szenvedés (és Isten)
A keresztény szellemiség lexikona
forrás: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár
Az istenkérdés mélyen összefügg a szenvedés tapasztalatával. Az
egyik oldalon az emberek a szenvedésben Isten után kiáltanak és
értelmet keresnek az értelmetlenségben. A másik oldalon az istenhit a
szenvedést tudatos fájdalommá teszi, olyannyira, hogy az ember többé
már nem tud megbirkózni vele. Isten engedi meg a szenvedést? Az ember
szenvedésével Isten Fiának szenvedésében részesül? Az elsô kérdés
metafizikai és Isten igazolását keresi a szenvedés láttán (teodícea).
A második kérdés misztikus, s az Istennel való közösséget keresi a
szenvedésben.
Bár a teodícea név Leibniztôl származik, alapkérdését már a
sztoikus bölcselôk klasszikusan megfogalmazták: Si Deus--unde malum?
(Ha van Isten, honnan a rossz?). Ha Isten meg akarja akadályozni a
rosszat, de nem tudja, akkor jó, de nem mindenható; ha viszont meg
tudná akadályozni a rosszat, de nem akarja, akkor mindenható, de nem
jó.
Amíg Istent az élet és halál mindenható Urának, s a történelem és
minden egyes emberi élet kormányzójának fogjuk föl, a teodícea
alapkérdése megválaszolhatatlan marad. Kant általánosan fogta föl a
teodíceát és úgy tekintette, mint ,,a világalkotó végtelen Bölcsesség
védelmét a váddal szemben, melyet az értelem a világban tapasztalható
célszerűtlenség miatt emel.'' Az értelmi megalapozással arra utal,
hogy minden teodícea kudarcra van ítélve, mert fölülmúlja a véges
emberi értelem határait.
A filozófia és a vallások történetében két kísérlet mutatkozik a
megoldásra: 1. a dualista elképzelés szerint a világ alapja a jó és a
rossz harca. Ebben a küzdelemben az embernek a jó elv oldalára kell
állnia. Minden jó az Istentôl, minden rossz és baj az ellen-istentôl
származik. Ez a dualizmus élt a parszizmusban, a manicheizmusban, a
zsidó és keresztény apokaliptikában. -- 2. a monista elképzelés
szerint csak a jó van, a rossz nincs. Minden létezô jó, a rossz a lét
hiánya vagy megsemmisítése. A rossznak nincs önálló léte, csak a lét
tagadása. A rossz így vagy úgy a jót szolgálja. A jó lét-jellegét a
tagadás tagadásával bizonyítja. Ez a felfogás található a
platonizmusban, a zsidó és keresztény teremtéshitben.
A Szentírásban, különösen a zsoltárokban, Jóbnál, a siralmakban,
a szinoptikus evangélisták szenvedés-történeteiben nem elméletileg,
hanem egzisztenciálisan teszik fel a teodiceai kérdést:
Ha Isten igazságos, miért kell a jámbornak szenvednie és miért
megy jól az istenteleneknek? Ha Isten hűséges, miért adja népét,
Izraelt a pogány népek kezébe? Ha Isten Atya, miért engedi, hogy
szeretett Fia, Jézus Krisztus a rómaiak keresztfáján haljon meg
,,elhagyatva'' (Mk 15,34) és ,,áldozatul adva?'' (Róm 8,32). A
Szentírásban különféle szinteken kapunk választ:
1. Van rossz, amit az emberek maguknak köszönhetnek. A rossz
cselekedet rossz következményeiben már magában hordozza büntetését. Ez
a tett-következmény összefüggés az isteni igazságosság része. Isten a
rossz következményekért felelôs, de az ember rossz tetteiért nem.
Isten ,,haragja'' nem a rendkívüli égi büntetésekben mutatkozik meg,
hanem abban, hogy a bűnösöket ,,átadja'' a maguk választotta úton a
földi és örök kárhozatnak (Róm 1,18). Aki elhagyja Istent, azt Isten
is elhagyja. Ez a felfogás fôként az ószövetségi történeti művekben,
valamint Máténál és Pálnál található meg.
2. Van olyan szenvedés is, ami nem a gonoszt, hanem az igaz
embert éri. Ebben az esetben a cselekvés-következmény összefüggés nem
alkalmazható. Amint Jób könyve mutatja, az ártatlan-igaz ember az
Istenbe vetett bizalmát szenvedése idején csak az Isten elôtti
folytonos panaszban tudja megôrizni. Isten cselekvése
kifürkészhetetlen, az ember számára nem marad más, mint a kitartó
panasz vagy a csendes alázat (Róm 9,20).
3. Végül van egy olyan szenvedés, melyet nemcsak az emberek,
hanem velük együtt Isten is elszenved. Az Izraellel kötött szövetség
révén Isten neve és Lelke népe körében lakik. Ha Izraelt megverték,
Istent is megverték; ha Izraelt üldözték, akkor Isten ,,közöttük
lakása'' (sekina) révén részt vett benne és Izraellel együtt ment a
fogságba. A szövetség Istene ,,szenvedô társa'' népének. Ezért Izrael
csak akkor nyer megváltást, ha a vele együtt szenvedô Isten megváltja,
és népének kiszabadításával megdicsôíti önmagát.
Ennek az együttszenvedô Istenrôl szóló rabbinista és
kabalisztikus elképzelésnek megfelelôje a keresztény elképzelés, mely
szerint Jézus Krisztus szenvedéstörténetében Isten szenvedése
nyilvánult meg. De Isten szeretetének fájdalma minden szenvedônek és
elesett embernek Krisztus keresztjében mutatkozik meg.
Szentháromságtanilag kifejezve: az Atya követi Fiát a szeretetben
egészen Lelkének kiüresítéséig a keresztfán, hogy minden embert örök
közösségébe vonjon. Krisztus Istennek irgalmasszívű, együttszenvedô és
,,sokakért meghaló'' szolgája. Szenvedése szolidáris, megváltó, isteni
szenvedés.
Szent Ireneusz és Ágoston a teodíceai problémát a platoni
filozófia segítségével próbálta megoldani: a rossz önmagában nem
létezik, csak mint a jó hiánya. Mivel Isten a létezôket jónak
teremtette, ô nem oka a rossznak. Az erkölcsi rossz az ember
cselekedete, tehát bűn. A fizikai rosszat megengedi Isten, mint a jóra
nevelés és a lelkek megtisztításának eszközét. A metafizikai rossznak,
az ördögnek is Isten terveit kell szolgálnia.
A reformátorok Istennek ilyen igazolását az emberi fórum elôtt
elutasították, mert számukra fontosabb volt az ember igazolása Isten
fóruma elôtt. Amikor Isten a jogtalan bűnöst kegyelembôl megigazulttá
teszi, teremtô, igazzá és jóvá tevô igazságosságként mutatkozik
elôtte. Isten igazságos Istennek mutatkozik, amikor a bűnöst igazzá
teszi. A megigazulás isteni válasz a bűnre és a megszentelés isteni
válasz a betegségre. Ezért a feltámadás isteni válasz a halálra. A
teodícea kérdésére a reformátorok válasza a megigazulástan volt.
Az óprotestáns ortodoxiában és a felvilágosodás korában tették
fel ismét Isten általános világkormányzása keretében a kérdést a
gonosszal és a szenvedéssel kapcsolatban és a következôképp
válaszoltak rá: Isten megengedi a rosszat anélkül, hogy helyeselné.
Isten úgy irányítja a rosszat, hogy a hívô javát kell szolgálnia.
Isten korlátot szab a rossznak és a világ végén a dicsôség
birodalmában teljesen legyôzi. Érthetô, hogy a lutheránus bölcselô
Leibniz ebbôl alkotta meg optimista elképzelését errôl a világról,
,,mely minden lehetséges világ közül a legjobb''. Ô is tanította, hogy
Isten az erkölcsi rosszat az ember szabad akaratára tekintettel engedi
meg és a fizikai rosszat büntetésként használja fel az ember
nevelésére és javítására.
Ezt az isteni gondviselésbe vetett jámbor bizalmat és a
felvilágosodás idejének optimista világnézetét semmisítette meg az
1755-ös lisszaboni földrengés. Egy éjszaka több mint tízezren haltak
meg. Mi értelme lehet ennek a természeti katasztrófának? Jóságos Isten
az, aki megenged ilyesmit vagy nem inkább kegyetlen szörnyeteg? Az Ô
teremtménye ez a világ, vagy Istentôl elhagyott káosz?
A lisszaboni földrengésben összetört a XVIII. századi bizalom a
jóságos világkormányzóban és a világharmóniában. Az ,,Isten halott''
kijelentés az európai protestantizmus és egy hosszútávú teológiai
összeomlás beszédes jelképe lett. A XX. században az auschwitzi
holocaust kimondhatatlan gaztettében és mérhetetlen szenvedésében
összetört az emberek önbizalma is. 1945 augusztusa, Hiroshima óta az
emberiség a legvégsô idejéhez érkezett, vagyis abba a korszakba,
amikor az emberiség atomhalála bármikor lehetséges. Az ,,ember
halála'' a beszédes jelképe a humanista összeomlásnak és az európai
nihilizmusnak. ,,Auschwitz és Hiroshima'' a vége minden teodíceának és
antropodíceának. Hogyan lehet Auschwitz után bizalommal beszélni
Istenrôl? Hogyan lehet Hiroshima után önbizalommal beszélni az
emberrôl?
Az Auschwitz utáni teológia zsidó-keresztény vitájában három pont
lett fontos: 1. a kérdés, hogy Isten igazolható-e egy igazságos világ
által, a történelemben nem válaszolható meg. De a kérdést elhagyni sem
szabad, mert azonos az istenkérdéssel. Isten után kérdezni annyi, mint
az igazságosságért kiáltani, ,,hogy a gyilkos ne diadalmaskodjon
véglegesen áldozata fölött'' (H. Horkheimer). Az igazság éhezésében él
az istenkérdés. -- 2. Auschwitz után nem lehetséges olyan teológia,
ami nem tartalmazza ,,Auschvitz teológiáját'', vagyis az áldozatok
imádságát és jajkiáltásait. Isten jelen volt ott, ahol a Semá Israelt
és a Miatyánkot imádkozták. Mint sorstárs vigasztalt abban a pokolban,
ahol emberileg már nem lehetett remélni. Az auschwitzi elmondhatatlan
szenvedés Isten szenvedése is volt. -- 3. A szenvedésbôl fakadó
istenkérdésre nem lehet és nem szabad teoretikus, elméleti,
metafizikai választ kapni. Jóbhoz hasonlóan minden ártatlanul szenvedô
felháborodottan utasítja vissza a vallásos magyarázatot, hogy miért
kell szenvednie. De van misztikus válasz, ami szerint Isten egy velünk
a szenvedésben. A mi igazi szenvedésünk az Ô szenvedése is, a mi
szomorúságunk az Ô szomorúsága is, a mi fájdalmunk az Ô szeretetének
fájdalma is. Sziénai Szent Katalin egyszer így kiáltott fel:
,,Istenem, hol voltál, amikor szívem sötétségben és a halál árnyékában
volt?'' Ez volt a válasz: ,,Leányom, hát nem érezted? A szívedben
voltam.''
Aki fájdalmában Istent keresi, az tudattalanul vagy tudatosan
kapcsolódik Jézus Krisztus halálkiáltásába: ,,Istenem, miért hagytál
el engem?'' Aki ezt fölismeri, azonnal érzi, hogy Isten nem az égben
lévô, távoli kifürkészhetetlen lény, hanem nagyon személyes értelemben
az emberi Krisztus, aki szenvedésében vele együtt kiált, valamint az
az együttérzô Lélek, aki ,,benne kiált'' és majd helyette fog
kiáltani, amikor ô maga már elnémul. Ez a megfeszített Krisztus
vigasztalása, Isten szeretete és az örök Lélek közössége, hogy
szenvedéseink mélységébe és gonoszságunk poklába hozza a vigaszt.
Jürgen Moltmann
--> betegség, együttérzés, értelem, fájdalom, Isten, isteni
gondviselés, kereszt, lét, megigazulás, rossz, siralom