáról van szó, a megegyezés csak a véletlen műve lehet. A «bizonyságul nekik» formula kibővíti az előírt áldozat bemutatására küldött ember címtárát. Mindenkit megszólít, aki elkötelezettnek érzi magát a Törvény iránt. Meg kell tudniuk, hogy a keresztény közösség, amely itt Jézusra hivatkozik, nem szegi meg a törvényt. Az eisz martürion (bizonyságul) formulának, amely rendelkezhet pozitív és negatív értelemmel (Péld 29,14; Oz 2,14; Mik 1,2; Jubileumok 1,7-től; 4,19; 10,17; szír Barukh 84,7), Márk előtt pozitív jelentése volt. A márki szövegkörnyezetben azonban kiolvasható belőle az elmarasztalás is.[323] Ez a jelentés származhat a 6,11 és a 13,9 verseiből is, amelyekben bizonyos, hogy a formula negatív értelemben szerepel.

45. A meggyógyított ember nem tartja magát a hallgatási parancshoz, hanem igehirdetővé válik. Az elbeszélés így újabb ellentétet mutat be: az, akit mindeddig kizártak a társadalomból, a csodatevő hírének terjesztőjévé lesz. Márknak elsősorban ezáltal sikerül a 44. versben szereplő hallgatási utasításra saját értelmezést adni. Világossá teszi (s ez előrelépés a 34. vershez képest), hogy a titok homályával övezés leleplezésre és feltárásra késztet: a meggyógyított ember beszéde által ismertté teszi az eseményt, és Jézus hírnökévé válik.[324] Ugyanez a dialektika fedezhető fel Jézus és a nép mozgásában is: a csodatevő elhagyatott helyekre vonul vissza, mégis mindenki megtalálja őt.

Összegzés és történeti értékelés

Márk többféle célkitűzést valósít meg azzal, hogy a perikopát ebbe a szövegkörnyezetbe illeszti. Minthogy a leprás csodás meggyógyítása a galileai tevékenység elején történik, az esemény a Jézus kiváltotta nyilvános mozgalomnak első csúcspontját alkothatja. Nemcsak híre terjed, hanem most olyan ember is terjeszti ezt a vidéken, akit ő szabadított meg leprájától. Emellett az epizód azt mutatja, hogy Jézus még nem áll ellentétben a törvénnyel és az írástudókkal: a részlet ezért is került megfelelő módon a következő vita-jelenetek elé.[325]
Történeti szempontból az elbeszélés mögött nem fedezhetünk fel konkrét csodatettet. Ehhez ugyanis a történet túlzottan formális: a közösség illesztette a törvénnyel kapcsolatos problémáinak körébe, illetve Márk helyezte missziós közegbe. Vita folyik arról, hogy Jézus meggyógyított-e leprásokat, vagy sem.[27] E perikopa alapján erre a kérdésre nem tudunk válaszolni sem igennel, sem nemmel: az elbeszélés sematizált és hangsúlyozott formában emlékezik meg Jézus felszabadulást hozó gyógyító tevékenységéről.

IRODALOM: Lake, K., Embrimészamenosz and Orgisztheisz, Mark 1, 40-43, HThR 16 (1923), 197-től; Bonner, C., Traces of Thaumaturgic Technique in the Miracles, HThR 20 (1927), 171-181.; Loos van der, Miracles, 464-494.; Minette de Tillesse, Le secret messianique, 41-51.; Kertelge, Wunder Jesu, 62-75.; Pesch, R., Jesu ureigene Taten? 1970. (QD 52), 52-87.; Schenke, Wundererzählungen, 130-145.; Elliot, J. K., Is ho exelthón a Title for Jesus in Mark 1,45? JThS NS 27 (1976), 402-405.

[1] Így vélekedik Keck∗, The Introduction, 358. oldaltól; Pesch, Anfang, 109-111. o.; Seitz∗. A 13. versnél húzza meg a határt: Grundmann; Lohmeyer, Taylor; Robinson, Geschicht-verständnis, 12. o. A 11. versre gondol: Feneberg∗, 195. o. A 8. versig terjedő részlettel ma már senki sem számol.

[2] Állítja Pesch (Anfang) ellenében Dautzenberg: Zeit des Evangeliums, 225-231. o.

[3] Mt + egó, Mt/Lk + emproszthen szou. Ez volt az indítéka a Mk-szöveg megfelelő változatának.

[4] Így gondolja: Pesch, Anfang, 122. o.; Klostermann; Robinson, Geschichtverständnis, 121. oldaltól. - Suhl, Funktion, 134-136. o.; Marxsen, Evangelist, 18. o.; Schmidt (Rahmen, 18. o.) a 2. verstől kezdődő részt Márk szerkesztői művének tekinti. Hahn szerint a Malakiástól vett idézet a legősibb. Ez vonzotta magához az Iz 40,3-at mint párhuzamos kijelentést: Hoheitstitel, 379. o. Lohmeyer számol azzal a lehetőséggel, hogy Márk egy bibliai idézetekből álló florilegiumtól függ.

[5] Állítjuk Pesch, Anfang, 122. o. ellenében.

[6] Hahn (Hoheitstitel, 378. o.) és Wellhausen joggal látja ebben a Márk előtti szerkesztőre történő utalást. Márknál az ilyesfajta «kommentálása» egy ószövetségi szövegnek egészen egyedülálló dolog. - A Márk előtti szövegben szoros kapcsolat áll fenn a 2a (bevezető formula), a phóné (hang: 3. v.) és az egeneto Ióannész (történt, hogy János: 4. v.) kifejezések között, ami nyilvánvalóvá teszi, hogy a «kiáltó hang a pusztában» János. Vö. Ortega (Nueva Visión de Marcos).

[7] Állítja Schmidt, Rahmen, 23. o.; ettől eltérően vélekedik Pesch, Anfang, 118. o.

[8] Vö. Grundmann, Lukas, 105. o.; Braun szerint János a végső bírót hirdette meg: Qumran, II, 12. oldaltól; Schweizer úgy gondolja, hogy a messiási bíróról (az Emberfiáról?) beszélt: ThWNT VI, 396. oldaltól; J. Becker véleményét ld.: Johannes der Täufer und Jesus von Nazaret, 1972., (BSt 63) 34-37. o.; Pesch véleménye szerint az Emberfiát hirdette meg: I, 84. o. Az Isten eljövetelét illetően ld.: LXX Ám 5,17; Zak 2,14; Iz 30,27; 36,17 stb.

[9] Az izajási szöveg egészen a végéig egyezik a LXX fordítással. A ‘tou theou hémón’ kifejezés felcserélése az ‘autou’ szóval Márk szerkesztői tevékenységének műve. A ‘tou theou hémón’ szókapcsolat a ‘D it’-ban, illetve a latin Ireneusz-ban fordul elő.

[10] Másként vélekedik Braun, aki a puszta teológiája és az Iz 40,3 összefüggése alkotta kapocsra kevéssé ügyel: Qumran II, 16. oldaltól.

[11] A kérüsszein ige Márknál 12-szer fordul elő, Máténál és Lukácsnál pedig 9-9 alkalommal szerepel. Vö. ApCsel 19,4: ebaptiszen baptiszma metanoiasz; H. Thyen: Baptiszma metanoiasz eisz apheszin hamartión, in: Zeit und Geschichte (FS, R.Bultmann), Tübingen, 1964., 97-125. o., itt: 97. o. 3. jegyz. Másként vélekedik Pesch: Anfang, 118. o. Szerinte a 4a nem egységesen hagyományozódott tovább. A Greek Nt3-al szemben az ℵ L Δ alapján ‘egeneto Ióannész ho baptidzón en té erémó kai’ olvasandó. A B 33-ból hiányzik a ‘kai’, a K 565-ben és más kisbetűs kódexekből pedig a ‘baptidzón’ előtti névelő.

[12] Vö. Hoffmann, Studien, 24. oldaltól.

[13] Nehéz megállapítani, hogy a 7. verstől kezdődő két mondatot, amelyet a Mt 3,11 és párhuzamos helyei összekapcsolva mutatnak be, Márk választotta-e el egymástól, vagy a Q illesztette egybe. Valószínűbbnek látszik az első feltevés.

[14] A Q-szerkesztéssel kapcsolatban vö.: Hoffmann, Studien, 19-33. o.

[15] Evangelist, 88. o.

[16] Vö. Schnackenburg, Evangelium, 321-323. o. A ‘kezdettel’ (arkhé) kapcsolatos különféle értelmezések palettáját A. Wikgren mutatja be: Arkhé tou euangeliou, JBL, 61 (1942) 11-20. o.

[17] Állítja Haenchen, Weg, 39. o.

[18] Schnackenburg különbséget tesz a nyelvészeti és a tárgyi válasz között. Nyelvészeti szempontból genitivus obiectivus-szal kell számolnunk, tárgyi szempontból a tárgyi és az alanyi oldalt egyaránt figyelembe kell venni. E különbségtételt azonban nehéz nyomon követni. Vö. Evangelium, 322. o.

[19] Így tartja Marxsen, Evangelist, 87. o.

[20] Ezt hangsúlyozza: Kertelge, Wunder Jesu, 193. o.; Pesch, Anfang, 138. o.; Schnackenburg, Evangelium, 323. o.

[21] Vö. Marxsen, Evangelist, 85. o. Mindazonáltal Marxsen-nek a történeti kapcsolatot hangsúlyozó és megtartó, de a történelmi távlatot kiküszöbölő megfogalmazása félreérthető, ha az elbeszélői jelleget túlzottan viszonylagossá teszik.

[22] Vö. G. Strecker, «Zur Messiasgeheimnistheorie im Markusevangelium», StEv III,2 (1964) 87-104. o.; itt: 104. o., amely csak a hangsúlyt helyezi máshová.

[23] Keck (357. o.) az evangéliumot a keresztény közösségre vonatkoztatja, amelyet szerinte a 10,29-ben az evangélium szó képvisel.

[24] A 15,39 jelentésével kapcsolatban vö. Theissen, Wundergeschichten, 211-221. o. Dautzenberg a Jézus Krisztus kettős nevet címként értelmezi, amely Jézus messiási meghirdetését hangsúlyozza. A birtokos eset szerinte ‘genitivus subiectivus’, amely az Isten országáról szóló evangéliumot meghirdető Jézusra utal. Vö. Zeit des Evangeliums, 223. oldaltól. Lásd még az 1,14-hez kapcsolódó magyarázatot.

[25] Állítjuk Slomp∗ ellenében. Megjegyzendő, hogy az 1,1-ből és a 15,39-ből hiányzik a névelő. Burkill azt mondja, hogy a szent neveket (nomina sacra) a szöveg másolásakor megrövidítették, és így könnyen elhagyhattak részeket. A ‘hüiou theou’ kifejezés hiányzik az ℵ, a Θ kódexből és Órigenésznél, ellenben benne van a BDW-ben és a latin kéziratokban.

[26] 2 Kir (LXX) 14,6; 23,21; 2 Krón 23,18; 25,4; Tób 1,6; Lévi testamentuma 5,4.

[27] Vö. Bauer, Wörterbuch, 330. o.; Schrenk, ThWNT I, 747. oldaltól; Suhl, Funktion, 134-137. o. A beteljesülési sémára gondol Robinson: Geschichtverständnis, 15-20. o.

[28] Billerbeck, IV, 779-798. o.

[29] Billerbeck, I, 597. o.

[30] Schürmann, Lukasevangelium, I, 416. oldaltól.

[31] Vö. C. Westermann, Jesaja, 1966. (ATD 19) 29-35. o.

[32] J. F. Stenning, The Targum of Isaiah, Oxford, 1949., 130. oldaltól.

[33] Billerbeck, I, 96. oldaltól; II, 154. o.

[34] Lohmeyer vitatja ezt az értelmezést, mert ő e márki részletben az Isten érkezésére vonatkozó utalást szeretne látni.

[35] Ebben keresendő Márk elbeszélésének egyik jellemző vonása. A párhuzamos helyek (Mt 3,3; Lk 3, 4-6; Jn 1,23) csak a Iz 40. fejezetét idézik, és ezt látjuk Jusztinosz (Párbeszéd a zsidó Trifónnal, 88,7) művében is.

[36] Oz 5,8 (LXX); Mik 3,5; Joel 1,14; 2, 1.15; 3,9; Szof 3,14; Zak 9,9; Iz 61,1. - Lohmeyer úgy gondolja, hogy a fogalom jellegzetes tartalmát az Iz 61,1-től kezdődő részlet szabja meg.

[37] Vö. Josephus Flavius, Ant., 18,116; Josephusnak a Keresztelőről szóló beszámolóját illetően ld.: R. Schütz, Johannes der Täufer, 1967. (AThANT 50) 13-128. o.

[38] Mk 6, 14.24; ho baptisztész: 6,25; 8,28.

[39] A Márkot megelőző szöveget illetően ld. fentebb: 6. jegyz.

[40] Haenchen úgy gondolja, hogy az elbeszélő ezt akarja mondani: Weg, 41. o. 6. jegyz.

[41] Vö. Gnilka∗, 197-200. o. Ellentétes véleményt vall: H. G. Marsh, The Origin and Significance of NT Baptism, Manchester, 1941., 74. o.; Wellhausen.

[42] Vö. Gnilka∗, 187-205. o.

[43] Nem indokolt Grundmannhoz hasonlóan eszkatologikus szentségről beszélni, és arról sem, hogy János keresztsége az eszkatologikus Isten népébe iktatja be az embert. Az ilyesfajta képzettársítás valószínűleg a keresztségnek a prozeliták keresztségéből történő levezetésével áll összefüggésben.

[44] A legrégibb utalást erre a Peszahim 8,8-ban találjuk. A keresztény kor előtti időszakra helyezi: J. Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Göttingen, 1958., 39. oldaltól; Billerbeck, I, 103. oldaltól; H. H. Rowley, Jewish Proselyte Baptism and the Baptism of John, HUCA 15 (1940) 313-334. (314-320.) o. A keresztény időszak kezdete utánra helyezi: W. Michaelis, Zum jüdischen Hintergrund der Johannestaufe, Judaica 7 (1951) 81-120. (100-120.) o.; T. M. Taylor, The Beginning of Jewish Proselyte Baptism, in: NTS 2 (1955/56) 193-198. o.

[45] Vö. N. A. Dahl véleményével: The Origin of Baptism, in: Interpretationes ad Vetus Testamentum (FS, S. Mowinckel), Oslo, 1955., 36-52. o. A jánosi keresztség különféle származtatásaival kapcsolatban ld.: Gnilka∗, 185-187. o. - Feneberg∗ (160-174. o.) az ortodox zsidóság rituális mosdásaiból vezeti le a jánosi és a keresztény keresztséget. Jóllehet a qumráni iratokban a baptidzein kifejezésnek nincs megfelelője, a bűnbánat és a megtérés gondolata fontos összekötő elem a jánosi keresztség és Qumrán között. Feneberg szerint a Mk 1,14-től kezdődő részben a jánosi keresztség a keresztény keresztség előképeként, János pedig ennek kezdeményezőjeként szerepel. E feltételezés ellen szólnak a fent megadott hagyománytörténeti elemzések és a 8. vers, amely János keresztségének értékét jelentős mértékben csökkenti.

[46] Billerbeck I, 97. oldaltól.

[47] Rabbi Jehuda b. Bathyra (110 körül) azt állította, hogy igen, Rabbi Aqiba (+ 135 körül) azonban nemmel válaszolt.

[48] A D tevebőrről (derrin kamélou) beszél és elhagyja a bőrövet. Ezt a változatot részesíti előnyben Burkill: Revelation, 12. o.

[49] Hengel erre a kapcsolatra a Zak 13,4 és a 2 Kir 1,8 kombinálásából következtet: Charisma, 39. o. 71. jegyz.

[50] Billerbeck, I, 97. oldaltól.

[51] Vielhauer∗ (53. o.) véleményéhez csatlakozva ezt állítjuk Hengel (Charisma) ellenében.

[52] Dalman, Orte und Wege Jesu, 93. o., 1. jegyz.; Vielhauer∗, 52. oldaltól.

[53] Határozottan állítja: Pesch, Anfang, 120. o.; Robinson, Geschichtsverständnis, 17. o.; Grundmann és Schweizer. Hahn, Hoheitstitel, 378. o. óvatosabban fogalmaz.

[54] Hengel, Charisma.

[55] Dalman, Orte und Wege Jesu, 92. o.

[56] Az ebioniták szerinti Evangéliumra visszanyúló hagyomány a vadmézet növényi terméknek tekinti. Ezzel kapcsolatban ld.: Dalman, 92. o. és 4. jegyz. Az erdei mézet illetően vö.: Bír 14,8; 1 Sám 14,25; Zsolt 18,17; Péld 25,16; MTörv 32,13.

[57] Hoffmann, Studien, 24. o.

[58] Az opiszó (utána) után álló mou (nálam) kifejezést a B elhagyja. Lohmeyer vitatja az opiszó időbeli jelentését, de a szónak térbeli értelmet adva nagy nehézségekbe ütközik.

[59] Billerbeck, I, 121. o.

[60] Állítjuk Hoffmann, Studien, 24. o. ellenében.

[61] Hoffmann, Studien, 24. o.

[62] Feneberg∗ a 179. oldalon tagadja ezt a másodlagos vonatkozást («semmi sem igazolja»), de a 180. oldalon valamiképpen visszavonja tagadását.

[63] Azt a feltevést, hogy az autosz (ő) helyett az ‘eljövendő’ (ho erkhomenosz) felségcím állt, Hoffmann fogalmazta meg: Studien, 25. o. Világos alany nélkül ugyanis a mondat második fele elszigetelődne az első résztől.

[64] Állítja Lohmeyer.

[65] Az egyedüli tűzkeresztség mellett száll síkra újabban Hoffmann: Studien, 28-31. o. A lélek általi keresztséget hangoztatja: Schürmann, Lukasevangelium, I, 175-177. o. A vitát illetően ld. még: E. Best, Spirit-Baptism, NT 4 (1960) 236-243. o.; A. Hamman, Le baptême par le feu, RevSR 8 (1951) 285-292. o.; Gnilka∗, 204. oldaltól.

[66] Vö. Schürmann, Lukasevangelium, I, 176. oldaltól és 104. jegyz.

[67] A ‘szent’ (hagió) jelző nem keresztény értelmezés (vö. 1QS 4,21). Ezért ennek nem párhuzama a 4 Ezdr 13, 10.27. A Mt 3,12 és párhuzamos helyei is különbséget tesznek a megsemmisítés és a megmentés között.

[68] Schmidt, Rahmen, 29. o.

[69] Ellenkező véleményt vall Marxsen: Evangelist, 35. o. Vitatott, hogy a helymegjelölést az állítmányra vagy az alanyra kell-e vonatkoztatni. Valószínűbbnek látszik az első feltevés.

[70] Formgeschichte, 271. o.

[71] E véleményt elutasítja P. Vielhauer, Erwägungen zur Christologie des Mk, in: ugyanő: Aufsätze zum NT, 1965. (TB 31) 205. oldaltól. Vielhauer szerint e mondat alapja a Zsolt 2,7. Kérdés azonban, hogy mivel magyarázandó a ‘szeretett’ (ho agapétosz) kifejezés bevezetése.

[72] J. Jeremias, ThWNT, V. 699. o.; Hahn, Hoheitstitel, 340. o.

[73] Vö. Schnackenburg, Johannesevangelium I, 1965. (HThK) 305. o.

[74] Dalman, Worte Jesu, 226-230. o. (és más tanúk).

[75] A ‘szeretett’ (ho agapétosz) kifejezéshez kapcsolt paisz (szolga) szó a kiválasztás mozzanatát hangsúlyozza, a hozzá fűzött hüiosz (fiú) kifejezés pedig a fiú egyetlenségének gondolatát. Vö. Ter 22, 2.12.16 (LXX); Iz 44,2 (LXX).

[76] Így véli Hahn: Hoheitstitel, 342. oldaltól.

[77] Bultmann (Geschichte, 268. o.) és Vielhauer (4. jegyz., 206. o.) a ‘to pneuma’ önálló használatát a hellén szerkesztés jelének tekinti. Keck∗ (59. o.) e feltevés ellenében a palesztinai zsidóság más tanúbizonyságaira hivatkozik. Wellhausen úgy gondolja, hogy a Márk előtti szerkesztésben a phóné (hang) az eiden (látás) tárgya volt. Ez a feltevés azonban bizonytalan.

[78] Állítjuk Lentzen-Deis∗ (31. o.) ellenében. Liturgikus formuláról van szó? A Mk 13,24 teljesen másként alkalmazza e kifejezést.

[79] Vö. Mt 3, 13-15; Lk 3,21; a Jn 1, 30-34 Jézus keresztségét egészen elhagyja.

[80] Weg, 58-63. o.

[81] U. Wilckens úgy véli, hogy Jézus egyedülálló küldetéstudatának kialakulásához a sugalmazás és a látomás természetéhez hasonló élményt kell feltételeznünk. Vö. Das Offenbarungs-verständnis in der Geschichte des Urchristentums, in: W. Pannenberg, Offenbarung als Geschichte, Göttingen, 1961., 52-54. o.

[82] Ez az ellentét mindenesetre nyomós ellenérv azzal a feltevéssel szemben, hogy Jézus egykor a Keresztelő tanítványa volt. Az utóbbi tétel a képzelet színeivel keveredik E. Stauffer művében: Jesus. Gestalt und Geschichte, 1957., (DTb 332) 56-61. o.

[83] Vö. ApCsel 8,39.

[84] Állítjuk Pesch (Anfang, 124. oldaltól) ellenében. Az Et. Hénokh 78,1; Ábrahám Apokalipszise 15,5-től és a Jel 4,1 szerint a felszállás az elragadtatásra utal: az apokaliptikus ‘felemeltetik’ az égbe. Az ApCsel 10, 9-11-ben a felmenetel (a lapos tetőre) nem szakkifejezés.

[85] Ez 1,1; Lévi testamentuma 2,6; 5,1; 18,6; Juda testamentuma 24,2; Jel 4,1; 11,19; 19,11.

[86] Billerbeck, I, 123. oldaltól. A galambbal kapcsolatos zsidó irodalmi szövegeket Holtzmann (44. oldaltól) és H. Greeven (ThWNT VI, 65-67. o.) gyűjtötte össze. Manapság már felhagytak azzal a törekvéssel, hogy a galamb szimbólumát az egyiptomi vagy a perzsa király-mítoszokból eredeztessék, amelyekben a madár, azaz a galamb az isteni erőt jelképezi.

[87] Lentzen-Deis∗, 181. oldaltól.

[88] Állítjuk Lentzen-Deis∗, 278. o. ellenében.

[89] H. Greeven, ThWNT VI, 67. o., 56. jegyz. Az ebioniták szerinti Evangélium 5. fragmentuma világosan utal az egyesülés eseményére: «a lélek galamb formájában leszállt és belement». Heliand szerint kecses galamb száll az Úrra és a vállára telepszik. Vö. Bultmann, Geschichte, 265. o. 1. jegyz.

[90] Az Iz 42,1 szerint a szolga kapja ajándékba a lelket, az Iz 11,2-ben pedig a Messiás. A 10. vers megfogalmazását illetően gyakorta az Iz 63,14-re is hivatkoznak. Az idézett hely, illetve szövegösszefüggés közvetlen hatása azonban nem valószínű. Pesch az Iz 64,4-re utalva az ‘igaz’ alakját próbálja kiemelni: Anfang, 125. oldaltól.

[91] A részlet, amelyről nem tudjuk bizonyosan, hogy milyen mértékben dolgozták át keresztény szempontból, a messiási főpapra vonatkozik.

[92] Billerbeck, I, 125-135. o.

[93] Midr. Koh. 9,7 (91b): «Égi hang hallatszott, amely így szólt hozzá (Abba Tachna-hoz): Rajta hát, edd vidáman kenyeredet és idd jókedvűen borodat, mert régóta elégedett Istened a te műveddel».

[94] K. Berger, Die königlichen Messiastraditionen des NT, in: NTS 20 (1973/74) 1-44. o., itt 28. o. 108. jegyz.; vö. E. Norden, Agnostos Theos, Darmstadt, 1956. (utánnyomás) 177-201. o.

[95] Pesch, aki a Ter 22, 2.12.16-ra hivatkozik, elfogadja ezt az összefüggést (Anfang, 128. oldaltól). - Bizonyos azonban, hogy e tipológia jelen van Lévi végrendeletének egyik részletében (18,6), amelyet összehasonlításul hozhatunk: «atyai szózattal, mint Ábrahám ajkáról». - A Mk 1,11 hátteréül továbbá a következő helyeket szokták megadni: Kiv 4,22-től (Bretscher∗); LXX Jer 38,20 (E. Schweizer, ThWNT VIII, 355. o.); az etióp Hénokh könyve 71,14 (Wilkens, Auferstehung, 135. o.) és egyéb kevésbé jelentős részleteket.

[96] Mutatóban idézünk néhány véleményt: A Messiás konszekrációjáról beszél: Schmidt; Wellhausen; Bultmann, Geschichte, 268. o. Fiúvá iktatást említ: Hahn, Hoheitstitel, 343. o. Meghívás-elbeszélésnek tekinti a leírást: Berger (27. jegyz.) 28. o. A szöveg történeti érdeklődését védelmezi: Taylor, 618. o.

[97] 195-227. o. Összehasonlítási alapul szolgálhat a Targ Gen 22,10 és 28,12. A problémát illetően ld. Vögtle∗, 113-116. o. Hartman∗ (96. oldaltól) látomásról beszél. Szerinte a perikopa gyökerei a keresztségi katekézisbe nyúlnak vissza.

[98] A helymegjelölések a Tischendorf-féle 1866-os kiadást követik.

[99] Berger (27. jegyz.) 28. jegyz., 108. o.

[100] Ezt a tételt kifejezetten Vögtle∗ fogalmazta meg.

[101] A keresztény keresztségre hivatkozik: Bultmann, Geschichte, 267. oldaltól; Braun∗, 42. o.; Böcher, Christus Exorzista, 171. o. A lélek és a keresztség összekapcsolását illetően mégsem szükséges Palesztinán kívüli területekre gondolnunk. Az eszkatologikus lélek-hintést az Ez 36,25-től kezdődő rész és az 1QS 4,21 tisztulási rítusként írja le, illetve ilyen szertartással hozza összefüggésbe. Ezekben az értelmezésekben különféle mozzanatokra helyezik a hangsúlyt. M. Goguel (Au seuil de l’évangile: Jean Baptiste, Paris, 1928., 205-277. o.) azt hangoztatja, hogy a két összetevőt - a messiási kihirdetést és a keresztény keresztség előképeként felfogott jézusi keresztséget - utólag kapcsolták össze. Bultmann (Geschichte, 267-270. o.) a két összetevő eredeti egységének tételét védelmezi. Thyen (Sündenvergebung, 214. o., 2. jegyz.) számára a keresztség keresztény felfogása alkotja a kiindulási pontot.

[102] Még az Ef 1, 4-9 sem kapcsolódik a Jézus keresztségéről szóló szinoptikus perikopához. Vö. J. Gnilka, Epheserbrief, 21977. (HThK) 74. o. és 6. jegyz.

[103] Vö. B. Welte, Die postbaptismale Salbung, ihr symbolischer Gehalt und ihre sakramentale Zugehörigkeit nach den Zeugnissen der alten Kirche, 1939., 7-11. o.

[104] Egyetlen kivétel: Antiochiai Szent Ignác: A szmirnaiakhoz írt levél 1,1.

[105] Párbeszéd, 87-től.

[106] A. v. Harnack, Dogmengeschichte, Darmstadt, 1964. (utánnyomás), I, 605. o.

[107] Harnack, I, 271. oldaltól, 286. o. 1. jegyz. Krisztus keresztségének évenként visszatérő ünnepét Bazilidesz követői epiphaneia-nak (megjelenésnek) nevezték. A keresztény liturgikus tradíció e téren gnosztikus hagyományhoz kapcsolódik.

[108] Carrington, 40. o.

[109] Harnack, Dogmengeschichte, I, 118. és 709. o.; II, 284-288. o.

[110] Uo. II, 163. o. 2. jegyz.

[111] Weber∗, 25-29. o.

[112] Dogmatik, IV/4, 57-75. o.

[113] Mysterium Salutis, III/1, Zürich, 1970., 531. oldaltól.

[114] Állítjuk Sundwall, Zusammensetzung, 8. o. ellenében.

[115] Vö. Theissen, Wundergeschichten, 199. oldaltól és 5. jegyz.

[116] Ez Bultmann feltételezése: Geschichte, 271. o.

[117] Állítja: Lohmeyer; Sundwall, Zusammensetzung, 8. o.

[118] Ez Klostermann, Schweizer és Bultmann (Geschichte, 270. oldaltól) feltevése.

[119] Állítjuk Schlatter ellenében.

[120] Az ekballó (kivezet) igét illetően vö. Bauer, Wörterbuch, 471. o. A 12. vers nem pneumatikus elragadtatásban mutatja be Jézust. Pesch az ekballei igét a Ter 3,24-gyel hozza összefüggésbe: Anfang, 131. o.

[121] Grundmann az Ez 3,14-et, Schweizer az 1 Kir 18,12-t és a 2 Kir 2,16-ot említi.

[122] Vö. Bár 4,35; etióp Hénokh 10,4. Nem helyes, ha a puszta kifejezésen csak semleges, az emberi látogatástól távoli vidéket értünk (mondja Schmid).

[123] Grundmann; Schlatter.

[124] Vö. Baumbach, Das Verständnis des Bösen in den synoptischen Evangelien, Berlin, 1963., 49. oldaltól. A Sátán csak a Mk 4,15-ben nem közvetlen ellenfele Krisztusnak.

[125] Ha Haenchen (Weg, 64. o.) és W. Schmauch (Orte der Offenbarung und Offenbarungsworte im NT, Göttingen, 1956., 38. oldaltól) az állatok általi veszélyeztetettséget hangsúlyozza, azt is ki kell emelnünk, hogy e veszély valamiképpen elhárul. Semmi sem utal arra, hogy a vadállatok kifejezésen kígyókat kell értenünk (mondjuk Schlatter-rel szemben).

[126] Idézi Grundmann. Vö. Isszakár testamentuma, 7,7; Jób 5,22-től.

[127] Hahn «Mózes-Illés-tipológiáról» beszél: Hoheitstitel, 345. oldaltól és 2. jegyz. Haenchen e tekintetben szkeptikus: Weg, 64. o.

[128] J. Jeremias, ThWNT I, 141. o.; Pesch, Anfang, 131-133. o.; Pokorný∗, 120-122. o.

[129] Ter 2,19-től. A Mózes apokalipszise 24 szerint az állatok, amelyeknek ura volt, a parancs-szegés után fellázadnak Ádám ellen. A Vita Adae 37-39 és a Mózes apokalipszise 10-12 ellenben azt állítja, hogy az állatok Szeth ellen harcolnak. A Lévi testamentuma 18, 10-12 szerint a főpapi Messiás ismét megnyitja a Paradicsom kapuit. Az a tény, hogy ugyanaz a motívum különféle összefüggésekben szerepel, arra enged következtetni, hogy nem kötődik meghatározott szabadítóhoz. Ezért itt a szöveg Jézust nem főpapként mutatja be. Így gondolja G. Friedrich, Beobachtungen zur messianischen Hohepriesterwartung in den Synoptikern, ZThK 53 (1956) 265-311. és 285. o.

[130] Billerbeck, I, 136. és 138. oldaltól; Mózes apokalipszise 16.

[131] A Vita Adae 4 szerint Ádám a Paradicsomban angyali eledellel táplálkozott.

[132] Néhány szerző emellett Jézus és Izrael pusztai tartózkodása között is párhuzamot lát (Carrington, Feuillet). Véleményünk szerint e nézet nem fogadható el.

[133] Pokorný, 122. o.

[134] Vö. Taylor, 163. o.

[135] Így vélekedik Robinson: Geschichtverständnis, passim.

[136] Köppen∗, 85. oldaltól (küroszi Theodorétosz)

[137] Köppen∗, 89. oldaltól (Ambrus, Órigenész)

[138] Köppen∗, 73. o.

[139] Köppen∗, 86. o.

[140] Köppen∗, 6. o.

[141] Köppen∗, 112. o.

[142] P. Tillich, Systematische Theologie, II, Stuttgart, 1958., 139. o. Vö. Barth, Dogmatik, IV/1, 287. o. C. Schütz Krisztus győzelmét hangsúlyozza: Mysterium Salutis, III/2, 139-142. o.

[143] Das Prinzip Hoffnung, 1959., 1627. o.

[144] 1628. o.

[145] A módozatok változnak: Isten «szeretett Fiamnak» nevezi Jézust (1,11; 9,7); a tisztátalan lelkek úgy beszélnek róla, mint a «magasságbeli Isten Fiáról» (5,7); a főpap ezt kérdezi Jézustól: «te vagy-e az Áldottnak a Fia?» (14,61). Minden esetben ugyanarról van szó. A fiúi cím előnyben részesítése a 8,38-ból is kiviláglik: e versben Márk szerkesztői munkája alkotja meg az ‘Emberfia Atyja’ kifejezést, amely ugyancsak az Isten Fia címre utal.

[146] Vö. Bieler, theiosz anér.

[147] Vö. W. von Martitz, ThWNT VIII, 334-340. o.

[148] Vö. Jer 31, 9.20; Oz 11,1. Az izraeliták mint Jahve fiai: MTörv 14,1; 32, 5.19; Iz 43,6; 45,11 stb.

[149] A Józsefről és Asznátról szóló hellén-zsidó missziós irat Józsefet ismételten Isten fiának nevezi (6, 2-6; 13,10; 21,3). A környezet itt az ószövetségi bölcsességi irodalom világára hasonlít.

[150] Vö. 1 Krón 17,13; 22,10; 28,6; Iz 9,5.

[151] Hahn idéz egy 2. századi szöveget (bSzukka 52a), amely a Zsolt 2,7 versét kifejezetten a dávidi Messiásra vonatkoztatja (Hoheitstitel, 285. o.). - Egy Dániel-apokrif, amelyet a 4. számú qumráni barlangban találtak meg, többször említi az Isten fia, illetve a nagy Isten fia kifejezést. Értelmezése vitatott: nem lehet tudni, hogy valamelyik szeleukida vagy zsidó uralkodóra vonatkozik-e, vagy esetleg kollektív értelemben a zsidó népre. Vö. M. Hengel, Der Sohn Gottes, Tübingen, 1975., 71. oldaltól.

[152] A probléma egészét illetően értékes áttekintést ad Hengel: i. m., 67-89. o.

[153] Az egyéb kísérleteket illetően ld. Hahn: Hoheitstitel, 281. oldaltól.

[154] Hahn szerint az Isten Fiát említő legősibb réteget a parúziában visszatérő Jézusra kell vonatkoztatnunk (Hoheitstitel, 287-292. o.). Az egyetlen meggyőző ősi szöveg e tekintetben természetesen csak az 1 Tessz 1,10.

[155] Állítja P. Vielhauer: Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums, in: ugyanő, Aufsätze zum NT, 1965 (TB 31), 199-214. o., itt: 200. o.

[156] Hoheitstitel, 287-319. o.

[157] A theiosz anér és az Isten fia cím még a görög világban sem kapcsolódik össze. Vö. W. von Martitz, ThWNT, VIII, 340. o. A Mk 9, 2-8 részletét zsidó és főként apokaliptikus elgondolások alapján meg lehet magyarázni. Ld. az említett perikopa magyarázatát.

[158] I. m. (7. jegyz.), 90. o.

[159] Állítja Hahn, Hoheitstitel, 301. oldaltól.

[160] Hahn, Hoheitstitel, 319-333. o.

[161] Vö. Hengel, i.m. (7. jegyz.) 99. o.

[162] I. m. (11. jegyz.), 210-214. o.

[163] Davidssohn, 66-70. o.

[164] Wundergeschichten, 211-214. o.

[21] Wundergeschichten, 211-214. o.

[165] Wendling úgy gondolta, hogy a 14a valamilyen egységes elbeszélés (4-14a) záradéka, és a 14b-t, illetve a 15. verset kell az evangélistának tulajdonítanunk: Entstehung, 3. o.

[166] Bultmann, Geschichte, 124. o. Hozzá hasonlóan: Schmidt, Rahmen, 33. o.; Haenchen, Weg, 73. o.; Strecker*, 93-97. o.

[167] Schnackenburg, Evangelium, 320. oldaltól; Cranfield; Doudna, The Greek, 79. o.

[168] Ld. a márki szerkesztés mellett síkra szálló Popkes művét: Christus traditus, 143-145. o.

[169] F. Hahn a korábbról származó elemeket és Márk érdekeit hangsúlyozza: Das Verständnis der Mission im NT, 1963. (WMANT 13), 60. o.

[170] Schnackenburg, Evangelium, 320. o.

[171] Ez a Syrosinaiticus olvasata.

[172] Stuhlmacher, Evangelium, I, 238. o.

[173] Pesch a «betelt az idő, közel van Isten országa» felhívást hiteles jézusi mondásnak tartja; természetesen ennek a metanoeite (higgyetek) is részét alkothatta. Vö. Anfang, 135. oldaltól.

[174] Vö. Schmidt, Rahmen, 34. o.; Haenchen, Weg, 74. oldaltól.

[175] Stuhlmacher, Evangelium, I, 148-150. o.

[176] Wellhausen párhuzamként a Koran 53,57 szúráját idézi: «a várható katasztrófa napja közel van» (vö. szúra 54,1: «közel van [immár] az [ítélet] órája ...»). Kétségtelen, hogy a Koránban tovább élnek az apokaliptikus hagyományok. Vö. R. Paret, Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Stuttgart, 1971., 463. o. A különbség csak az, hogy Jézus az országot hirdeti meg, és ez az ő személyéhez kapcsolódik. Dautzenberg feltételezi, hogy a 15a az Iz 61,2-vel áll kapcsolatban: BZ 21 (1977), 233. o.

[177] A vita főbb szereplői a következő személyek voltak: C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, London, 1936., 34-80. o.; W. G. Kümmel, Verheissung und Erfüllung, 31956. (AThANT 6), 13-18. o.

[178] Evangelist, 89. o. Marxsen itt Kümmelt idézi. Ez különös, mert Marxsent következetesen a szerkesztő Márk érdekli, míg Kümmel Jézus eszkatologikus ígéretét akarja bemutatni.

[179] Weg, 73. o., 1a jegyzet.

[180] Újabban Schulz sugallja ezt az azonosítást: Stunde, 154. oldaltól.

[181] A Mk 9, 42-45 párhuzamba állítja Isten országát és az (örök) életet.

[182] A baszileia fogalmának előtörténetéhez ld. elsősorban Schnackenburg művét, amely az apokaliptikus, a qumráni és a rabbinikus zsidóság tükrében részletesen bemutatja Isten királyságát: Herrschaft, 23-47. o. Billerbeck szerint (I, 183. o.) az Isten országának eszméje a rabbinikus zsidóságban egyáltalán nem állt központi helyen. Schnackenburg úgy gondolja, hogy Isten uralmának eszméje - a kifejezés ritka előfordulása ellenére - az egész zsidó eszkatológiát áthatotta.

[183] Würthwein-Behm, ThWNT IV, 972-1004.

[184] Schlatter; Lohmeyer; Marxsen (Evangelist, 90. o.), aki a parúziára vonatkoztatott értelmezésével közbülső fordítást javasol: «higgyetek az evangéliumnak (= a visszatérő Úrnak) az evangélium alapján (= visszatérési ígérete miatt)».

[185] Vö. A. v. Harnack, Dogmengeschichte, I, Darmstadt, 1964., 148-151. o. - A baszileia-ra utaló teológiai kifejezések (Isten királyi uralma, Isten királysága, Isten országa stb.) használatát illetően ld.: Schnackenburg, Herrschaft, 247. oldaltól.

[186] R. Schnackenburg, LThK, 2II, 30. o.

[187] Vö. F. Lau, RGG3 VI, 1948.; H. - D. Wendland, Die Weltherrschaft Christi und die zwei Reiche, in: Kosmos und Ekklesia (FS, W. Stählin), 1953., 23-39. o.

[188] J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen, 21900., 31964.

[189] J. Weiss idézett műve 3. kiadásának bevezetőjében.

[190] A. Lang a Der Auftrag der Kirche c. művében nagyon gyakran felváltva használja a baszileia és az ekklészia kifejezéseket: 21958., 22-43. o.

[191] Krisztus országával kapcsolatban vö.: M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, 1941., 331. oldaltól. Isten országával kapcsolatban ld.: Handbuch der katholischen Dogmatik, 2 kötet, 1948., tárgymutató.

[192] Dogmatik, IV/2, 742. o.

[193] Systematische Theologie, III, Stuttgart, 1966., 398-477. o.

[194] 405. oldaltól.

[31] 407. o.

[32] 443. oldaltól.

[1] Vö. G. Schrenk, Galiläa zur Zeit Jesu, Basel, 1941.; A. Oepke, Das Bevölkerungsproblem Galiläas, ThLBl 62 (1941), 201-205. o.; A. Alt, Galiläische Probleme, PJ 33 (1937), 52-88. o.; 34 (1938), 80-93. o.; 35 (1939), 64-82. o.; 36 (1940), 78-92. o.

[195] Vö. B. Schwank, «Das Theater von Sepphoris und die Jugendjahre Jesu», in: LebZeug 32 (1977), 78-86. o.

[196] Bellum, 3,42.

[197] jKet, 29b.

[198] Vö. Dalman, Orte und Wege, 7. o.

[199] Bellum, 3, 516-521.

[200] Előzetes adat csupán a 6,21 és a 14,70 (Galilaiosz).

[201] Galilea und Jerusalem, passim. Vö. K. Tagawa, «Galilée et Jerusalem»: l’attention portée par l’évangéliste Marc á l’histoire de son temps, RHPhR 57 (1977), 439-470. o.

[202] Evangelist, 47-61. o.

[203] 60. o.

[204] Galiläa. Hasonlóképpen: Pesch, I, 104. o.

[205] Studien, 452-460. o.

[206] G. H. Boobyer, Galilee and Galileans in St. Mark’s Gospel, BJRL 35 (1952/53), 334-348. o. Vö. Schenke áttekintése, Studien, 442-452. o.

[207] Vö. «A messiási titok» című exkurzus.

[208] Vö. a 16,7-hez írt magyarázattal.

[209] Másként vélekedik Jeremias, Abendmahlsworte, 86. o., 1. jegyz.

[210] Állítja Kuhn, Sammlungen, 16. o.

[211] Ugyanígy nevezi a Mk 7,31, az ezzel párhuzamos Mt 4,18, valamint a Mt 15,29. A Jn 6,1-ben ez áll: «a Galileai-tenger, a Tibériás tava». A szövegnek azonban sok változata van.

[212] Billerbeck, I, 184-186. - Annak, hogy a 20. versben szereplő euthüsz (azonnal) kifejezés a szerkesztőtől ered-e, nincs jelentősége. Hirsch úgy gondolja, hogy a 19. versben álló autousz en tó ploió (őket a hajóban) kifejezést az evangélista a 20. versre való tekintettel illesztette a szövegbe: Frühgeschichte, I, 6. o.

[213] Ezért Lohmeyer téves úton jár, amikor úgy véli, hogy az esemény a tó nyugati partján játszódott le.

[214] Schmidt, Rahmen, 44. o.

[215] Bieder* (9. o.) a testvérek meghívásában a közösségi gondolat megnyilvánulását látja, amely új típusú közösséget hoz létre. Ennek megfelelően él a Barth-féle, az egyedülálló és az elszigetelt ember közti megkülönböztetéssel: «Jézus valóban hív egyedülálló embereket is, de nem elszigetelt személyeket».

[216] A ballontasz amphiblésztron (kerítő hálójukat kivetvén) magyarázó olvasat az EFGS-ben a Mt 4,18-ból
származik. Az amphiballó annyit jelent, mint körben vagy ív alakban kivetni.

[217] Billerbeck, I, 187. o.

[218] Ez az ötlet felvetődött Pesch művében: Berufung, 15. o.

[219] Az összehasonlításul szolgáló anyagot aprólékosan összegyűjtve megtaláljuk Hengel művében: Charisma, 85. oldaltól; 148a jegyz.; 150-151. o.

[220] Hengel (Charisma, 86. oldaltól) e qumráni logion hátterében pozitív módon értelmezi a tényt, hogy a tanítványoknak a közelgő isteni ország jegyében és mesterük megbízásából - Jézushoz hasonlóan - «el kellene venniük az erős embertől zsákmányát és megszabadítaniuk a foglyokat». Az «emberhalász» kifejezésben azonban nem fedezhető fel a (Sátán birodalma elleni) polemikus színezet.

[221] Pesch szerint ez volna a legkézenfekvőbb értelmezés: Berufung, 21. oldaltól. Ugyanakkor ezt a felfogást az eredeti értelemben vett jeremiási mondás ellentettjének kell tekintenie.

[222] Diogenész Laertiosz a 4,16-tól és a 8,36-ban az «elejteni» kifejezést a «valakit valamilyen tanításnak megnyerni» értelmében használja.

[223] Az Ószövetség és a rabbik intézményének követés-fogalmát illetően vö. Schulz*, 17-32. o.

[224] Charisma, 19. o.

[225] A részletben a tekintélyt még a kiválasztó tekintet, a parancs és a megbízás is kiemeli.

[226] Bultmann, Geschichte, 27. o.

[227] Haenchen (Weg, 82. o.) egy párhuzamos, az ‘emberek halászára’ vonatkozó és Arisztipposznak tulajdonított logion alapján úgy gondolja, hellén történetről van szó. Hengel szerint azonban e kifejezés másodlagos képződmény, amelyet feltehetően a Mk 1,17 befolyásolt: Charisma, 86. o., 151. jegyz.

[228] Vö. Beyer, Semitische Syntax, 252. o.

[229] Pesch, Berufung, 24. o.

[230] Vö. Lk 5,10; Jn 21,6; Hengel, Charisma, 85. oldaltól; Pesch, Berufung, 21. o.; ugyanő: I, 113.

[231] A kapcsolatot előfeltételezi: Pesch, Berufung, 30. o.

[232] Hasonlóképpen gondolja: Schmahl, Die Zwölf, 116. o.

[233] Rahmen, 50. o.

[234] Állítja: Hirsch, Frühgeschichte, I, 5. o.; Pesch, Tag, 117. o.

[235] Sundwall úgy gondolja, hogy az ördögűzés és a gyógyítás már a hagyományban is megvolt: Zusammensetzung, 9. o.

[236] A didaszkó (tanítani) ige Márknál 17-szer szerepel, a szinoptikus hagyományban pedig 40 alkalommal (Gaston). Emellett Márk a marginális megjegyzésekben is előnyben részesíti. Az edidaszken is a tradíció része lehetett, mert e forma jelzi, hogy a tanítás már jelen volt a hagyományban (vö. a 27. vershez írt magyarázattal).

[237] A didakhé (tanítás) szó Márknál 5-ször, a szinoptikus hagyományban 7-szer szerepel (Gaston).

[238] A grammateusz (írástudó) kifejezés Márknál 21-szer, a szinoptikus hagyományban pedig 42-szer fordul elő (Gaston). - Kertelge szerint a 23. versben álló euthüsz (egyenest, azonnal, éppen) kifejezés a szerkesztőtől ered: Wunder Jesu, 50. o.

[239] 118. o.; így gondolja Schenke is: Wundererzählungen, 98. o.

[240] Wundergeschichten, 165. o.

[241] Mussner*.

[242] Pesch zsidó-hellén eredetről beszél, és valószínűleg nem palesztinai területre gondol: vö. Tag, 125. o.

[243] Kafarnaum az ősi, Kapernaum (így adja át a CEFGHS) pedig az antiochiai kiejtés (Bl-Debr par. 39,2). Josephus Flavius (Vita, 72) említést tesz egy Kefarnome nevű faluról, valamint egy Kafarnaum nevű forrásról Gennesaret földjén (Bellum, 3,519). Vö. C. Kopp, LThK2 V, 1318-tól; Billerbeck, I,159. o.; G. Dalman, Orte und Wege, 149-171. o.

[244] Vö. Billerbeck IV, 115-152. o. (Das altjüdische Synagogeninstitut).

[245] Ez főként Schlatter művében látszik: 45. o.

[246] Hasonlóan gondolja: Theissen, Wundergeschichten, 208. o. A folyamatos és tartós cselekvést kiemelő körülírásos szerkezetet illetően ld. G. Björck, HN ΔΙΔΑΚΩΝ. Die periphrastischen Konstruktionen im Griechischen, Uppsala, 1940., 41-61. o.

[247] J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen, 21958. II, A, 27-32. o.; B, 101-114. 122-127. o.; Schürer, II, 372-389. o.; Hengel, Judentum und Hellenismus, 242-248. o.

[248] Vö. Jeremias (15. jegyz.) II B, 106. oldaltól.

[249] Ősi zsidó temető a római Vigna Randanini-ben. Vö. Schürer, II, 375. o. 7. jegyz.; S. G. F. Brandon szerint az a tény, hogy Márknál gyakorta szerepelnek az írástudók, azzal áll összefüggésben, hogy amint ezt az archeológiai leletek tanúsítják, az írástudók ismertek voltak a pogány világban: The Fall of Jerusalem and the Christian Church, London, 1951., 190. o.

[250] Grundmann idézi ezzel kapcsolatban a Peszikta 126a-t, amely szerint van más szájából eredő tanítás és létezik a Mindenhatóság szájából elhangzó tan.

[251] Daube* az exouszia (= rshuth; hatalom) kifejezésen a felavatott rabbinak adott tekintélyt érti.

[252] Vö. Mózes mennybevitele, 10,1: «Minden teremtménye felett megnyilvánul uralma. Akkor nem lesz már többé Sátán... ».

[253] A szent, Budapest, 1997., 104. o.

[254] Mindkét kifejezés 12-szer szerepel. A rabbinikus irodalomban előforduló többi nevet illetően ld.: Billerbeck, IV, 501. oldaltól. «Tisztátalan lelkekről» beszél: Simeon testamentuma 4,9; Benjámin testamentuma 5,2.

[255] Grundmann értelmezése túlzottan modern, amely a ‘mi’ formát a tudatnak a valódi és a képzelt énre hasadásával magyarázza.

[256] R. H. Lighfoot, A Consideration of Three Passages in St. Mark’s Gospel, in: In memoriam E. Lohmeyer, 1951., 110-115. o.

[257] Párhuzamok találhatók Bultmann művében: Geschichte, 239. o. O. Bauernfeind egy mágikus írásból idézi a szinte szó szerinti párhuzamot: «Ismerlek téged, Hermész, tudom, ki és honnan való vagy». Vö. Die Worte der Dämonen im Markusevangelium, 1927. (BWAT III/8), 15. o.

[258] Vö. a Bír 13,7-ben az A és a B felcseréli a nadziraion theou és a hagion theou kifejezéseket.

[259] Preuss a nadzóraiosz kifejezést tartja régebbinek: Galiläa, 8-10. o.

[260] Lohmeyer; Grundmann; Friedrich, ZThK 53 (1956), 275-278. o.

[261] Mózes itt «szent prófétaként» jelenik meg.

[262] Hangsúlyozza von Lagrange.

[263] Hahn (Hoheitstitel, 235-238. o.) a karizmatikus oldalt Jézus eszkatologikus prófétai feladatával látja összefüggésben. Hasonlóképpen gondolja Pesch: Tag, 124. o.

[264] A LXX az igei alak mellett az epitimészisz (dorgálás, ráparancsolás) főnevet is használja, amelyet az Újszövetség nem ismer: LXX Zsolt 105,9; 118,21; Zak 3,2; Jób 26,11; 2 Kir 22,16 stb.

[265] A különbségre Kee* (240-242. o.) hívja fel a figyelmet. Kee* szerint a rabbinikus ördögűzési történetek hasonlítanak a hellén ördögűzési elbeszélésekre: 235-240. o.

[266] A teljes szöveg megerősíti ezt az átértelmezést, amennyiben az epitimaó (rászólni) másutt is hallgatási parancsot vezet be (3,12; 8,30).

[267] A 27b állítása ismét általános érvényű.

[268] Theissen, Wundergeschichten, 165. o.

[269] Schmidt (Rahmen, 51. o.) az első, Wellhausen a második feltételezést védelmezi.

[270] ‘A tizenkét pátriárka testamentuma’ is egységben látja a szabadulást a démoni világ elnyomása alól és a végső időt. Vö. K. Thraede, RAC, VII, 57. o.

[39] Kétséges, hogy Márk a különféle krisztológiai címeket egy szintre hozta-e úgy, ahogy azt Kertelge (Wunder Jesu, 56. o.) állítja. Szerinte Márk a ho hagiosz tou theou kifejezésen az Isten Fia megnevezést értette.

[271] Vö. Schmidt, Rahmen, 56. o., 1. jegyz.; Klostermann elonyben részesíti az exelthón élthen olvasatot (B λϕ it), és úgy véli, a kai Andreou meta Iakóbou kai Ióannou (és András ..., Jakabbal és Jánossal együtt) kifejezés későbbi glossza. Ez azonban önkényes feltételezés. A 29. verssel kapcsolatos márki szerkesztői tevékenységet illetően meggondolandó, hogy a meta (-val, -vel, együtt) meghívási elbeszélésüknek megfelelően elválasztja egymástól a két testvérpárt, az exerkhomai (kijön, távozik) pedig Márk kedvelt kifejezése, amelyet szívesen szerepeltet marginális megjegyzésként. Gaston szerint a szinoptikus hagyományban e szó előfordulásának száma úgy aránylik Márkéhoz, mint 95 a 38-hoz. Az exelthontesz élthon visszafordítása arámra, amint ezt Klostermann és Haenchen (Weg, 89. o.) gondolja, nem sokat segít.

[272] A katakeimai (fekszik) ige Márknál csak itt és a 2,7-ben szerepel gyógyítási elbeszélésben. A Jn 4,52-ben a láz valamiféle halálos betegség jele.

[273] H.-J. Horn, RAC VII, 877-909., 879. o. A láz kiindulási pontjának a szívet tartották.

[274] Yoma 21b, in: Billerbeck, I, 479.

[275] Így gondolja: Lagrange; Lohmeyer.

[276] Vö. Mk 9,27; 5,41. Az egeiró (felállít) ige gyakrabban szerepel parancsoló módban: 2, 9.11; 5,41; 3,3. A stílust illetően ld. Bultmann, Geschichte, 237. oldaltól. A D kódex megváltoztatta a szöveget: «Kinyújtotta kezét, megfogta és felsegítette őt».

[277] bBer 34b, Baraitha in: Billerbeck, II, 441.

[278] Vö. Böcher, Christus Exorcista, 81-83. o.

[279] Így véli Schweizer. Billerbeck szerint (I, 480. o.) az asszonyoknak tilos volt az asztalnál szolgálni, nehogy hozzászokjanak a férfiak közti jelenléthez. Nehéz elgondolni azonban, hogy ez az otthoni környezetben is érvényes volt.

[280] Pesch (Tag, 272-274. o.) e hagyományt - amelyet az 1,32-tol kezdődő résszel való egységben lát - úgy értékelte, mint a kafarnaumi közösség alapítására vonatkozó tradíciót. Más felfogást mutat be: ugyanő, I, 129. o.

[281] Lohmeyer: tekintettel arra, hogy «az anyós látja el a háziasszonyi teendőket».

[282] Haenchen, Weg, 89. o.

[12] Pesch, Tag, 185. o.

[283] Kertelge (Wunder Jesu, 31. oldaltól) azt vallja, hogy a 32. vers (a „kai tousz daimonidzomenousz = és megszállottakat mind” nélkül) és a 34. vers maradék része a Márkot megelőző hagyomány része. Pesch (Tag, 186-195. o.) a 32. verset (az első időmegjelölést és a „kai tousz daimonidzomenousz” kifejezést leszámítva), a 33., valamint a 34a verset a Simon házában végbevitt gyógyítással együtt a «kafarnaumi napról szóló» beszámolóhoz sorolja. Ebben követi őt Schenke (Wundererzählungen). Schürmann* a 32-34a verseket összeköti az ördögűzési történettel.

[284] Ezt hangsúlyozza Theissen (Wundergeschichten, 205. o. és 12. jegyz.). Az az ellenvetés, hogy a Jézus tevékenységét összefoglaló leírásában Márk a jézusi tanításra helyezte a hangsúlyt (Pesch, Tag, 187. o.; Schenke, Wundererzählungen, 112. o.), nem veszi figyelembe, hogy ez a 39. versben történik. Pesch (Tag, 274. o.) és Schenke (122. o.) sem tartják életképesnek az általuk feltárt tradíciót, és ezt a Simon házában történt gyógyítással együtt a kafarnaumi közösség alapító hagyományához kapcsolják. Ez a formatörténeti értelmezés nem világos, és magyarázatra szorul. Ha e módszer egyáltalán alkalmazható erre az esetre, használata éppen itt ütközik nehézségekbe. A két szerző egyébként helyesen veszi észre az üdvtörténetben a történeti visszaemlékezést.

[285] Vö. Schenke, Wundererzählungen, 113. o.

[286] A pheró Márknál 15-ször (a szinoptikus hagyományban 22-szer) szerepel; a pasz esetében az arány: 66: 311; a polüsz kifejezést illetően az arány: 60: 145. Az utóbbi kifejezést Márk a szerkesztői megjegyzésekben részesíti előnyben (22-szer).

[287] Állítja: Kuhn, Sammlungen, 17. oldaltól; Sundwall, Zusammensetzung, 10. o.

[288] E szó szerepel még: Mk 5, 15-18; Josephus Flavius, Antiquitates, 8,47. W. Foerster szerint (ThWNT II, 14-től) a Szövetségek közti zsidó irodalomban többnyire szellemekről beszélnek, s csak ritkán démonokról (görög Barukh 16,1; etióp Hénokh 19,1; Jubileumok könyve 10,1; Ábrahám apokalipszise 26B).

[289] A 34. versben álló pollousz (sok) nem belefoglaló értelemben veendő, azaz nem «mindenkit» jelent (állítjuk Lohmeyer ellenében).

[290] Schweizer, 25. o.; Pesch, Tag, 261-271. o.

[291] Többek között: Schmidt, Rahmen, 59. o.

[292] Taylor, 182. o.

[293] Az a tény, hogy a tanítvány itt Simon néven szerepel, nem érv a részlet hagyomány jellege mellett, mert az evangélista a 3,16-ig logikusan kerüli a Péter megnevezést.

[294] Gaston szerint a kérüsszó ige előfordulását illetően Mk és a szinoptikus hagyomány aránya: 12:23.

[295] Itt hatszor, s Márknál összesen 22 alkalommal szerepel. Ezért nem helyes, ha a kai apélthen (és elment) kifejezést a B 28 alapján töröljük (O. Linton, NTS 14 [1967/68] 351. o. ellenében). Az erémosz toposz (puszta hely) kifejezést illetően ld. 1,45.

[296] Ezt állítja: Bultmann, Geschichte, 167. o.; Kuhn, Sammlungen, 17. oldaltól. Sundwall úgy véli, hogy a 35-39. részlete később megfogalmazott beszámoló: Zusammensetzung, 10. o.

[297] Ld. Lohmeyer felfogását.

[298] Bauer (Wörterbuch) szerint a katadiókó igének csaknem mindig negatív jelentése is van. Ugyanezt állítja Wettstein is: «ellenséges lelkülettel üldözni valakit».

[299] Billerbeck, II, 3-tól; Schürer, II, 227. o.

[11] A 39. versben az én kérüsszón (C EFGH D latt sy) olvasat részesítendő előnyben az élthen kérüsszón kifejezéssel (BCL 33 Θ) szemben, mert kifejezi a tartósságot. Az élthen kiigazítás az eisz elöljárószóval való szoros kapcsolat miatt (Klostermann).

[12] Haenchen, Weg, 93. o.

[300] Holtzmann arra hivatkozik, hogy a katharidzein a Lev 13-ban (LXX) mindig azt jelenti: «tisztának nyilvánítani». Vö. Synoptiker, 53. o. Hirsch hasonlóképpen úgy véli, hogy Jézus nem teljesítette a leprás kérését: Frühgeschichte, I, 8. o.

[301] Vö. pl. Lohmeyer.

[302] Ez Bultmann logikus következtetése: Geschichte, 227. o. Kertelge úgy véli, hogy a 43. vers a 41. vers utólagos megkettőzése: Wunder Jesu, 68. o.

[303] Különféle magyarázatokat adnak: Dibelius, Formgeschichte, 70. o.; Ebeling, Messiasgeheimnis, 137. oldaltól; Pesch, Taten, 57. oldaltól; Burkill, Revelation, 84. oldaltól. Másként vélekedik Schenke, Wundererzählungen, 132. oldaltól.

[304] Theissen, Wundergeschichten, 143-154. o. sok példával.

[305] Mk 1,34; 3,12; 8,30. Ez Theissen észrevétele: Wundergeschichten, 153. o. Itt a 9,9-cel kapcsolatban is.

[306] Vö. a hallgatási parancs mint befejezés az 5,43-ban.

[307] Vö. Theissen a hallgatási parancsból ráadásul még ezt a tanácsot is kiolvassa: «Aki részt óhajt venni a zsidó kultuszban, a későbbi időkben jól teszi, ha hallgat keresztényi mivoltáról»: Wundergeschichten, 148. oldaltól. Ez azonban valószínűleg túlzó értelmezés. - H.-W. Kuhn a 43-45. verseket márki szerkesztésnek és a 12, 28-34 párdarabjának tekinti: «Zum Problem des Verhältnisses der markinischen Redaktion zur israelitisch-jüdischen Tradition», in: Tradition und Glaube, (FS. K. G. Kuhn), Göttingen, 1971., 299-309. o. Jóllehet Márk határozott törvényfelfogással rendelkezik, valamiféle különleges Tóra iránti érdeklődést nem kell nála feltételeznünk. Ugyanezt gondolja U. Luz is: Das Geheimnismotiv und die markinische Christologie, ZNW 56 (1965), 9-30.: «teljességgel elképzelhetetlen». - Az elbeszélés hellén-népies stílusa nem szól palesztinai eredete ellen.

[308] Pesch (Taten, 59. o.) Schenke-hez (Wundererzählungen, 133. oldaltól) hasonlóan a 45. versben hagyományos magot lát, s ebben véleménye messzemenően egyezik Schmidt (Rahmen, 66. oldaltól) felfogásával. - Klostermann hajlik arra, hogy a 45a alanyának Jézust tekintse.

[309] Gaston szerint Márk a szerkesztői megjegyzésekben szívesen használja a következő kifejezéseket: arkhó (elkezd), logosz (ige), hószte .. erkhomai (úgyhogy ... megy), prosz (-hoz, -hez). A méketi (már nem, többé nem) és a dünamai (képes, bír, tud, -hat, -het) is kedvelt szavai közé tartozik, a meghirdetés pedig Márknak szívügye.

[310] Vö. a Pesch által előnyben részesített értelmezéssel: Taten, 60-76. o.

[311] Billerbeck, IV, 745-763. o. (Excursus: «Aussatz und Aussätzige»); van der Loos, Miracles, 464-479. o.; E. W. Bayer, RAC, I, 1023-1028. o.

[312] Qumránban a kizárást radikálissá tették, és számos fizikai fogyatékosságra vonatkoztatták. Vö. 1 QM 7,4-től.

[313] Az «Úr» megszólítás (CWΘ it) a Mt 8,2 párhuzamos hely hatását tükrözi. Lásd ezzel kapcsolatban Bl-Debr. § 470,1. - Az Egerton-papirusz a történetet a következő parafrázis jellegű bevezetővel kezdi: «Mester Jé[zus], együtt jártam lep[rásokkal], [együtt] étkeztem velük szálláshelyükön és magam is l[eprássá] lettem». A kiegészítések K. Alandnál: Synopsis, 60. o.

[314] A ‘Da ff2 r’ így olvassa a szöveget: orgisztheisz (haragra gerjedt). Jóllehet ezt az olvasási módot viszonylag gyengén lehet szövegtanúkkal igazolni, a szentírás-magyarázók többsége ma mégis ezt részesíti előnyben. Haenchen a szplangkhnisztheisz (megszánta) igét tartja eredetinek, mert ez a ‘nehezebb’ változat és ellentétben áll a 43. verssel: Weg, 96. o.

[315] Vö. Bonner*.

[316] O. Weinreich, Antike Heilungswunder, 1909. (RVV 8/1), 1-37. o. A kéz kiterjesztése áldó mozdulattá alakul (13-tól). Lásd még: Bauer, Wörterbuch, 203. oldaltól. A Dittenberg által idézett egyik dokumentum kifejezetten a jobb kézről beszél, amelyre folyvást gondolni kell: Sylloge Inscr. Graec. 1170,23.

[317] Mk 3,10; 5, 27-31; 6,56; 8,22.

[318] Weinreich művében (17. jegyz.), 16. o.

[319] Taten, 68. o. Vö. Lagrange.

[320] Pesch ott látja valóra válni a végidők prófétájának eszméjét, ahol a hallgatási parancs is megjelenik: Taten, 76-78. o.

[321] Vö. még: Mk 14,5. A Siralmak (LXX) 2,6 Isten haragjáról beszél. Ez a kifejezés nem ad ördögűzési jelleget az elbeszélésnek (Kertelge, Wunder Jesu, 72. oldaltól), még ha kapcsolatban is áll az ekballó (kiküld, eltávolít) igével. Az utóbbi szó a Mk 5,40-ben és 11,15-ben is szerepel, de nem az ördögűzésre vonatkoztatva.

[322] Így Dibelius: Formgeschichte, 70. o. 1. jegyz.

[323] Lohmeyer szerint a formula az ószövetségi kultusz ellen irányul: Ergänzungsheft, 6. o. Az is lehet azonban, hogy ez erőltetett értelmezés.

[324] Bauer szerint a diaphémidzó ige annyit jelent, mint beszéd által ismertté tenni valamit: Wörterbuch. Márknál a «szó» (logosz) kifejezés csak fokozatosan éri el sajátos jelentését (8,32).

[325] Hagyománytörténeti szempontból az elbeszélés nem sorolható ezek közé, miként Kertelge (Wunder Jesu, 71. o.) feltételezi.

[27] A vita vezéralakjai: F. Mussner (Die Wunder Jesu, München, 1967.) és Pesch.



Tartalom