1. És onnan útra kelve megérkezik Júdea vidékére
a Jordánon túlra. És ismét sokaság gyülekezik
hozzá, és amint szokta, tanította őket.
2. És farizeusok jöttek oda, és megkérdezték őt,
vajon szabad-e a férjnek elbocsátania feleségét.
Így kísértették őt.
3. Ő pedig azt felelte nekik: Mit parancsolt nektek
Mózes?
4. Ők azt mondták: Mózes megengedte a válólevél
írását és az elbocsátást.
5. Jézus pedig azt mondta nekik: Keményszívűségetek
miatt írta nektek ezt a parancsolatot.
6. A teremtés kezdete óta azonban férfivá és nővé
teremtette őket.
7. Ezért hagyja el az ember apját és anyját,
8. és lesznek ketten egy hússá, úgyhogy ők többé
már nem két hús, hanem egy.
9. Amit tehát az Isten összekötött, azt ember ne
válassza szét.
10. És a házban ismét megkérdezték őt erről a
tanítványok.
11. És azt mondja nekik: Aki elbocsátja feleségét,
és mást vesz el, házasságtörést követ el ellene.
12. És ha a feleség, miután elbocsátotta férjét,
máshoz megy feleségül, házasságtörést követ el.

A perikopa olyan megjegyzéssel kezdődik, amely (mint majd látni fogjuk) egy meglehetősen pontatlan földrajzi adatot kapcsol össze Jézus tanítói tevékenységének általános leírásával (1. v.). A megállapítás önálló jellegű, és az ezt követő perikopa független ettől. Ezért leghelyesebb, ha kicsiny összefoglaló híradásnak tartjuk.^[1] Szerzőjének Márkot kell tekintenünk. Ezt elsősorban a megjegyzés teológiai mondanivalójából következtethetjük ki, amelynek csak az evangélium egészét tekintve van jelentősége: Jézus Jeruzsálem felé közeledik.^[2] A 2-12. versig terjedő perikopa világosan két részre oszlik: az egyik a népnek szóló (2-9. v.), a másik pedig a tanítványoknak címzett (10-12. v.) oktatás. Míg az első rész egy farizeusokkal folytatott vitáról számol be, amelyben Jézus egy szentírási bizonyíték alapján túlhaladottá nyilvánítja a válással kapcsolatos mózesi parancsot, a második rész konkrét szabályokat mutat be. A két részlet hagyománytörténeti önállóságát a Lk 16,18 erősíti meg, amely a tanítványoknak szóló oktatás első mondatát elszigetelten hagyományozza tovább. Ez a mondat a logionok forrásának hagyománytárából származik (vö. Mt 5,28). Márk a népnek és a tanítványoknak címzett tanítást (talán egy kis gyűjteményben, amelyről később lesz szó) már összekapcsoltan találta a hagyományban.^[3] A házban lezajló tanítványi külön-oktatás sémáját a közösségi katekézis adja. A perikopa központi részét (2-9. v.) az evangélista jelentősebb változtatások nélkül vette át a hagyományból. Ugyanez érvényes a 10-12. versekre is. A 3-8. versekben olvasható szentírási érvelés nem szakítható ki a 2-9. terjedő részből, hogy eljussunk a beszélgetésnek feltételezett eredeti formájához, amely állítólag a 2. és a 9. versből állt.^[4] A 9. vers ugyanis az ezt megelőző szentírási érvelés nélkül nem értelmezhető. A 12. vers ellenben a 11-ből levezetett, megváltozott jogviszonyokra alkalmazott későbbi kiegészítés. Azt a kérdést, hogy a 11. vers hogyan viszonyul a Lk 16,18-hoz vagy a Mt 5,28-hoz, illetve a kijelentésnek melyik áthagyományozott formája az ősibb, a magyarázatban kell megvizsgálnunk.

Formai szempontból a 2-9. vers alkotta központi rész vitabeszéd.^[5] Az ellenfelek kérdéssel hozakodnak elő; először ellenkérdés készteti őket gondolkodásra, hogy aztán megkapják a voltaképpeni választ, amelyet a 9. vers tartalmaz. Az elbeszélőt nem érdekli, hogyan reagálnak erre, mert ő a közösséget akarja tanítani. El kell azonban ismernünk, hogy a vita a mesterkéltség benyomását kelti. Az ellenfelek kérdése, amely (ellentétben a Mt 19,3 versével)^[6] alapjában véve ‘igenre’ vagy ‘nemre’ vár, már előkészíti Jézus radikális válaszát. A Mózes előírására vonatkozó jézusi ellenkérdés a farizeusok szájába adja a kívánt feleletet. Másként fogalmazva: olyan vitatkozásnak vagyunk itt tanúi, amely a már ismert jézusi megoldással szembesít. A vitát a közösség folytatja zsidó ellenfelekkel, vagy később talán magának a gyülekezetnek kétkedő tagjaival is. A vitabeszéd zsidó-keresztény hatás alatt álló közösségben született. Minthogy a szöveg a görög bibliafordítás (LXX) alapján idézi az Írást, hellén környezetben élő zsidó-keresztényekre kell gondolnunk. Az alapelvként meghirdetett logion a 11. versben természeténél fogva nem jogi tétel, amelynek rendeltetése valamiféle jogi eset szabályozása volna. A 12. verssel való kapcsolatában ilyesminek látszik, de formája (feltételes mellékmondat) az Úr több más mondásában is felfedezhető. Delling konkrétan megfogalmazott elvi kijelentésnek nevezi.^[7] Korábbi keletű, mint a vitabeszéd, amely később adja szentírási megalapozását a Jézusra visszavezetendő elvi jellegű döntésnek.

Magyarázat

1. Bevezető összefoglaló híradás alkotja az irodalmi átvezető elemet: Jézus felkerekedik onnan, tudniillik Kafarnaumból (9,33), és továbbvándorol. A 10,32 megadja útjának pontos célját: ez Jeruzsálem. Előbb azonban Júdea vidékére indul, a Jordánon túlra. Ez a helymegjelölés különféle értelmezésekre adott alkalmat. Egyes másolók így változtatták meg a szöveget: Júdea földjére és a Jordánon túlra. Ezzel azonban nagyon körülményesnek mutatták be az utazást, mert Galileából először Júdeába lehet jutni.^[8] Mások ezt olvasták: Júdea vidékére a Jordánon túli területen keresztül. Nyilvánvalóan azoknak a zsidó zarándokoknak útvonalára gondoltak, akik megkerülték Szamariát.^[9] Ez az olvasat azonban nyilvánvalóan leegyszerűsíti a nehezen értelmezhető szöveget. Így a ‘Júdea vidékére a Jordánon túlra’^[10] kifejezés (még ha ez a földrajzi megjelölés bizonytalan is) valószínűleg inkább egy olyan Jordánon túli területen való tartózkodásra utal, amelyet még Júdeához tartozónak tekintettek. Márk nem arra gondol, hogy Jézus új szakaszt kezdett tevékenységében, hanem hogy Jeruzsálem irányában végérvényesen elhagyta Galileát. Szokásának megfelelően útközben is tanítja a népet. Amit a következőkben mond, mindenki számára fontos, jóllehet a tanítványi kör különleges felvilágosításban is részesül.

2-4. A tömegből farizeusok lépnek Jézushoz.^[11] Kísértésként jellemzett kérdésüket (szabad-e a férjnek elbocsátania feleségét) akkor értékeljük helyesen, ha már ismertnek feltételezzük az ezzel kapcsolatos jézusi választ. Ebben igazolódik ugyanis a kérdésfelvetés rosszallása és a későbbi közösségi vitának a szövegbe illesztése. Minthogy a korabeli zsidóságban szinte valamennyi házasságot törvényesen fel lehetett bontani (vö. 11. Exkurzus), és a válást a törvény szabályozta, nyilvánvaló, hogy Jézust a törvénynek való ellentmondásra akarják felbujtani. A kérdést ez teszi kísértés jellegűvé (vö. 12,15). Az elbocsátás magában foglalja a válás egész folyamatát.^[12] A megkérdezett úgy védekezik, hogy ellenkérdést tesz fel. Feltűnő, hogy ebben nem az engedményről, hanem a parancsról van szó. Ezt nem lélektanilag kell értenünk: a farizeusokat az érdekli, ami megilleti őket; Jézus Isten parancsa felől kérdez.^[13] Ily módon a Jézus által rövidesen meghirdetett isteni akarat élesebb ellentétbe kerül azzal, amit Mózes előírt. «A zsidók emberi rendelkezésének istenellenes volta magában a válási parancsban rejlik».^[14] A vita zsidóellenes jellege nyilvánvaló. Az a tény, hogy Jézus Mózesre ‘hivatkozik’ a kérdésfeltevőkkel szemben (mit parancsolt nektek Mózes?), csak megerősíti ezt a benyomásunkat. A farizeusok kitartanak álláspontjuk mellett, mert azt hozzák fel ellenvetésül, hogy Mózes megengedte a válólevél kiállítását és az asszony elbocsátását. A MTörv 24, 1-4 részletére gondolnak, amelyben a görög nyelvű Biblia ugyanazt a biblion aposztasziou (válólevél) kifejezést használja, mint amely Márknál is szerepel. E részlet attól teszi függővé a válást, hogy a férj többé nem leli tetszését asszonyában, mert «valami szégyenteljest» (erwath dabar) talál benne. Ezt a nagyon homályos indoklást már Hillel és Sammaj korai rabbinikus iskolái is egymástól erősen eltérő módon (egyik oldalon nagyvonalúan, a másikon szigorúan) értelmezték. A Misna előírása szerint a válólevélnek mindenekelőtt a férjnek azt a nyilatkozatát kellett tartalmaznia, hogy eddigi felesége szabad, és bárki más házasságot köthet vele. A levél kiadásával a házasság felbomlott, és a dokumentum visszavonásával sem lehetett helyreállítani.^[15]
5-9. Állásfoglalásában Jézus megerősíti a farizeusok által idézett mózesi előírást, de ezt a zsidók keményszívűségével hozza kapcsolatba. A szklérokardia (keményszívűség) ószövetségi kifejezés, amely a görög nyelvű Bibliában az isteni útmutatással szembeni folytonos engedetlenség következtében érzéketlenné váló emberi szívet jelöli.^[16] Vajon a válólevelet illető mózesi előírás a megátalkodott Izraelnek adott engedmény volt, vagy azért adatott, hogy keményszívűséget eredményezzen és leleplezze ezt?^[17] A mózesi parancsok leértékelése már megtörtént a zsidóságban.^[18] Ez összekapcsolódott a tízparancsolat felértékelésével és azzal az elgondolással, hogy az aranyborjút imádó zsidók az első törvényhozás után egy második, alacsonyabb rendű törvényt kaptak. Ez a megkülönböztetés, amely lehetővé tette a törvény részleges kritikáját, elsősorban az Ez 20,25 versével és az ehhez fűződő értelmezési hagyománnyal állt összefüggésben: «Ezért én is hagytam, hogy legyenek olyan rendelkezéseik, amelyek nem jók, és olyan törvényeik, amelyek által nem élnek». A Mk 10,5 rendelkezése is ilyen körülmények között születhetett. Így a keményszívűség, amelyet a válási parancs szem előtt tart, kiindulási pontja e parancsnak, mint ahogyan fordítva, a rendelkezés állandóan igazolja is a keményszívűséget. Jézus pozitív módon a teremtés rendjéből vezeti le Isten akaratát. A «teremtés kezdete óta» kifejezés, amely elsősorban a bölcsességi irodalomban fordul elő,^[19] a két következő (a Ter 1,27-ből és 2,24-ből származó) szentírási érvet az Írásból vett idézetek fölé emelve a teremtésbe testesült isteni akarat megnyilvánulásaiként tünteti fel. Ezért helytelen dolog azt állítani, hogy itt Mózest cáfolja Mózes. Nem a Szentírás egyik kijelentése áll egy másik szentírási állítással szemben,^[20] hanem Isten eredeti elgondolása egy később megfogalmazódó előírással. Az eredeti állapotot kell visszaállítani.

Mármost a Ter 1,27 versének («férfivá és nővé teremtette őket») önmagában véve nincs köze a válás tilalmához, mert csupán azt állítja, hogy az ember teremtésekor mindkét nemet Isten hozta létre. A korabeli zsidó teológiában még csak nyomát sem látjuk a teremtés és a törvény összhangba hozására irányuló törekvésnek.^[21] A qumráni irodalomban ellenben megtaláljuk a Ter 1,27 szövegének az előbbihez hasonló alkalmazását. A Damaszkuszi irat 4,21 a Teremtés könyvének említett versét ama paráznaságnak bélyegzett szokással szemben idézi, amely szerint egyesek két feleséget vettek életükben. A megegyezés azért is különösen nagy, mert a Ter 1,27 itt is a «teremtés alapja» megnevezést kapja, és Márkhoz hasonlóan ez az irat is több szentírási helyet idéz. A különbség abban áll, hogy Márknál a válás tilalmáról van szó, a Dam 4,21 pedig az élet folyamán egyszer kötött házasság követelményét, illetve a poligámia tilalmát akarja megalapozni. További eltérést jelent az a tény, hogy Qumránban a törvény radikalizálásáról van szó, Márknál pedig a törvény (MTörv 24,1-től) elleni állásfoglalásról. A Jézusra vonatkozó hagyományt tehát egy qumráni, illetve ehhez közel álló tradíció alapján dolgozták fel.^[22] A Ter 1,27-hez hasonlóan a Ter 2,24 versének, a második szentírási érvnek sincs az Ószövetségben kapcsolata a válással. Itt Évának Ádám bordájából való teremtésével összefüggésben arra ad magyarázatot, hogy e különleges létrehozási mód alapján a férfi elhagyja apját és anyját, és feleségéhez csatlakozik. E részletben a nemek egymás iránti vonzalma kap etiológiai magyarázatot. Márknál a Ter 1,27, az ember férfivá és nővé teremtése az alapja annak, hogy az ember elhagyja apját és anyját. Érvelése csak a görög Bibliából (LXX) kiindulva lehetséges, amely a héber ‘is’ (férfi) kifejezést az anthróposz (ember) szóval adja vissza, és az «egy hússá lesznek» kifejezés helyett a «ketten egy hússá lesznek» szöveget hozza. Ebben az esetben a két ember kapcsolata a fontos, akiket az Isten egymásnak rendelt. Mindkettő (és ez az Ószövetséggel szemben új látásmód) elhagyja a szülői házat, hogy teljesítsék a teremtésben kapott feladatukat.^[23] A két szentírási hely (Ter 1,27 és 2,24) kombinálása mutatja, hogy a második idézet, amely Évának a férfiból való teremtésére vonatkozik, önmagában nem elegendő érv. Ez csak a férfi és a nő házastársi, nemi kapcsolatát alapozhatta volna meg, de nem a válás kizárását. A Ter 2,24 fényében a Ter 1,27 versét úgy kell értenünk, hogy Isten egy férfivá és egy nővé teremtette őket,^[24] és a két embernek a teremtésben elrendelt konkrét találkozását megbonthatatlan közösségnek gondolta el. A «lesznek ketten egy hússá» kifejezés nem az új rokonságot emeli ki, hanem a házastársak testi, nemi kapcsolatát. Ez a teremtés rendjében végletesen pozitív módon értékelődik, de a testi közösségnél többet, a személyes kapcsolatot is felöleli. A szentírási érvelést elvi jellegű végkövetkeztetés foglalja össze: amit Isten egybekötött, az embernek nem szabad szétválasztania. Az Isten-ember ellentéttel a Mózes előírta válólevél visszamenőleg kapja meg az ‘emberi rendelkezés’ bélyegét. A görög szünedzeuxen (egybekötött; szó szerint: egy igába fogott) ige feltehetően a családi kötelékből való kilépés, illetve a házasságkötés döntésének nehézségét jelzi, de még valószínűbb, hogy az újonnan kezdődő közös élet megoldandó feladatára utal. A szöveg kifejezetten Istent tünteti fel a házastársak összekötőjeként. Ezt utólag megerősíti a szentírási érvek értelmezése. Hátterében talán az a rabbinikus elképzelés húzódik, hogy minden egyes házasságot maga Isten alapoz meg, és nem csupán a paradicsomit hozta létre.^[25] Azt a zsidó teológiában is ismert felfogást, amely szerint Ádám eredetileg kétnemű ember volt, így a házasság az ősi állapotot állítaná vissza, el kell utasítanunk.^[26] A válás tilalma nem valamiféle természeti folyamatból fakad, hanem a szabadon rendelkező Isten akaratából.

10-12. A házban a tanítványok külön oktatásban részesülnek, amelyet általánosságban megfogalmazott kérdésükre kapnak válaszul. Ellentétben a megelőző szentírási, teológiai indoklással Jézus tág párhuzamot vonva két szabályt idéz, amelyek közül az első a férjre, a második a feleségre vonatkozik. Jellemző, hogy mindkét szabály a hatodik parancsolat («ne törj házasságot»; Kiv 20,14; MTörv 5,18) fényében fogalmazódik meg. Bennük nem a válásról, hanem a feleségnek a férj általi elbocsátásáról, illetve a fordított helyzetről van szó. Az asszonynak a férje általi elbocsátásáról már a MTörv 24,1 is említést tett. Házasságtörés akkor jön létre, ha a férj elbocsátja feleségét, és másik asszonyt vesz nőül. Könnyebbséget jelent ez a 9. vershez képest? Több értelmező ezt állította, mondván: a 9. vers a házastársak elválását tiltja, míg a 11. vers nem a válást, hanem az újraházasodást tilalmazza.^[27] Ügyelni kell azonban a teológiai kiindulási pontra. Aki a 6. (más számozásban: 7.) parancsból kiindulva érvel, annak számolnia kell az új partnerrel való kapcsolattal is. Emellett az elbocsátás rendszerint gyakorlatilag is az újraházasodás céljából történik. Egyébként a 11. vers elmarasztalja a zsidó válási gyakorlatot is, mert ezt a tízparancsolat egyik előírása megszegéseként tünteti fel. Nem világos, hogy kire vonatkozik a «házasságtörést követ el ellene (ep’autén)» határozatlan kifejezés. Az első feleséggel szembeni vétket szándékozik hangsúlyozni?^[28] Vagy azt kívánja nyilvánvalóvá tenni, hogy a férj egy másik asszonnyal szeretkezett és így bűnössé vált? Figyelembe véve az egyedülálló megfogalmazást a második feltevés részesítendő előnyben.^[29] A kijelentés nem valamiféle elvont házassági köteléket tart szem előtt, amely megsérül, hanem arra a romboló erőre utal, amely a rendezetlen ösztönvilág hatására tönkreteszi a házastársi közösséget.^[30] Míg a párhuzamos Mt 5,32 és Lk 16,18 versei második esetként a házasságtörésnek azt a példáját említik, amelyben a férfi elbocsátott asszonyt vesz nőül, Márk a férjnek a feleség általi elbocsátásáról és az utóbbinak új házasságáról beszél. Ezen a ponton biztos, hogy az ő hagyománya a későbbi keletű. Meglehetősen vitatott azonban az a kérdés, hogy vajon a Mk 10,11, illetve a Lk 16,18 vagy a Mt 5,32 őrizte-e meg a logion ősibb formáját. Máté - még az úgynevezett paráznasági klauzula mellőzésével is - inkább a férfi előjogait veszi figyelembe, és így erőteljesebben kelti a zsidó megfogalmazás benyomását. Valószínű azonban, hogy itt nem az eredeti változattal állunk szemben, hanem az újra zsidó környezetbe illesztett logionnal. Az eredeti formula talán a Lk 16,18 szövegéhez állt a legközelebb.^[31] Az a tény, hogy a Mk 10,12 az asszonyt a férfival csaknem azonos jogállásúnak tekinti, nehézségeket okozott. Ezek a problémák eredményezték a figyelemre méltó szövegváltozatokat:

1. És ha a feleség, miután elbocsátotta férjét, máshoz megy feleségül (ℵ B);
2. És ha elbocsátja férjét, és más veszi őt feleségül (koiné-szöveg);^[32]
3. És ha elmegy férjétől (exelthé apo tou androsz), és máshoz megy feleségül (D it).^[33]

Mindebben nem az egyes egyháztartományok kánonjogi rendelkezéseit kell látnunk, hanem olyan kísérleteket, amelyek az asszonynak az 1. változat alapján látszólag túl merészen felfogott helyzetét igyekeznek korlátozni. Az 1. változat részesítendő előnyben. Ez olyan jogviszonyoknak felel meg, amelyek nem egyeztethetők össze a házasság palesztinai-zsidó jogrendjével, de összhangba hozhatók a válást szabályozó görög-római és zsidó-egyiptomi joggal.^[34] Ebben a Palesztinán kívüli, feltehetően római ‘jogi környezetben’ szükségessé vált az asszony fent bemutatott viselkedésének szabályozása. Újraházasodás esetén ő is bűnössé, házasságtörővé válik. A 3. változat, amely ismét a zsidó viszonyokhoz közelíti a mondást, talán azt az apokaliptikus elképzelést tartja szem előtt, amely szerint a férjüktől elváló asszonyok is hozzájárulnak majd a végidőkben uralkodó totális zűrzavar elkezdődéséhez.^[35] A 11-től kezdődő versek nem kánoni házasságjogot hirdetnek meg. Inkább a korai kereszténységben felmerülő és megoldásra váró házassági problémáknak kazuisztikus jellegű tárgyalásához közelítenek. Ezt a benyomásunkat főként az a tény kelti, hogy a 12. a 11. vers származéka.

Történeti értékelés

A történetiség kérdésére már az elemzésben és a magyarázatban választ adtunk: míg az 1-9. vers a közösségi vitát tükrözi, a 11. versben álló logion (a Lk 16,18 megfogalmazásában) Jézusnak tulajdonítandó. Ő nem házasságjogi törvényeket akart megfogalmazni, hanem olyan szigorú erkölcsi útmutatásokat, mint amilyeneket a hegyi beszédben látunk. Felfogásának radikalitását a Mt 5,28 mutatja.

Összefoglalás

Márk annak bemutatására használja fel a perikopát (mint ahogyan a következőt is), hogy Jézus a Jeruzsálembe vezető útján is folyvást tanított. A perikopa végén a részlet súlypontját alkotó (tanítványoknak szóló) oktatás jól illeszkedik az evangélium második részébe, amely a tanítványok felé fordulást emeli ki. Az utóbbiak kérdését az evangélista talán értetlenkedésük és a tanításra való rászorulásuk jeleként értelmezi. Miután különleges oktatásban részesültek, kötelező erővel tolmácsolhatják az Úr szavát a közösségek felé.

11. Exkurzus: VÁLÁS ÉS ÚJ HÁZASSÁG

A válást és az új házasságot^[36] a zsidóság és a görög-római kultúra nem egyformán ítélte meg. A téma tárgyalásában mindenesetre különbséget kell tennünk a jogi és az erkölcsi értékelés között. A Jézus korabeli zsidóságban a válás alapja a MTörv 24,1-től kezdődő részlet volt. Minthogy a házasságot a dologi jog körébe tartozó intézménynek tekintették, és az asszonyt a férj tulajdonának tartották, a válás esetén a kezdeményezés és a végrehajtás feladata a férjre hárult. A férfi uralmi helyzete már a szokásos eljegyzési formulában is kifejeződik, amelyet kizárólag a férfi mondott el, és így hangzott: «légy jegyesem» (Kiddusin 2,1). Kiindulhatunk abból, hogy az Újszövetség idejében az egyidejű bigámia Palesztinában aligha fordulhatott elő, de a válást követő második házasság annál gyakoribb volt. A válólevélnek (a babiloni gittu szó alapján get: okirat, elismervény), amelyet a váláskor adtak át az asszonynak, az volt a célja, hogy szabaddá nyilvánítsák és az újraházasodás esetén megkíméljék őt a házasságtörés vádjától.

Ha a Misna időszakában nem is volt olyan házasság, amelyet a férfi nem bonthatott volna fel törvényes úton, annak a MTörv 24,1-ben megadott válási oknak, amely szerint a férj a feleségben ‘valami szégyenteljest’ (erwath dabar) talál, különféle értelmezései voltak érvényben. A Zsuzsanna-történet (63. v.) és a Szifré MTörv 26 a homályos kifejezést az asszony házasságtörésére vonatkoztatja.^[37] Sammaj iskolája a kifejezést szoros értelemben veszi, és valamiféle ‘szégyenteljes dologgal’, azaz erkölcstelenséggel hozza kapcsolatba. A Hillelt követő iskola tág értelemben használja a fogalmat, és eszerint az ‘erwath dabar’ szókapcsolat olyan csekélységekre is utalhat, mint például kozmásodni hagyni a levest. Ezzel kapcsolatban figyelembe kell vennünk, hogy a főzés az asszony legfontosabb feladatai közé tartozott. Így a konyhai teendők elhanyagolása adott esetben a feleség passzív ellenállását is kifejezhette. Ehhez hasonlóan a Jeruzsálemi Targum 1 és az Onkelosz Targum is nagyvonalúan értelmezi a kifejezést, amikor ezt érti rajta: ha a férfi valamilyen parancs megszegésén kapja az asszonyt.^[38]

A válás szabályozását Izraelben a más népekkel szembeni intézkedésnek is tekintették. Ebből a szempontból figyelembe kell vennünk a jogi és a vallási szféra szoros kapcsolatát. A papok újraházasodását korlátozták, amennyiben tilos volt számukra az özveggyel való házasságkötés. Ez azonban nem volt érvényes abban az esetben, ha valamelyik pap özvegyéről volt szó. Ennek az előírásnak célja a papi családok vérének tisztán tartása. Egyes dokumentumokból arról is értesülünk, hogy a feleség befolyásolja a válást. Az Edujoth 2,3 szerint egy Hanina-ra visszanyúló hagyomány alapján az asszonynak megengedik, hogy válólevelet írjon, amelyet azonban a férfinak kell aláírnia.^[39]

Bizonyos esetekben a férfit törvényesen kényszeríteni lehetett a válólevél kiállítására, ha például meghatározott betegségben szenvedett, rossz hírt keltő mesterséget űzött, hosszú időn keresztül megtagadta az asszony fenntartását vagy több hónapon keresztül megtiltotta számára a szülői házba való látogatást stb. A zsidó feleségtől való elválást egy nem zsidó nő miatt igaztalan cselekedetnek tartották, ezzel szemben a nem zsidó asszonytól való válást kifejezetten bátorították (vö. Ezdr 10,10-től). Ha Szalóme válólevelet küld férjének (Josephus Flavius, Antiquitates, 15,259-től: «ami ellenkezett a zsidók törvényeivel») vagy Heródiás ehhez hasonlóan emancipált módon viselkedik (Antiquitates, 18,136-tól), ez kivételnek számít. A válást rendszerint a kethuba (a visszafizetett jegyajándék, válás esetén a feleség számára biztosított összeg) kifizetésével kötötték egybe. Ez az asszony bizonyos hiányosságai és meddősége esetében is elmaradhatott. Emelkedett házasságerkölcsi felfogást találunk Qumránban. A Damaszkuszi irat 4,21 megbélyegzi azokat, akik «két feleséget vettek életükben». Az ellenük felhozott (a Ter 1,27; 7,9 és a MTörv 17,17 verseiből levezetett) követelmény valószínűleg az élet folyamán egyszer kötött házasságot tekinti mércének. Ez magában foglalja a válás és az újbóli házasságkötés tilalmát is. A hellén zsidóságban is kimutatható az a felfogás, amely az újraházasodást a formális válás ellenére is házasságtörésnek tekintette (Philón, De specialibus legibus, 3,30-tól).^[40]
A görög-római világban a házasság monogám intézmény volt. Az ágyasok és a hetérák tartása nem tartozott ebbe a fogalomkörbe. A válás különféle formái voltak lehetségesek. A Thurii görög kolóniában a Tarantói-öbölnél az asszonynak joga volt apolüein ton andra (elbocsátania a férfit), és összeköltözni egy másikkal (Diodorus Siculus XII,18,1). Az attikai jog vagy az asszony férj általi elküldését (apopempein), vagy a férjnek az asszony általi elhagyását (apoleipein) tette lehetővé a házastársak számára. Az első eset nem kötődött hivatalos eljáráshoz, kivéve akkor, ha a férj ok nélkül megtagadta a hozomány kötelező jellegű visszafizetését. Egyes esetekben a válásnál szereplő tanúkról is hírt kapunk. Athénben a férjnek kötelessége volt a házasságtörésen kapott asszonytól elválnia. Ellenkező esetben a jogfosztottság állapotába került. Az «elhagyott asszony» a komédiák kedvelt címévé vált. Rómában a válás kétféle módja létezett: a diffarreatio (a vallásilag megkötött házasság felbontása) és a remancipatio (az asszonynak a férj hatalma alól való felszabadítása). A válást, legalábbis a kései köztársaság időszakában, az asszony is kezdeményezhette, vagy kölcsönös beleegyezéssel váltak el egymástól. Az egyoldalú váláshoz elegendő volt egy szóbeli nyilatkozat (repudium), amelyet küldönc is közvetíthetett. Ez a szabadosság az egynejűség intézményének gyakran felpanaszolt felbomlásához vezetett. Az elvált asszonyoknak a törvény szerint minél hamarabb és megszabott határidők betartásával újra kellett házasodniuk. E bomlasztó jelenségek mellett időnként a házastársi hűség dicséretéről is hallunk. Jellemző, hogy ezek a dicséretek az asszony hűségére korlátozódnak. Az irodalom számos példát felsorolva dicséri azokat az asszonyokat, akik özvegységre jutván elutasították az újraházasodást. Ebből arra következtethetünk, hogy a rómaiaknál vagy egyes római körökben az asszony második házassága nem számított illendő dolognak. Ezt az álláspontot nem kevés római és görög sírfelirat is tanúsítja, amelyek magasztalják a mindhalálig egyférjű (univira vagy monandrosz) asszonyt.

Hatástörténet

A perikopa hatástörténetét megvilágítandó mindenekelőtt azt kell tudatosítanunk, hogy a válás témája a házasságot csupán egyoldalúan, éspedig negatív szempontból közelíti meg. Ebben az összefüggésben tehát aligha várhatunk erre vonatkozó pozitív tanításokat. Exegetikai szempontból Theophülaktosz és Kálvin^[41] találóan értékeli a farizeusok kísértő kérdését, amikor mindketten ezt állítják: ha Jézus nemet mond, törvénysértéssel vádolhatják; ha igennel válaszol, azt mondhatják róla, hogy inkább kerítő, mintsem Isten prófétája. A mózesi válólevél intézményét meglepő tárgyilagossággal ítéli meg Beda és Erasmus,^[42] amikor megállapítja: Mózes inkább megengedte a válást, mint annak lehetőségét, hogy a nem szeretett asszony a gyilkosság, a megmérgezés veszélyének legyen kitéve, vagy nyomorult életet kelljen élnie, miután a másik, a gazdagabb, szebb vagy fiatalabb nő megjelenik a színen. A Ter 1,27-ből vett érvet az egynejűségre tett utalásként értelmezik (masculum et feminam, non feminas: férfivá és nővé, s nem nőkké),^[43] a Ter 2,24 versét pedig az egy ‘húsra’ vonatkoztatják: «Aki tehát elválik feleségétől, mintegy levágja önmagának egyik felét».^[44] A «lesznek ketten egy hússá» állítás kiegészíthető: castitas iuncta spiritui unius efficitur spiritus (az egyhez ragaszkodó tiszta lélek bizonyul valódinak).^[45] Egyrészt megengedik az asszony vallási okokból (religionis causa) történő elbocsátását,^[46] másrészt az apa elhagyását például nem tekintik magától értetődőnek, mert ez esetleg ellene mond a szülők iránt tanúsítandó tiszteletnek, amit Isten parancsolt a gyermekeknek.^[47] Az értelmezési különbségek határozottabbá válnak ott, ahol a válás problémájáról közvetlenül esik szó. Kálvin, aki nyomatékosan a házasság felbonthatatlansága mellett száll síkra (szerinte még a leprás asszonytól sem szabad elválni!), a válással kapcsolatban az állami hatóságok szerepéről beszél. A jogi vitákban az állami törvények sokkal tágabb teret biztosítanak számunkra, mint a szeretet parancsa, mert egyébként az egyednek nem lenne semmiféle joga. Mivel azonban nekünk a szeretet útmutatását kell követnünk, ügyelnünk kellene arra, hogy ne fedjük be hibáinkat a törvények köpenyével, megkettőzve ezáltal bűneinket. A politikai törvények nem mindenkor adnak útmutatást a keresztény élethez, és még kevésbé képesek erre a szokások.^[48] Schweizer^[49] nem a jog vagy a szeretet, hanem az emberi bűn és az isteni irgalom szempontjából ítéli meg a problémát. A válás szerinte lehet a bánat jele, azaz beismerése annak a bűnnek, hogy az embernek nem sikerült megvalósítania Isten akaratát, s szabaddá teheti őt Isten újabb irgalmi cselekedetére. A tönkrement házasság külsődleges folytatása megakadályozná e bűnösség beismerését. E szélsőséges véleményt Schweizer is végső lehetőségnek tekinti.

Másként ítéli meg a dolgot Barth,^[50] aki rávilágít a házasság felbonthatatlanságának teológiai előfeltételeire, és elutasítja ennek elvont parancsként való szemlélését. Ő a kezdetet az elérkezett Isten országában, a beteljesült szövetségben, a megnyilvánuló kegyelemben látja. Aki elfogadja Jézustól ezt az ajándékot azzal, hogy követi szavát, annak számára a válás lehetetlensége a Ter 2,18-tól kezdődő rész nyilvánvaló és eredeti mondanivalójának fog látszani. Elvileg e véleményben az fogalmazódik meg, hogy a részleges útmutatás az egészben kapja meg értelmét, mint ahogy a keresztény életnek is a maga egészében kell igaznak bizonyulnia.

IRODALOM: Delling, G., Das Logion Mk X 11 (und seine Abwandlungen) im Nt, NT 1 (1956) 263-274.; Turner, The Translation of moichatai ep’auten, BiTr 7 (1956) 151-152.; Dupont, J., Mariage et divorce dans l’Evangile, Löwen, 1959.; Baltensweiler, H., Die Ehe im NT, Zürich, 1967., 43-81.; Vattioni, F., A propos de Marc 10,6, ScEs 20 (1968) 433-436.; Greeven, H., Ehe nach dem NT, NTS 15 (1968/69) 365-388.; Bammel, E., Markus 10,11f und das jüdische Eherecht, ZNW 61 (1970) 95-101.; Berger, K., Hartherzigkeit und Gottes Gesetz. Die Vorgeschichte des antijüdischen Vorwurfs in Mc 10,5, ZNW 61 (1970) 1-47.; Schaller, B., Die Sprüche über Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen Überlieferung, in: Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (FS. J. Jeremias) Göttingen, 1970., 226-246.; Berger, Gesetzauslegung, I, 508-575.; Sweet, J. P. M., A Saying, A Parable, A Miracle (Mk 10, 11-12), Theol 76 (1973) 125-133.; Helmsoet, B., Créé à l’image de Dieu: la question du divorce dans Mark X, Miscellanea Neotestamentica, II, 1978. (NT S 48) 49-57.

11. A gyermekek és az Isten országa (10, 13-16)

13. És gyermekeket vittek hozzá, hogy érintse meg őket,
a tanítványok azonban rájuk szóltak.
14. Jézus pedig, amikor ezt meglátta, megharagudott,
és ezt mondta nekik: Engedjétek, hogy a gyermekek
hozzám jöjjenek, ne akadályozzátok őket, mert
ilyeneké az Isten országa.
15. Bizony, mondom nektek: aki nem úgy fogadja az
Isten országát, mint egy gyermek, semmiképpen
nem megy be abba.
16. És megölelte őket, kezét rájuk tette és megáldotta
őket.

A perikopa párhuzamát a 9,36-tól kezdődő versekben találjuk. Ott arra az eredményre jutottunk, hogy a keret-jelenetet Márk alkotta meg. Az eredeti elbeszélés ebben a részletben található. Az evangélista azonban ezt sem változtatás nélkül vette át a hagyományból. A 15. vers a jelenet mondanivalójának intelmi jellegű alkalmazása. E mondat nélkül az elbeszélés zártabbnak látszik, és irodalmi formája alapján életrajzi jellegű apoftegmának kell minősítenünk. A gyermek szerepének kérdésében foglal állást, és valószínűleg Palesztina zsidó-keresztény hagyományának része. A 15. vers, amely arra figyelmezteti a tanítványokat, hogy a gyermeket tekintsék példának, kiválóan illeszkedik a tágabb szövegkörnyezetbe, és egybevág Márk célkitűzéseivel. E verset azonban, amely a párhuzamos Mt 19, 13-15-ből hiányzik, az evangélista aligha eredeti formájában hagyományozta tovább. Az «Isten országát fogadni» kifejezés csak itt és a párhuzamos Lk 18,17-ben szerepel; az országra utaló ismétlés (eisz autén: abba) zavaróan hat. A vers régebbi változatát a Mt 18,3 tartalmazza. Márk ismét széttöredezett formájában talált rá az Úr egyik mondására, vagy ő alakította át, amikor evangéliumába illesztette? A szöveg beillesztésekor a 14. versben Márk a közvetlenebb «ezeké ...» kifejezést az «ilyeneké a mennyek országa» szókapcsolattal (a toutón szót a toioutón kifejezéssel) helyettesítette. E változtatás előkészíti az egész részletnek a 15. versben látható alkalmazását.^[51]

Magyarázat

13. A bevezetés arról ad hírt, hogy gyermekeket visznek Jézushoz azzal a kéréssel, érintse meg őket. Az érintésen nem a gyógyítási elbeszélésekből ismert mozdulatot kell érteni, hanem a kézrátétel kíséretében adott áldást. A korabeli felfogás szerint érintéssel áramlik át az áldó erő a gyermekekre. A jelenet a szóban forgó vidéken élő emberek számára ismert képet ábrázol: sok rabbi cselekedett hasonló módon, és a szülők is gyakran megáldották gyermekeiket. A tanítványok elutasító, csaknem haragos reakciójának igazi indítékáról nem értesülünk, mint ahogy azt sem tudjuk meg, kik vitték Jézushoz a gyermekeket, és kik azok, akik ellen a tanítványok haragja irányul.^[52] Az elbeszélő nem tartja említésre méltónak, hogy ezek a személyek valószínűleg a szülők voltak. Mindenesetre a tanítványok vázolt viselkedése uralmi jellegű és egyáltalán nem szeretetteljes. Gyermekekkel szemben megtehették ezt,^[53] mert ők meglehetősen alacsony társadalmi szinten helyezkedtek el. Azt, hogy az evangélium szerint Jézus számára milyen fontosak voltak a gyermekek, a 9,36-tól kezdődő részleten kívül már az is mutatja, hogy két gyereknek segítséget nyújtott (5, 35-43; 7, 24-30).

14-16. Csak ebben a részletben értesülünk Jézus bosszankodásáról (másutt a tanítványok méltatlankodnak: 10,41; 14,4). Máté (19,14) és Lukács (18,16) nem tesz említést Jézusnak erről az emberi vonásáról, mert feltehetően nem tartották ezt illendőnek. A tanítványoknak nem szabad megtiltaniuk, hogy a gyermekek hozzá menjenek. Egyes értelmezők e jelenetben a keresztény közösség egyik sajátos problémáját vélték felfedezni. Tekintettel arra, hogy az «akadályozni» (kólüein) ige az Apostolok Cselekedeteiben (8,36; 10,47; 11,17) a keresztség kiszolgáltatásával összefüggésben szerepel, s mivel a kezdetek egyházában a keresztelendőket megkérdezték, akadályoztatva vannak-e valami által, egyesek úgy gondolták, amikor e hagyományt rögzítették, a gyermekek megkeresztelése időszerű gyakorlat volt.^[54] Szerintük Jézus válasza azt sugallja, a kisgyermekeket a keresztséghez kell engedni. Ám ebben a korai időszakban még nem feltételezhetjük e probléma felvetődését. Egyébként az «akadályozni» kifejezés a 9,39-ben is szerepel. Miként ott, Jézus állásfoglalása itt is az előítéletekhez és kiváltságokhoz ragaszkodó tanítványok megfeddésére szolgál. Az Isten országának ígérete fenntartás nélkül a gyermekeknek szól, és ez a Lk 6,20-ban (és párhuzamos verseiben) olvasható tanítványi oktatás első ‘boldognak mondására’ emlékeztet. Isten országa kegyelem, ajándék, amelyet Isten az embernek szán. A közkeletű korabeli felfogás szerint a gyermek, aki nem ismerte a törvényt, még nem szerezhetett érdemeket a Tóra megtartásában és Isten színe előtt.^[55] Amikor Jézus éppen a gyermekeknek ígéri az országot, a patriarkális jellegű társadalom érdem-teológiája ellen fordul, és kinyilvánítja, hogy a gyermek is bizalommal Atyjának nevezheti Istent, és ajándékokat kaphat tőle. Ebben állapítandó meg a Márk előtti hagyomány mondanivalója. Márknál azonban más célkitűzés jut érvényre: szerinte nem annyira a gyermekekkel való közvetlen kapcsolat az érdekes, hanem az, hogy a róluk szóló jelenet üzenetet tartalmaz a tanítványok számára.

Ezt a szemléleti változást a «bizony» (amen) szóval kezdődő mondat vezeti be, amely az ország befogadását a gyermekhez hasonlóvá válástól teszi függővé. A gyermekhez hasonulni azonban annyit jelent, mint kicsinnyé válni Isten és az emberek előtt, félretenni a mások feletti uralomvágy igényét és késznek lenni a saját kiváltságokról való lemondásra. Ez a márki mondanivaló a szűkebb szövegkörnyezet (9, 33-37; 9,38-tól; 10,35-től) tanítványi oktatásainak és tanítványoknak szóló szemrehányásainak irodalmi vonalvezetéséből válik világossá.^[56] Az ország befogadására utaló egyedülálló megfogalmazás azt javallja, hogy az országot ebben az esetben jelenvalóságnak tekintsük. Kétségtelen, hogy az ember az eljövendő országba lép be, de ezt nyilvánvalóan megelőzi az elfogadás. A baszileia már jelen is van. Márk ezt a jelenvalóságot krisztológiai szempontból érti: Jézus működésében az országról már most tapasztalatot lehet szerezni. A zárójelenetet az a kép alkotja, amely szerint karjába veszi a gyermekeket, és megáldja őket.^[57] Ez a mozdulat beteljesíti a korábban akadályozott emberek kívánságát, alapjában véve azonban a 14-től kezdődő versekben adott ígéretet erősíti meg.

Történeti értékelés

Történeti szempontból a 15. vers logionját nem tarthatjuk közvetlenül Jézustól eredő mondásnak. A 14. vers (vö. az elemzéssel) és egy hasonló jelenet azonban Jézus életére nyúlik vissza.^[58] Ezt különféle megfontolások támasztják alá. A gyermekekhez való viszonyulás kérdése nem tartozott a közösség időszerű problémái közé, amit az a tény is tanúsít, hogy a jelenetet és az ennek megfelelő történeteket a gyülekezet kicsinyeire és alacsony származású embereire alkalmazták. Jézus közbelépése a gyermekek érdekében mint szembeszállás a megmerevedett gondolkodással az ő Istenről adott tanításának lényeges alkotóeleme. Isten ajándékát nem lehet kiszámítani, mert mindig felülmúlja az ember várakozását.

Összefoglalás

Márk számára a perikopa azért fontos, mert jelzi, milyenné kell válnia Jézus tanítványának: meg kell szabadulnia önző előítéleteitől, és Isten előtt a gyermekhez hasonlóvá kell válnia. Szeretetben csak így találkozhat embertársával. A perikopa segítségével az evangélistának arra is lehetősége nyílik, hogy megvilágítsa az Isten országának fogalmát. Jóllehet az ország eljövendő valóság, már a jelenben is hatékonyan működik. Ez azért lehetséges, mert Jézus nemcsak meghirdeti az országot, hanem a jelenben közel is hozza azt az emberekhez. Ezt nem mindenki tudja felfogni, hanem csupán azok, akiknek megadatik (4,11), és akik olyanokká tudnak válni, mint a gyermekek.

Hatástörténet

Két szemléletmód mutatkozik említésre méltónak. Egyrészt eléggé elterjedt az az értelmezés, amely a perikopát a tanítványoknak szóló mondanivalója felől közelíti meg: ebben a ‘látásban’ a gyermek magatartása mintaképpé válik. Bár az értelmezők a gyermek jellemzői közül többnyire a tisztaságra és az ártatlanságra gondoltak,^[59] más tulajdonságait is említették. Beda szerint a gyermekek azért példaképek, mert nem haragtartók, nem táplálnak bosszúvágyat a kapott sértések miatt, nem mustrálgatják a szép asszonyokat, és nem mondanak mást, mint amit gondolnak.^[60] Másrészt, főleg a reformátorok ‘írásmagyarázatában’, a perikopát gyakran a gyermekkeresztség problémájával kapcsolták össze. Haenchen^[61] arra hívja fel a figyelmet, hogy a 15. vers a gyermekkeresztség liturgiájában szerepel.

Kálvin^[62] kifejezetten a gyermekkeresztség mellett szóló érvként használja a perikopát az újrakeresztelők felfogásával szemben, akik ezt azon az alapon utasították el, hogy a gyermekek nem képesek felfogni a misztériumot, amelyre a keresztség utal. «Mi ezzel szemben kinyilvánítjuk, hogy a keresztséget - mint a bűnöktől való meg nem érdemelt megváltás, egyben az Isten általi elfogadás zálogát és képmását - semmiképpen sem szabad megtagadnunk a kisgyermekektől». Jézus magatartásából hasonló következtetést von le Bengel is: «Ha a keresztséget kérik, ő minden további nélkül kiszolgáltatta volna nekik».^[63] Barth, aki elutasítja a gyermekkeresztséget, főleg Cullmann fent említett (és «hajszálon függőnek» tartott) felfogásával száll kritikusan szembe.^[64] Véleménye szerint a perikopa nem foglalkozik ezzel a problémával.

IRODALOM: Jeremias, J., Mc 10, 13-16 parr und die Übung der Kindertaufe in der Urkirche, ZNW 40 (1941) 243-245.; Cullmann, O., Die Tauflehre des NT, 1948. (AThANT 12) 65-73.; Neuhäusler, E., Anspruch und Antwort Gottes, Düsseldorf, 1962., 134-140.; Best, E., Mark 10, 13-16. The child as model recipient, Biblical Studies (FS. W. Barclay) London, 1976.

12. A gazdag és az Isten országa (10, 17-27)

17. És amikor útnak indult, odafutott valaki,
térdre borult előtte, és megkérdezte tőle: Jó
Mester, mit tegyek, hogy örököljem az örök
életet?
18. Jézus pedig azt mondta neki: Miért mondasz
engem jónak? Senki sem jó, csak az Isten.
19. A parancsolatokat ismered: Ne ölj, ne törj
házasságot, ne lopj, hamisan ne tanúskodj,
ne fossz meg senkit, tiszteld atyádat és anyádat.
20. Az pedig ezt mondta neki: Mester,
mindezeket megtartottam ifjúkorom óta.
21. Jézus pedig rátekintett, csókkal illette,^[65] és azt
mondta neki: Egy hiányzik neked: menj,
add el, amid van, add a szegényeknek, és
kincsed lesz a mennyben. Aztán jöjj, és
kövess engem!
22. Az pedig elkomorodott e beszédre, és elment
szomorúan, mert nagy vagyona volt.
23. Jézus erre körültekintett, és így szólt
tanítványaihoz: Milyen nehezen fognak
bemenni Isten országába a vagyonosok!
24. A tanítványok pedig megrettentek szavain.
Jézus azonban ismét megszólalt, és azt
mondja nekik: Gyermekeim, milyen nehéz
Isten országába bemenni!
25. Könnyebb a tevének a tű fokán átmenni,
mint a gazdagnak Isten országába bejutni.
26. Azok pedig még jobban megdöbbentek, és
így szóltak egymáshoz: Akkor ki üdvözülhet?^[66]
27. Rájuk tekintett Jézus, és azt mondja:
Embereknél lehetetlen, de Istennél nem: mert
minden lehetséges az Istennél.

A perikopa két részletből áll: az egyik a gazdag emberrel való találkozást bemutató elbeszélés (17-22. v.), a másik az ehhez kapcsolódó, tanítványoknak címzett oktatás (23-27. v.). A nyilvános események és a tanítványoknak szóló oktatások sorozatában a részlet a 10, 1-12 verseivel áll összhangban. Miként ott, ebben az esetben is abból kell kiindulnunk, hogy a tanítványoknak címzett versek csak utólagosan kerültek a perikopába. A gazdag emberről szóló elbeszélés önmagában véve zárt és kerek irodalmi egység. Meglepő lehet, hogy ezt az embert csak az utolsó mondat mutatja be vagyonosként. Egyes értelmezők ezért úgy vélik, a gazdagságnak eredetileg semmiféle szerepe sem volt a történetben, és a ‘vagyonos’ kifejezést csak a 23. verstől kezdődő részletből kiindulva illesztették erre a helyre.^[67] A történet szerkezete azonban e felfogást nagyon kérdésessé teszi. A gazdagság és a hátterében álló földi kincs problematikájának említése nélkül az elbeszélés nagyon színtelen volna. Az idézett parancsok - még ha pontos áthagyományozásuk bizonytalan is - a tízparancsolat második ‘táblájáról’ valók, tehát az embertárshoz való viszonyulásra utalnak. A földi kincsről lemondás követelményének éppen ilyen szövegösszefüggésben van értelme. Az a tény, hogy ez az elvárás meglepetést okoz, csak a perikopa egészét figyelembe véve válik csattanóvá. Formája alapján a 17-22. verset apoftegmának kell minősítenünk. Az apoftegmát a 21. vers tartalmazza. Mivel követésre szóló hívás is megfogalmazódik benne, a perikopa a meghívási történetekhez hasonlít. Bevezetőjét Márk alkotta meg, amint erről az ‘út’ motívuma is árulkodik. A Márk előtti korban az elbeszélés így kezdődhetett: Odafutott valaki... stb. Az evangélista a hellén zsidó-keresztény hagyományból vette át a perikopát. Ezt a feltevést sugallják a tízparancsolat idézett útmutatásai, amelyek ehhez hasonló (társadalmi célú) elrendezésben a hellén zsidóságban is megtalálhatók. Minthogy azonban az evangélistát megelőző hagyomány éppen ezen a ponton bővíthető és erőteljesen alakítható, nem zárhatjuk ki, hogy e tradíció hazája Palesztina zsidó-keresztény gyülekezete volt.

A tanítványoknak címzett oktatás (23-27. v.) nem alkot irodalmi egységet. Az elbeszélő ismételten említi a tanítványok rémületét (24a és 26. v.), és ehhez hasonlóan azt a fenyegető jézusi logiont is (23. és 25. v.), amely az Isten országába lépésről szól. A 24b mindenkire kiterjeszti a vagyonosok számára fennálló nehézséget. Mivel a vagyonra vonatkozó szavak a gazdag emberről szóló történetet folytatják, az ezeket tartalmazó verseket (23. és 25. v.) kell a legősibb részletnek tekintenünk. A 26-tól kezdődő részt nehéz megítélni. E verseket ugyanolyan jól értelmezhetjük a 25. verssel kapcsolatos reakcióként, mint a 24b-re vonatkozó válaszként.^[68] Mindenesetre a 24. vershez képest a 26-ban Márk felnagyított ijedelemnek tünteti fel a tanítványok rémületét. Ez feltehetően a drámaiság fokozása érdekében vált szükségessé. Valószínűleg akkor járunk el leghelyesebben, ha a 24. és a 26. verset az evangélista szerkesztői művének tekintjük. Ezt a feltevést a felhasznált szókincs^[69] és a szöveg tartalma is alátámasztja, még ha egyértelműen nem is teszi teljesen bizonyossá. A tanítványok csoportja és az Isten mindenható kegyelme (vö. 9,23) iránti érdeklődés Márk jellemzője. Következésképp, ha a történet Márk előtti befejezését a 23. és a 25. vers alkotta, az említett versek betoldása figyelemre méltó változást eredményez az elbeszélés mondanivalójában. A történet egyetlen személlyel kapcsolatos esetről számol be. A 23. és a 25. vers a gazdag ember esetét mindenkire kiterjeszti, amennyiben mindenkit figyelmeztet, óvakodjon a vagyontól. E kibővített hagyomány hátterében olyan aszketikus közösség húzódik meg, amely komolyan vette a szegénység eszményét.

Elbeszélői szempontból a gazdag emberről szóló perikopa néhány rendkívüli vonással rendelkezik. Jellemzője a (melléknévi igenevek használatával nyert) miniatűrfestészetre emlékeztető aprólékos leírás. Hat olyan szó is előfordul benne, amelyeket Márk egyébként nem használ.^[70] A kérdések és a válaszok gyors egymásutánja élénkké teszi a leírást. A történetben szereplő ember két reakciójáról értesülünk: először átmeneti jellegű választ ad, ami kedvező színben tünteti fel őt, aztán megismerjük végérvényes reakcióját, amely viszont nem követendő példaképpé teszi alakját.

Magyarázat

17. A Jeruzsálembe vezető úton egy közelebbről be nem mutatott férfi^[71] lép Jézushoz olyan kérdéssel, amely feltehetően sokat foglalkoztatta őt. A térdre borulás (vö. 1,40) jelzi, hogy nagy tisztelettel van Jézus iránt.^[72] A «Jó Mester» megszólítás szokatlan a zsidó világban.^[73] Az elbeszélés felépítése szempontjából ezt azzal a végérvényes válasszal összefüggésben kell látnunk, amelyet az ember a történet végén kap. Ő arra gondol, hogy majd megoldást nyer problémájára. A megszólítás tehát nem csupán a ‘címzett megnyerését’ (captatio bene-volentiae) szolgálja, hanem a kezdődő konfliktust is elővételezi. Az örök életre vonatkozó kérdés pedig túlmutat a templomi zarándok várakozásvilágán, akit a templomkapuban megkérdeztek érdemei felől és felszólítottak, adjon számot tetteiről Isten színe előtt (vö. Zsolt 15).^[74] A kérdést feltevő ember azt fejezi ki, vagy legalábbis azt színleli, hogy szigorú megítélést kér. A templom az élet helye, az örök élet pedig előfeltételezi a halottak feltámadásába vetett hitet. Ez a hit, amely csak az apokaliptikával együtt terjed el a zsidóságban, azt a tanítást is magában foglalta, hogy az üdvösséget már nem a zsidó néphez tartozás, hanem az egyedi embertől megkívánt erkölcsi döntés és bizonyságadás szavatolja. A készség a valamit tenni akarásra a megtartandó törvényre vonatkozik, de burkoltan annak a ténynek ismeretét is tartalmazza, hogy a törvény magyarázatra szorul. A Tóra részletkérdéseinek különféle értelmezései, beleértve a qumráni rigorizmust is, amelyet ott az üdvösség kötelező útjának tekintettek, azt eredményezték, hogy a vidék jámbor lakói közül sokakban bizonytalanság uralkodott az üdvösség témáját illetően.

18-19. Meglepő, hogy válaszában Jézus először elutasítja magától a «jó» jelzőt, és ezt egyedül Istennek tulajdonítja. A jó Istenről a rabbinikus és még inkább a görög filozófiához kapcsolódó hellén zsidóság beszélt.^[75]
Minthogy rögtön ezután Isten parancsolatainak idézése következik, arra gondolhatunk, hogy a perikopa szerzője a parancsaiban kifejeződő isteni jóság követésére, azaz Isten utánzására (mimészisz) szólítja fel az olvasót.^[76] A kifejezést nem szabad dualisztikus, azaz oly módon értelmezni, mintha a jó Istennel szemben a rossz emberek állnának. Ebben az esetben ugyanis a kijelentés gnosztikus tanításhoz hasonlítana.^[77] Az esetleges háttér megvilágításánál fontosabb az elbeszélő szándéka, aki ezzel az elhatárolódással nem az örök életre vonatkozó kérdést akarja visszautasítani, hanem az érdeklődő ember magatartását szándékozik kiigazítani. Akit az említett kérdés foglalkoztat, csak Istentől várhat választ. Nincsen olyan felelet, amely az isteni válasz mellett vagy felett állna.^[78] Ennek a szemléletmódnak krisztológiai jelentősége is van: Jézus ugyanis nem hirdet mást, mint Isten akaratát. A szöveg nem Jézusnak emberi vagy isteni vonására utal, hanem arra, hogy ő kizárólagosan Isten akaratának teljesítésére törekszik.^[79] Ez az akarat mindenekelőtt a ‘tízparancsolat’ útmutatásaiból ismerhető meg. Ezzel kapcsolatban nemcsak arra kell felfigyelnünk, hogy a perikopa szerzője (ellentétben például a rabbinikus zsidósággal) a ‘tízparancsolatra’ összpontosít, hanem hogy ezen belül a második tábla útmutatásaira (vö. Róm 13,9). Minden kazuisztikát félretéve Izrael alaptörvényére utal, és az embertárssal szemben fennálló kötelességeket hangsúlyozza. A szöveghagyomány egyik részében az ötödiktől a nyolcadikig terjedő parancsok idézése a maszoréta sorrendet követi (5. parancsként a «ne ölj» követelményét említi), a másik részében pedig a Hetvenes-fordítás rendjét (5. parancsként a «ne törj házasságot» útmutatást tünteti fel). A Márk-féle szöveget illetően nehéz bizonyosságra jutni.^[80] Biztosnak tarthatjuk azonban, hogy toldalékként említ egy útmutatást, amely ebben a formában («ne fossz meg senkit»)^[81] nincs benne a ‘tízparancsolatban’, és ugyancsak toldalékként szerepelteti a negyedik parancsolatot is. Ezek a rendellenességek nem arra utalnak, hogy az elbeszélő emlékezetből idéz, hanem hogy meghatározott értelmezéstörténeti hagyomány hatása alatt áll. Az erkölcsi kódexnek ehhez hasonló erőteljesen szociális jellegű tömörítése a hellén zsidóságban is ismert volt.^[82] Ebből az következik, hogy a negyedik parancsolatot a szülőkkel szemben fennálló szociális kötelezettségek szem előtt tartásával kell értelmezni. A «ne fossz meg senkit» követelményt tekinthetjük a kilencedik és a tizedik parancs összefoglalásának, de talán még helyesebb, ha a Sir 4,1 (ahol ugyanez a kifejezés szerepel) és a MTörv 24,14 alapján magyarázzuk. A szegény ember megélhetési alapját, illetve bérét nem szabad visszatartani. Ez a társadalmi irányú kötelesség kiválóan beleillik a gazdagnak adott oktatásba.

20-22. Az ember számára mindaz ismert, amit eddig Jézustól hallott. Elégedetten megállapíthatja, hogy az említett parancsokat (amelyeket a Mt 19, 18-19 másként sorol fel) megtartotta. A következmények előkészítője Jézus pillantása és szeretetteljes gesztusa: ezek nem az ember «teljesítményének» elismerései, hanem a meghívás szerepét töltik be. Add el egész vagyonodat, hogy árát a szegényeknek adhasd - hangzik a meglepő, radikálisan új követelmény. Ehhez a követésre szóló hívás kapcsolódik. Mindkettő jelentősen túlmutat a parancsok egyszerű megtartásán, amire az első felvilágosítás korlátozódott: de nem ennek helyettesítői vagy kiegészítései, hanem a szóban forgó ember számára az isteni akarat megnyilvánulásai. A földi vagyontól való elszakadással kincset szerezhetünk a mennyben. Ez a jellegzetesen zsidó elképzelés abból a megfontolásból indul ki, hogy az alamizsna és a jócselekedet az égi világban megkapja jutalmát.^[83] Szótériológiai jelentősége azonban elsősorban Jézus követésének van, aminek a vagyonról való lemondás alá- vagy elébe rendelődik. Ezzel az ember végérvényes választ kap arra a kérdésre, hogy mit kell tennie.

Jézus radikális válaszát meg kell különböztetnünk a szegények gondozására mindig különös figyelmet fordító zsidó világban is ismert hasonló jellegű követelményektől.^[84] A qumráni közösségben a vagyonról való lemondás egy sajátos szentségfogalomból következik, és a közösségi kassza javára történik. A Jézus által hívott embernek el kellene ajándékoznia minden javát. Úgy látszik, a hellén zsidóság is ismerte azt a fogalmat, amely a megtérést összekapcsolta a vagyonról való lemondással.^[85] Krisztus követése azt jelenti, mint személyesen ragaszkodni hozzá, aki maga szegény volt, vigasztalását nem ettől a világtól várta, és ezért útja a keresztre vezetett.^[86] Jézus válasza még a következő problémát is magában rejti: vajon a radikális követelmény mindenkinek szól, vagy kettős erkölcs van érvényben? Íme, a szemrehányás azokkal szemben, akik a szigorú útmutatásokat Jézus követőinek csak legszűkebb csoportjára vonatkoztatják: A konkrét esetben csak ez az egyetlen ember kap felszólítást. A részlethez kapcsolódó tanítványi oktatás azonban mindenki számára érvényes következtetéseket tartalmaz. Az ember elutasítja a meghívást, mert túlzottan nehéz, amit elvárnak tőle. Ezt nem szavakkal fejezi ki, hanem egyszerűen azzal, hogy elfordul Jézustól. A szavak helyét átveszi a kellemetlenség és a szomorúság érzése, ami az elbeszélésben a konfliktus tragikus végkifejletének jelzésére szolgál. Az örök életet a jelenet szereplője a vagyonhoz való viszonyától tette függővé. A befejező indoklás, amely szerint nagy vagyona volt,^[87] olyan problémát vet fel, amely további tárgyalásra szorul.

23-27. Miután a gazdag ember távozik, Jézus a tanítványokhoz fordul. Panaszkodó szavai mintegy összefoglalják a történteket. Az Isten országával azonos örök életre (vö. 9, 43-47) vonatkozó kérdés továbbra is meghatározó marad. Általánosságban megfogalmazódik a gazdagság veszélye.^[88] Ebben az általánosságban a mondás veszít erejéből, de egyelőre csak bevezetőül szolgál. A tanítványok rémülete alkalom az állítás megismétlésére, amely ezúttal mindenkire kiterjesztve tartja érvényesnek, hogy nehéz bejutni az Isten országába.^[89] Az a tény, hogy a tanítványok (Márknál csak ezen a helyen)^[90] a «gyermekeim» megnevezést kapják, azt mutatja, a kijelentés őket is érinti, és főként rájuk vonatkozik. Az evangélista előkészíti a Péterről szóló következő jelenet mondanivalóját, amennyiben rámutat, azok is Istenre utalt lények, akik nem gazdagok. A tevéről és a tű fokáról szóló közmondásszerű kijelentés érzékletesen és hatékonyan fejezi ki annak lehetetlenségét, hogy a gazdagok Isten országába jussanak. Az állítás közmondás jellegét a szöveg hagyományának (feltehetően a mondás szóbeli továbbadásának következményeként létrejövő) számos jelentéktelen változata^[91] és a környező világban fellelhető hasonló kijelentések erősítik meg. A rabbinikus irodalomban az elefánt és a tű foka szerepel, Lukianosznál pedig a hangya és a teve szembeállításáról olvashatunk.^[92] Az a változat, amely a teve szó helyett a hajókötél (kamilosz) kifejezést hozza, feloldja a paradoxont.^[93] A tanítványok ismét rémületbe esnek, és felteszik a jogos kérdést, egyáltalán ki üdvözülhet. A kérdés végső fokon ugyanarra irányul, amire a gazdag emberé a 17. versben, de most már előfeltételezi a gazdag elutasításának élményét. Minthogy a tanítványok rémületének éppúgy indoka a 24b általános érvényű kijelentése, mint a 25. versnek a tű fokával kapcsolatos kemény megállapítása, a gazdag ember története a hasonló esetekre alkalmazható példává válik. A gazdagság mellett azonban más akadályok is léteznek, amelyek lehetetlenné teszik az Isten országába való belépést. Vannak földi hatalmak, amelyek energikusan akadályozzák e cél elérését. Az embertől függ, hogy az Isten előtt kicsinyt valóban kicsivé engedi-e lenni. Végső fokon és voltaképpen azonban ez is Istenen múlik, aki lehetővé teszi azt, ami az ember számára lehetetlen. Ezzel a válasszal, amely ószövetségi formulákra és talán elsősorban Jób tapasztalatára utal (Jób 42,2; Ter 18,14; Zak 8,6), Jézus eloszlatja tanítványaiban a jövőtől való szorongás érzését, amely kérdésüket kiváltotta. Így az ember üdvösséggel kapcsolatos aggodalma azt a tényt tárja fel, hogy teljességgel az isteni kegyelemre utalt lény. Ez a kegyelem elérhető mindazok számára, akik követik Jézust.

Történeti értékelés és összefoglalás

A perikopa történeti megítélésénél a 25. versből kell kiindulnunk, amely egy hiteles jézusi mondást tartalmaz. Emellett szól kihívó nyelvezete és a gazdagsággal szembeni kritikus beállítottsága. Jézus más alkalommal is megbélyegezte már a mammonhoz való ragaszkodást.^[94] Azt a véleményt, amely szerint a 17-22. vers tipizáló módon fejti ki a birtoklásra és a gazdagságra vonatkozó hiteles jézusi szavakat, helyesnek kell tartanunk.^[95] A követés gondolatának radikalitása mindenesetre jól illik a tanítványi mivolttal kapcsolatos jézusi felfogáshoz.^[96] Márk a hagyomány adatát olyan epizóddá alakítja át, amely a Jeruzsálembe vezető úton történik. A gazdag ember távozására a tágabb szövegkörnyezetben a 4,19 ad magyarázatot. Az evangélista megszünteti ugyan a perikopának közvetlen kapcsolatát a vagyonnal, ezzel azonban egyáltalán nem kisebbíti a gazdagság veszélyeit, hanem a tanítványi létet általánosságban fenyegető tényezőket emeli ki. Nézete szerint a gazdag ember kudarca azokat a hasonló eseteket példázza, amelyek a tanítványok között is előfordulhatnak. Mindenek fölé helyezi azonban Isten kegyelmét, amely megszünteti az ember gyengeségét, és éppen ott fejti ki hatását, ahol az emberi erők és elgondolások felmondják a szolgálatot. Minthogy a perikopa tartalmilag kapcsolatba hozható a 9,23 versével, kijelenthetjük: Isten mindenhatósága a hitben nyilvánul meg az ember megmentése érdekében.

Hatástörténet

Az a tény, hogy Jézus elutasította magától a «jó» megnevezést, mindig foglalkoztatta az Írás magyarázóit. A problémára Theophülaktosztól kezdve egészen Scheebenig ugyanazt a megoldást adják: Jézus Istenre utalt, és a gazdag jogosan csak abban az esetben nevezhette volna Jézust jónak, ha felismeri és elismeri istenségét.^[97] A parancsokra utaló első jézusi válasz és a második felelet kapcsolatát, amely a vagyonról való lemondásra és követésre szólít, különféleképpen ítélik meg. Uralkodik az a nézet, amely szerint a második válasz az elsőből származik, ami azt jelenti, hogy a gazdag valójában nem tartotta meg a parancsokat, és Jézus meggyőzte őt tévedéséről. Már a Nazoreusok evangéliumában, ahol egyébként két gazdag is színre lép, Jézus ezt veti a radikális felelettel elégedetlen ember szemére: «Hogyan mondhatod, hogy megtartottad a törvényt és a prófétákat? A törvény ugyanis ezt írja: szeresd embertársadat, mint önmagadat».^[98] Egy másik értelmezés szerint a parancsok megtartása az életre jutás feltétele, a törvény parancsainak való tökéletes engedelmesség azonban csak a követésben valósulhat meg.^[99] Kálvin teljességgel Pál apostolra emlékeztető módon értelmezi a perikopát: Krisztus azt tárja fel, hogy a gazdag ember a dőre öndicséret és a képmutatás foglya, aki nagyon távol áll a törvény tökéletes teljesítésétől, amire az apostol szerint senki sem képes. Bűne a törvény által kifejezetten elítélt dicsvágyban és a hamis önértékelésben áll.^[100] Jóllehet Barth is hajlik arra, hogy gyanakodva fogadja a gazdag ember válaszát (20. v.), éles szemmel veszi észre, hogy a követés gondolata egészen új elemet képvisel, és ily módon nagyon közel jut az evangélista mondanivalójának megértéséhez: «E nagy irányvonalak közül - legalábbis nekünk nyugatiaknak - az a legfeltűnőbb, hogy Jézus az evangéliumi hagyomány szerint nyilvánvalóan sok követőjétől kérte, hogy hite konkrét kifejezőjeként kockázatot vállalva és egy meghatározott cselekedet iránti elköteleződésben nem csupán belsőleg, hanem külsőleg is mondjon le tekintélyéről, érvényesüléséről és a vagyon nyújtotta biztonságról». Itt nem valamiféle eszmény vagy a szegénység irányelvének megvalósításáról van szó, és nem is egy olyan új társadalom alapjainak lerakásáról, amely nem ismeri a magántulajdont, hanem sokkal inkább meghatározott embereknek címzett határozott felszólításokról.^[101]
Ha ezt tartjuk Jézus egyértelmű követelményének, világossá válik, hogy a filozófiai hagyomány hatására milyen értelmezésbeli eltolódás jött létre a birtokláshoz és a gazdagsághoz való viszonyulás témakörében. A változások már Alexandriai Kelemennek a «Melyik gazdag üdvözül?» című programszerű írásában is láthatók, amely valójában a gazdag emberről szóló perikopához fűzött prédikáció.^[102] A birtoklást ez az írás eredeti sztoikus értelemben az adiaphoron, a semleges dolog fogalomkörébe sorolja, és azt állítja, hogy minden ennek helyes használatától függ. Később Beda^[103] dialektikusan különbséget tesz a vagyon birtoklása és szeretete között: megkülönbözteti a birtoklókat, akik nem szeretik és a nem birtoklókat, akik szeretik, valamint a birtoklókat, akik szeretik és a nem birtoklókat, akik nem szeretik a pénzt. Ezután lakonikusan megjegyzi: Facilius enim sacculus contemnitur quam voluntas (a pénzeszsákot hamarabb megvetik, mint a bírvágyat). Nyomatékosan hangsúlyt kapnak azonban a vagyonos ember társadalmi kötelességei. Kelemen így továbbléphet, és kijelentheti: «Minden dolog közös tulajdon, és a gazdagok nem igényelhetnek maguknak többet, mint mások».^[104] A keresztény szemlélet és a vagyon görög megvetőinek felfogása közti eltérés is nyilvánvalóvá válik: Kratész a kincseit állítólag a tengerbe dobta, a tanítványnak azonban az a feladata, hogy a szegényeknek adja.^[105] Jézus követelménye mindenesetre elméletben és gyakorlatban ‘tüske marad az ember testében’.

IRODALOM: Zimmerli, W., Die Frage des Reichen nach dem ewigen Leben, EvTh 19 (1959) 90-97.; Walter, N., Zur Analyse von Mc 10, 17-31, ZNW 53 (1962) 206-218.; Légasse, S., Jésus-a-t-il annoncé la conversion final d’Israel? (a propos de Marc X 23-27), NTS 10 (1963/64) 480-487.; Kuhn, Sammlungen, 146-151.; Berger, Gesetzauslegung, I, 362-460.; Fischer, K. M., Asketische Radikalisierung der Nachfolge Jesu (Mk 10, 17-31) Theol. Versuche 4 (1972) 11-25.; Thomas, K. J., Liturgical Citations in the Synoptics, NTS 22 (1975/76) 205-214.

13. Meglepő kiegyenlítés (10, 28-31)

28. Péter elkezdett neki beszélni: Íme, mi
elhagytunk mindent, és követtünk téged.
29. Jézus azt mondta: Bizony, mondom nektek,
senki sincs, aki házát vagy fiútestvéreket
vagy nőtestvéreket vagy anyát vagy apát
vagy gyermekeket vagy szántóföldeket
hagyott el énértem és az evangéliumért,
30. és ne kapna százannyit: most, ebben a
világban, házakat és fiútestvéreket és
nőtestvéreket és anyákat és gyermekeket
és szántóföldeket üldöztetések közepette,
és az eljövendő világban örök életet.
31. Sokan lesznek viszont elsőkből utolsókká
és utolsókból elsőkké.

A rövid epizódot önálló egységnek kell tekintenünk. Új témát vezet be, a tanítványok jutalmazásáról szól. Az előzményekhez képzettársítás, mindenekelőtt a követés és az örök élet fogalma alapján kapcsolódik. Minthogy a követés és a tanítványi kérdésfeltevés Márk kedvelt témái közé tartozik, feltételezhetjük, hogy a részletet az evangélista tette erre a helyre. Ő kapcsolta a szöveghez az apokaliptikus színezetű 31. verset is, amely a párhuzamos Mt 19,30-on kívül a Mt 20,16-ban és a Lk 13,30-ban is előfordul, tehát tetszés szerint ide lehetett helyezni. A Péter kérdésére adott jézusi válasz (29-től) azt a benyomást kelti, hogy erőteljesen kibővítették (vö. Mt 19,29; Lk 18,29-től). Eredetileg feltehetően az «és ne kapna százannyit» kijelentéssel fejeződött be. Az ezután következő szöveg a 29. vers felsorolását (az «apa» kivételével) ismétlő későbbi magyarázat, amelyet a «most» és az «eljövendő világ» szembeállítása miatt Márk előtti hagyománynak kell tartanunk. Az evangélistától származik az «üldöztetések közepette» zárójeles megjegyzés, amely mondanivalóját illetően a 31. verssel áll összhangban. Neki tulajdonítandó (a 8,35-höz hasonlóan) az evangéliumra való utalás is. A párhuzamos beszámolók ezeket elhagyják. Előfordulhat, hogy Márk kissé a bevezetést is átdolgozta.^[106] Ha a 29. vers logionjának eredeti formáját akarjuk visszaállítani, akkor egyrészt a Mt 19,29 pozitív megfogalmazását («és mindenki, aki elhagyta») kell előnyben részesítenünk a («senki sincs, aki ... hagyott el») negatív formulával szemben, másrészt az «énértem» kifejezést az «Isten országáért» (Lk 18,29) szókapcsolat ellenében. Lukács a szövegösszefüggéshez (18,24-től) akart alkalmazkodni, ezért változtatott.^[107] A hosszan felsorolt hét elhagyott ‘dolog’ esetében a számot kisebbre, talán kettőre kellene korlátoznunk (vö. Mt 10,37a). E tekintetben azonban nem juthatunk bizonyosságra. A Márk előtti irodalmi egységet az evangélista hellén zsidó-keresztény hagyományból veszi át (vö. a Magyarázattal). Eredeti formájában azonban ez is palesztinai tradíció, amely a közösségi oktatás céljait szolgálta.

Magyarázat

28-30. Péter ismét a tanítványok szóvivőjévé válik. Az az állítása, hogy Jézus követése érdekében mindent elhagytak,^[108] ebben a szövegkörnyezetben magabiztosabban hangzik, mint másutt, mert élesen elkülönül a gazdag ember kudarcától. A kijelentés a követést nehéz, áldozatos vállalkozásnak tünteti fel, még ha azt, hogy mindent elhagytak, idealisztikus túlzásnak kell is tekintenünk (Lk 18,28: ta idia = mindenünket). Mivel Péter nem kifejezetten a jutalom felől érdeklődik (miként a Mt 19,27-ben), Jézus válasza többnek mutatkozik, mint egy egyszerű tanítás: ígérettel felel. A földi lemondás gazdag jutalmat eredményez. Ezt a jutalmazási sémát már a zsidóság is ismerte, de valószínűleg elsősorban az apokaliptikus irodalomban alakult ki. A 4 Ezdr 7, 89-91 például a törvény miatt elszenvedett kínokat és veszélyeket az égi világ hétszeresen nagyobb dicsőségéhez méri.^[109] A jutalmazás képzetét a hellén zsidóság valószínűleg az apokaliptikus irodalomból vette át. A szóban forgó vershez a Philón egyik művében olvasható részlet hasonlít a legjobban: «Ezek elhagytak gyermekeket, szülőket és testvéreket, szomszédokat és barátokat, hogy a földi helyett el nem múló örökséget találjanak» (De sacrificiis Abelis et Caini, 129). A Jézus-logiont az elhagyás motívuma különbözteti meg ezektől a párhuzamoktól. A tanítvány Jézus követésében - a hozzá való hűségben, arra az igazságtalanságra emlékezve, amelyet emiatt már életében el kellett viselnie,^[110] a húsvét után pedig keresztjére gondolva - az ő ügyéért szenved, illetve az evangéliumért is, amely a kereszt és a feltámadás utáni Jézust hirdeti. A rokonoktól való elválásának többféle oka lehet. Mindenekelőtt azt az értetlenséget kell figyelembe vennünk, amelyet a Jézus tanítványává levés döntése vált ki a családban.^[111]

Feltűnő, hogy Márk (a Mt 19,29-hez hasonlóan és ellentétben a Lk 18,29-cel) nem említi a feleség elhagyását.^[112] Az üdvösség ígérete a szenvedés kötelezettségével ellentétben nem kapcsolódik közvetlenül Jézus személyéhez. Isten az, aki a bibliai kifejezés szerint (vö. 2 Sám 24,3; 1 Krón 21,3) százszorosan jutalmaz. Eredetileg ez a százszoros viszonzás a túlvilági boldogságra vonatkozott (vö. az Elemzéssel), most azonban a perikopa szerzője különbséget tesz az evilági és a túlvilági viszonzás között.^[113] A «százannyit» kétféle szempontból kell értenünk. Az a tanítás, hogy az elviselt szenvedésért az ember ebben az életben kárpótlást kap Istentől, megfelel a bölcsességi irodalom gondolatvilágának (vö. Jób^[114] sorsával). A házaknak és a családnak ebben az életben való ‘visszatérítése’ gyakorlatilag a gyülekezet életét tükrözi, amely testvéri közösségnek tartja önmagát, és tagjai készek vagyonuk megosztására. A gyülekezetnek ez a képe az ApCsel 2,44 és 4, 32-37 verseire emlékeztet. A földi állapot azonban még nem tökéletes, mert a közösség ki van szolgáltatva az üldözéseknek, vagy legalábbis mindig tartania kell ezektől (vö. Mk 4,17). Az eljövendő világban (aión-ban) az előbbi jutalmakhoz az örök élet járul. Ez a «kettős eszkatológia» nagyon érdekes. A két aión (részben hellenizált: ez a világ / eljövendő aión) apokaliptikus sémája, amely Márknál csak ezen a helyen található meg, már erre a világra is kilátásba helyez valamit. A várakozás, illetve az ígéret egyben kötelesség is a közösség számára, amelynek meg kell valósítania a testvériség rá bízott eszméjét.

31. A tanítványok jutalmazásának szövegösszefüggésében a befejező logion meglepően hat. Önmagában nézve az értékek^[115] átértékelését hirdeti meg, amely az isteni ítélet alkalmával következik be: ekkor válnak világossá a valódi kritériumok. Az elsők és az utolsók szerepcseréjét vonatkoztathatjuk az uralkodókra és a leigázottakra, a királyokra és a szolgákra. A «sokan lesznek elsőkből» kifejezés kizárja azt a lehetőséget, hogy itt átalány-ítéletről van szó: akadnak ugyanis maradandóan elsők és utolsók is. A 29-től kezdődő résszel kapcsolatban az ítéleten várható szerepcsere a keresztény közösségre alkalmazandó. A jutalom ígéretét nem szabad magától értetődő állításnak tekintenünk. Az ember ezt sosem számíthatja ki. Isten e tekintetben is megőrzi szabadságát. Így az ígéretet tartalmazó mondat figyelmeztetéssé válik a közösség vezetői számára, hogy ne akarjanak mások fölé kerekedni és uralkodni rajtuk.

Történeti értékelés

Fel lehet vetni a kérdést, hogy vajon a stilizált jeleneten belül a 29. vers tartalmazta logion visszavezethető-e Jézusra. Alapvető formáját ebben a mondatban rekonstruáltuk: És mindenki, aki elhagyja az apát vagy anyát (nőtestvéreket vagy férfitestvéreket?) énértem, az százannyit kap ezért.^[116] Jóllehet ehhez hasonló logionok a kereszténységet környező világban is kimutathatók, a mondás hitelessége mellett szól az a tény, hogy a földi Jézus tanítványainak és magának Jézusnak a családi viszályokkal kapcsolatos tapasztalata a hagyomány más területein is visszhangra talál. A követés magas követelménye, amelyet a mondás tartalmaz, összeegyeztethető földi Jézusról alkotott képünkkel. A mondás régiségét tanúsítja az a tény, hogy az üdvösség gondolatát szemmel láthatóan teljesen Istennel kapcsolja össze.

Összefoglalás

Márk a tanítványoknak címzett oktatás folytatására használja fel e kicsiny perikopát. A 23-27. versekben, a gazdagról szóló epizód összefüggésében, a tanítványok útmutatásban részesültek az Isten országába lépés feltételeit illetően, most pedig még konkrétabb módon kapnak felvilágosítást arról, mit jelent Jézus követése. Már a követők közé tartoznak, s most tudatosítaniuk kell: lemondásaik nem öncélúak, hanem egy új gyülekezet, egy testvéri közösség létrejöttét kell, hogy szolgálják (vö. 3, 33-35). Csak ebben a gyülekezetben szembesülhetnek a rájuk váró üldözésekkel. A közösség fennmaradásának és boldogulásának egyik fő akadálya volna, ha a közösség vezető vagy jobb helyzetben lévő tagjai önmagukat gőgösen elsőknek, a többieket pedig utolsóknak tekintenék. Jóllehet valamennyiüknek Isten kegyelmének várásában kell élniük, gondolniuk kell az isteni szabadságra is, amely éppen azok esetében tud meglepő viszonzással szolgálni, akik magukat a többieknél jobbnak tartják.

Hatástörténet

Az Írás magyarázóinak figyelme elsősorban az erre a világra ígért százszoros jutalomra irányult, amelyet gyakran problematikusnak találtak. A kiliaszták ezt az ígéretet az eljövendő világot (aión-t) megelőző ezeréves uralommal kapcsolatos nézetük igazolására próbálták felhasználni.^[117] Beda szembeszáll e tévtannal, és azt mondja, az ígéretet nem betű szerint kell venni, mint ahogy ez az elhagyott asszonyra vonatkoztatott százszoros visszatérítés képtelenségéből is világosan látszik.^[118] Ezért a földi jutalmat rendszerint a lelki javakkal hozzák összefüggésbe: dulciores sunt affectus spiritus quam naturae (a lélek vágyai édesebbek, mint a természeté).^[119] Emellett azonban tovább él az egyház nagy közösségében való boldogító ‘összetartás’ gondolata is. A Mk 10,30a részletét az ApCsel 4,32 és a 2 Kor 6,10 verseivel együtt emlegetik.^[120] Theophülaktosz arra emlékeztet, hogy sok asszony gondoskodott az apostolok létfenntartásáról.^[121] A reformátorok exegézise bírálja Péter kérdését: az apostol a győzelmet követelte, mielőtt katonai szolgálatát teljesítette volna. Kálvin azonban arra hivatkozva veszi őt védelmébe, hogy az egyszerű és a szegény emberek éppenséggel nehezebben válnak meg feleségüktől és gyermekeiktől, mint az olyanok, akiket a becsvágy fűt.^[122] Barth szerint^[123] kérdésével Péter éppúgy kudarcot vallott, mint a gazdag ember. Az utóbbi szomorúan távozott, Péter pedig értésünkre adja, hogy szomorúan követi Jézust. Válaszában Jézus magára veszi a tanítvány gyengeségét. - Ezek a megfontolások részben azt is mutatják, hogy egyes historizáló és pszichologizáló észrevételek átsiklanak a szöveg lényegi mondanivalója felett.

IRODALOM: Berger, Gesetzauslegung, I, 421-427.; Satake, A., Das Leiden der Jünger «um meinetwillen», ZNW 67 (1976) 4-19.; Theissen, G., «Wir haben alles verlassen»: Mc X 28, NT 19 (1977) 161-196.; Fürst, H., Verlust der Familie - Gewinn einer neuen Familie (Mk 10,29 parr.), Studia Historico-Ecclesiastica (FS. L. G. Spätling) 1977. (BPAA 19); emellett ld. az előző perikopa irodalmát.

14. A jeruzsálemi út - a szenvedés harmadik meghirdetése (10, 32-34)

32. Ők pedig úton voltak, mentek fel Jeruzsálembe.
Előttük ment Jézus. És megdöbbentek. Akik
követték, féltek. És maga mellé vette ismét a
tizenkettőt, és kezdett nekik beszélni arról, ami
vele történni fog:
33. Íme, felmegyünk Jeruzsálembe, és az Emberfia
átadatik a főpapoknak és az írástudóknak, és
halálra ítélik őt, és átadják őt a pogányoknak,
34. és kigúnyolják őt, és leköpik őt, és megkorbácsolják
őt, és megölik. És három nap múlva feltámad.

A 8,31 és a 9,31 után Márk harmadszor illeszt szenvedés-meghirdetést az események menetébe. Csaknem kétségtelen, hogy ennek bevezetését (a 31. verset és a 32. vers Jeruzsálemet említő mondatát) ő alkotta meg. Az út motívuma, a Jeruzsálem felé irányulás, a követés gondolata, a jelentősebb eseményeknél a ‘tizenkettő’ kiemelése, valamint a tanítványok félelme Márk kedvelt témái közé tartozik. Kérdés, hogy vajon a szenvedés meghirdetése is az evangélista alkotása-e, vagy egy korábbi meghirdetésre épül. Az utóbbi feltevés mellett főként a szöveg zsidóellenes jellegét és az ezzel párhuzamos zsidó szemléletmódot (átadatás a pogányoknak) szokták felhozni.^[124] J. Jeremias a szenvedés összegzését még egy régi szenvedés-elbeszéléssel is kapcsolatba hozta, mert mindkettő a Jézus elfogatásától a haláláig tartó eseményeket öleli át.^[125] A probléma megítéléséhez abból kell kiindulnunk, hogy a szenvedés harmadik meghirdetése több elemében hasonlít az első kettőre: az Emberfia név, a megölés, a három nap múlva történő feltámadás. Az ‘átadatás’ (az emberek kezébe) egy korábbi formula része (vö. a 9,31-hez írt magyarázattal). A szenvedés részleteinek felsorolása a 10,33-tól kezdődő versekben nem felel meg ugyan pontosan a Márk-féle szenvedés-elbeszélés eseménysorának, de a szóhasználatuk meglepő módon egyezik.^[126] Ha Márk itt a 8,31-től eltérően csak a főpapokat és az írástudókat említi, ez a szenvedés elbeszélésének azokkal a részleteivel állítandó párhuzamba, amelyek hasonlóképpen nem tesznek említést a vénekről.^[127] Innen kínálkozik a feltevés, hogy maga az evangélista öntötte formába ezt a részletes szenvedés-meghirdetést,^[128] amelynek feltehetően különös jelentőséget tulajdonított. A zsidóellenes szándék is Márkra vall. A Jézus elfogatásától haláláig terjedő események láncából azokat foglalja össze, amelyek a passión belül a nyilvánosság előtt játszódtak le. A részlet tehát nem áll hagyománytörténeti kapcsolatban egy korábbi szenvedés-elbeszéléssel.

Magyarázat

Nem véletlen, hogy a szenvedés harmadik meghirdetése is (vö. 8,27-től; 9,30-tól) az út motívumához kapcsolódik. Az út célját a bevezető megjegyzés és Jézus is Jeruzsálemben, szenvedésének helyében jelöli meg. Az elől haladó Jézus, aki saját elhatározásából törekszik célja felé, és a nyomában haladó csoport a követés gondolatát teszi képszerűvé arra utalva, hogy Jézust követni annyi, mint a szenvedés útján járni. Kétségtelen, hogy az elől haladó mester és a mögötte haladó tanítványok gyakran előforduló kép a rabbinikus irodalomban, a szenvedés meghirdetése szempontjából ez az ábrázolás mégis sajátságos megvilágításba kerül.^[129] Ugyanez vonatkozik a Jeruzsálembe való felmenetelre is. A magasan fekvő fővárosba való zarándoklást rendszerint a felmenetel szóval jelölték, de ebben az összefüggésben a szó Jézus és az őt követő tanítványok sorsának irányulását fejezi ki. Az a tény, hogy Jézus a követők soraiból veszi maga mellé a ‘tizenkettőt’, arra utal, hogy kíséretét tekintélyes számú sokaság alkotta. Márk feltehetőn e sokaság tagjai közé sorolt bizonyos számú asszonyt is (vö. 15,41).^[130]

A ‘tizenkettőt’ külön említi a szöveg, mert a Mesterük halálára és feltámadására vonatkozó jövendölés elsősorban nekik szól, akik Jézus üzenetének jövőbeni hordozói. A döbbenet és a félelem (vö. 4,41; 9,32; 10,24) reakciója nem annyira lélektani állapotra utal, hanem inkább ahhoz az irodalmi kerethez tartozik, amelyben a kinyilatkoztatás jellegű jézusi szó elhangzik. Összefoglaló bibliai szófordulattal («ami vele történni fog»)^[131] bevezetve a 33-tól kezdődő versek megjelölik az immár megkezdődött jeruzsálemi út értelmét és célját. Az Emberfia kíséretével együtt ‘felmegy’ (ezt az anabainomen = felmegyünk ige foglalja össze), hogy kiszolgáltathassa magát. A passzív igealakról az aktív alakra való áttérés figyelmet érdemel. A tény mögött, hogy Jézus ‘átadatik’ a főpapoknak és írástudóknak, akik Márk szerint a nagytanács két fontos frakcióját alkotják, ott rejtőzik Isten tevékenysége (passivum divinum), aki Jézus halálos végzetét elrendelte. Ám ha ‘átadják’ őt a pogányoknak, ez olyan cselekedet, amelyért ők a felelősek. Az ember bűnös eljárásmódja és az Isten előzetes tudása anélkül illeszkedik egymáshoz, hogy az isteni és az emberi szabadság kölcsönösen kioltaná egymást. Zsidóellenes törekvés figyelhető meg abban a tényben, hogy a szöveg szerzője a pogányokkal (rómaiakkal) szemben a zsidó hatóságoknak tulajdonítja a valódi kezdeményezést és a vétket.^[132] Ez a hatóság hozza meg majd a halálos ítéletet is.^[133] Az ezzel felvetett történeti problémát csak a szenvedéstörténetben tárgyalhatjuk (14,64). Jézus keresztútjának megalázó állomásai az ő erőszakos halálához vezetnek. A szenvedésről szóló elbeszéléssel ellentétben most sem történik utalás a különleges halálnemre, a keresztre feszítésre.^[134] A halál megjövendölése nem áll kapcsolatban szentírási hellyel. Ebben megegyezik a 9,31 verssel. A leköpés nem az Iz 50,6 versére utal, hanem a kivégzéshez tartozó kínzás.^[135] A halálon túl azonban ott van a három nap múlva történő feltámadás.^[136]

Összefoglalás

Márk különös hangsúlyt helyezett erre a harmadik szenvedés-meghirdetésre. Krisztológiai jelentőségét abban látta, hogy Jézus önként vállalkozik a halálba vezető jeruzsálemi útra. Részleteiben is előre látja végzetes sorsának alakulását, döntésétől mégsem lehet eltántorítani. Az Atya által elrendelt halálra adatásnak engedelmesen aláveti magát. Ez a pontos jövendölés a tanítványok szempontjából is fontos. Minthogy már közelebb jutottak Jeruzsálemhez, tudniuk kell, mi vár ott Jézusra, hogy ők maguk is dönthessenek. Követik ugyan Mesterüket útján, de a tudatos követésre még képtelenek. A kinyilatkoztatás nagy órája az ő esetükben még várat magára. A felelősség vállalására elsősorban a ‘tizenkettő’ kap felszólítást, akiknek Jézussal kell lenniük (3,14).

IRODALOM: Lásd a Péter vallomásával kapcsolatos irodalmat. Emellett: McKinnis, R., An Analysis of Mark X 32-34, NT 18 (1976) 81-100.

15. Vita a tanítványok között az első helyekről (10, 35-45)

35. És odamennek hozzá Zebedeus fiai, Jakab és János, és
azt mondják neki: Mester, azt akarjuk, hogy tedd meg
nekünk, amit kérünk tőled.
36. Ő pedig azt mondta nekik: Mit akartok, mit tegyek meg
nektek?
37. Azok pedig azt mondták neki: Add meg nekünk, hogy
egyikünk a jobb kezed, másikunk a bal kezed felől üljön
a te dicsőségedben.
38. Jézus pedig azt mondta nekik: Nem tudjátok, mit kértek.
Képesek vagytok kiinni a serleget, amelyet én iszom ki,
vagy megkeresztelkedni azzal a keresztséggel, amellyel
én keresztelkedem meg?
39. Azok pedig azt mondták neki: Képesek vagyunk. Jézus
pedig azt mondta nekik: A serleget, amelyet én iszom ki,
ki fogjátok inni, és a keresztséggel, amellyel én
keresztelkedem meg, meg fogtok keresztelkedni.
40. Ám a jobb vagy bal kezem felőli ülést nem az én dolgom
megadni, hanem azoké lesz, akiknek elkészíttetett.
41. És amikor a tíz (tanítvány) ezt hallotta, haragudni kezdtek
Jakabra és Jánosra.
42. És odahívta őket Jézus, és azt mondja nekik: Tudjátok,
hogy azok, akik a népek fejedelmeinek számítanak,
uralkodnak rajtuk, és nagyjaik hatalmaskodnak velük.
43. Közöttetek azonban nem így van. Azért, aki naggyá akar
válni közöttetek, az legyen szolgátok.
44. És aki első akar lenni közöttetek, az legyen mindenki
rabszolgája.
45. Mert az Emberfia sem azért jött, hogy neki szolgáljanak,
hanem hogy ő szolgáljon, és életét adja váltságul sokakért.

A perikopa két részre tagolódik: beszélgetés a Zebedeus-fiakkal (35-40. v.) és a ‘tizenkettőnek’ szóló tanítás, amely az előző részhez kapcsolódik (41-45. v.). A ‘tizenkettő’ felé fordulás szoros kapcsolatot teremt a perikopa és az ezt megelőző szenvedés-meghirdetés között, de már szerkesztői beavatkozásra is utal. A beszélgetés és a tanítványoknak címzett oktatás a Márk előtti hagyományban is összekapcsolódott. Ezt ebben az esetben nem tudjuk ugyan bizonyítani, de a 10, 1-12 és a 10, 17-27 hasonló szituációi alapján kézenfekvőnek látszik. A Márktól eredő változtatás a 41-től kezdődő átvezető versek beillesztésére összpontosul. A 41. vers a ‘tizenkettő’ (tíz + Jakab és János) előnyben részesítése miatt az evangélistára utal.^[137] A 42. versben az «és odahívta őket» kifejezés feltehetően az evangélistától származik, ami azt jelenti, hogy Márk előtt az átvezetés így hangozhatott: És Jézus azt mondta nekik (tudniillik tanítványainak).

Nehezebb feltárni a perikopát megelőző hagyomány történetét. Először a Zebedeus-fiakkal való beszélgetést kell szemügyre vennünk. Szinte valamennyi exegéta egyetért abban, hogy kérdésére a testvérek két különböző választ kaptak Jézustól. A serlegre és a keresztségre utaló első válasz látszólag kilátásba helyezi számukra, hogy meghatározott feltételek között teljesül kívánságuk (38-tól), a másodikban viszont azt mondja nekik Jézus, hogy kérésük teljesítésében kizárólag Isten az illetékes (40. v.). Bultmann egy régebbi perikopa-változatot feltételezve vaticinium ex eventu-nak («esemény utáni jövendölésnek) minősítve elhagyja a 38-tól kezdődő verseket.^[138] Braumann hasonló módon vélekedik, de ő a 38-tól kezdődő részletet önálló hagyománynak tekinti, amely később összekapcsolódott a 35-37.40. versek apoftegmájával. Ezt a felfogást elvethetjük, mert a 38. verstől kezdődő rész elszigetelt egységként nem életképes, és önmagában nem tudjuk megfelelő módon értelmezni.^[139] A 40. vers azonban egyáltalán nem kielégítő válasz a 35-37. versek ünnepélyesen megfogalmazott kérésére. Ez a felvilágosítás ugyanis, amely a testvérek kívánságának teljesítését ‘sohanapjára’ (ad calendas graecas) halasztja, aligha lehetett volna elegendő az elbeszélés folytatásához. Ehhez járul még egy újabb megfontolás. A 37-től a 40. versre áttérve az elbeszélés görög szóhasználatában a «bal oldalt» jelölő ex ariszterón kifejezés ex euónümón-ra változik (az utóbbi eufemizmus szó szerint a szerencsét ígérő oldalt jelöli, és figyelmen kívül hagyja, hogy a néphit szerint a ‘bal oldal’ szerencsétlenséget jelent).^[140] E változás egy másik elbeszélőre is utalhat. Más szavakkal ez azt jelentené, hogy a 35-38. versek alkották a régebbi történetet, az életrajzi apoftegmát. Ezt egy történelmi tapasztalat, nevezetesen a Zebedeus-fiak mártírhalálának ismeretében utólagosan talán éppen az a szerkesztő bővítette ki a 39-től kezdődő versekkel, aki a tanítványoknak szóló oktatást is a szövegbe illesztette. Ha ez a feltevés helytálló, arra is gondolhatunk, hogy a kérést eredetileg nem határozottan megnevezett tanítványok fogalmazták meg, és csak az említett történelmi tapasztalat alapján kapcsolták össze Jakab és János személyével.

A tanítványoknak címzett oktatás - az e világ fejedelmeivel és uralkodóival való ironikus összehasonlítás ‘irodalmi betétjével’ és az Emberfiára vonatkozó nagyon vitatott logionnal együtt - a legnagyobbról és az elsőről (vö. 9,35) szóló párhuzamosan szerkesztett kettős mondást foglalja magában. A Lk 22, 24-27 párhuzamos hagyománnyal való egybevetés azt javallja, hogy legalábbis a Mk 10, 42-44 részletét az evangélistát megelőző tradíciónak tekintsük. Ehhez természetesen hozzátartozhatott egy olyan befejező mondat is, amelyben Jézus önmagára utal. Minthogy a Lk 22. fejezetében olvasható részlet nem vezethető le Mk 10. fejezetéből, és ez fordítva is érvényes, leghelyesebb, ha mindkét szöveget egy korábbi tradíció átdolgozásának tartjuk. Lukácsnál e korábbi hagyomány hellenizált változatban jelenik meg.^[141] Ha a Mk 10,45 versét szembeállítjuk a Lk 22,27-tel, Márknál a következő feltűnő változtatásokat látjuk: az Emberfia cím, tevékenységének a «jött» kifejezéssel való összefoglalása és az a megjegyzés, hogy életét váltságul adta sokakért. Jóllehet e három módosítás egyszerre kerülhetett a szövegbe, nem találunk ennek megfelelő mondást, amely az Emberfiáról szólna. Az Emberfia és az üdvöt hozó halál csak ebben a versben kapcsolódik össze. A 45c (életét adja váltságul sokakért) azonban önálló hagyománytöredék. Ezt megerősíti az 1 Tim 2,6 («aki váltságul adta önmagát mindenkiért»). Valószínűleg olyan hitcikkellyel van dolgunk, amely Márknál ősibb és semitizáló formában maradt fenn, az 1 Tim 2,6-ban pedig mintegy «görögre fordítva» jelenik meg.^[142] Annak a felfogásnak gyökerei, amely Jézus halálát üdvöt hozó halálként értelmezi, a sémita palesztinai világban találhatók (vö. a Magyarázattal).^[143] Az Emberfia által végzett, illetve az ‘elsőtől’ követelt közösségi szolgálat összekapcsolja a 43-tól kezdődő részt a 45. verssel. Az ajándék emlékét, amelyet Jézus életével adott váltságul sokakért, azért lehetett jól beilleszteni a részletbe, mert a közösség szolgálásának, az asztali szolgálatnak és Jézus engesztelő halálának közös háttere van: ez az eukarisztiát ünneplő gyülekezet. Ebben gyökerezik a Jézus üdvöt hozó halálára vonatkozó tanítás is.
Szerkezetileg a perikopa mindkét részét - a Zebedeus-fiakkal való beszélgetést és a tanítványoknak szóló oktatást - ismétlések, illetve párhuzamok jellemzik. Ezek az első részben a következők: megfelelés a kérés és a 35-től kezdődő versek viszontkérdése között, az ivás és a megkeresztelkedés ismétlése a 38-tól kezdődő versekben, valamint a jobb és a bal kéz felől ülés kétszeri említése a 37. és a 40. versben. A második részben szintetikus párhuzamot látunk mind a 42., mind a 43-tól kezdődő versekben. A két rész összekapcsolását illetően látnunk kell, hogy a 35. vers kérésének «azt akarjuk» kifejezését a 43-tól kezdődő oktatásban az «aki akar válni», illetve «lenni» szókapcsolatok visszhangozzák, és ezzel születik meg a voltaképpeni válasz. Az első rész a kérések és a feleletek folytonos váltakozása miatt nagyon mozgalmas benyomást kelt, míg a másodikat Jézus monológja alkotja. A két rész eltérő eredetére az is utal, hogy az elsőben a mondatokat a de (pedig) szócska, a másodikban pedig a kai (és) kapcsolja össze.^[144] Az első részt a kérés (35-37. v.) és a válasz (38-40. v.) mozzanataira tagolhatjuk.

Magyarázat

35-37. Zebedeus két fia, Jakab és János (vö. 1,19-től; 3,17) lép elő, hogy személyes kéréssel forduljon Jézushoz. Kérésüket fokozatosan terjesztik elő. Első, általános megfogalmazásából csak arra következtethetünk, hogy a két testvér sokat vár Jézustól (a kérő formulát illetően ld. 6,22). A kérés időpontját Márk (miként a «ki a legnagyobb?» vitás kérdés esetében is: 9,33-tól) egy szenvedés-meghirdetés alkalmához kapcsolta. Szándéka nyilvánvaló: a tanítványok értetlenkedése annál nagyobb lesz, minél közelebb kerülnek Jeruzsálemhez, a kinyilatkoztatás helyéhez. Jeruzsálem közelsége alkotja a hátterét annak az előterjesztett igénynek, hogy Jézus dicsőségében az ő jobbján és balján ülhessenek (mondhatnánk: trónolhassanak). Mire irányul a tanítványok nagyravágyása? A 8,38 és a 13,26 szerint az Emberfia dicsőségben a parúziakor jelenik majd meg az ítéletre. Csak erre az eseményre gondolhatnak, és nem egy messiási ország alapítására Izraelben.^[145] Amennyiben ez a húsvét utáni távlatokra utal, az evangélista szerint a kérésben az a megvetendő, hogy a két testvér ki akarja kerülni és így figyelmen kívül szeretné hagyni a Jézusra és tanítványaira váró jeruzsálemi kinyilatkoztatást, vagyis a keresztet. Az a feltevés, amely szerint az igény mögött, amelyet éppen Zebedeus fiai terjesztenek elő, a jeruzsálemi püspököknek az evangéliumba beleszőtt uralmi törekvése rejtőzik, nagyon bizonytalan. Emellett a későbbi hagyomány e püspöki széket nem köti össze a Jakab és János testvérpárral.^[146] Felvetődik azonban a kérdés, hogy léteznek-e előnyben részesített tanítványok.^[147]

38-40. Jézus a nagyravágyó testvérek szemére veti, hogy egyáltalán nincsenek tisztában kérésük horderejével.^[148] Kívánságuk teljesítése azt előfeltételezi, hogy ugyanazt a serleget kell kiinniuk, mint amelyet neki, és ugyanazzal a keresztséggel kell megkeresztelkedniük, mint amelyikkel ő maga is megkeresztelkedik. E kettős képhasználatnak a zsidó világban csak az első tagjára találunk analógiákat. Minthogy a serlegnek és a keresztségnek ugyanarra a dologra kell vonatkoznia, kézenfekvőnek látszik, hogy az első képből induljunk ki. Az Ószövetségben a serleg, melyet Isten egyes személyeknek, a népnek vagy népeknek nyújt, és amelyet ezeknek ki kell inniuk, a jó és a rossz értelemben vett sorsot jelképezi. Ebben az esetben csak az utóbbiról lehet szó. A serleg, amely időnként a «harag kelyhe» (Iz 51,17) néven szerepel, és a «harag borát» (Jer 25,15) tartalmazza, bajt, szerencsétlenséget jelent, egyben az isteni ítéletre is utal, amely a bűnösre lesújt: «Mert serleg van az Úr kezében, tele habzó, fűszeres borral. Ha tölt belőle, meg kell inni, még a seprőjét is le kell nyelni minden bűnösnek a földön» (Zsolt 75,9; vö. Jer 49,12; 51,7; Siral 4,21; Ez 23,31-től; Hab 2,16). Később a képet a vértanúk szenvedésének és halálának jelölésére használják: Az Izajás vértanúsága 5,13 szerint a próféta ezt mondja saját mártírhaláláról: «Mert egyedül nekem készített az Úr serleget». Hasonló módon nyilatkozik Polikárp: «Áldalak Téged, mert erre a napra és órára méltattál, hogy részt kapjak tanúid számában, Krisztusod kelyhében stb.» (Polükarposz vértanúsága, 14,2).^[149] A serleg szóképével Jézus nem csupán saját szenvedésére és halálára utal, hanem az isteni ítéletre is, amelyet ő a bűnösök helyett magára vesz. A keresztséget is metaforikusan kell értenünk.^[150] A metafora azokban az ószövetségi kijelentésekben gyökerezik, amelyek a szenvedést, az üldöztetést és a bajt áradathoz hasonlítják, mely az embert elnyeléssel fenyegeti: «Mert körülvettek a halál örvényei, pusztító áradat rettent engem» (2 Sám 22,5; vö. Zsolt 42,8; 69,2-től; Iz 43,2; 1 QH 3, 13-18).^[151]

Milyen módon részesülnek a tanítványok ebből a serlegből és keresztségből? Vajon ez az eukarisztia és a keresztség szentsége által történik, a kettős kép pedig ezt a két szentséget jelképezi?^[152] A Róm 6,1-től kezdődő versek befolyásolta exegézis nem veszi figyelembe, hogy Márknál a keresztség közvetlenül Jézus halálára és szenvedésére utal, míg Pál a keresztség szentségéből indul ki, és ezt szótériológiai szempontból Krisztus halálára vonatkoztatva magyarázza. A serleget és a keresztséget akkor kapják meg a tanítványok, ha Jézus követésében készek a szorongattatások és a halál elviselésére. Ezzel arra a kérdésre is megszületik a válasz, hogy vajon vannak-e előnyben részesített tanítványok. Az előnyben részesítés azonban egészen más mérce alapján történik, mint amelyre a testvérpár gondol: ez a szenvedés mértéke. A kérdés formájában bevezetett (38. v.) válaszban Jézus kilátásba helyezi a Zebedeus-fiaknak a serlegből és a keresztségből való részesedést, miután ők az önelégültséget egyáltalán nem nélkülöző kijelentésükben megerősítik, hogy képesek erre. Ez a konkrét ígéret jól magyarázható azzal, hogy a két testvér később mártírhalállal távozott az életből. János vértanúhalálának történeti kérdését (ellentétben Jakabéval, amelyet az ApCsel 12,2 tanúsít) a későbbi hagyomány alapján nehéz megválaszolni. Manapság sokkal könnyebb a jelzett értelemben adott felelet, mert győzött az a felfogás, amely szerint a negyedik evangéliumban szereplő tanítvány, «akit Jézus szeretett», nem Zebedeus fia volt (vö. Jn 21,20-tól).^[153] A befejező mondat azt hirdeti, hogy a tanítvány életét nem valamiféle különleges jutalom várásának kell irányítania, hanem a kereszt követésére való készségnek. A kitüntetett helyek azokat illetik meg, akik számára Isten ezeket készítette.^[154]

41-44. Jézus válaszán kívül arról is értesülünk, hogy a tanítványok (pontosabban a másik tíz) hogyan reagáltak a Zebedeus-fiak kérésére. Ebből az is kiviláglik, hogy az egész jelenet a ‘tizenkettő’ csoportján belül zajlott le (vö. 10,32). A reakciót olyan görög szó fejezi ki, amely a szóban és tettekben kifejeződő haragra utal.^[155] Ez alkalmul szolgál arra, hogy Jézus külön oktatásban részesítse a ‘tizenkettőt’, akiket tekintélyi alapon szólít magához. A világ uralkodóinak és nagyjainak magatartása adja az összehasonlítási alapot. Az egybevetés nem nélkülözi az iróniát, amikor arról beszél, hogy a fejedelmek és a ‘nagyok’ a népek uralkodóinak látszanak. Akinek ugyanis áttekintése van a dolgokról, tudja, hogy Isten az egyedüli uralkodó. E világ nagyjai visszaélnek hatalmukkal, és ezt alattvalóik ellen is fordítják.^[156] Márk szavainak címzettjei már átélték Nero zsarnokságát. A tanítványok közösségére nézve más törvény van érvényben. A Zebedeus-fiakkal folytatott beszélgetéshez viszonyítva témaváltás történik: már nem az égi világ kitüntetett helyeiről van szó, hanem a gyülekezetben uralkodó rendről. Aki a közösségben rangra és vezető szerepre törekszik, annak szolgaként vagy rabszolgaként kell végeznie munkáját, és engednie, hogy ne a nagyravágyás, hanem a szolgálatkészség vezérelje életét. Ezzel kapcsolatban szem előtt kell tartanunk, hogy a szabad emberek és a rabszolgák közti társadalmi feszültségek a keresztény közösségre is hatást gyakoroltak. Miként a 9,35-ben, a kettős mondás második tagja a szolgálatot itt is mindenkire kiterjeszti.^[157] A ‘szolga’ (diakonosz) kifejezés itt még nem hivatalt jelöl, hanem a vezetésben, az igehirdetésben, a beteggondozásban vagy a közösségi összejövetelek alkalmával végzett asztali szolgálatokra utal (vö. 1 Kor 16,15; 2 Kor 4,5; Róm 15,25; 16,1; Kol 1, 7.25).^[158]

45. Az elvárt magatartás mintájául az Emberfia által végzett szolgálat és az ő engesztelő halála szolgál. Ez a két adat (a többi ‘azért jött’ kifejezéssel kezdődő mondathoz hasonlóan) meghatározott szempontból foglalja össze Jézus életét. Jóllehet a mások általi kiszolgálás várásának elutasítása és a szolgálat utánozható, Jézus halála egyedülálló szótériológiai jelentőségű, bár még ez is kötelezettséget ró a tanítványra. A krisztológiai kijelentés az intelmi és a szótériológiai szempontok keveredése ellenére is egységes, amennyiben az élet feláldozása az életben végzett szolgálat folytatása és ebből fakadó cselekedet. A mondat nem értelmezhető az Iz 53, 10-12 háttérül szolgáló idézete nélkül. Jóllehet a perikopa szerzője nem idézi Izajás szövegét és az Isten szolgájának sorsát általánosságban sem vetíti rá Jézusra, a sokakért való helyettesítő és engesztelő halál eszméjét ebből a szentírási részletből kölcsönzi. Az Iz 53. fejezetével ellentétben, amely a szolga engesztelő szenvedését isteni tevékenységként tünteti fel (és szemben a 2 Mak 7,37-től; 4 Mak 6,28-tól; 17, 20-22 versekkel is), az Emberfiával kapcsolatos mondás az élet önkéntes feláldozását hangsúlyozza. A görög nyelvben és a Hetvenes-fordítás szóhasználatában a váltság (lütron) az eladósodott ember életéért adott váltságdíjat jelenti, amelyet például a rabszolgáért vagy a hadifogolyért kezességként fizettek ki.^[159] Az Emberfia életével fizet sokakért és sokak helyett, akik a pusztulás prédájává lettek, és ezáltal megmentőjükké válik. Az aligha vitatható, hogy itt a bűn okozta tartozás eltörlésére történik utalás.^[160] Olyannyira a halál önkéntes vállalására helyeződik a hangsúly, hogy arról nem esik szó, ki kapja a váltságdíjat. Bizonytalan marad, mikor történik meg a sokak megszabadítása: vajon az eszkatologikus ítéleten, vagy már a jelenben?^[161] Valószínűleg mindkét időszakra gondolnunk kell. Ezt javallja egyébként az Iz 53. fejezetének utóhatása és hatástörténete is. A «sokak» határozatlan kifejezés lehet olyan gyűjtőfogalom, amely (miként a qumráni iratokban) határozott közösséget, Isten új népét, a gyülekezetet jelenti, de egyetemesen is értelmezhető, és így a pogányok világára is kiterjeszthetjük. Ezt az egyetemes irányultságot feltételező értelmezést javallja az a tény, hogy a szöveg az Iz 53. fejezetével függő viszonyban áll, és megerősíti az 1 Tim 2,6 hüper pantón (mindenkiért) kifejezése.

Történeti értékelés és összefoglalás

A történeti rekonstrukció érdekében nem a Zebedeus-fiakkal való beszélgetésből, hanem a Lk 12,50 verséből kellene kiindulnunk.^[162] A beszélgetés egy tipikus tanítványi vitát ír le, amely feltételezésünk szerint későbbi időpontban zajlott le. Jézus halálának szótériológiai értelmezése ugyanis az utolsó vacsorával összefüggő hagyományra utal. A történetiség kérdésére az utóbbi tradícióval kapcsolatban kell majd visszatérnünk. - E perikopával Márk olyan evangéliumi részt zár le, amelyet három szenvedés-meghirdetés jellemez (8,31; 9,31; 10,33-tól). Ezek jelölik meg Jézus Jeruzsálembe vezető útját. A kitekintés a sokakért való engesztelő halálra hatékony befejezésnek mutatkozik. Jézus tanítványainak kíséretében közeledik a városhoz. A ‘tizenkettő’ azonban nagyravágyó vitákba bonyolódik, és az evangélista határozottan kiemeli magatartásuknak ezt a vonását. A Zebedeus-fiakkal folytatott beszélgetés és a tanítványoknak szóló oktatás összekapcsolásával (ami egyébként már a Márk előtti hagyományban is megtörtént) a 43-45. versek figyelmeztető szavai a két testvér méltánytalan és oktalan kérésére adott végső válasszá válnak. A gyülekezet tagjainak és vezetőinek az Emberfia által mutatott szolgálat és önátadás példáját kellene követniük. Az Emberfia jobbján és balján lévő helyeket a kinyilatkoztatás órájában mások fogják megkapni. Ez a várakozástól eltérően fog lezajlani. Két gonosztevő bitófája veszi majd közre Jézus keresztjét. Jóllehet a 15,27 nem közvetlen megoldás a 10,40 homályos megjegyzésének problémájára, de az evangélium tágabb összefüggései áthidaló ívként vezetnek ehhez a pillérhez.

A MÁRK ELŐTTI GYŰJTEMÉNY

Az evangéliumnak ebben a részében három olyan perikopát ismertünk meg, amelyekben egy-egy önálló elbeszélés a tanítványoknak szóló oktatásban folytatódik és válik teljesebbé: a házasságról szóló tanítás, a gazdag ember története és a Zebedeus-fiak kéréséről szóló elbeszélés (10, 1-12; 10, 17-27; 10, 35-45). Felvetődik a kérdés, hogy vajon Márk egy kicsiny gyűjteménybe foglalva együtt találta-e ezt a három perikopát.^[163] Különféle megfontolások támaszthatják alá ezt a lehetőséget. Először is az a felismerés, hogy a tanítványoknak szóló oktatásban a hagyomány értelmezését a közösség konkrét problémái (a házasság felbonthatatlansága, a tulajdonhoz és a gazdagsághoz való viszonyulás és a gyülekezeti hierarchia) befolyásolják. Márk a konkrét gyülekezeti problémákat általában nem tárgyalja ilyen közvetlen formában. Ehhez járulnak a formai észrevételek.^[164] Ha a Márkot megelőző gyűjtemény feltételezése helyes, ez azt mutatja, hogy azokban a kérdésekben, amelyek a keresztényeket másoktól megkülönböztették, már az evangélista kora előtt megalkották a gyakorlati szabályok kompendiumát. Az említett problémák megoldásában ugyanis a közösség saját útját járja. Márk szétbontja a gyűjteményt, és azt saját célkitűzéseinek (főleg a Jeruzsálembe vezető jézusi út követése gondolatának) szolgálatába állítja.

Hatástörténet

A Zebedeus-fiakkal folytatott beszélgetés súlypontjának minden korban azt a jézusi kijelentést tekintették, hogy a testvéreknek ki kell inniuk az ő serlegét és az ő keresztségével kell megkeresztelkedniük. Az értelmezők két úton jártak. Egyik csoportjuk a Krisztusért vállalt vértanúság vagy szenvedés gondolatát hangsúlyozta, és ezt a témát intelmi szempontból az első helyekre vonatkoztatva használta fel. Aki felmagasztaltatásra vágyakozik, alázza meg magát! A korona a vértanút illeti meg.^[165] János vértanúságának történeti problémáját alig veszik tekintetbe, már csupán azért sem, mert a szenvedés mellett a vértanúság fogalmába nem mindig foglalják bele szükségszerűen a kínhalált is. A másik értelmezési út nem martirológiai szempontból adja a magyarázatot, hanem abból indul ki, hogy mindenki számára lehetséges a Krisztus szenvedéséből való részesedés. A részesülés az eukarisztia és a keresztség szentsége által történik. A szövegnek ez az értelmezése különös módon először egy gnosztikus (keresztény?) iratban jelenik meg, amely ezt ráadásul gnosztikus gondolkodásmód alapján fogalmazza meg.^[166] Ez a magyarázat (jóllehet nem szentségtani formában) Kálvinnál újraéled: a tanítványoknak Mesterük képéhez kellene hasonulniuk. Ez nem csupán erőszakos, véres halál útján lehetséges. A hívőknek egész életükben olyanoknak kell lenniük, mint a vágóhídra szánt bárányoknak.^[167] Barth - nyilvánvalóan Pál által befolyásolva - a 38-tól kezdődő verseket a Jézus halálában való részesedésre vonatkoztatja, ami megadatik a tanítványoknak, ha lelkileg meghalnak Krisztusban és vele együtt.^[168] Az első helyekkel kapcsolatos kérdést ily módon ki lehet küszöbölni.

A tanítványoknak szóló oktatás részletéből Kálvin^[169] az újrakeresztelőkkel folytatott érdekes vitában használja fel a 42. verset. Ők ezt igazolásnak tekintették arra, hogy a királyok és a köztisztviselők kizárandók Isten gyülekezetéből. Kálvin szerint azonban elfeledték, hogy itt «nem a keresztények és a nem-keresztények, hanem a tisztségek összehasonlításáról van szó». Barth szerint^[170] a tisztségek közötti különbség abban áll, hogy a keresztény gyülekezetben minden más emberi közösségtől eltérően nem válik el egymástól a teherviselés és a méltóság. Az utóbbi csak a szolgálat terhében, ezzel együtt, ebbe zárva és rejtve adatik. J. Ratzinger^[171] felveti a kérdést, mi lehetett annak az oka, hogy a konstantini fordulattal, amely meghozta a keresztény nyugat zárt társadalmának és az egyháznak azonosítását, az apostolok utódai, akik azt az útmutatást kapták, hogy ne próbálják utánozni a világi nagyságokat, hamarosan helyénvalónak kezdték tartani, e társadalomnak ők a fejedelmei. Ő a kereszténységet megelőző pogány szemlélethez való visszatérést látja ebben. Theophülaktosz szerint a ‘nagy lélek’ kész arra, hogy mindent elviseljen, és mindenkit szolgáljon. Az Emberfia életében megnyilvánuló szolgálatot (45. v.) az ó- és a középkor a megtestesülésre vonatkoztatta.^[172] Pannenberg úgy gondolja, minden szolgálat helyettesítő jellegű, ily módon az Emberfia élete és halála kapcsolatban áll egymással.^[173] Barth a logion intelmi szerepét hangsúlyozza. Jézus életével megvalósítja az általa megfogalmazott kérést, közben megfosztja ezt követelmény-jellegétől és az isteni kegyelem ajándékává alakítja.^[174] A helyettesítő engesztelő halál gondolatát azok utasították el, akik az egyedet tekintették alapjelenségnek az erkölcs számára, a közösséget pedig az egyedek járulékos összetételének tartották (A. Ritschl, vö. szociniánusok).^[175] E felfogással szemben hangsúlyozza Pannenberg, hogy Izraelben erős volt a közösségi egybetartozás tudata, amely Ezekieltől kezdve fokozatosan gyengült ugyan, de az evangélium keletkezése idején ismét megerősödött. Jézus helyettesítő halálának horderejét és jelentését abban látja, hogy ettől kezdve senkinek sem kell egyedül, minden társas kapcsolatból kizárva és főként nem az Isten közösségétől és eljövendő üdvösségétől megfosztott emberként meghalnia. «Még az sincs teljességgel magára hagyva, akit ... az állam gonosztevőként elítél. A társadalomnak nincs többé teljhatalma az egyedek tudata felett. Aki kapcsolatban áll Jézussal, az is meghal ugyan, de a halottaiból feltámadott és a Jézusban már megjelent élet reményében távozik a világból».^[176]

IRODALOM: Jeremias, J., Das Lösegeld für viele (Mk 10,45), Jud 3 (1947) 249-264.; Wolff, H. W., Jesaja 53 im Urchristentum, Berlin, ³1952.; Lohse, E., Märtyrer und Gottesknecht, 1955. (FRLANT 64) 117-122.; Delling, G., Baptisma baptisthenai NT 2 (1958) 92-115.; Tyson, J. B., The Blindness of Disciples in Mark, JBL (1961) 261-268.; Braumann, G., Leidenskelch und Todestaufe (Mc 10,38f) ZNW 56 (1965) 178-183.; Feuillet, A., La coupe et le baptêmr de la passion, RB 74 (1967) 356-391.; Thyen, Sündenvergebung, 154-163.; Kuhn, Sammlungen, 151-160.; Patsch, H., Abendmahl und historischer Jesus, 1972. (CThM A 1); Roloff, J., Anfänge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk X 45 und Lk XXII 27) NTS 19 (1972/73) 38-64.; Kertelge, Der dienende Menschensohn (Mk 10,45), in: Jesus und der Menschensohn (FS. A. Vögtle) Freiburg, 1975., 225-239.; Moudler, W. J., The Old Testament Background and the Interpretation of Mark X.45, NTS 24 (1977/78) 120-127.


V. Jézus jeruzsálemi tevékenysége 10,46 - 13,37

A jerikói vak meggyógyításáról szóló perikopa azzal a megjegyzéssel fejeződik be, hogy az ember követte Jézust Jeruzsálembe vezető útján. Ez a tény a követés és a tanítványi magatartás mintaképére utal. Ily módon Márk ennek a részletnek elején is megmutatja a tanítványi lét iránti érdeklődését. Jézus bevonul Jeruzsálembe, a népsokaság pedig ujjongva köszönti. A fügefa megátkozása és az élénk tiltakozás a templom profanizálása ellen sötét árnyként előre hirdeti a fenyegető ítéletet. Az események további alakulásában Jézus ellen-feleinek különféle csoportjaival, a szanhedrin tagjaival, farizeusokkal, Heródes-pártiakkal, szadduceusokkal szembesül, akik ármánykodó kérdéseket tesznek fel neki, ő pedig metsző éllel válaszol. A történések sorát az értelmes írástudóról és a szegény özvegyről szóló részlet zárja le, akiknek példája azt tanítja, hogy ha Izrael ki is rekesztette magát, az egyes emberek számára ugyanúgy nyitott az Isten új népéhez és az Isten országához vezető út, mint korábban. A 13. fejezet egyik külön oktatásában négy tanítvány felvilágosításban részesül Jeruzsálem pusztulását és a történelmet lezáró katasztrófát illetően. Mindenki felszólítást kap a virrasztásra (13,37). A beszéd középpontjában az Emberfia parúziája áll, amely utolsó kinyilatkoztatásként végérvényesen feltárja a Messiás misztériumát.
Az egész részt, jóllehet nagyon változatos témákból áll, Jeruzsálem, pontosabban a templom helyszíne fogja egységbe, amellyel szemben Jézus tanítványait is oktatja. Ily módon Jézus Galileából Jeruzsálembe vezető útjának, amelyet az evangélium megmutat, nem csupán az ő számára, hanem Isten népének szempontjából is jelentősége van.

1. A vak Bartimeus hitének erejében meggyógyul (10, 46-52)

46. És Jerikóba érkeznek. És amikor kifelé ment
Jerikóból és vele tanítványai és elég nagy
sokaság, Timeus fia, Bartimeus, egy vak
koldus üldögélt az út mellett.
47. És amikor meghallotta, hogy a názáreti Jézus
az, elkezdett kiáltozni és mondani: Dávid Fia,
Jézus, könyörülj rajtam!
48. És sokan rászóltak, hogy hallgasson. De ő
annál inkább kiáltozott: Dávid Fia, könyörülj
rajtam!
49. Jézus megállt, és azt mondta: Hívjátok őt ide!
És hívják a vakot, és azt mondják neki: Bízzál,
kelj fel, hív téged!
50. Ő pedig ledobta felsőruháját, felugrott, és
odament Jézushoz.
51. És Jézus így felelt neki: Mit akarsz, mit tegyek
meg neked? A vak pedig azt mondta neki:
Rabbuni, hogy újra lássak!
52. És Jézus azt mondta neki: Menj el, a hited
megmentett téged. És azonnal újra látott, és
követte őt az úton.

A hagyomány a gyógyult ember nevét és a gyógyítás helyét feltüntetve közvetíti a csodaelbeszélést. Mindkét adatot eredetinek kell tekintenünk.^[177] Máté és Lukács a Bartimeus nevet (amelynek Márk is csak utólagosan adta a «Timeus fia» értelmezést) elhagyja, mert ez már nekik semmit sem mond. A gyógyítás áthelyezése a Jerikóba vivő útról a Jerikóból Jeruzsálembe vezető útvonalra, valamint a tanítványok és az ‘elég nagy sokaság’ említése a 46. versben Márk műve. Az evangélista előkészíti a jeruzsálemi bevonulás jelenetét. Ez annyit jelent, hogy a perikopa eredetileg talán így kezdődött: «És Jerikóba érkeznek. És Bartimeus, egy vak koldus üldögélt az út mellett». A «Dávid Fia» megszólítás ellenben a Márk előtti hagyományból származik.^[178] A «Dávid Fia» név említése nem lehet Márk érdeke, és nem tekinthetjük a bevonulási perikopa előkészítésének sem. Az utóbbi szövegében ugyanis nem szerepel (vö. 11,10). Az a feltevés, amely szerint viszonylag későn került a Márk előtti hagyományba, mert állítólag feszültségben áll az 51. versben szereplő «mesterem» (rabbuni) megszólítással, bizonyossággal nem igazolható, de nem is túlzottan valószínű. A 48. verset sem értelmezhetjük Márk szerkesztői műveként.^[179] A sokak részéről elhangzó felszólításnak, hogy tudniillik a koldus hallgasson, nincs köze a Márk-féle hallgatási parancshoz. A felszólítás inkább a hit útjában álló akadályra utal, amelyen aztán a vak felülkerekedik. Az akadályoztatás motívuma mindenesetre jól illik a leírás műfajához.^[180] Ha az ember felfigyel arra, hogy a történetben inkább Bartimeus hitéről van szó, mintsem a vele esett csodáról, megértheti, hogy miért hiányoznak belőle az olyan, csodaelbeszélésre jellemző elemek, mint például a vak sorsának bemutatása, a csodatévő gesztus vagy a csodát eredményező szavak. Az utóbbiak helyett az 52a vers elismeri a vak ember hitét. Ez helyettesíti a sokaság reakcióját is. Nem szükséges egy csodaelbeszélés bonyolult átdolgozására gondolnunk. A perikopát kezdettől fogva úgy hagyományozták tovább, hogy középpontjában nem Jézus (jóllehet neve hatszor szerepel), hanem Bartimeus és az ő hite állt. Az esemény elbeszélése a koldus szempontjából történik.^[181] A befejező megjegyzés, amely szerint a gyógyult ember követte Jézust útján, ismét arról árulkodik, hogy Márkot erőteljesen foglalkoztatta a követés gondolata, amely e záradékot is ihlette. Az említett nézőpontváltás volt az oka annak, hogy a történetet nem csodaelbeszélésként, hanem személyhez kapcsolódó legendaként kezdték értelmezni.^[182] Ehhez azonban nagyon színtelenek a benne szereplő személyes elemek. A szöveget inkább egy megváltoztatott és sajátosan keresztény formájú csodaelbeszélésnek tarthatjuk, amelyet a hit témájának hangsúlyozása miatt talán hit-történetnek nevezhetnénk.^[183] Keletkezési helye a palesztinai zsidó-keresztény világ.^[184]

Magyarázat

46. Jézus és a tanítványok csoportja Jeruzsálembe vezető útjukon Jerikóba,^[185] a Pálmák-városába érkezik, amely 250 méterrel a tengerszint alatt feküdt a Jordán-völgyének egyik oázisában. Az újszövetségi Jerikó, amely az ószövetségi Jerikótól délnyugatra helyezkedett el, Heródes építői tevékenységének köszönhette létrejöttét, aki ott emeltette fényűző téli rezidenciáját, amely köré a város épült. A római prokurátorok védőőrséget telepítettek a városba, amelyet Heródes hippodrommal és amfiteátrummal is felszerelt. Anélkül, hogy a városban megállna,^[186] Jézus kíséretével továbbmegy: Jerikó elhagyásakor találkozik a vak koldussal, Bartimeussal.^[187] A perikopa szövege közelebbről nem jellemzi a Jézust kísérő sokaságot, és így nem válik világossá, hogy Márk a követők mellett azokra az ünnepi zarándokokra is gondol-e, akik történetesen éppen ugyanazon az úton haladtak. Az arám nyelvet nem ismerő olvasók számára a Bartimeus nevet a szerző helyesen az atyára utaló kifejezésként magyarázza. A görögösített Timaiosz alak feltehetően a Timoteus vagy a Timai elnevezés rövidítése. Manapság (megalapozottan) már senki sem vallja a név szimbolikus értelmezését.^[188]

47-50. A vak koldusnak tudomására jut, hogy Jézus, a Názáreti (vö. 1,24)^[189] halad el előtte. Ez előfeltételezi, hogy már hallott Jézus tevékenységéről. Hangos szóval Dávid fiának nevezi őt, és irgalmáért esedezik. A «Dávid Fia» kifejezés, amelyet messiási címként és nem leszármazástanilag kell értelmeznünk, ebben az összefüggésben idegenül hat. Mivel a dávidi messiástól a nép felszabadítását és az egész Izraelre kiterjedő üdvözítő tevékenységet várták, de nem a beteggyógyításokat, a fohászkodást többen imádság formájába öltöztetett keresztény szófordulatnak tekintették.^[190] A Dávid fiának könyörületéért esdeklés azonban eléggé elterjedt hagyományra támaszkodik (vö. Mt 15,22; 17,15), és a zsidó világban a királyt illetően a Salamonra vonatkozó tradícióból dokumentálható. A Dávid fiának mondott király bölcsességgel, tanítási tekintéllyel és démonok feletti hatalommal rendelkezik.^[191] A Jézushoz mint Dávid Fiához fohászkodás, amellyel Bartimeus megvallja hitét, ennek a királyi messianizmusnak eszméjére utal.
Közelebbről meg nem nevezett személyek hallgatást parancsolnak neki. Aki úgy véli, hogy ezzel Jézus Dávid-fiúi méltóságának hirdetését akarják megakadályozni, a Márk-féle messiási titoknak abból a fogalmából indul ki, amely itt nem szerepel a szövegben.^[192] A titok hirdetésének tilalmát sosem a nép vagy a tanítványok kezdeményezik. Az emberek inkább a kérelmező kellemetlen kiáltozásának akarnak véget vetni. Ily módon a vak ember hite próbatét elé kerül. Ő azonban tovább kiáltozik, és így sikerül megállítania Jézust és kíséretét. Jézus parancsára odahívják őt. A «bízzál» szóban megfogalmazódó bátorítást nem lélektanilag, nem a tömeg hangulatváltozásaként kell értelmezni. Ez inkább a gyógyítási csoda előkészítő eleme (vö. 6,50). Bartimeus nagy izgalommal engedelmeskedik a hívásnak. A szöveg egyik említésre méltó változata szerint a koldus, mielőtt Jézushoz ment volna, vállára vetette (epibalón)^[193] felsőruháját. Ebben több értelmező^[194] keleti színezetű mozzanatot lát. A koldusok köpenyüket általában maguk elé terítették, hogy ezen gyűjthessék össze a jótékonyság ajándékait. Szövegünkben azonban Bartimeus ledobja (apobalón) felsőruháját, amelyet eszerint magán viselt, hogy Jézushoz siethessen. Túlzás volna, ha valaki e megjegyzést a bibliai részlet hellenizálásának tekintené, mert a ruha eldobása a nagy izgalom kifejezésére szolgál. Ennek a mozzanatnak ószövetségi párhuzamát a 2 Kir 7,15 versében látjuk.

51-52. Jézus reakcióját válasza mutatja, amely jelzi a koldus iránti személyes érdeklődését. A kérelmező óhajára vonatkozó kérdés a 10,36-ra emlékeztet, és Jézus királyi tekintélyének kiemelésére szolgál, aki úgy hívatja magához a vak embert, mintha kihallgatásra szólítaná. Bármennyire is érthető ebben a helyzetben, a kérelmező mégis hallatlan dolgot követel. A «Rabbuni» (parancsolóm, mesterem) arám megszólítás,^[195] amelyet a perikopa szerzője a «Rabbi» (uram, mesterem) kifejezés fokozásaként nem fordít le, méltóságteljesen hangzik a nem zsidó fülekben (ilyen formában másutt csak a Jn 20,16-ban szerepel). Gyógyítási gesztus helyett Jézusnak arról az állításáról értesülünk, hogy a hit megmentette a vak embert. A formula, amelyet már az 5,34-ből (vö. Lk 7,50; 17,19) is ismerünk, itt nagyobb horderejűvé válik, mert a vérfolyásos asszony előbb megérinti Jézust, a vak esetében azonban minden a hiten múlik. A megmenekülés ígérete ezért többet tartalmaz, mint a látás képességének visszanyerését, ami feltehetően az Iz 42,18 emlékét idézi. Az ember nem csupán látását nyerte vissza, hanem hite által lehetősége nyílt arra, hogy Jézushoz jusson, aki őt meg tudja menteni. Márk ennek a hitben megvalósuló személyes kapcsolódásnak témáját tovább folytatja: a korábban vak ember Jézus követőjévé válik. Az akolouthein (követni) ige itt a legszorosabb értelemben szerepel: a Jézust követő ember egyben az ő tanítványa is. Az út, amelyre Jézussal együtt vállalkozik, a szenvedéshez vezető ösvény.

Történeti értékelés

A perikopát a történetiség szempontjából különféleképpen ítélték meg. Míg Bultmann^[196] a kései irodalmi képződmények közé sorolja, Hirsch például kiválóan megőrzött történeti valóságról beszél a részlettel kapcsolatban.^[197] A perikopának keresztény hit-történetté alakítása mutatja, miként használták fel teológiai és katekétikai célokra. Ez azonban egyáltalán nem zárja ki, hogy megőrizte a jerikói út mentén tartózkodó Bartimeus nevű vak ember meggyógyításának történeti emlékét. A hagyomány megalkotói számára még ismert volt Bartimeus személye és esete. Azt a tényt, hogy a párhuzamos helyeken hiányzik a neve, a történeti emlék elmosódásával kell összefüggésbe hoznunk.^[198]

Összefoglalás

Márk számára az elbeszélés jerikói vonatkozása miatt nagyon alkalmas volt arra, hogy összekötő kapcsot teremtsen Jézus vándorútja és az ennek végső célját jelentő Jeruzsálem között. Az evangélista a követés témájával teszi rá a perikopára saját kézjegyét. A vak ember az «út mentén» kiváló beavatkozási lehetőséget szolgáltatott ebből a szempontból. A tanítványok bevonása a történetbe, az út motívuma és a követés témája az elbeszélést tanítványi történetté alakítja abban az értelemben, hogy ez ettől kezdve a tanítványi lét egyik lényeges vonását ábrázolja. Lehet, hogy a hit témáját már a Márk előtti történet is tartalmazta, de a meggyógyított vak immár mintaszerű tanítvánnyá is válik. Ez nem csupán rendíthetetlen hite miatt van így, hanem mindenekelőtt azért, mert kész arra, hogy kövesse Jézust a Jeruzsálembe vezető úton. Vajon az evangélista szemet hunyt a «Dávid-fiúság» méltóságának nyilvános meghirdetése felett, vagy ezen a helyen nem fontos számára a «messiási titok»?^[199] Kétségtelen, hogy a «Dávid Fia» címet Márk nem tartja a jézusi kinyilatkoztatás végső kifejezőjének (vö. 12, 35-37), de e reveláció hiteles megnyilvánulásának tekinti. Ott kezeli kevésbé körültekintően a titok motívumát, ahol biztosnak látszik, hogy Jézus kinyilatkoztatását nem lehet elszigetelten szemlélni, hanem a keresztre irányulásában kell látni. Ez történik itt is. A jerikói koldus az evangélista szemében valódi hívő, mert hite helyes irányba fordult: a keresztre figyel, amely Jézusra és követőire vár (8,34).

Hatástörténet

A kritikai exegézis megjelenéséig az értelmezők azon fáradoztak, hogy összhangba hozzák egymással a három szinoptikus eltérő állításait. A harmonizálás alapelvéből kiindulva olyan allegorizáló értelmezést alkottak, amely több mint ezer éven keresztül terjedhetett, és a középkori szentírás-magyarázat klasszikus példájává válhatott.^[200] A szófejtő elemzésben a (héber) «hold» szóval kapcsolatba hozott Jerikó a földet jelképezi. Az út mentén lévő vak a megváltatlan emberiséget képviseli. A harmonizálás lehetővé teszi, hogy a (Lukács szerint) Jerikó előtt üldögélő Bartimeust Izraellel, a két vakot pedig, akik a (Mt 20,29-től kezdődő versek szerint) Jerikóból kivezető út mellett várnak Jézusra, a pogány világgal azonosítsák. Jézus - megtestesült Emberfiaként - Jerikóba megy. Az emberek, akik a kiáltozó vakot csitítják, azok az erők, amelyek eltávolítanak a kereszténységtől, és a pogány filozófiához, illetve a zsidó törvényhez akarják vezetni az emberiséget. Jézus meggyógyítja a vakságot: «mindazokat látóvá teszi, akik hiszik azt, amit az evangélium tanít»,^[201] és a meggyógyított embert Jeruzsálembe, vagyis az égi világba vezeti. Az allegorizálás megváltozott formában tovább él a Jézus-élete-kutatásban is. Volkmar úgy véli, Bartimeusban az elhomályosult látású zsidó-kereszténységet kell látnunk, amely Jézust csak Dávid Fiának (és nem Isten Fiának) tekinti.^[26] Pannenberg éles szemmel veszi észre a krisztológiai vonatkozást, amikor a rászorulónak nyújtott segítséget Jézus királyi kötelességének minősíti.^[27]

IRODALOM: Reploh, Markus, 222-226.; Burger, Davidssohn, 42-46.59-63.; Kertelge, Wunder Jesu, 179-182.; Robbins, V. K., The Healing of the Blind Bartimaeus (10, 46-52) in the Marcan Theology, JBL 92 (1973) 224-243.; Berger, K., Die königlichen Messiastraditionen des NT, NTS 20 (1973/74) 1-44.; Schenke, Wundererzählungen, 350-369.; Koch, Bedeutung, 126-132.; Johnson, E. S. Jr., Mark 10, 46-52: Blind Bartimaeus, CBR 40 (1978) 191-211.

^[1] Schmidt, Rahmen, 238. o.

^[2] Az ekeithen (onnan) és a didaszkó (tanít) Márk szerkesztői mondatainak kedvelt kifejezései (Gaston). Az anasztasz (útra kelve) igét illetően ld. Mk 1,35 és 7,24. A Ioudaia (Júdea) és a peran tou Iordanou (a Jordánon túlra) kifejezésekkel kapcsolatban pedig ld. a 3,7-től kezdődő verseket.

^[3] Másként vélekedik Schweizer (109. o.) és Bultmann (Geschichte, 25. o.). Wendling (Entstehung, 126-128. o.) úgy gondolja, hogy az egész perikopa a szerkesztőtől származik.

^[4] Így véli például Berger (Gesetzauslegung, 552. o.), aki az 1. verset is belesorolja ebbe az ősi hagyományba.

^[5] Bultmann (Geschichte, 25. o.) apoftegmáról beszél.

^[6] A Mt 19,3-tól kezdődő rész nem a vitabeszéd régebbi változatát képviseli, hanem újra a zsidó világra alkalmazza a Márk előtti hagyományt.

^[7] Delling* (263. o.) számos más hasonló szerkezetű logion példáját sorolja fel: Mk 3, 29.35; 4,25 8,35 stb. Schaller* (245. oldaltól) azt hangsúlyozza, hogy a büntetés említésének hiánya miatt nem lehet szó jogi tételről, ő maga azonban közösségi rendelkezésként értelmezi a 11. verset.

^[8] ℵ B sa bo. Hirsch (Frühgeschichte, I, 109. o.) egy Berlinből induló Rajna-vidékére és Oldenburgba vezető utazáshoz hasonlítja.

^[9] Koiné-szöveg.

^[10] D G Θ. Vö. Mt 19,1 és Marxsen, Evangelist, 46. oldaltól. Hirsch (Frühgeschichte, I, 108. o.) Júdeán a római prokurátor illetékességi területét érti, és beleszámítja Szamariát is. Vö. azonban: 1,5; 3,7; 13,14.

^[11] A proszelthontesz phariszaioi (farizeusok jöttek oda) megjegyzés hiányzik a következő szövegtanúkból: D sy^s és egyes latin kéziratok. Ezt másolási hibának és nem az eredeti szövegnek kell tekintenünk - állítjuk Baltensweiler* (44. o.) ellenében.

^[12] Vö. 1 Ezdr 9,36 (LXX): kai apelüszan autasz szün teknoisz.

^[13] Mondja például Schweizer.

^[14] Berger, Gesetzauslegung, 541. o. Berger szerint a LXX már előfeltételezi, hogy a MTörv 24,1-től kezdődő részt parancsnak kell tekinteni, illetve az ebben a részben mondottakat adott körülmények között bizonyosnak kell tartani (514. o.).

^[15] Vö. Billerbeck, I, 303-312. Billerbeck bemutatja a válólevél egyik példáját, amely ezekkel a szavakkal fejeződik be: «Íme, szabad vagy mindenki számára, és ez az írás lesz részemről számodra az elvetés aktája, a válóirat és az elbocsátó levél Mózes és Izrael törvényének megfelelően». Ezután következik két tanú aláírása.

^[16] MTörv 10,16; Jer 4,4; Sir 16,10. Az Újszövetségben ezen a versen kívül csak a kánoni Márk-záradékban (16,14) fordul elő e kifejezés.

^[17] Greeven* a tárgyesetben álló prosz tén szklérokardian (keményszívűség miatt) kifejezésnek célhatározói jelleget akar adni (keményszívűség érdekében). Ebben az esetben azonban nem látszik helyesnek ez az eljárás. A prosz (miatt, érdekében) kifejezés itt ugyanis inkább a vonatkozást jelenti: «figyelembe véve, tekintettel». A vonatkozás pontosabb meghatározása a szöveg hátteréből válik lehetségessé.

^[18] Ezt Berger igazolta: Hartherzigkeit. Vö. Berger, Gesetzauslegung, 268. oldaltól és 541. oldaltól.

^[19] Vö. Berger, Gesetzauslegung, 545. o.; Mk 13,19. Vattioni* joggal utasítja el azt a feltevést, amely szerint a ‘kezdet’ kifejezés a Teremtés könyvének elejére utal.

^[20] Állítjuk Klostermann felfogásával szemben. Egyes kéziratok a ho theosz (az Isten) szó hozzáadásával kiegészítik az alanyt: koiné-szöveg D Θ lat sy.

^[21] Vö. Berger, Gesetzauslegung, 543-546. o.

^[22] Vö. G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit, 1963. (StUNT 2) 97. oldaltól; Braun, Radikalismus, II, 111. o., 3. jegyzet.

^[23] A Mk 10,7-ből a «ragaszkodik feleségéhez» részlet törlendő. Ezt csak a következő szövegtanúkban találjuk meg: koiné-szöveg D Θ. A megjegyzés a LXX vagy a Mt 19,5 párhuzamos versének hatására került a szövegbe.

^[24] Ez is összhangban áll a Dam 4,21-gyel.

^[25] Vö. Billerbeck, I,803. és Baltensweiler*, 50. o.

^[26] Az elképzeléssel kapcsolatos szövegtanúk Billerbeck művében (I, 801-től) láthatók. E felfogás a gnózisban is szerepet játszik. Vö. A naasszénusok evangéliuma, in: Hüppolitosz, Az összes eretnekség cáfolata, V,7,15 (in: Aland, Synopsis, 336. o.).

^[27] Vö. Schaller*, 240-244. o.

^[28] Berger, Gesetzauslegung, 559. o.; Klostermann; Delling*, 270. oldaltól.

^[29] Schaller* (240-244. o.) mutatott rá erre a sémitizmusra. Turner* úgy véli, hogy a szövegre a Jer 5,8 (LXX) gyakorolt hatást: «mindegyik embertársa feleségével (epi tén günaika) enyelgett».

^[30] Vö. Berger, Gesetzauslegung, 560. o.

^[31] Másként vélekedik Greeven*, 382-385. o. Berger (Gesetzauslegung, 569. oldaltól) óvatosan fogalmaz: «Azt a kérdést, melyik változat áll Jézus mondásához a legközelebb, valószínűleg a Mt 5,32 javára kell megválaszolnunk». Berger emellett a paráznaságról szóló klauzulát eredetinek tartja (567. o.). Ennek az érdekes, de már nem márki témának megvitatásáról itt le kell mondanunk.

^[32] Ezt az olvasatot Greeven* (383. o., 4. jegyzet) részesíti előnyben, aki az 1. változatot tévesen vonatkoztatja a férfi által elhagyott feleségre.

^[33] Ezt a változatot Kuhn (Sammlungen, 161. o.) előnyben részesíti, mert szerinte az 1. és a 2. olvasatban a 12. a 11. verssel párhuzamosan fogalmazódik meg.

^[34] Bammel* (101. o.) megpróbálta kimutatni, hogy az 1. változat «nem feltétlenül utal Palesztinán kívüli területre». Felsorakoztatott érvei közül a legmeggyőzőbb két elephantinei papirusz, amelyek azonban ismét zsidó-egyiptomi jogviszonyokra utalnak. Vö. Berger, Gesetzauslegung, 558. o., 2. jegyzet; 1 Kor 7,10 és 7,13. A Mk 10,12 nem sémita stílusával kapcsolatban ld. Beyer, Semitische Syntax, 145. és 267. o.

^[35] Vö. Ezdrás apokalipszise, 3,12.

^[36] Vö. G. Delling, RAC IV, 707-719.; B. Kötting, RAC III, 1016-1024.; Billerbeck, I, 303-320.; F. Hauck - S. Schulz, ThWNT, VI, 579-595.; sok irodalmi utalás található Berger művében: Gesetzauslegung, 558. o., 2. jegyzet.

^[37] Vö. Berger, Gesetzauslegung, 515. oldaltól.

^[38] Uo.

^[39] Vö. Bammel*, 99. oldaltól.

^[40] Vö. Berger, Gesetzauslegung, 518-520. o. és 557-559. o.

^[41] Theophülaktosz, PG, 123,596; Calvin, II, 121. o.

^[42] Beda, PL, 92,230; Erasmus, 7. kötet, 133. o.

^[43] Beda, PL, 92,230. Beda szerint az apo de arkhész ktiszeósz (a teremtés kezdete óta) kifejezés a Teremtés könyvének elejére utal.

^[44] Calvin, II, 122. o.

^[45] Beda, uo.

^[46] Beda, uo.

^[47] Calvin, uo.

^[48] Calvin, i. m., 123-125. o.

^[49] Schweizer, 111. o.

^[50] Dogmatik, III/4, 230. o.

^[51] Ezáltal a kommentárokban gyakran előforduló szemrehányást (amely szerint a 15. verset úgy is lehet értelmezni, hogy nem a 14-ből indulunk ki) megfelelő megvilágításba helyeztük.

^[52] Semmilyen kiegészítő felvilágosítást nem ad az a tény, hogy a koiné-szöveg és a D W így fogalmazza meg a verset: «rászóltak azokra, akik hozták őket».

^[53] A párhuzamos Lk 18,15 kisgyermekekről beszél.

^[54] Cullmann*, Jeremias*.

^[55] Vö. Billerbeck, I,786.; Jubileumok könyve, 23,26.

^[56] A 15. vershez fűzött magyarázatok meglehetősen különböznek egymástól. Jeremias* (244. oldaltól) az Isten országának fogadását közvetlenül a keresztségre vonatkoztatja (= prozelitává lenni, megtérni). A gyermekhez hasonulás így a keresztség előfeltétele. Klostermann szerint a kifejezés a szív egyszerűségére utal, Taylor szerint pedig a gyermek egyszerűségére és természetes viselkedésére. A «József és Aszenneth» (11,12; 12, 13-14; 13,13) az Isten színe előtti gyermeki magatartást emeli ki.

^[57] Az enagkaliszamenosz (megölelvén) szó helyett a D it sy^s a proszkaleszamenosz (magához hívta) kifejezést használja. Ez összhangban áll ugyan azzal, hogy a gyermekeket távol tartották, de mérsékli Jézus reakcióját.

^[58] Nem mutatható ki a 2 Kir 4,27 versének a szövegre gyakorolt hatása - állítjuk Bultmann (Geschichte, 32. o.) ellenében.

^[59] Theophülaktosz, PG, 123,597. A perikopa már Hermász (m) művére (2,1-től;9,29,3) is hatással volt.

^[60] PL, 92,230-tól. A gnózis másként beszéli el a történetet (Jézus kicsiny gyermekeket lát, akik szopnak), és különös antropológiai spekulációkba bocsátkozik. Vö. Tamás-evangéliuma, 22.; Act. Phil. 140.

^[61] Weg, 347. o.

^[62] II, 130. o.

^[63] Ld. Barth művében: Dogmatik, IV/4, 200. o.

^[64] I. m., 193. oldaltól.

^[65] A görög szövegben álló égapészen (csókolni, átölelni, babusgatni) ige a szeretet konkrét megnyilvánulására utal.

^[66] A fordítást illetően ld. Bl.-Debr., § 442,8.

^[67] Walter*, 206-214. o. Berger (Gesetzauslegung, 397. oldaltól) a perikopa befejező versét a 21a-ban látja. A 2 Sám 15, 4-6 azonban aligha igazolhatja ezt.

^[68] Légasse* úgy gondolja, hogy a legősibb részletet a 24b, 25-27. versek alkotják (a 25. versben álló ‘plouszion = gazdag’ kifejezés nélkül), és az egészet Izrael sorsára vonatkoztatja. Ez azonban az Izrael-eszme beleolvasása a szövegbe. Bultmann (Geschichte, 20. oldaltól) a következő alternatívát állítja fel: vagy a 24. vers az eredeti, és ebben az esetben hamis kiegészítésként törölni kellene a 25. versben az é plouszion (mint a gazdagnak) és az eiszelthein (bejutni) kifejezéseket; vagy a 24. vers a későbbi keletű. Mivel Máté és Lukács már a hagyományból vette a kiegészítést, a második megoldás részesítendő előnyben. Valószínűleg a szövegben látható egyenetlenségek eredményezték azt, hogy egyes kéziratok a tevéről és a tű fokáról szóló logiont a 23. vers mögé helyezték.

^[69] A thambeomai (megretten), az ekplésszomai (megdöbben) és a prosz heautousz (egymáshoz) szavak Márk kedvelt kifejezéseinek tekinthetők. A szavak statisztikájával kapcsolatos nehéz-ségeket illetően ld. Kuhn, Sammlungen, 171. oldaltól. A periblepszamenosz (körültekintett) igét valószínűleg Márk illesztette a 23. versbe.

^[70] A következő kifejezésekről van szó: kléronomeó (örököl, elnyer), aposztereó (kifoszt, rabol, kárt idéz elő), thészaurosz (kincs), deuro (jöjj), sztügnadzó (borús, szomorú) és ktéma (vagyon, kincs).

^[71] A Lk 18,18 az arkhón (előkelő) szóval jellemzi őt, a Mt 19,20 pedig ifjúnak mondja.

^[72] Berger (Gesetzauslegung, 429. o.) a térdhajtást a zsidó megtérési történetek stílusjegyei közé sorolja.

^[73] A görög nyelvben a többnyire önmagában álló «kiváló, jó» megszólítás a használatos.

^[74] Zimmerli* a templomkapuban lezajló liturgikus kérdésfeltevés háttéri ismeretében értelmezi a részletet.

^[75] Igazolások Billerbeck (I,809) és Bauer (Wörterbuch, 5) műveiben. Emellett vö.: Zsolt 117,1 (LXX); 1 Krón 16,34; 2 Krón 5,13.

^[76] Vö. Hengel, Charisma, 33. o., 51. jegyzet és Berger, Gesetzauslegung, 400. o.

^[77] Lohmeyer az «aszketikus gnózis dualizmusának» szellemében értelmezi.

^[78] Schlatter* (191. o.) helyesen veszi észre, hogy az ember kérdésének alapja az «Istentől való menekülés». Ezt a meglátását azonban kiélezett módon fogalmazza meg.

^[79] Taylor, aki a kijelentést minőségre utaló mondatnak tekinti, ezt a megtestesülés gondolatával hozza összefüggésbe. Azt a tényt, hogy a válasz értelmezési nehézségeket okozott, már a Mt 19,16-tól kezdődő versek is jelzik.

^[80] A maszoréta szövegnek megfelelően idéz: B sy^s bo sah; a LXX sorrendjét követi: koiné-szöveg Θ lat. A D és k emellett az ölés tilalma helyébe a mé porneuszész (ne paráználkodj) parancsát helyezi. A két vitatott parancsból az ℵ* csak a «ne ölj» előírását, a λ pedig csak a «ne törj házasságot» követelményét tünteti fel.

^[81] Ezt valószínűleg Mt és Lk hatására elhagyja: B* W sy^s.

^[82] Vö. Berger (Gesetzauslegung, 418-421. o.), aki egyfajta szociális sorrendről beszél.

^[83] Az etióp Hénokh 38,2 az Úr által ‘megőrzött’ cselekedetekről, a 4 Ezdr 7,77 a tettek kincses-ládájáról, a Pea 1,1 pedig az eljövendő világra szóló tőkéről beszél. Vö. Billerbeck, I, 429-431.

^[84] A szegénység és a gazdagság zsidó megítélését illetően ld. Billerbeck, I, 817-828.

^[85] Vö. Berger (Gesetzauslegung, 30. o.), aki főként a Jób végrendelete című apokrif iratra hivatkozik. A görög világból is ismerünk olyan példákat, amelyek a vagyonról való radikális lemondásról adnak hírt: Diogenész egy egér megfigyelése után a teljes szegénység mellett dönt, Kratész a rabszolgák felszabadításakor használatos formulával mond búcsút vagyonával szembe-ni szolgaságának stb.

^[86] Márk célkitűzésének megfelelően a követés gondolatába a 8,34 versét is bele kell foglalnunk. A koiné-szöveg W ϕ sy a 21. versbe betoldja: «kövess engem, és vedd fel a keresztet (illetve: kereszted)».

^[87] Amikor b k Alexandriai Kelemen a «nagy vagyona és szántóföldje volt» kifejezéssel egészíti ki a mondatot, ezzel a 29. vers előkészítését szolgálja.

^[88] Vö. 1 Tim 6,17; Zsolt 62,11; Péld 15,16-tól; Sir 31, 3-11.

^[89] A koiné-szöveg D Θ a 23. verset a következő kiegészítéssel látja el: «azok számára, akik bizalmukat a vagyonba vetik».

^[90] Vö. Mk 2,5.

^[91] A dia trümeliasz hraphidosz (a tű fokán) kifejezés helyett az ℵ* a dia trématosz hraphidosz, Alexandriai Kelemen pedig a dia trüpématosz belonész szókapcsolatot hozza ugyanezzel a jelentéssel. Vö. Lk 18,25.

^[92] Ep. Sat. 1,19. A rabbinikus szövegekkel kapcsolatban ld. Billerbeck, I,828.

^[93] 13 38 georg.

^[94] Vö. Jeremias, Theologie, I, 214. o.

^[95] Vö. Braun, Radikalismus, II, 75. o., 1. jegyzet.

^[96] Az egész témát illetően vö. Hengel, Charisma, passim.

^[97] Theophülaktosz, PG, 123,600; Beda, PL, 92,231; Calvin, II, 133. o.; M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, II, Freiburg, ³1948., 318. o.

^[98] 16. fragmentum, in: E. Hennecke - W. Schneemelcher, Ntl. Apokryphen, I, Tübingen, ³1959., 97. o. Theophülaktosz (PG, 123,600) szerint Krisztus ‘rátapintott’ az ember nagyfokú kapzsiságára (philargüria).

^[99] B. Häring, Das Gesetz Christi, Freiburg, ⁵1959., 273. o. Ehhez nagyon hasonló véleményt képvisel már Beda is: PL, 92,231.

^[100] Calvin, II, 132-135. o.

^[101] Dogmatik, IV/ 2,620. Vö. II/2, 681-701.

^[102] Az írás a művelt és tehetős körök ‘megszólítása’ érdekében Alexandreia-ban látott napvilágot, amely abban a korban a Római Birodalom egyik leggazdagabb városa volt. Az egész témát illetően ld. M. Hengel, Eigentum und Reichtum in der frühen Kirche, Stuttgart, 1973., főként 79-82. o. A szöveg lelőhelye: GCS 17/2, 159-191.

^[103] PL, 92,232. Vö. Calvin, II, 138. o.

^[104] Alexandriai Kelemen, Paidagogosz, II, 120,3-tól (GCS, Stählin kiadása, 1. k., 229.).

^[105] Calvin, II,135. - Órigenész (Contra Celsum, 6,16) cáfolja Celsusnak azt az ellenvetését, hogy a Mk 10,25 Platóntól ered: «Lehetetlen, hogy egy kimagaslóan jó ember egyben kimagaslóan gazdag is legyen» (vö. Platón, Törvények, 5,12).

^[106] Az érxato (elkezdett) ige (amely Márknál 26-szor, Máténál 9-szer, Lukácsnál 19-szer és Jánosnál 1-szer szerepel), valamint a görög szövegben az állítmány és az alany sorrendje emellett szól.

^[107] Állítjuk Walter* (ZNW 53., 1962., 215. o., 40. jegyzet) és Satake* (9. o.) nézetéhez csatlakozva. Másként vélekedik Bultmann: Geschichte, 115. oldaltól.

^[108] Az evangéliumon belül az ige az 1,18 és 1,20 versekre utal vissza.

^[109] További példák Satake* művében (7. és 11-13. o.). A zsidó irodalmat illetően ld. Billerbeck, I,829.

^[110] Ezt helyesen hangsúlyozza Satake* (14. o.).

^[111] Néhány rabbi lemondási készségével kapcsolatban vö. K. H. Rengstorf, ThWNT, IV,451.

^[112] Ez talán annak a felfogásnak tekintetbevétele, amelyről az 1 Kor 9,5 is tanúskodik.

^[113] A szöveg egy része jelentősen megváltozott. A D it így olvassa a 30. verset: «és ne kapna százannyit. Aki azonban házat, nőtestvéreket stb. üldözések közepette elhagyott, az eljövendő világban örök életet kap». - Alexandriai Kelemen szerint a 29-től kezdődő versek ezt mondják: «Aki értem és az evangéliumért elhagyja a tulajdont, szülőket, testvéreket és birtokot, százannyit fog kapni». Amikor Kelemen ezzel kapcsolatban felveti a kérdést, mi végre kell az embernek ebben a világban a szántóföld, birtok stb., már önkényes értelmezést nyújtó parafrázisát adja a részletnek. Kelemen szövegét illetően ld. (az ezt a változatot legősibbnek tekintő) Wellhausen és Taylor (435. o.) művét.

^[114] A gondolat tovább él: Jób testamentuma, 4 és 44-től; Peszikhta 126b. Vö. Berger, Gesetzauslegung, 422-426. o.; Billerbeck, I,829.

^[115] A Tamás-evangélium a mondást az aggastyánra és a csecsemőre vonatkoztatja, illetve gnosztikus módon értelmezi (4. logion). Ezt tartalmazza a POxy 654 nr. 3. is (in: Aland, Synopsis, 343. o.).

^[116] Taylor (434. oldaltól) azon fáradozik, hogy a logion Márknál található formájának hiteles voltát igazolja.

^[117] Vö. Taylor, 435. o.

^[118] PL, 92,233.

^[119] Erasmus, 7. k., 236. o.; vö. Calvin, II, 142. o.; B. Häring (Das Gesetz Christi, Freiburg, ⁵1959., 340. oldaltól), aki a földi kárpótláson egy eljövendő boldog élet kezdetét érti.

^[120] Beda, PL, 92,234.

^[121] PG, 123,604.

^[122] II,140.

^[123] Dogmatik, II/2, 698-700. o.

^[124] Tödt, Menschensohn, 159. o.

^[125] Abendmahlsworte, 88. oldaltól.

^[126] Vö. katakrinó (ítél: 14,64); empaidzó (kigúnyol: 15, 20.31); emptüó (leköp: 14,65; 15,19). A masztigoó (megkorbácsol) igének a phragelloó (megostoroz, megkorbácsol: 15,15) szóval való felcserélése ezzel szemben mellékes körülmény.

^[127] Csak a főpapokról és az írástudókról tesznek említést a következő versek: 11,18; 14,1; 15, 3.10.31. A főpapok, a vének és az írástudók ezekben a versekben szerepelnek együtt: 8,31; 11,27; 14, 43.53; 15,1.

^[128] Ugyanígy vélekedik: Hahn, Hoheitstitel, 47. o.; Strecker, ZThK 64 (1967) 31. o.; J. Lamb-recht, Die Redaktion der Markus-Apokalypse, 1967. (AnBib 28) 20-23. o. McKinnis* ezzel szemben a szenvedés meghirdetését hagyományos anyagnak és olyan Krisztus-himnusznak tartja, amelynek keletkezési körülményeit az eukarisztia ünneplése szolgáltatta.

^[129] Vö. Billerbeck, I,528.; G. Kittel, ThWNT, I,213.; A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen, 1962. (StANT 6) 28-31. o.

^[130] A D elhagyja az «akik követték, féltek» megjegyzést. Ez a nagyobb számú követő feltételezése ellen szól. Kétségtelen, hogy a feltevés bizonytalan, de a 10,52 és a 11,9 egyértelműen igazsága mellett szól.

^[131] Vö. 1 Mak 4,26; Eszt 6,13; Lk 24,14.

^[132] E gondolatot még világosabban fogalmazza meg a Mt 20,19: eisz to (azzal a céllal, hogy ...).

^[133] A szokatlan részeshatározós eset (katakrinouszin auton thanató = halálra ítélik őt) talán latinizmus: capite damnare. Vö. Bl.-Debr., § 195,2. Itt birtokos esetnek kellene szerepelnie. Vö. a D* olvasatával.

^[134] Vö. Mt 20,19.

^[135] Vö. Seneca, Dial. XII, 13,7: «Arisztidészt az athéniek a kivégzés helyére vezették... mint olyasvalakit, akinek az ember az arcába köp».

^[136] A koiné-szöveg Θ ezt a sztereotip «harmadnapon» kifejezéssel helyettesíti.

^[137] A főnévi igenévvel álló érxanto (kezdtek) ige Márk stílusára vall.

^[138] Geschichte, 23. o.

^[139] Az eukarisztia és a keresztség szentségére utaló Braumann*-féle értelmezés nem meggyőző. Dibelius (Formgeschichte, 57. o.) elhagyja a 38-40. verseket, s így nála a 37. verset a 41. követi. Ez a megoldás azért nem jó, mert a 41-től kezdődő versek más témáról (a közösségi hierarchiáról) szólnak, mint a 35-37. rész (amely az égi hierarchiára utal).

^[140] Alapjában véve az ariszterosz (bal, baloldali) kifejezés is eufemizmus, de már nyilvánvalóan nem tartották ennek.

^[141] Vö. H. Schürmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22, 21-38, 1957. (NTA 20/5) 63-99. o.

^[142] Vö. dounai tén pszükhén autou (adja életét) / dousz heauton (adja önmagát); hüper pollón (sokakért) / hüper pantón (mindenkiért).

^[143] Kertelge* újabban ismét amellett száll síkra, hogy ennek az értelmezésnek keletkezési helyét hellén zsidó-keresztény közösségben kell keresnünk. Thyen (Sündenvergebung, 154-163. o.) az egész 45. verset önállóan áthagyományozott logionnak tartja. Szerinte ennek segítségével egyes hellenizáló keresztények az eredetek közösségének olyan messiási elképzelése ellen harcoltak, amely az üdvösséget a történelmen túlra helyezve az apokaliptikus Emberfiától várta. Roloff* (59. o.) úgy véli, a 45c verset a kenyérre és a serlegre vonatkozó eukarisztikus szavak rövidítésének tekinthetjük. A vers palesztinai eredete mellett érvel: Jeremias*; Lohse*, 118. oldaltól; Hahn, Hoheitstitel, 57-59. o.

^[144] Ami a hagyománytörténeti szempontot illeti, számolnunk kell azzal, hogy a szerkesztő alkalmazkodik a hagyományból eredő szöveg szerkezetéhez.

^[145] Állítjuk Lohmeyer ellenében, aki azonban a párhuzamos Mt 20,21-re hivatkozik. Ám az en té baszileia szou (országodban) kifejezés nem eredeti, mint ahogy a kérés előadójaként feltüntetett anya szerepeltetése sem. - A jobb és a bal oldal megtisztelő helyek: a méltóságban második jobb felől helyezkedik el, a harmadik pedig balra. Vö. Billerbeck, I, 835-től.

^[146] Újabban Tyson* ismét hirdetni kezdte ezt a tételt. A jeruzsálemi püspökök Euszébiosz által áthagyományozott listája (Hist. eccl. IV,5,3) 15 nevet említ, és ezek között az első helyen Jakabot, az Úr testvérét.

^[147] Vö. Schlatter, 199. o.

^[148] Az ouk oidate (nem tudjátok) kifejezéssel kapcsolatban vö. 4,13; 9,6; 14,40.

^[149] A vér-keresztség gondolata először Iréneusznál jelenik meg. Vö. Lohmeyer, 222. o., 5. jegyzet.

^[150] Vö. Schweizer; O. Cullmann, Die Tauflehre des NT, 1948. (AThANT 12) 13. oldaltól. Vö. W. G. Kümmel, Verheissung und Erfüllung, ³1956. (AThANT 6) 62. o., 166. jegyzet.

^[151] Azt az ellenvetést, hogy a baptiszma (keresztség) kifejezést a kereszténység alkotta meg, és mindig szakkifejezésként használták, Delling* (97-99. o.) cáfolta meg, aki rámutatott, hogy hasonló szóképzések a koiné-görögben is előfordultak. Vö. még: Lk 12,50; Iz 21,4 (LXX): kai hé anomia me baptidzei.

^[152] A szentségi értelmezéssel kapcsolatban ld. Feuillet*, Lohmeyer. Braumann* úgy véli, az önállónak tekintendő 38-tól kezdődő rész közösségi vitát tükröz, amely a keresztény keresztség és az eukarisztia egy szín alatti (sub una), azaz eukarisztikus serleg nélküli ünneplésének igazolására vonatkozott.

^[153] Vö. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, III, 1975. (HThK) 449-463. o. Jánosnak, Zebedeus fiának sorsával kapcsolatban különféle hagyományok születtek. Az egyik szerint János idős korában természetes úton halt meg. Tertullianus szerint (De praescr. haer., 36) forró olajba mártották, minthogy azonban nem esett baja, egy szigetre száműzték. Egyes feljegyzések azonban megőrizték Zebedeus János mártírhalálának emlékét: Papiaszra hivatkozva Szide-i Phülipposz az 5. században, Georgiosz Hamartolosz a 9. században, a 411-es szír Martyrologium (december 27-re helyezve). Az 505-ös Karthagói Kalendárium Keresztelő János és Jakab apostol halálát egyaránt december 27-re teszi. Vajon összetéveszti a Keresztelőt a Zebedeus-fiúval? Vö. Haenchen, Weg, 365. oldaltól; Taylor, 442. o. Pesch (II, 159. o.) szerint az egyik Zebedeus-fiú vértanúsága is elegendő volna a 39-től kezdődő versek értelmezéséhez.

^[154] A párhuzamos Mt 20,23 a hüpo tou patrosz mou (az én Atyám által) kifejezéssel egészíti ki a szöveget. Az elutasítás még élesebb volna, ha a 225 it sy^s olvasata a helyes, amely az all’hoisz kifejezést az alloisz szóval helyettesítve így hangzik: «másoknak készíttetett». Az időben megelőző isteni tevékenység jelölésére rendszerint a ‘készíteni’ (hetoimadzó) ige szolgál. A Kiv 23,20 (LXX) szerint például Isten a földet előkészítette Izrael számára. Az apokaliptikus és az ettől függő irodalomban pedig mindenekelőtt az eljövendő üdvösséget készíti elő, amit különféle módokon lehet körülírni: etióp Hénokh 25,7; Mt 25, 34.41; Lk 2,31; Zsid 11,16.

^[155] Vö. Passow, aganakteó (haragudni, bosszankodni) címszó. Vö. Mk 10,14; 14,4.

^[156] A katakürieuó (uralkodni, hatalmaskodni) igét az 1 Pét 5,3 az elöljáróknak szóló figyelmeztetésben is használja. Vö. Zsolt 10, 5.10 (LXX).

^[157] Vö. azzal, amit fentebb a 9,35-tel kapcsolatban mondtunk.

^[158] A Kiddusin 32b szerint II. Gamaliel rabbi az asztalnál szolgál. Cselekedetét Ábrahám példájával indokolja (Ter 18,8).

^[159] Vö. F. Büchsel, ThWNT, IV,341. A lütron nem egyenértékű az ašm-mal.

^[160] Thyen (Sündenvergebung, 159-163. o.) szerint a szöveg szerzője Jézus halálát olyan áldozatnak tekinti, amely helyreállítja a valódi szövetségi kapcsolatot.

^[161] A Bölcs 5,1-től kezdődő versek az Iz 53. fejezetét (jóllehet a kiengesztelés eszméjét mellőzve) az eszkatologikus ítélettel hozzák kapcsolatba. A 4 Mak 6,28-tól kezdődő, valamint a 17, 20-22 versei, amelyekre hasonlóképpen hatással lehetett az Iz 53, 4-12 részlete, a mártírok engesztelő halála által és a nép nevében megvalósuló kiengesztelést a jelenbe helyezi.

^[162] Jeremias (Theologie, I, 233. o.) C. H. Dodd és T. W. Manson véleményéhez csatlakozva azt feltételezi, hogy Jézus a tanítványok kollektív szenvedésére számított, amely a saját szenvedésével együtt kezdődött volna el. Vö. Kümmel, 14. jegyzet. A Lk 12,49-től kezdődő rész történeti problémájával kapcsolatban vö. A. Vögtle, Todesankündigungen und Todes-verständnis Jesu, in: K. Kertelge (kiadásában), Der Tod Jesu - Deutungen im NT, 1976. (QD 74) 51-113. o.

^[163] Vö. Kuhn, Sammlungen, 36-38. o. és 168-191. o.

^[164] A következő észrevételeket érdemes figyelembe venni: A perikopákat a párbeszéd uralja. A tanítványoknak címzett oktatás mindig a tradícióban gyökerezik. A szövegekben érezhető a hellén zsidó-keresztény hatás, és a gyűjtemény keletkezési helyének is ezt a közeget kell tekintenünk. - Grundmann (208. o.) a gyermekek megáldásáról és a gazdag emberről szóló perikopákat kis gyűjteménybe sorolja, amelyben szerinte a mértékadó kérdés ez volt: hogyan lehet bejutni az Isten országába?

^[165] Vö. Beda, PL, 92,235; Theophülaktosz, PG, 123,608.

^[166] Vö. az ún. Naasszénusok prédikációja 19-cel, amelyben a Mk 10,38 a Jn 6,53-mal kombinálva jelenik meg (in: Hüppolitosz, Az összes eretnekség cáfolata, V,8,11).

^[167] II, 152. o.

^[168] Dogmatik, IV/4,17.

^[169] II, 154. o.

^[170] Dogmatik, IV/2,782.

^[171] Das neue Volk Gottes, Düsseldorf, 1969., 273. o.

^[172] Beda, PL, 92,235; Theophülaktosz, PG, 123,608; Calvin, II, 156. o.

^[173] W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh, ³1969., 265. o.

^[174] Dogmatik, III/2,257.

^[175] Vö. Pannenberg, i. m., 271. oldaltól.

^[176] 270-277. o. Vö. Barth, Dogmatik, IV/1,253 (a bíró, akit helyettünk elítéltek).

^[177] Állítjuk Bultmann (Geschichte, 228. o.) ellenében.

^[178] Másként vélekedik Schenke (Wundererzählungen, 359. oldaltól).

^[179] Mint ahogyan ezt Schenke teszi (Wundererzählungen, 358. o.).

^[180] Vö. Theissen, Wundergeschichten, 146. o.

^[181] Különféle kísérletek láttak napvilágot az eredeti történet ‘összeállítása’ érdekében. Roloff (Kerygma, 123-125. o.) az en té hodó (az úton) kifejezést leszámítva ehhez sorolja a 46b.47.51-től kezdődő, Burger (Davidssohn, 42-46. o.) pedig a 46b.47a., valamint az 50-52. verseket. Schenke (Wundererzählungen, 356. oldaltól) úgy véli, hogy az 52. vers megalkotásában Márk kiszorította az eredeti, gyógyítást eredményező szavakat.

^[182] Koch (Bedeutung, 129. o.), aki Dibelius (Formgeschichte, 1. kiadás, 25. o.) véleményéhez csatlakozik. A mű 2. kiadásában (Formgeschichte, 49. o.) Dibelius a paradigmák közé sorolja a perikopát.

^[183] Schille (Wundertradition, 26. oldaltól) a jerikói közösséget megalapozó tradícióhoz sorolja a perikopát.

^[184] Emellett szól a meggyógyított ember neve, Jerikó és a «mesterem» (rabbuni) megszólítás.

^[185] Vö. Abel, Géographie, II, 357-360. o.

^[186] Másként fogalmaz a Lk 18,35 - 19,10 részlete.

^[187] A ritkán előforduló proszaitész (koldus) szót, amely feltehetően a népnyelv kifejezése, a D Θ 565 az epaitón (kéregető, kolduló) szóval helyettesíti.

^[188] A korábban többek által képviselt szóelemzések («a vak fia» = Barsemia; «a tisztátalan fia») helytelennek bizonyultak.

^[189] Az ℵ C és koiné-szöveg olvasata szerint: Jézus, a Nazoreus. Ez a változat a párhuzamos szövegek hatására vezetendő vissza. Márk nem ismeri ezt a nevet (vö. 14,67; 16,6).

^[190] Vö. Hahn, Hoheitstitel, 263. oldaltól.

^[191] Vö. Berger*, 3-9. o. Nagyon közel áll a szöveghez a Salamon testamentuma 20,1. Ebben a versben egy ember így kér segítséget a királytól: «Könyörülj rajtam, Salamon király, Dávid fia!» Josephus Flavius (Antiquitates, 9,64) szerint egy asszony így kiált Hadad királynak: «Könyörülj rajtam, uram!» - Burger (Davidssohn, 62. o.) úgy véli, a könyörgő kiáltás az Isten Fia felé irányul. Schenke (Wundererzählungen, 359. o.) a Dávid Fia címet az előbbinél alacsonyabb rendű megszólításnak tartja.

^[192] Állítjuk Burger (Davidssohn, 61. o.) véleményével szemben.

^[193] Vö. sy^s 565.

^[194] Ezek közé tartozik elsősorban Lohmeyer.

^[195] Vö. Dalman, Jesus-Jeschua, 12. o. Több kézirat megváltoztatja a különös megszólítást: D it: Kürie Rabbi; 1241 k q: Rabbi; 409: Kürie.

^[196] Geschichte, 228. o. Vö. Burger, Davidssohn, 42-46. o.

^[197] Frühgeschichte, I, 117. o. Vö. a történetiség mozzanatát eltúlzó E. Stauffer művével: Messias oder Menschensohn?, NT 1 (1956) 81-102. o. Emellett ld. Schenke, Wundererzählungen, 363. o.

^[198] A perikopa sematizálásában Máté (Mt 9, 27-31; 20, 29-34) megy a legmesszebbre, aki kétszer is beszámol az esetről, és két vak meggyógyításáról beszél.

^[199] Burkill (Revelation, 192. o.) úgy gondolja, hogy Jézus nyilvánosan meghirdetett messiási mivolta átmeneti, alkalomszerű sugallat hatására történt, amit azonban az emberek nem fogtak fel.

^[200] Vö. Beda, PL, 92,236-tól; Theophülaktosz, PG, 123,609; Erasmus, 7. kötet, 240-242. o.

^[201] Erasmus, 242. o.

^[26] Vö. D. F. Strauss, Das Leben Jesu, Leipzig, 1864., 428. o.

^[27] Grundzüge der Christologie, Gütersloh, ³1969., 241. o.