A keresztény szellemiség lexikona

szenvedés (és Isten)
A keresztény szellemiség lexikona
forrás: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

    Az istenkérdés mélyen összefügg a szenvedés tapasztalatával. Az egyik oldalon az emberek a szenvedésben Isten után kiáltanak és értelmet keresnek az értelmetlenségben. A másik oldalon az istenhit a szenvedést tudatos fájdalommá teszi, olyannyira, hogy az ember többé már nem tud megbirkózni vele. Isten engedi meg a szenvedést? Az ember szenvedésével Isten Fiának szenvedésében részesül? Az elsô kérdés metafizikai és Isten igazolását keresi a szenvedés láttán (teodícea). A második kérdés misztikus, s az Istennel való közösséget keresi a szenvedésben.
    Bár a teodícea név Leibniztôl származik, alapkérdését már a sztoikus bölcselôk klasszikusan megfogalmazták: Si Deus--unde malum? (Ha van Isten, honnan a rossz?). Ha Isten meg akarja akadályozni a rosszat, de nem tudja, akkor jó, de nem mindenható; ha viszont meg tudná akadályozni a rosszat, de nem akarja, akkor mindenható, de nem jó.
    Amíg Istent az élet és halál mindenható Urának, s a történelem és minden egyes emberi élet kormányzójának fogjuk föl, a teodícea alapkérdése megválaszolhatatlan marad. Kant általánosan fogta föl a teodíceát és úgy tekintette, mint ,,a világalkotó végtelen Bölcsesség védelmét a váddal szemben, melyet az értelem a világban tapasztalható célszerûtlenség miatt emel.'' Az értelmi megalapozással arra utal, hogy minden teodícea kudarcra van ítélve, mert fölülmúlja a véges emberi értelem határait.
    A filozófia és a vallások történetében két kísérlet mutatkozik a megoldásra: 1. a dualista elképzelés szerint a világ alapja a jó és a rossz harca. Ebben a küzdelemben az embernek a jó elv oldalára kell állnia. Minden jó az Istentôl, minden rossz és baj az ellen-istentôl származik. Ez a dualizmus élt a parszizmusban, a manicheizmusban, a zsidó és keresztény apokaliptikában. -- 2. a monista elképzelés szerint csak a jó van, a rossz nincs. Minden létezô jó, a rossz a lét hiánya vagy megsemmisítése. A rossznak nincs önálló léte, csak a lét tagadása. A rossz így vagy úgy a jót szolgálja. A jó lét-jellegét a tagadás tagadásával bizonyítja. Ez a felfogás található a platonizmusban, a zsidó és keresztény teremtéshitben.
    A Szentírásban, különösen a zsoltárokban, Jóbnál, a siralmakban, a szinoptikus evangélisták szenvedés-történeteiben nem elméletileg, hanem egzisztenciálisan teszik fel a teodiceai kérdést:
    Ha Isten igazságos, miért kell a jámbornak szenvednie és miért megy jól az istenteleneknek? Ha Isten hûséges, miért adja népét, Izraelt a pogány népek kezébe? Ha Isten Atya, miért engedi, hogy szeretett Fia, Jézus Krisztus a rómaiak keresztfáján haljon meg ,,elhagyatva'' (Mk 15,34) és ,,áldozatul adva?'' (Róm 8,32). A Szentírásban különféle szinteken kapunk választ:
    1. Van rossz, amit az emberek maguknak köszönhetnek. A rossz cselekedet rossz következményeiben már magában hordozza büntetését. Ez a tett-következmény összefüggés az isteni igazságosság része. Isten a rossz következményekért felelôs, de az ember rossz tetteiért nem. Isten ,,haragja'' nem a rendkívüli égi büntetésekben mutatkozik meg, hanem abban, hogy a bûnösöket ,,átadja'' a maguk választotta úton a földi és örök kárhozatnak (Róm 1,18). Aki elhagyja Istent, azt Isten is elhagyja. Ez a felfogás fôként az ószövetségi történeti mûvekben, valamint Máténál és Pálnál található meg.
    2. Van olyan szenvedés is, ami nem a gonoszt, hanem az igaz embert éri. Ebben az esetben a cselekvés-következmény összefüggés nem alkalmazható. Amint Jób könyve mutatja, az ártatlan-igaz ember az Istenbe vetett bizalmát szenvedése idején csak az Isten elôtti folytonos panaszban tudja megôrizni. Isten cselekvése kifürkészhetetlen, az ember számára nem marad más, mint a kitartó panasz vagy a csendes alázat (Róm 9,20).
    3. Végül van egy olyan szenvedés, melyet nemcsak az emberek, hanem velük együtt Isten is elszenved. Az Izraellel kötött szövetség révén Isten neve és Lelke népe körében lakik. Ha Izraelt megverték, Istent is megverték; ha Izraelt üldözték, akkor Isten ,,közöttük lakása'' (sekina) révén részt vett benne és Izraellel együtt ment a fogságba. A szövetség Istene ,,szenvedô társa'' népének. Ezért Izrael csak akkor nyer megváltást, ha a vele együtt szenvedô Isten megváltja, és népének kiszabadításával megdicsôíti önmagát.
    Ennek az együttszenvedô Istenrôl szóló rabbinista és kabalisztikus elképzelésnek megfelelôje a keresztény elképzelés, mely szerint Jézus Krisztus szenvedéstörténetében Isten szenvedése nyilvánult meg. De Isten szeretetének fájdalma minden szenvedônek és elesett embernek Krisztus keresztjében mutatkozik meg.
    Szentháromságtanilag kifejezve: az Atya követi Fiát a szeretetben egészen Lelkének kiüresítéséig a keresztfán, hogy minden embert örök közösségébe vonjon. Krisztus Istennek irgalmasszívû, együttszenvedô és ,,sokakért meghaló'' szolgája. Szenvedése szolidáris, megváltó, isteni szenvedés.
    Szent Ireneusz és Ágoston a teodíceai problémát a platoni filozófia segítségével próbálta megoldani: a rossz önmagában nem létezik, csak mint a jó hiánya. Mivel Isten a létezôket jónak teremtette, ô nem oka a rossznak. Az erkölcsi rossz az ember cselekedete, tehát bûn. A fizikai rosszat megengedi Isten, mint a jóra nevelés és a lelkek megtisztításának eszközét. A metafizikai rossznak, az ördögnek is Isten terveit kell szolgálnia.
    A reformátorok Istennek ilyen igazolását az emberi fórum elôtt elutasították, mert számukra fontosabb volt az ember igazolása Isten fóruma elôtt. Amikor Isten a jogtalan bûnöst kegyelembôl megigazulttá teszi, teremtô, igazzá és jóvá tevô igazságosságként mutatkozik elôtte. Isten igazságos Istennek mutatkozik, amikor a bûnöst igazzá teszi. A megigazulás isteni válasz a bûnre és a megszentelés isteni válasz a betegségre. Ezért a feltámadás isteni válasz a halálra. A teodícea kérdésére a reformátorok válasza a megigazulástan volt.
    Az óprotestáns ortodoxiában és a felvilágosodás korában tették fel ismét Isten általános világkormányzása keretében a kérdést a gonosszal és a szenvedéssel kapcsolatban és a következôképp válaszoltak rá: Isten megengedi a rosszat anélkül, hogy helyeselné. Isten úgy irányítja a rosszat, hogy a hívô javát kell szolgálnia. Isten korlátot szab a rossznak és a világ végén a dicsôség birodalmában teljesen legyôzi. Érthetô, hogy a lutheránus bölcselô Leibniz ebbôl alkotta meg optimista elképzelését errôl a világról, ,,mely minden lehetséges világ közül a legjobb''. Ô is tanította, hogy Isten az erkölcsi rosszat az ember szabad akaratára tekintettel engedi meg és a fizikai rosszat büntetésként használja fel az ember nevelésére és javítására.
    Ezt az isteni gondviselésbe vetett jámbor bizalmat és a felvilágosodás idejének optimista világnézetét semmisítette meg az 1755-ös lisszaboni földrengés. Egy éjszaka több mint tízezren haltak meg. Mi értelme lehet ennek a természeti katasztrófának? Jóságos Isten az, aki megenged ilyesmit vagy nem inkább kegyetlen szörnyeteg? Az Ô teremtménye ez a világ, vagy Istentôl elhagyott káosz?
    A lisszaboni földrengésben összetört a XVIII. századi bizalom a jóságos világkormányzóban és a világharmóniában. Az ,,Isten halott'' kijelentés az európai protestantizmus és egy hosszútávú teológiai összeomlás beszédes jelképe lett. A XX. században az auschwitzi holocaust kimondhatatlan gaztettében és mérhetetlen szenvedésében összetört az emberek önbizalma is. 1945 augusztusa, Hiroshima óta az emberiség a legvégsô idejéhez érkezett, vagyis abba a korszakba, amikor az emberiség atomhalála bármikor lehetséges. Az ,,ember halála'' a beszédes jelképe a humanista összeomlásnak és az európai nihilizmusnak. ,,Auschwitz és Hiroshima'' a vége minden teodíceának és antropodíceának. Hogyan lehet Auschwitz után bizalommal beszélni Istenrôl? Hogyan lehet Hiroshima után önbizalommal beszélni az emberrôl?
    Az Auschwitz utáni teológia zsidó-keresztény vitájában három pont lett fontos: 1. a kérdés, hogy Isten igazolható-e egy igazságos világ által, a történelemben nem válaszolható meg. De a kérdést elhagyni sem szabad, mert azonos az istenkérdéssel. Isten után kérdezni annyi, mint az igazságosságért kiáltani, ,,hogy a gyilkos ne diadalmaskodjon véglegesen áldozata fölött'' (H. Horkheimer). Az igazság éhezésében él az istenkérdés. -- 2. Auschwitz után nem lehetséges olyan teológia, ami nem tartalmazza ,,Auschvitz teológiáját'', vagyis az áldozatok imádságát és jajkiáltásait. Isten jelen volt ott, ahol a Semá Israelt és a Miatyánkot imádkozták. Mint sorstárs vigasztalt abban a pokolban, ahol emberileg már nem lehetett remélni. Az auschwitzi elmondhatatlan szenvedés Isten szenvedése is volt. -- 3. A szenvedésbôl fakadó istenkérdésre nem lehet és nem szabad teoretikus, elméleti, metafizikai választ kapni. Jóbhoz hasonlóan minden ártatlanul szenvedô felháborodottan utasítja vissza a vallásos magyarázatot, hogy miért kell szenvednie. De van misztikus válasz, ami szerint Isten egy velünk a szenvedésben. A mi igazi szenvedésünk az Ô szenvedése is, a mi szomorúságunk az Ô szomorúsága is, a mi fájdalmunk az Ô szeretetének fájdalma is. Sziénai Szent Katalin egyszer így kiáltott fel: ,,Istenem, hol voltál, amikor szívem sötétségben és a halál árnyékában volt?'' Ez volt a válasz: ,,Leányom, hát nem érezted? A szívedben voltam.''
    Aki fájdalmában Istent keresi, az tudattalanul vagy tudatosan kapcsolódik Jézus Krisztus halálkiáltásába: ,,Istenem, miért hagytál el engem?'' Aki ezt fölismeri, azonnal érzi, hogy Isten nem az égben lévô, távoli kifürkészhetetlen lény, hanem nagyon személyes értelemben az emberi Krisztus, aki szenvedésében vele együtt kiált, valamint az az együttérzô Lélek, aki ,,benne kiált'' és majd helyette fog kiáltani, amikor ô maga már elnémul. Ez a megfeszített Krisztus vigasztalása, Isten szeretete és az örök Lélek közössége, hogy szenvedéseink mélységébe és gonoszságunk poklába hozza a vigaszt.
    Jürgen Moltmann
    --> betegség, együttérzés, értelem, fájdalom, Isten, isteni gondviselés, kereszt, lét, megigazulás, rossz, siralom